西山读书记卷六

译厌恶防范恭敬、是非、诚实的情感，却把它们当作工具来使用。大概木的神灵称为仁，就是爱的道理，而它的表现就是恻隐之心；火的神灵称为礼，就是恭敬的道理，而它的表现就是辞让之心；金的神灵称为义，就是适宜的道理，而它的表现就是羞恶之心；水的神灵称为智，就是辨别是非的道理，而它的表现就是是非之心；土的神灵称为信，就是真实存在的道理，而它的表现就是忠信之心。这些都是天理本来如此，也是人心之所以精妙的原因。仁之所以是爱的道理，从这里就可以推知了。有人问：“仁既然是爱的道理，又为什么说它是心的德性呢？”回答说：“仁的道很大，不能用一句话来穷尽。程子讨论四德中的元，就如同五常中的仁。单说仁，它是一件事；专说仁，它就包含了其他四德。推究这个道理，就可以明白了。大概仁是五常之首，并且包含其他四德，是恻隐之心的本体，并且贯通四端。所以仁的含义，单说它，就说是爱的道理，本章所说的‘孝悌是仁的根本’就是这个意思；专说它，就说是心的德性，下一章所说的‘巧言令色鲜矣仁’就是这个意思。其实，爱的道理之所以成为心的德性，因此圣人的学问必定以求仁为关键，而说到实行仁的方法，必定以孝悌为先；说到损害仁的因素，必定以巧言令色为最严重。记录孔子言语的人，之所以把这两章列在首章之后，而且顺序如此，是想让求学的人知道求仁是急务，并认识应当致力去做的事，以及应当警戒的事。”有人问：“程子认为孝悌是实行仁的根本，却又说论性时以仁为孝悌的根本，这是为什么呢？”回答说：“仁作为本性，是爱的道理。它表现在作用上，侍奉父母、顺从兄长，仁爱百姓、爱护万物，都是实行仁的事情。这就是论性时以仁为孝悌的根本的原因。但是，父母是我生命的来源；兄长是与父母同出而先于我。所以侍奉父母就是孝，顺从兄长就是悌，这是爱最先表现而且特别深切的地方。如果君子以此为急务，并努力实行，直到行为养成而德性确立，那么从亲爱亲人到仁爱百姓，从仁爱百姓到爱护万物，他的爱有等级差别，他的施予有先后次序，而实行仁的道，生生不息而无穷尽。这就是孝悌之所以是实行仁的根本的原因。”有人问：“既然如此，那么所谓本性中只有仁义礼智而没有孝悌，又是怎么回事呢？”回答说：“这也是因为从本性来说，开始有这四者的名称，而没有孝悌的名目罢了，并不是说孝悌的道理不源于本性而生于外部。”有人问：“既然如此，那么礼义智信也有根本吗？”回答说：“有，请问是什么。”回答说：“也只是孝悌罢了。但是，从爱父母来说，它是仁的根本；顺从父母，它是义的根本；恭敬父母，它是礼的根本；知道这些，它是智的根本；真诚地做到这些，它是信的根本。大概人之所以成为五常百行的根本，没有不在此的。孟子论述仁义礼智乐的实质，正是为此。这就是它之所以成为至德要道的缘故吧？”○引用程子的话：“比如一粒粟米生长出来成为禾苗，仁是粟米，孝悌是禾苗，这就是仁为孝悌的根本。又如树木有根有干有枝有叶，亲爱亲人是根，仁爱百姓是干，爱护万物是枝叶，这就是实行仁以孝悌为根本。”○本性中只有仁义礼智四者，仁就包含孝悌在其中，只是没有表现出来，没有孝悌的名称罢了，并不是孝悌与仁各是一物，本性中只有仁而没有孝悌。仁所包含的不止孝悌，凡是慈爱之类都包含在内。○伊川说：“实行仁以孝悌为根本，是事情的根本、坚守的根本之类；论性以仁为孝悌的根本，是天下大本之类。”○黄氏说：“先师曾经说，二程子解释经义，不是其他儒者所能企及的。程伯子说：‘孝悌本于其所以生，乃是仁的根本。’这话最深切。大概推究孝悌的道理，本于父母之所以生，所以是实行仁的根本。有人问：‘仁者，是爱的道理，心的德性。先师说得详细了，但求学的人还不能明白。’回答说：‘仁，是性。既然说是爱，又说心，为什么呢？’天地的大德叫做生，天地之所以为德，说它的全体而极尽其大用，不过说是生罢了。生之外没有别的道。天地以此作为心，而人获得天地的心作为心，所以它之所以为仁的，就是爱。仁固然主于爱，然而人的一颗心，有仁，有义，有礼，有智，它之所以为德的不止一种。但是仁包含四德而贯通四端，那么凡是我心的全德，没有不是仁的。论仁所专主而且最切近的，就说是爱；论仁所兼统而且最广博的，就说是心。不这样，不足以穷尽它的意义。有人问：‘是爱，而又说是爱的道理；是心，而又说是心的德性。为什么呢？’回答说：‘爱自然是情，仁自然是性。’程子已经说过了。‘爱不能用来表述仁。’有人问：‘爱的道理，那么是仁者，乃是爱的道理，而不是爱。’大概是指性而言。合性与知觉有心之名，张子已经说过了。说心就合性与知觉而言，‘说心的德性’就专指此心所得的道理，所谓性，而凡所具备的道理都在其中了。既然说‘爱的道理，心的德性’，就分而为二了。又说：‘其实爱的道理之所以成为心的德性。为什么呢？’回答说：‘论它专主而且最切近

译“仁”本来可以说是爱的理；然而它兼统万物而极为广博，又怎能离开爱的理呢？所以，春是生机的发生，夏是生机的成长，秋是生机的收敛，冬是生机的储藏。大概没有一处不是生机所在。当它静止时，一种生机足以包容四德；当它发动时，一种生机足以贯通四端。那么，爱的理与心的德，又怎么会有两回事呢？只是分别来说，使得各个部分和位置截然分明而不混乱；又合起来说，使得伦理脉络浑然一体而没有间隙。这就是先师的本意。孔子门下教导人，没有比求仁更切要的了。历代诸儒推究阐明它的含义，最终没有最恰当的理论。自从程子提出“以仁为主，以一统四”的说法，而先师确立“爱的理，心的德”这六个字来断言，并且通过一离一合的方式，穷尽他的旨归，使得天命人心的奥秘、圣贤典训的精髓，一下子清晰地显现出来。他的功绩，哪里可以估量呢？

译孔子说：“花言巧语，装出和颜悦色的样子，这种人很少有真正的仁德。”

朱熹说：“‘巧’是美好，‘令’是善好。喜好言辞，美化神色，在外表上极力修饰，务求取悦于人，那么私欲就会放纵，而本心的仁德就丧失了。”圣人的言辞不迫切，只说“鲜”（少），那就完全不可知了。程颐说：“知道花言巧语、装出和颜悦色不是仁德，也就知道什么是仁德了。”有人问：“《礼记》中说‘言辞要巧妙’，‘仪容神色要美好’，这与本章所说的‘巧言令色’有什么不同呢？”回答说：“只是为了自己还是为了别人的区别罢了。意念真诚在于修养自己，那么容貌言辞之间没有不是持守涵养、用力的地方；一旦有意为了别人而求得他们喜欢自己，那么心就失去了端正，就很少有仁德了。”只把心思驰骋于外物，就是不仁。南轩张栻说：“这里所说的巧言令色，是想用来取悦别人的视听，他们的心意是怎样的呢？所以说很少有仁德。”有人说：“君子对于言辞神色，不曾有苟且之处，那么【缺字】君子修身，在言辞容色之间谨慎，正是用来体察自身实事的方法，这是求仁的关键。”

孔子说：“一个人如果没有仁德，那礼能怎么样呢？一个人如果没有仁德，那乐能怎么样呢？”

防氏说：“人如果没有仁德，那么人心就丧失了，那礼乐又能怎么样呢？”意思是虽然想运用礼乐，但礼乐不会为他所用。程颐说：“仁，是天下的正理；失去了正理，就会没有秩序而不和谐。”李氏说：“礼乐需要人才能施行，如果不是合适的人，那么即使玉帛交错，钟鼓铿锵，又能怎么样呢？”问：“礼乐不为所用是什么意思？”回答说：“不仁的人，浑身是一团私意，自然承受不起礼乐。礼乐必须是中和温厚的人才能施行，如果不仁的人，与礼乐不相关，怎么能被礼乐所用呢？”“内心片刻不和谐快乐，那么鄙陋欺诈之心就会侵入；外表片刻不庄重恭敬，那么轻慢随意之心就会失去。既然不和谐快乐、不庄重恭敬，怎么能施行礼乐呢？”问：“游氏的说法，是指外在的礼乐而言，如玉帛钟鼓之类；程子所说的无序不和，则是就内在而言，怎么样？”回答说：“两种说法只是一个意思，在我内在既没有秩序而不和谐，外在的礼乐也不会为我所用。”问：“仁，是心的德性；不仁的人，心的德性已经丧失，方寸之间完全没有天理。平日运筹应对，全是乖僻邪淫之气，不再有本心的端正。像这样的人，虽然在玉帛钟鼓之间周旋，他与礼乐判为两物，那礼乐又能怎么样呢？”先生说：“对。”南轩说：“这是圣人让人知道礼乐的根源。不仁的人，虽然想施行礼乐，那礼乐又能怎么样呢？大概是心存而后恭敬与和谐产生，没有礼乐兴起的由头。”

孔子说：“居住在有仁德风俗的地方才是美好的，选择居所却不居住在仁德的地方，怎么能算是明智呢？”

朱熹说：“乡里有仁厚的风俗才是美好的，选择乡里却不居住在那里，那么就失去了是非的本心，不能算是明智了。”谢氏说：“孟子因为选择术业，曾经引用过这句话，所以接着说：‘仁，是天下的尊贵爵位；是人的安身之所。没有人阻止而不仁，这是不智。’现在应当以这个论述为证据，问谢氏的说法怎么样？”朱熹说：“圣人本来的话只是说居住必须选择乡里，交游必须选择士人的意思。”南轩说：“里，是居住。里仁为美，是说人以居住在仁德之中为美好。人以居住在仁德之中为美好，如果不知道选择而居住在那里，这是不智。选择并居住在那里，是利于仁德的事情，然而居住久了就会安于仁德了。”我按：三位先生的说法不同，正当参详推究。

孔子说：“不仁的人不可以长久处于穷困之中，不可以长久处于安乐之中。仁者安于仁德，智者利于仁德。”

朱熹说：“约，是穷困；利，是贪求。大概是深知笃好而一定想要得到它。不仁的人，失去了本心，长久穷困必定放荡，长久安乐必定淫乱。只有仁者则安于仁德而没有其他去处，不然智者则利于仁德而不改变所坚守的。虽然深浅不同，但都不是外物所能夺走的。”谢氏说：“仁者，心没有内外远近精粗的区别，不是有所存而自然不丧失，不是有所理而自然不乱，如同眼睛看而耳朵听，手拿着而脚行走一样。智者叫做有所见，那么可以说有所得，那么未可说有所存就不丧失，有所理就不乱，未能没有意念。安仁则是一，利仁则是二。安仁者不是颜回、闵子骞以上，离圣人不远，不知道这个味道。其他诸子虽然有卓越的才能，说他们见道不迷惑是可以的，然而未免于利于仁德。”先生再三诵读“安仁则一，利仁则二”的话，认为解释中没有达到这个程度的，于是感叹说：这位先生的见识真是高。问：“利仁莫非是南轩所说的有所为而为吗？”回答说：“有所为而为不是好的，与智者利于仁德不同。”仁者温厚笃实，义理自然充足，不需要思考就去做，而所做的都是义理，他的心常常怡悦，这就是所谓的仁。智者知道有是非，而从义理中取正，以求其是而去其非，这就是所谓的智。安仁者不知道有仁，如同腰忘记带，脚忘记鞋；利仁者是看见靠近它就有利，离开它就有害。不是颜回、闵子骞以上不知道这个味道，到了颜回、闵子骞的地位知道这个味道，还达不到安处。南轩说：自非上智生

译对于知晓仁道的人而言，践行仁德之事正是应当着力用功的地方。

译孔子说：“只有仁德的人，才能正确地喜爱人，正确地厌恶人。”

朱熹说：“‘惟’的意思是‘独’。大概只有没有私心，然后喜爱和厌恶才符合道理。程子所说的‘得其公正’就是这个意思。”○游氏说：“喜爱善良而厌恶邪恶，这是天下人共同的情感。然而人们常常失去公正，是因为心中有所牵系而不能自我克制。只有仁者没有私心，所以能够正确地喜爱和厌恶。”○“公正”二字缺一不可，“公”是内心的状态，公正就是喜爱和厌恶符合道理。

孔子说：“如果真心立志于仁德，就不会做恶事了。”

朱熹说：“‘苟’是诚然的意思，‘志’是心所趋向的地方。心诚然趋向于仁，就一定不会做恶事了。”○杨氏说：“如果立志于仁，未必没有过举，但做恶事则没有了。”○有人问：有人把“恶”字读作去声，认为立志于仁就没有所厌恶的，怎么解释？回答说：上一章刚说只有仁者能喜爱人、能厌恶人，那么仁人难道没有喜爱和厌恶吗？现在说“无恶”，难道说仁者只有所喜爱吗？所以胡氏极力驳斥这种说法，认为贪图“无恶”的美名，失去了仁人的公道，是不了解仁者的，这大概是对的。然而这里又有另一种说法。大概仁德固然公正，但以爱为主，所以仁者对于应当喜爱的事物就欣然喜悦而喜爱它，对于不得不厌恶的事物就恻然不得已而厌恶它，因此喜爱和厌恶都符合事物的本性，而爱的道理未曾不在喜爱和厌恶之间运行。由此看来，胡氏的话，大概也难免偏颇吧？○先生问学者：“苟志于仁矣，无恶也”与“士志于道而耻恶衣恶食者，不足与议也”，前一句说立志于仁就没有恶，后一句说立志于道却还有这种毛病，志向是一样的，但毛病不同，怎么解释？众学生说法不一，先生说：仁是最切身的道理，立志于仁是大段亲切用功的地方，所以没有恶。立志于道则说得宽泛，凡是有心向学的人都立志于道。如果虽然有志但泛泛不切，就未必不被外物所动摇。○南轩说：立志于仁就没有不善，大概元是善的首领，志向在于此，还有什么恶呢？

孔子说：“富裕和显贵，是人们所想要的；不通过正当的途径得到它，就不接受。贫穷和低贱，是人们所厌恶的；不通过正当的途径摆脱它，就不摆脱。”

朱熹说：“不通过正当的途径得到它，指不应当得到却得到了。然而在富贵面前不接受，在贫贱面前不摆脱。君子审慎对待富贵而安于贫贱，就是这样的。”

君子如果离开了仁德，怎么能成就君子的名声呢？

这是说君子之所以成为君子，是因为他有仁德。如果贪图富贵而厌恶贫贱，那就是自己背离了仁德，而没有君子的实质了。凭什么成就他的名声呢？

君子没有一顿饭的时间违背仁德，在仓促匆忙的时候一定遵循仁德，在颠沛流离的时候一定遵循仁德。终食，是一顿饭的时间；造次，是急遽苟且的时候；颠沛，是倾覆流离的境地。大概君子不离开仁德，就是这样，不仅仅是在富贵贫贱的取舍之间而已。○这是说君子实行仁德，从富贵贫贱的取舍之间，一直到终食造次颠沛的时候，无时无处不尽力。然而取舍的界限分明，然后存养的功夫才严密；存养的功夫严密，那么取舍的界限就更加分明了。○“去仁”的“去”像孟子离开齐国的“去”，原本有仁德而自己离开了它。○富贵贫贱，是从粗浅的地方来说；终食不违以后，才说得细密。然而不先立定粗浅的根基，后面许多细密的功夫就没有安顿的地方。必须先能在富贵面前不接受，在贫贱面前不摆脱，才可以说到极细密的地方去。如果见到利益就趋附，见到便利就争夺，还说什么呢？这正像“贫而无谄，富而无骄”与“贫而乐，富而好礼”相似。如果还不能做到无谄无骄，怎么谈得上乐好礼呢？

孔子说：“我没有见过喜爱仁德的人，厌恶不仁德的人。喜爱仁德的人，没有什么能超过它；厌恶不仁德的人，他实行仁德，不使不仁德的事情加在自己身上。”

朱熹说：“孔子说自己没有见过喜爱仁德的人，厌恶不仁德的人。大概喜爱仁德的人，真正知道仁德值得喜爱，所以天下的事物没有什么能超过它；厌恶不仁德的人，真正知道不仁德值得厌恶，所以他实行仁德，必定能断绝不仁德的事情，而不使稍有沾染到自己身上。这都是成就德行的事情，所以难以见到。”

有谁能一天之内把力气用在仁德上吗？我没有见过力气不够的人。

这是说喜爱仁德厌恶不仁德的人，虽然不可见，但如果有人果然能一旦奋然用力于仁德，那么我又没有见过力气不够的。大概实行仁德由自己决定，想要做就是对的，意志所到，气力必定随之而至。所以仁德虽然难能，但达到它也容易。

大概有这样的人吧，我没有见过。

“盖”是疑词，指有用力而力气不够的人。大概人的气质不同，所以怀疑也许有这种昏弱到极点，想要前进而不能的人，只是我偶然没有见过罢了。大概不敢最终认为容易，而又感叹人们不肯用力于仁德。○这一章说人的成就德行虽然难能可贵，但学者如果能实用其力，也没有不可达到的道理。但用力而达不到的人，现在也没有见到，这是孔子反复叹息的原因。○有人问“无以尚之”的意思是什么？回答说：“李氏说：喜爱仁德就像喜爱美色，天下的事物没有能超过它的。如果有能超过它的，那么他的喜爱就可以转移了。”问：“实行仁德的人也用力吗？”回答说：“苏氏已经说过了。苏氏说：仁德……”

译喜好仁德胜过喜爱美色，厌恶不仁胜过厌恶恶臭，而人终究不知道应当趋近什么、避开什么，是因为有外物遮蔽蒙塞了心窍。解除这种遮蔽，疏通这种蒙塞，难道可以不费力气吗？所以说“战胜自己的人才是强者”，又说“克制自己使言行符合礼就是仁”。

问：“喜好仁德的人不是近乎安于仁德了吗？”回答说：“还没有。喜好仁德、厌恶不仁，都属于为了利益而追求仁德的行为。”

问：“‘有能一日用其力’是什么意思？”回答说：“这颗心散漫放纵，一旦振作起来便在这里，虽然说是用力，却并不是很大程度地用力。”

问集注所说的内容。回答说：“必须把立志放在首位，这气就会跟随志向，就像大将指挥令一下达，三军都随之行动。如果能够立志，气就都由我主宰。人之所以萎靡衰弱，只是志向没有确立。志向确立了，气就会产生。如果真心要求得仁德，难道还担心力气不够吗？”

有人引用范氏的话说：“厌恶不仁的人不如喜好仁德的人美好。”又援引吕氏的说法认为“厌恶不仁的人不如喜好仁德的人”。回答说：“喜好仁德和厌恶不仁不必分优劣，圣人说喜好仁德的人没有比这更高的了，并不是说喜好仁德的人不可超越。是说人喜好仁德就像喜好美色一样，再也没有比这更高的了，这是真心喜好仁德的人。至于说‘厌恶不仁的人’，他行仁德，不让不仁加害于自身，厌恶不仁就像厌恶恶臭一样，只怕恶臭沾到身上，这是真心厌恶不仁的人。”

南轩说：“既然说‘有谁能一天把力气用在仁德上呢？’，我没有见过力气不够的人。又说‘大概有这样的人吧，我没有见过’，所以对待天下人和勉励学习者的意思，反复抑扬，可以说是宏大而深切的。”我按：南轩的解释，“是说大概有用力于仁德的人，只是我偶然没有见到罢了”，似乎符合圣人忠厚的意思，再详细考察一下。

译孔子说：“人的过错，各自属于他的类别。观察他的过错，就可以知道他的仁德了。”

朱熹说：“党，就是类别。”程颐说：“人的过错，各自属于他的类别。君子常常失之于过于宽厚，小人常常失之于过于刻薄。君子过于仁爱，小人过于残忍。”尹氏说：“从这里观察，那么人是否有仁德就可以知道了。”○吴氏说：“后汉的吴祐说属官因为亲属关系而遭受污辱的名声，这就是所说的‘观察过错就知道仁德’。按：这也只是说人虽然有过错，仍然可以由此知道他的厚薄，并不是说一定要等他有了过错，然后才能知道他的贤与不贤。”○有人问观察过错的说法，回答说：“刘氏的说法也很好。”又说：“周公派管叔监管殷地，而管叔却率领殷地叛乱；鲁昭公实际上不懂礼，而孔子却认为他懂礼，这实际上是过错。然而周公爱护他的兄长，孔子厚待他的君主，这正是他们仁德的表现。”○所谓君子过于宽厚与仁爱，虽然是过错，但其根源还是从仁德中来的；小人过于刻薄与残忍，就是失去了他的本心。又说：“宽厚与仁爱毕竟是从仁德上发出来的，其根源可以看见。”○《礼记》说：仁者的过错容易解释，仁者的过错只是事情上的差错，所以容易说明；不仁者的过错是有私心，所以难以说明。这也是观察过错就知道仁德的意思。○圣人的言语宽缓舒展，没有偏颇缺失，比如‘观察过错就知道仁德了’，还是说观察君子的过错就知道仁德所在了。如果在这里想要寻求仁德的本质，那就失去了圣人宽厚待人、与人同过的心意，说得太过巧妙，失之于急切。○问：南轩【缺】把‘党’解释为偏颇，他的说法认为偏颇是过错产生的原因。‘观’是详细审视的意思，现在君子的偏颇在这里，从而观察它，那么仁德就可以知道了，这个说法怎么样？先生不【缺】南轩的说法，现在版本与朱子集注大致相同。又回答学者问【缺】说才看到前面的说法很有毛病，后来的说法云云，很像佛教讲学。不可老是草草读过，必须仔细玩味，才能看见圣人当时立言的意思。过于宽厚的，称之为仁，那是不可以的。然而心离仁德不远的，是可以知道的。比起那些过于刻薄，甚至到嫉妒和残忍的地步，相差不是很远吗？请用这个意思去体认，才能看见仁之所以为仁的意义，不至于渺茫恍惚了。详细看这些，那么韦斋记载的，就不是他的定论了。

有人说：“冉雍有仁德但不善言辞。”孔子说：“哪里用得着善言辞呢？用伶牙俐齿来应付人，常常被人憎恶，不了解这个人，哪里用得着善言辞呢？”

朱熹说：“佞，就是口才。仲弓为人厚重沉默，而当时的人认为善言辞是贤德，所以赞美他德行优秀，而担心他口才短浅。善言辞的人靠口才办事，而没有真情实意，只是多被人憎恶罢了。我虽然不知道仲弓是否有仁德，然而他不善言辞正是他贤德的表现，不足以成为他的缺点。”○有人疑惑仲弓的贤德，而夫子不肯定他有仁德，为什么呢？回答说：“仁德的道路极其广大，不是全体具备而且不停息的，不足以担当它。比如颜子仅次于圣人，尚且不能在三个月之后不违背仁德，何况仲弓虽然贤德，不及颜子，圣人本来就不能轻易肯定他。”○所谓全体不停息，这颗心具备十全的道理，如果只看到九分，也不是全体。所谓停息，是私欲间隔了它，没有一丝毫私欲，才是不停息。○黄氏说：“集注在‘为仁之本’处，说到仁而断言‘仁者，爱之理，心之德’，深深体味这六个字的含义，那么仁德之道就没有剩余的含义了。到这里说尽仁德之道，而又断言‘非全体而不息者，不足以当之’，深深体味‘全体不息’这四个字，那么学者追求达到仁德，其达到的目标就昭然可见了。前后十个字的概括，而仁德之道有前代诸儒说上几百句话，说了也不能穷尽的，不是深造而实际体悟的人，哪里足以知道它？它阐发了前贤未阐发的，对后学功劳大了。学者不可不深思。”有人说：“集注在令尹子文、陈文子章节，引用师说‘当理而无私心’，与此章所说的‘全体而不息’，有什么不同吗？”回答说：“用后章‘当理无私心’这五个字与此章的话比较，那么此章‘全体’二字已经足以概括后章五个字的含义，加上‘不息’二字，那么又是后章未尽的含义。所以后章虽然引用师说作为依据，而在或问之中却说‘仁者，心之德，而天之理也’，如果不是至诚尽性，贯通全体，像天地一元之气化育流行，没有少许间断停息，不足以称它为仁，也足以看见前面的说法尤其详细周密。”○我按：集义程颐说：“佞，就是辩才。人有了它就容易陷入不善，所以夫子说‘哪里用得着善言辞’。”范氏说：“佞，就是口才。当时的人认为它是贤德，所以说冉雍有仁德但不善言辞。夫子也只是喜好仁德而厌恶善言辞。善言辞的人不一定能实行，有仁德的人不一定能言说，所以善言辞就不仁，有仁德就不善言辞。多言而崇尚口舌，是取憎之道。”尹氏说：“冉雍有仁德了，有人怀疑他不善言辞，夫子说既然有仁德了，哪里用得着善言辞？接着说善言辞的人，用伶牙俐齿应付人，常常被人憎恶。有仁德的人哪里用得着它呢？各种说法都以不知道他有仁德，指着善言辞的人而言，与朱子的说法不同，应当详细考察。

孟武伯问子路有仁德吗？孔子说：“不知道。”

朱熹说：“子路对于仁德，

译大概日月偶尔到达的地方，有时存在有时不存在，不能确定其有无，所以用“不知道”来回答他。

译又有人问孔子说：“仲由这个人，在拥有千辆兵车的国家，可以让他管理军赋，但不知道他是否达到了仁的境界。冉求这个人怎么样？”孔子说：“冉求这个人，在拥有千户人家的城邑，或拥有百辆兵车的卿大夫封地，可以让他担任总管，但不知道他是否达到了仁的境界。公西赤这个人怎么样？”孔子说：“公西赤这个人，穿着礼服站在朝廷上，可以让他接待宾客、应对言辞，但不知道他是否达到了仁的境界。”

有人问：“有些说法认为，孔子并不取用这三位弟子的才能，认为他们只是习惯于衰败世道，在诸侯大夫那里做官，而不能有所自得，这种看法如何？”回答说：“治理军赋、担任总管、接待宾客，这些都是国家不可废弃的事务。即使在盛世，在天子朝廷做官，难道能完全不做这些事，而只以从容议论为高吗？”元祐年间的议论，意趣大多像这样，这就是陷入片面见解的原因。○又问：“虽然整体尚未达到仁，如果在某一件具体事情上能符合道理且没有私心，也可以称为这一件事上的仁吗？”回答说：“一提到仁，便是从整体上来讲的。如果在一件事上能完全做到仁，那就是他整体都是仁。如果整体有亏缺，这一件事必定不能完全做到仁。一提到仁，就包罗了所有事情，没有不符合道理且有私心的，所以这三位弟子当不得圣人，只赞许他们的才能。”○“浑然天理就是仁，有一丝一毫的私意就不是仁。”

子张问道：“令尹子文三次担任令尹，没有喜悦的神色；三次被免职，没有怨恨的神色。离任时，一定把旧政事告诉新任令尹。这个人怎么样？”孔子说：“忠啊。”子张说：“仁吗？”孔子说：“不知道。怎么能算是仁呢？”

朱熹说：“令尹，是官名，楚国的上卿，执掌国政的人。子文，姓斗，名谷于菟。他为人，喜怒不形于色，物我之间没有隔阂，知道有国家，而不知道有自身，他的忠诚很盛。所以子张怀疑他是否达到了仁。然而他之所以三次任职三次免职都告诉新任令尹，不知道这都是出于天理，而没有人的私欲。因此孔子只赞许他忠，而没有赞许他仁。”

崔杼杀了齐庄公，陈文子有四十匹马，抛弃了它们而离开齐国。到了别的国家，就说：“这里的执政者都像我们齐国的大夫崔杼一样。”于是离开这个国家；到了另一个国家，又说：“这里的执政者都像我们齐国的大夫崔杼。”于是又离开。这个人怎么样？孔子说：“清高啊。”子张说：“仁吗？”孔子说：“不知道，怎么能算是仁呢？”崔杼，齐国大夫，名杼。齐君，是庄公，名光。陈文子，也是齐国大夫，名须无。十乘，即四十匹马。违，离开。陈文子洁身自好，远离乱政，可以说是清高了。然而不知道他的内心，究竟是看到了义理的当然，而能超脱地无所牵累呢？还是迫于利害的私心，而仍然不免于怨恨和悔恨呢？所以孔子只赞许他清高，而不赞许他仁。○我听说老师说过：“符合道理且没有私心，就是仁了。”现在用这个标准来看这两人的事迹，虽然他们行为的高尚，似乎不可及，但都没有表现出必定符合道理，且真正没有私心。子张不认识仁的本体，而喜欢做艰难的事，于是以小善相信大德。孔子不赞许他们，是理所当然的！读者在这里，再结合上一章的“不知其仁”、后篇的“仁则吾不知之”的话，以及三仁、伯夷、叔齐的事迹一起观看，那么彼此的含义就都明白了，仁的含义就可以认识了。现在用其他书籍考证，子文辅佐楚国，所谋划的无非是僭越称王、扰乱华夏的事情。文子在齐国做官，既失去了匡正君主、讨伐贼人的大义，又不几年又返回齐国，那么他们不仁也就可见了。

孔子说：“颜回呀，他的心长时间不违背仁，其他弟子只是短时间达到仁罢了。”朱熹说：“三月，是说时间长。仁，是心的德性。心不违背仁，就是没有私欲而拥有这种德性。日月至焉，是指有时一天达到一次，有时一月达到一次，能到达仁的境界但不能持久。”○程颐说：“三月，是天道小变的时节，是说时间长。超过这个程度就是圣人了。不违背仁，只是没有丝毫私欲，稍有私欲就是不仁。”尹焞说：“这是颜回距离圣人只差一步的地方。如果是圣人，就浑然一体没有间断了。”张载说：“初学的重要，应当知道‘三月不违’与‘日月至焉’的区别，以及内外、宾主的不同，使心意勤勉遵循而不能停止。超过这个程度，几乎就不是在我能控制的了。”○有人问：“仁是人心，那么心与仁应该是一体的，却又说心不违背仁，那么心与仁又像是两个东西，为什么呢？”回答说：“孟子的话，不是用仁来解释心，而是把仁作为心的德性。人有了这个心，就有了这种德性。然而私欲扰乱它，那么有时有了这个心却不能拥有这种德性，这就是众人的心常常违背仁的原因。克制私欲、恢复礼制，私欲不萌发，那么就是心而德性就存在了，这就是颜回的心不违背仁的原因。所以所谓违背仁，不是有两个东西而相互远离；所谓不违背，不是有两个东西而相互依存。在言语意思之外深深体会并默默认识，那么差不多就能得到它了。”问：“为什么以三个月为期限呢？”回答说：“颜回对于仁已经熟练了，然而因为他还需要依靠‘不违背’才能专一，所以到了超过一个时期的长久，有时也不能没有念虑的差错。然而他的恢复不远，那么他心的本来面目也没有失去。假使让他年岁增长而达到化境，那么他的心与仁就不需要依靠‘不违背’而常专一，又哪里还能用三个月来限定呢？”张载所说的“内外宾主之辨”

译大概说：“不违背仁，是仁在内心而我是主宰；日月至仁，是仁在外部而我是宾客。”如果真明白这一区别，那么他不甘心做宾客而追求在内心做主宰就必然了，所以说：“使心意勤勉遵循而不能停止。”其中说：“超过这个境界，几乎就不是在我掌控的了”，难道是认为用功到此就达到极限了吗？超过这个境界以后，必定是德行盛大、仁德成熟而自然达到，而不是我的力量所能参与的了。

又程子说：“日月至仁与长久不违背仁的人，所见的格局虽然大致相似，但其气息意象截然不同，必须内心潜默体认，玩味探究很久，然后自然有所得。”朱子说：“如果不是亲身切实拥有，又怎么能阐发到这里呢？仁与心本来是一物，才被私欲一阻隔，便与仁相违背，却成了两物。如果私欲已经消除，那么心与仁不相分离，便合成一物。”

心好比镜子，仁好比镜子的明亮。镜子本来明亮，被灰尘一遮蔽便不明了。如果灰尘污垢去除，那么镜子就明亮了。颜子是三个月之久没有灰尘污垢，其余的人或许一天一次没有灰尘污垢，过一会儿又昏暗，或许一个月一次没有灰尘污垢，其余日子都昏暗，也不可得知。

三个月只是说时间久罢了，不是说三个月后必定违背。

比如不重复犯错，犯错便是违背仁。

问：不知其仁，注解说……回答说：不是三个月以后一直偏离，只是对于这道理久了之后须略微间断，如果没有丝毫间断，便全是天理，便是圣人。

颜子好像主人长在家里，三个月之后或许有出去的时候，便很快回归，其余的人是宾客，或许一天来一次，或许一月来一次，在里面的日子多就是主，在里面的日子少就是客，这就是内外宾主的区别。

问：张子说……回答说：学者只要勤勉遵循而不能停止，所以能如此，后面虽然不大段着力，也自然去做，如同推车相似，得以转动便滔滔自行，不待着力而自然不能停止。

超过这个境界几乎不在我掌控，是说超过三个月不违背仁，不是工夫所能达到的，如同“末由也已”，真是着力不得。又说：几乎不在我掌控，如同《易传》中所说超过这个境界以后未曾有所知晓的意思。

问：颜回的心三个月不违背仁，先生说：什么是心？什么是仁？回答说：心是知觉的，仁是理。先生说：耳朵没有不聪慧的，眼睛没有不明亮的，心没有不仁的。然而耳朵有时不聪慧，眼睛有时不明亮，心有时不仁。问：莫非是心与理合而为一吗？回答说：不是合，心自是仁，然而私欲一动便不仁。

三个月不违背的“违”，好比白中之黑；日月至仁的“至”，好比黑中之白。

南轩说：人具备生道以生其心，没有不仁的。一毫私欲在心中萌生，就违背仁了。只有不远而复的人，私欲不萌生，所以他的仁无时不存。三个月是说其久而熟，而尚且不违背，不如圣人的浑然无间。日月至仁与三个月不违背仁固然不同，然而如果不是见道明而用力坚，也不容易日月至仁。由此而不止息，那么也可以逐渐达到了。

黄氏说：心不违背仁，那么心与仁，二仁，人心也。那么心与仁，一二说法不同，而集注却合而言之，其义理精微。有人说：张子说：“合性与知觉有心之名，所以心的含义，有专指知觉而言的，心不违背仁就是。有合性与知觉而言的，仁人心就是。”张子言内外宾主，或问认为日月至仁，仁在外，三个月不违背仁在内。有人说：仁没有内外。孟子说：“仁，人之安宅也。”是说仁的道理，如同最安适的住宅。譬如三个月不违背，那么心为主，在仁之内，如同身为主，在宅之内。日月至仁，那么心为宾，在仁之外，如同身为宾，在宅之外。这两个义理，与集注稍有不同，暂且保存以备参考。

译孔子说：“立志于道。”

朱熹说：“志，是心所趋向的意思。道，就是人伦日常之间应当践行的准则。知道这个而心必然趋向它，那么所趋向的就是正道，而没有其他歧路的迷惑了。”

“坚守于德。”

据，是执持坚守的意思。德，就是践行道而在内心有所收获。在内心有所收获而坚守不丢失，那么始终如一，而有日益更新的功夫了。

“依托于仁。”

依，是不违背的意思。仁，就是私欲完全去除，而内心德性的完备。功夫达到这里，而没有一顿饭时间的违背，那么存养纯熟，没有一处不是天理的流行。

“游憩于六艺。”

游，是玩味事物以适情性的意思。艺，就是礼乐的文献，射御书数的法则，都是至理寄托的地方，而日常所用不可缺少的。早晚游憩其中，以广博义理的兴趣，那么处理事务就有余力，而心也不会放逸了。○这一章说的是人做学问应当如此。大概做学问没有比立志更先的，立志于道那么心存在于正道而不旁骛，坚守于德那么道在内心获得而不丢失，依托于仁那么德性常用而物欲不行，游憩于艺那么细微事物不遗漏而动静都有涵养。做学问的人在这里能够不失去先后的次序，轻重的条理，那么本末兼顾，内外交互涵养，日常之间没有少许间隙，而涵养从容，忽然不知不觉就进入了圣贤的境界了。○立志于道，方才有了志向；坚守于德，一言一行的谨慎，也是德；依托于仁，仁是众善的总汇处。○志，是至诚恳切，念念不忘；道，是日常当然的道理。○德，是自身获得的，既然获得了却坚守不定，也难免丢失，必须坚守才行。○德是我自身所有的，不是从外面得到的，从仁义礼智来看就可以明白。韩愈说：“德足以自足，不依赖外物。”说得很好。○这里首先要从立志于道上理解，这是个生死关头。如果得到了这个路头，就只管向这个路头念念不忘，自己在，接待别人在，讲论在，思索在。是现在的人把握不定，一出一入，或东或西。因为孔子大圣尚且从立志做学问做起，现在要做功夫，必须看圣人立志做学问时是如何。这里看得定之后，节节有下工夫的地方。坚守于德，德就是获得，便是我自己获得的，不是仅仅知道。如果仅仅知道而不能在自身获得，就像说别人的，与自己有什么关系？比如侍奉父母能孝，就是我获得了这孝，侍奉君主能忠，就是我获得了这忠。说到德就是成就了这道，才可以有坚守的地方。但是坚守于德固然是在内心有所获得，然而也恐怕有走偏的时候，所存主的地方必须依托于仁。到了游憩于艺虽然似乎不是急务，然而也少不了，所以辅助其存主。○立志于道，方才是要去做，侍奉父母想尽孝，侍奉兄长想尽悌；到了坚守于德，那么侍奉父母能尽孝，侍奉兄长能尽悌，已有可坚守的地位；依托于仁，那么从早到晚，此心无不在这里，这许多德总摄贯穿都活了，然而艺也不可不去理解。比如礼乐射御书数，一件理解不了，此心便觉得滞碍。只有逐一理解这道理的脉络，方才一一贯通。又却涵养这个道理，因此知道大，那么道没有不包容的；小，那么道没有不入的，大小精粗都没有渗漏，都是做功夫的地方。所以说：“说大天下不能承载，说小天下不能分割。”○仁，是人的本心。依，如同依乎中庸的依，相依而不舍的意思，如所谓“君子没有一顿饭的时间违背仁”一样。○艺是小学的功夫，如果论先后，那么艺为先，而三者为后；如果论本末，那么三者是本，而艺是末。文中子说：“立志于道，坚守于德，依托于仁，而后可以游憩于艺。”这说得自然好。○从立志于道到依托于仁一节，紧密似一节。立志于道，那么心心念念只在于人伦日常之所应当行的，决不会向利欲那边去，其志就定了。坚守于德，比如孝亲悌长等事，都是我自身获得而践行的，担心有照管不到的时候，应当坚守而不丢失，那么我所获得的就实在了。依托于仁，那么保全本心的德，而不夹杂人欲的私，生生之体自然流行不息，功夫到这里也就纯熟了。这三节自立脚大纲，以至于功夫精察如此，游憩于艺是行有余力则以学文的意思，不知道对不对？先生说：“对。”

宰我问道：“仁者，即使告诉他说‘井里有仁者’，他会跟着跳下去吗？”孔子说：“为什么要这样呢？君子可以被派去救人，但不能被陷害；可以被欺骗，但不能被愚弄。”朱熹说：“刘聘君说：‘有仁之仁，应当作人’，现在采纳这个说法，从，是说跟着跳入井中去救他。”宰我信道不笃，而担忧做仁者会被陷害，所以有此问。逝，是说派他去救人；陷，是说陷害他入井；欺，是说用道理中有的来欺骗他；罔，是说用道理中没有的来愚弄他。大概身在井上，才可以救井中的人，如果跟着跳入井中，就不能再救他了。这个道理很明白，人容易理解。仁者虽然急切于救人，而不顾惜自身，然而不应如此愚蠢。○张栻说：“宰我提出这个问题，也不能不说是切问。说

译有仁德的人只知道追求仁德，而对于患难有所不顾恤。”孔子之所以这样告诉他的道理，已经没有什么不详尽的了。大概那可以离去、可以欺骗的，是恻隐之心的表现，不预先怀疑别人欺诈、不凭空猜测别人不诚信；而那不能陷入圈套、不能设防的，是因为道理不可蒙蔽的缘故。从这里也可以探究仁者的心志了。

译冉有说：“老师是支持卫君的吗？”子贡说：“好的，我去问问。”子贡进见孔子，问道：“伯夷、叔齐是什么样的人？”孔子说：“古代的贤人。”子贡又问：“他们有怨恨吗？”孔子说：“他们追求仁德而得到了仁德，又有什么可怨恨的呢？”子贡出来告诉冉有说：“老师不支持卫君。”

朱熹说：“君子居住在这个国家，不非议它的大夫，何况是它的国君呢？”所以子贡不直接斥责卫君，而是用伯夷、叔齐的事来发问。孔子这样回答，那么他不支持卫君就显而易见了。大概伯夷以父亲的命令为尊贵，叔齐以天然的伦理为重，他们互相推让君位，都是为了合乎天理的正道，而安顿人心的安宁。既然各自实现了志向，那么看待抛弃国家就像丢弃破鞋一样，有什么可怨恨的呢？如果像卫辄那样占据国家抗拒父亲，而且唯恐失去它，这显然不能与伯夷、叔齐相提并论。○程颐说：“伯夷、叔齐推让君位而逃亡，劝谏武王伐纣而饿死，始终没有怨恨后悔。孔子认为他们贤德，所以知道孔子不会支持卫辄。”○论及子贡询问卫君之事说：“如果当时子贡去问卫辄的事，不仅孔子未必会回答，即使回答了也不能说尽。如果只问一句就停止，也没有显得分明。再问‘有怨恨吗’，就显示出子贡善于提问。才说道‘追求仁德而得到了仁德，又有什么怨恨’，就显示出夷齐兄弟所行的无非是天理，蒯辄父子所趋的无非是人欲，两者相差如天渊之别。”○问子贡想要知道孔子是否支持卫君，为什么问夷齐有没有怨恨，回答说：“一个是兄弟推让君位，一个是父子争夺君位，这是对的，那便是错的，可以知道了。”○孔子论伯夷说“追求仁德而得到了仁德，又有什么怨恨”。司马迁作《伯夷列传》，只看到伯夷满身是怨恨。苏辙的《伯夷论》却很好。○按苏辙说：“伯夷、叔齐出走，父子之间必定有隔阂的话，而能脱身远离祸乱，安于丧亡，不把旧恶当作怨恨。所以凡是说伯夷没有怨恨，是从让国这方面说的。”○问苏辙关于隔阂的话的说法果真可以依据吗？先生说：“伯夷既年长又贤德，他的父亲没有缘故舍弃他而立叔齐，这必定有缘故。所以苏辙怀疑这一点。看子贡问‘有怨恨吗’的意思，似乎也有此意。然而圣贤的心志在于追求仁德，即使有深仇大恨也消融了，有什么怨恨呢？”○张栻说：“叔齐的推让，伯夷认为作为兄长应当立，没有兄弟之义，怎么能治理国家呢？伯夷不接受君位，认为叔齐的立位是父亲的命令，没有父子之义，怎么能治理国家呢？这两个人，宁愿离开国家而保全这些道义。卫辄的事，国人认为蒯聩已经得罪先君而流亡，而辄接受先君的命令，宗国不可以没有君主，那么立辄而抗拒蒯聩是可以的。却不考虑蒯聩是父亲，辄是儿子，父子之义先已丧失，国家怎么能一天存在呢？在辄的本分上，宁愿舍弃国家而保全父子之义是可以的。”所以子贡用夷齐的事来发问。当时，孔子在卫国，辄立位的事，大概难以直言。子贡，含蓄言辞以推测圣人的心意，可以说是善于言辞的人了。心中有所悔恨，都称为怨恨。他问“有怨恨吗”，是说这两个人舍弃国家而去，难道不顾念宗国而内心有所不足吗？孔子告诉他们追求仁德而得到了仁德，是说这两个人只求天理的安宁罢了，哪里是计较利害呢？明白了这个，然后才知道古人修身谋国的适宜之处。

孔子说：“仁德难道遥远吗？我想要仁德，仁德就到了。”

朱熹说：“仁德，是心的德性，不在外面。放纵而不寻求，所以有人以为它遥远。反过来寻求它，那么它就在此处了。难道遥远吗？”○程颐说：“实行仁德在于自己，想要它就到了，有什么遥远的？”○问：“斯仁至矣”等等。回答说：“以前失去了，现在忽然在这里，好像从外面来到一样。如《易经》所说‘来复’，实际上不是从外面来的。”○张栻说：“不说‘至于仁’，而说‘斯仁至矣’，大概仁德没有固定的处所可以前往到达。想要仁德而仁德就到了，是我本来就有的。”

曾子说：“士人不可以不刚强坚毅，因为责任重大而且道路遥远。

朱熹说：“刚，宽广也；毅，强忍也。不宽广，就不能胜任重大的责任；不强忍，就不能到达遥远的目标。”

把实行仁德作为自己的责任，不也很重大吗？到死才停止，不也很遥远吗？

仁德，是人心全备的德性，而一定要亲身实践并努力实行，可以说是重大了。只要还有一口气，这个志向就不容许稍微懈怠，可以说是遥远了。○程颐说：“宽广而不坚毅，就没有规矩而难以立身；坚毅而不宽广，就狭隘鄙陋而没有地方容身。又说：宽广而刚毅，然后能胜任重大的责任而到达遥远的目标。又说：颜回宽广且坚毅，孟子坚毅胜过宽广。”○《西铭》论及宽广之道。○重担子，必须硬脊梁汉子才能担得起。○朱熹说：“刚虽然只是宽广，如果只把它看作度量宽容，就不对了。这个刚字就是‘执德不刚’的刚。比如人有许多道理，等到学来，最后却做得狭窄了，就是不刚。大概是因为只以自己为是，别人的话虽然好，也不相信。这样狭小，怎么能够宽广？必须凡是别人的善，都有接受的地方。汇集众人的善叫做刚。问：是用宽广来居处吗？回答说：是的。如人能宽广地对待道，是以宽广为开扩，却是作用。”○刚是事事都着得道理，着得事物

译宽弘，顺境时能安处，逆境时也能安处，富贵时能安处，贫贱时也能安处。所谓宽弘，不仅仅是能容纳人，还必须能容纳众多的道理。如果执着一己之见，便自以为自己的说法才是对的，其他道理就接受不了，这就是拘泥于一隅，怎么能做到宽弘？怎么能胜任重大的责任？问：宽弘是心的本体，坚毅是心的力量。回答说：心的本体有多大呢？大到天地间的道理，只要去思量，便都在其中。如果是世上心胸浅狭的人，有一两件事就容纳不下。坚毅是立脚处坚忍刚强，能够承担得起的意思。宽弘是无所不容，心里没有满足的时候，不说我的德行已经这样了便止步，就像没有底的深谷，往里面投掷东西，没有穷尽的时候；如果有满足之心，便不是宽弘。坚毅是忍耐持守，用力去做。道理本身是个大的事物，无所不包，如果把这心看得小了，怎么能承载得起？宽弘了却还需要坚毅，宽弘则都能包容在内，又必须分辨是非，有规矩才行。宽弘是事事都能容纳，如进德修业也要宽弘，待人接物也要宽弘，事事都要宽弘。如果不宽弘，只看见这一边，看不见那一边，得到一些小的成就便自满。坚毅是发动处勇猛，实行起来强忍。坚毅是宽弘的发挥运用。曾子的学问，大体像孟子的勇，看这一章以及“临大事不可夺”和“彼富吾仁”的说法，就知道他的勇了。如果不勇，怎么能坚持得住？

译孔子很少谈论利、命和仁。

朱熹说：“罕”是少的意思。程颐说：“计较利益就会损害道义，命的道理微妙，仁的道义广大，所以孔子很少谈论它们。”有人问：“孔子与弟子谈论仁很多，却说很少谈论，这是为什么呢？”回答说：“孔子回答弟子的提问，言语非常多，而谈论仁尤其切中要害，所以弟子们详细记录，但所记录的只限于此，那么也可以说是很少谈论了。况且所谈论的仁，也不过泛泛涉及践行仁的事，至于仁的根本本体，则未曾直接指明告诉人。”又说：“仁是性的德性。然而必须做到忠诚守信、笃实恭敬，克制私欲、恢复礼制，然后才能达到。如果多谈论仁，那么求学的人就会凭空跳跃等级，反而损害仁了。”又说：“很少谈论仁，是怕人看得太轻，不知道在切身处下功夫。”张栻说：“所谓命和仁，凡是孔子所说的，哪一桩不是这个道理，又何必隐藏呢？关键在于求学的人如何潜心体悟。然而孔子未曾直接指明谈论，称之为很少谈论也可以。”

颜渊问什么是仁，孔子说：“克制自己，使言行回归礼制，就是仁。一旦克制自己使言行回归礼制，天下的人都会赞许你的仁德。实践仁德取决于自己，难道还取决于别人吗？”

朱熹说：“仁是内心本有的全部德性，‘克’是战胜的意思，‘己’是指自身的私欲，‘复’是回归的意思。礼是天理的条理和规范。实践仁德，是为了保全内心的全部德性。因为内心本有的全部德性，无非是天理，但也难免被人欲所破坏。所以实践仁德的人，必须有办法战胜私欲而回归礼制，那么事事都符合天理，内心本有的德性就在我身上完全恢复了。‘归’是赞许的意思。”又说：“一旦克制自己使言行回归礼制，那么天下的人都会赞许你的仁德。极言其效果非常迅速且宏大。”又说：“实践仁德取决于自己，而不是他人所能干预的。”又可见其关键在于自身，并不困难。每天克制私欲，不觉得困难，那么私欲就会净尽，天理就会流行，仁德就无穷无尽了。程颐说：“不符合礼的地方，就是私意。既然是私意，怎么能得到仁呢？必须彻底克制自己的私欲，全都回归礼制，才算是仁。”又说：“克制私欲回归礼制，那么事事都是仁。所以说天下归仁。”谢良佐说：“克制私欲必须从本性中难以克制的地方着手。”

颜渊说：“请问具体的条目。”孔子说：“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。”颜渊说：“我虽然不聪明，请让我照着这些话去做。”

“目”是条目的意思。颜渊听了孔子的话，对于天理和人欲的界限已经分明，所以不再有所疑问，而直接请教具体的条目。不符合礼的是自身的私欲，“勿”是禁止的词，这是人心作为主宰而战胜私欲、回归礼制的关键。战胜了私欲，那么举止周旋没有不符合礼的，日常用度之间无非是天理的流行了。“事”是从事的意思，“请事斯语”是请让我照着这些话去做。颜渊默识其中的道理，又自知自己的力量能够战胜私欲，所以直接将其作为自己的责任而不怀疑。程颐说：“颜渊问克制私欲回归礼制的具体条目，孔子说：不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不言，不符合礼的不做。这四者是身体的作用，由内而发应对外物，从外部制约是为了涵养内部。颜渊照着这些话去做，所以能进于圣人，后来学习圣人的人应当铭记在心而不失。因此作箴言来自我警戒，他的视箴说：心本来虚空，感应万物没有痕迹，操持它有要领，看是准则。遮蔽交杂在面前，内心就会改变，从外部制约以安定内部，克制私欲回归礼制，久而久之就真诚了。他的听箴说：人有常理，本于天性，知识诱惑物欲变化，于是丧失正道，那些先觉的人，知道停止而有定见，防范邪恶保存真诚，不符合礼的不听。他的言箴说：人心的活动，通过言语来宣发，发出禁止躁动妄为，内部就安静专一，况且这是关键，兴起战乱或发出善意，吉凶荣辱，都由它招致，伤害容易就虚妄，伤害烦琐就支离，自己放肆物欲抵触，出去悖逆回来违背，不合法度就不道，恭敬啊训诫之辞。他的动箴说：哲人知道细微的征兆，真诚地思考，志士勉励行动，坚守在行为上，顺从天理就宽裕，顺从欲望就危险，仓促间克制念头，战战兢兢自我持守，习惯与本性形成，圣贤同归。”按此章问答是传授心法切要的话，不是极度明察不能察觉其细微，不是极度刚健不能达到其决断，所以只有颜渊能听到，而一般求学的人不可以不努力。程子的箴言发明亲切，学者尤其应当深入玩味。有人问颜渊问仁而孔子告诉他这些，为什么呢？回答说：人承受天地的中正之气而生，仁义礼智的德性具备在心中，仁虽然主要在于爱，但实在是心体的全部德性，礼则主要在于敬，但实在是天理的条理规范。然而人有了这个身体，那么耳目口体之间不能没有私欲的拖累，从而违背礼制而损害仁，那么从自身来说没有主宰，而事物之间颠倒错乱，大概无所不至了。这是圣门之学所以急切追求仁的原因，而颜渊的提问，孔子特意用克制私欲回归礼制来告诉他，大概是想让他克制去除有己的私欲，而回归天理的本然，那么内心本有的全部德性将不离于此而没有不尽的。然而人只担心不去做罢了。如果真的能一旦在此用力，那么内心本有的全部德性在我，而天下的善将没有不由此而出的。天下虽然大，又有谁不赞许他的仁德呢？然而己是人欲的私，礼是天理的公。一心之中，二者不能并存，而其相去之间，不能以毫发之差，出于此则入于彼

译那（私欲）就进入这里了。因此，能否克制私欲、能否回归天理，就像手的翻转、背的屈伸一样自然。如果真心想要做到，其关键本来就在自己手中，哪里是别人所能干预的呢？颜回的资质，几乎接近圣人，所以他问什么是仁，孔子告诉他的内容特别切中要害且详尽。

问：“那么，颜回请问具体的条目，而孔子告诉他‘四勿’，这是什么意思呢？”

答：颜回听到孔子“克己复礼”的话，大概已经内心清楚地默识了仁的本质。然而，孔子所说的“克己复礼”，必须有具体的条目，然后才能在其中着手实践，所以颜回再次询问以审察清楚，而孔子就用这些话告诉他。

大概礼是天理的节度与文饰，它的作用无所不在。就身体而言，视、听、言、动这四个方面足以概括它了。在这四者之间，由粗到精，由小到大，应当做的都是礼，不应当做的都是非礼。礼就是天理，非礼就是私欲。于是对这四者谨慎而明察，知道是非礼的就不要去做，这就是克制私欲而回归到礼了。

况且，非礼的不看、不听，是防止外物从外面进入而触动内心；非礼的不说、不动，是谨慎内心从里面发出而接触外界。内外同时推进，为仁的功夫，就毫不遗余力了。颜回于是请求践行这些话并努力实行，所以能三个月不违背，最终进入了圣人的境界。

然而仔细体味圣人的言语，以求颜回用力的地方，其关键特别在于“勿”与“不勿”之间而已。从这里反过来就是天理，从这里流荡出去就是人欲；从这里克制念头就是圣人，从这里放纵念头就是狂妄。特别在于毫厘之间罢了，求学的人能不谨慎地选择吗？

○ 颜回平生只是受用“克己复礼”这四个字。

○ 颜回克制私欲，就像红炉上的一点雪。

○ 克制私欲，就像发誓不与贼寇共存。克制骄傲、自夸、怨恨、欲望而不让它们发作，就像浅击玁狁到达太原，只是把他们驱逐出境而已。

有人说：“克己是战胜自己的私欲，‘克’是战胜的意思，对吗？”

答：对。

○ 有人问，克己的私欲有三类：气禀、物欲、人我，不知道哪一个是孔子所指的？

答：这三者都在里面，然而“非礼勿视听言动”，那么耳目口体的欲望较多。

○ 又问，“克”是战胜的意思，不如把“克”解释为“治”比较稳妥？

先生说：“治”字太缓和，只能减少一二分，这才是“治”。

○ 圣人所以下一个“克”字，譬如互相杀戮一样，一定要战胜才停止。

○ 礼是自己本来有的，所以说一个“复”字，不是等到克制了私欲才去恢复礼。克制了一分人欲，就恢复了一分天理；克制了两分私欲，就恢复了两分礼。

○ 问，克己复礼，怀疑好像克制了私欲后就已经是仁了，不知道恢复礼还是另一重功夫吗？

答：己与礼是对立的，克制了私欲后，必须回归到礼然后才是仁。如果克制了私欲就无事可做，那么克制之后就会落空。比如坐着应当像尸（祭祀时代表死者受祭的人）一样端正，站着应当像斋戒一样恭敬，这是礼；坐着像箕踞（两腿张开像簸箕一样），站着像跛倚（歪斜靠着），这是私欲。克制了私欲就不容许箕踞和跛倚，然而必须像尸、像斋才符合礼。

○ 问，克斋记说：“克己是为了恢复礼，不是在克己之外另外有所谓恢复礼的功夫，怎么理解？”

先生说：“就是当时说得太快了，明道先生说克己则私心去除，自然能恢复礼，这才是实在的。”

○ 问，一天之内克制私欲恢复礼，为什么天下就归向仁？

答：如果真能一天之内克制私欲恢复礼，那么天下就有归向仁的道理。这里也像“在家没有怨恨，在邦国没有怨恨”的意思，在家没有怨恨，一家归向他的仁；在邦国没有怨恨，一邦国归向他的仁。告诉仲弓的只限于邦国家庭，颜回则用极致的道理告诉他。

问，之所以称为礼而不称为理，莫非是礼就有准则、有落实的地方吗？

先生说：“只说理恐怕虚了，礼是天理的节度文饰，教人有准则的地方。”

又说：“正因为使用这个‘礼’字就有检束的意思，如果只说天理就泛泛了。”

又说：“所以顿着这个‘礼’字时就有规矩准绳可见。”

○ “非礼勿视”，《说文》说“勿”字像旗脚，这旗一挥，三军全退，功夫只在“勿”上，才见到非理来就用“勿”字禁止它，才禁止就能克制，才克制就能恢复礼。

○ 问“非礼勿视听言动”，看来都在“视”上？

先生说：“不专在‘视’上，‘听’也一样，因为有视听就引惹得言动，所以先说视听后说言动。”

坐间有人举出佛家也有克制私欲的说法。

先生说：“所以不可行的，却缺少恢复礼这一件事。既然克制了私欲，如果不恢复礼，怎么能问圣人关于仁的话呢？比如‘克己复礼’这一句，最是得到仁的全体吗？”

答：“圣人告诉人，如居处恭、执事敬、与人忠之类，无非是说仁。如果见到了，哪里不是全体？何曾见过半体的仁？只是‘克己复礼’这一句，尤其亲切罢了。”

○ 问：“集注说天下都归向他的仁之后，却记载伊川的话说事事都是仁，好像两样，怎么理解？”

答：“正因为事事都是仁，所以天下归向仁。”

○ 问：“事事都是仁？”

答：“人能克制私欲，那么日间所做的事都没有私意，而符合天理罢了。”

○ 问：“谢氏说克己须从性偏难克的地方克制下去，这性是气质之性吗？”

答：“对。然而也没有难易之分，凡是气质偏颇的地方，都……”

译必须从头克制去除。”○问：“程子说从外部加以制约以安定内心，这似乎与‘克制、讨伐、怨恨、欲望都不去实行’的说法相似。”先生回答说：“克己的功夫，起初怎么就能防范？自然也必须先有禁止和约束才行。等到修养得纯熟之后，私意自然会渐渐消磨掉。现在的人总想在简易的地方入手，却不知如果不从艰难的地方进入，怎么能达到简易的境界？”○问：“在视听之间，有时明明知道不该看却眼睛自己去看，明明知道不该听却耳朵自己去听，该怎么办？”回答说：“‘视’与‘见’不同，‘听’与‘闻’不同。比如不合礼法的颜色自然经过眼前，自己不可以有想要去看的心；不合礼法的声音自然经过耳边，自己不可以有想要去听的心。然而这一点是很难做到的，古人在此也有方法来抵御，比如说道‘奸邪的声音和混乱的颜色不留在聪明之中，淫乱的音乐和邪恶的礼仪不接触心术’，《动箴》中说……。”又说：“‘思’是内在的发动，‘为’是外在的发动。大概内在的思虑不可不真诚，外在的行为不可不持守。然而只专一于思虑的真诚而不持守外在的行为，是不行的；只专一于外在行为的持守而不真诚于内在的思虑，也是不行的。”○“‘思’是发动的防范，‘为’是发动的落实。”○“‘克己复礼为仁’，是说做到这功夫达到这境界就是仁。上蔡却说‘知仁识仁’，这毛病很大。”○问：“《或问》中论述《克己铭》的错误如何？”回答说：“‘克己’的‘己’并不是对着人物来说的，吕与叔于是说‘己既不正，物我并观’，那么虽然天下之大，没有不在我的仁之中的，说得如此宏大，所以人们都喜欢他言辞痛快。殊不知并不是这样的。”又说：“如果是这样，那么与叔的意思与下文‘克己的条目’完全不相关，这只是自我修养的事，没有说到外面去。”先生又说：必须这样思考，且说视听言动，跟别人有什么关系？○问“天下归仁”，先生说：“克己复礼，那么事事都是天下之人，听到看到，没有不共同实行仁的。”又说：“有几处被前辈说得太大，现在收束不住。比如‘君子所过者化’，原本只是说君子所居住的地方人们自然感化；‘所存者神’，原本只是说所存主的地方便神妙。横渠却说：‘性性’才能存神，‘物物’才能过化。上蔡便说：‘唯其所存者神，是以所过者化’。这类言语，人们都烂熟于心，认为必须这样说，才不这样说就不痛快了。”○游定夫认为克己复礼与佛理一样，只是存想这个道理而已。如果只用想象来说克复，那么与下文的‘非礼勿视’四句有什么关系？○《克斋记》说：性情的德性无所不备，而一句话足以尽述其妙，那就是‘仁而已’。所以求仁的方法，大概也有很多，而一句话足以举出其要领，那就是‘克己复礼而已’。大概仁，是天地用来生养万物的心，也是人物所得用来作为心的。正因为得到了天地生养万物的心作为自己的心，所以在未发之前四德具备，即仁义礼智，而仁无不统摄；在已发之际四端显著，即恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。这是仁的体用，所以涵育浑全，周流贯通，专一于心之妙，而为众善之长。然而人有了这身体，就有耳目口鼻四肢的欲望，而有时不能不损害仁。人不仁，那么那些遮蔽天理、穷尽人欲的行为，将无所不至。这是君子之学，所以急切地求仁，而求仁的要领，也说去除那些损害仁的东西而已。不合礼法而看，是人欲损害仁；不合礼法而听，是人欲损害仁；不合礼法而言且动，是人欲损害仁。知道人欲损害仁的原因在这里，于是用来防范其根本，堵塞其源头，克制它、克制它而又克制它，以至于一旦豁然开朗欲望尽除而天理纯粹，那么他胸中所存的无不纯粹，是天地生养万物的心，而和蔼得如同春阳的温暖！默然成就它，固然没有一理不具备，而没有一物不涵盖；感通它，那么没有一事不得于理，而没有一物不被其爱。又说：克复的说法，虽然好像各自为两件事，其实天理人欲相互消长，所以克己，就是用来复礼，而不是在克己之外另有复礼的功夫。○南轩说：克尽己私，一切都遵循礼，这就是仁了。礼，是天理法则不可逾越的。它的根本在于笃敬，而发用于三千三百的条目，都是礼。克己复礼，这是说克己达到了极致。天下归仁，没有一物不体现，没有一事不涵盖。○我按：集注以天下归仁为天下的人都共同实行仁，学者大概多有怀疑。如果像《克斋记》所说：默然成就它，固然没有一理不具备，而没有一孔不涵盖；感通它，那么没有一事不得于理而没有一物不被其爱，这才是得体用之全。又“日日克之”一句，也不如“一旦豁然”的说法更符合圣言的本意，再详细考察。

译仲弓问什么是仁。孔子说：“出门办事如同接待贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀。自己不愿意承受的事，不要强加给别人。在诸侯国中不招致怨恨，在大夫封地中也不招致怨恨。”仲弓说：“我虽然不聪敏，也请照着这些话去实行。”

朱熹说：“用恭敬来约束自己，用宽恕来对待他人，那么私心杂念就没有容身之地，内心的道德就完备了。内外都没有怨恨，也是从效果上来说的，是让学者以此来自我考察。”详见后文《敬恕篇》。○按语：克制私欲、回归礼制，是乾卦之道；以恭敬为主、践行宽恕，是坤卦之道。颜回和冉雍学问的高下深浅，在这里可以看出来。然而，求学的人如果真能在恭敬和宽恕上下功夫，也就没有需要克制的私欲了。○有人问这一章的解释，回答说：“修养自己以恭敬为本，那么私心杂念就不会萌生；推己及人以宽恕为本，那么私心杂念就没有施展的地方。这样天理自然流行，内外一致，仁德就在我身上了。至于在诸侯国和大夫封地中都没有人怨恨我，这是恭敬和宽恕的功效，也是仁德的效果。追求仁德，并不是为了求得这种效果，但一并提及，大概是为了让学者用这个效果来自我考察罢了。”○孔子告诉颜回的话，不是大体刚强明达的人不足以承受。如果不是这样，就暂且从孔子告诉仲弓的地方下功夫。告诉仲弓的话，只是淳朴温和的人都可以遵守。这两段话，一段像《易经》中的乾卦，一段像《易经》中的坤卦。圣人在解释乾卦时说：“忠信是用来增进德行的，修饰言辞确立诚信是用来安守事业的。”说得非常广大。在解释坤卦时只说：“用恭敬来端正内心，用正义来规范外在。”因为乾是纯粹刚健的德行，坤是纯粹和柔的德行。○一旦克制私欲回归礼制，那种刚健勇决，一上来就做到了。而告诉仲弓的话，是教他平稳地去做，慢慢地消磨私欲，譬如服药。克制私欲是一服药见效，恭敬宽恕是渐渐医治。○克制私欲回归礼制，如同拨乱反正；以恭敬为主践行宽恕，如同持盈守成。○圣人说话，根据人的深浅不同而不同。克制私欲的功夫较难，恭敬宽恕的功夫到最后也就一样了。所谓恭敬就没有需要克制的私欲了，克制私欲是杀贼的功夫，恭敬宽恕是防贼的功夫。○问：“克制私欲回归礼制，为什么叫乾道？以恭敬为主践行宽恕，为什么叫坤道？”回答说：“乾道奋发有为，坤道静重持守。”○颜回对于仁德，如同天旋地转，雷动风行；仲雍则是收敛严谨地去做。程颐说：“资质美好的人明白得透彻，渣滓就完全融化，从而与天地同体。其次只有庄重恭敬来持守涵养。”颜回是明白得透彻的人，仲雍是庄重恭敬特别涵养的人。○先立足于恭敬，然后才能践行宽恕。

司马牛问什么是仁。孔子说：“仁人，他的言语迟钝。”

朱熹说：“讱，是忍耐，是艰难。仁人心存而不放纵，所以他的言语好像有所忍耐而不轻易发出。这是仁德的一个方面。孔子因为司马牛多言而浮躁，所以告诉他这个。让他在这方面谨慎，那么作为仁德的方法，不外乎这个了。”

司马牛说：“言语迟钝，这就叫仁了吗？”孔子说：“做起来难，说话能不迟钝吗？”

司马牛认为仁德之道非常大，不仅仅像孔子所说的这样，所以孔子又告诉他这个。因为心常存，所以做事不随便；做事不随便，所以他的言语自然不容易发出，不是强行闭住不说。○程颐说：虽然是因为司马牛多言，所以提到这个。但圣人的话也就止于此是正确的。我认为司马牛为人如此，如果不告诉他切中他病处的话，反而用仁德的大概话来告诉他，那么以他的浮躁，一定不能深思以去除他的毛病，最终没有入德的途径。所以孔子这样告诉他。圣人的话虽然有高下大小不同，但切中求学者的自身，都是入德的关键，这起初并没有不同。只看说话容易的人，就是心放纵了。不仁的人不识痛痒，想说就说，如同人在梦中说话。○谨慎言语不妄发，就是求仁的开端。○仁人的言语自然迟钝，学习仁德的人应当谨慎言语来操持这颗心。○张栻说：人轻易说话，是因为不知道用力。知道用力，言语敢轻易吗？所以仁人的言语一定迟钝。

孔子说：“如果有王者兴起，一定要经过三十年才能使仁德普及。”

朱熹说：“王者，是指圣人受天命而兴起。三十年为一世，仁是指教化深入。”○程颐说：“所谓仁，是指风俗改变，百姓归于仁德，天下变化的时候，这不经过长久积累怎么能达到？说一定要经过三十年，道理就是这样。想要百姓都仁德，不经过三十年怎么可以？又说：所谓仁，是指天理流行，融合透彻，没有一物不被体认。举一世来说，没有一个人不是这样；就一个人来说，又没有一件事不是这样。在《诗经》《尚书》中寻找，只有成康之世足以当之。”○张栻说：“让百姓都遵循仁德，不是仁心涵养得深，仁政熏陶得久，不能达到这样。”

樊迟问什么是仁，孔子说：“日常起居严肃，处理事务恭敬，对待他人忠诚。即使到了夷狄之地，也不可丢弃。”

胡氏说：樊迟问仁有三次，这次是最先的。先难次之，爱人大概是最后的吧？详见《敬篇》。○朱熹说：圣人门下教导人，多用几句话能使人自己存养其心，如居处严肃之类就是这样。才严肃，心自然不放纵。黄氏说：这一章言语极平易，求学的人想要体认仁德，用这个思考就可以了。居处指幽独而言，是没有事的时候。执事指应事而言，是未涉

译在于人。就与人接触、处理事物而言，便涉及人了。能够保持恭敬而尽忠，那么天理就常存而人欲不会萌生。又能无论何时何地都无不如此，那么（天理）流行而没有间断。仁作为大道，哪能超出这个范围呢？

译孔子说：“刚强、果决、质朴、迟钝，这四种品德接近于仁。”

程颐说：“质朴，就是朴实无华；迟钝，就是言语迟缓。这四种品德，是本质中接近仁的。”杨氏说：“刚强果决，就不会向物欲屈服；质朴迟钝，就不会向外追逐，所以接近仁。”朱熹和苏氏关于“刚”的解说：“刚之所以接近仁，是因为它不屈从于欲望，从而能够保全本心的德性，不需要等到治理百姓时才能看出来。”

原宪问：“好胜、自夸、怨恨、贪欲，这四种毛病都不表现出来，可以算是仁了吗？”孔子说：“这可以说是难能可贵了。至于是否算仁，我就不知道了。”

朱熹说：“这也是原宪根据自己的能力来提问。好胜，就是喜欢胜过别人；自夸，就是自我夸耀；怨恨，就是愤恨；贪欲，就是贪婪。有这四种毛病而能克制它们，使它们不表现出来，可以说是难能可贵了。但仁是天理浑然一体，自然没有这四种弊病的牵累，仅仅不表现出来还不足以称为仁。”程颐说：“人如果没有好胜、自夸、怨恨、贪欲，只有仁者能做到。有这些毛病而能克制自己的情感，使它们不表现出来，这也很难得。但称之为仁则还不够。这是圣人深意的开示，可惜原宪不能再追问了。”有人问：“这四种毛病不表现出来，固然不能称为仁，但这难道不就是所说的克制私欲、追求仁的方法吗？”回答说：“克制去除私欲，以回归礼，那么私欲就不会残留，天理的本然状态就得以恢复了。如果只是压制而不让它们表现出来，那就是没有根除病根的意图，而让它们潜伏隐藏在胸中了，这难道就是克制私欲追求仁的意思吗？”学者在这两者之间仔细体察，那么他们追求仁的功夫就会更加亲切而没有疏漏了。又有人问：“程子认为这是圣人深意的开示，而原宪不能再追问，如果原宪再追问，孔子会怎么回答呢？”回答说：“圣人未发之意，谁能揣测？但按照程子的意思来说，这四种毛病不表现出来，也只是压制其末节而不让它们表现于外罢了。如果其根本仍然固着在心中而不能去除，就像树木一样，不挖掉它的根，那么新芽的生长就自然无法停止。压制而不让它们表现出来，日常的精力也供应不上了。而且即使有时能压制住，终身不表现于外，但那种郁结不平的意念却在胸中激荡，那么所谓的仁也会因此残败遮蔽而不能自我保全了。必须断绝其萌芽，拔除其根本，不让丝毫留存在心念之间，那么对于仁来说，大概就差不多了吧！”唉！如果不是程子的学问达到极致，怎么能达到这种境界呢？然而他认为学者如果不能深刻反省并努力实行，那么也只是徒然发表不合时宜的大话罢了，所以虽然阐发了这个意思，也有所不敢尽言的地方，其意旨深远啊。问：“好胜、自夸与克制私欲不同。”先生说：“这只是个出入的意念。克制私欲是向内战胜自己，好胜、自夸是向外胜过别人。”问：“好胜、自夸、怨恨、贪欲不表现出来怎么样？”回答说：“这好比把贼停在家里，难道不会为害吗？如果立刻赶出去，那么祸根就断绝了。但人不仅不能根除这些害处，反而还有与它们混为一谈的。”问：“学者用功，只要能做到这四种毛病不表现出来，可以吗？”先生说：“必须克制私欲、涵养本心，在私欲刚萌发时就断绝它。如果到了好胜、自夸、怨恨、贪欲的地步，只想让它们不表现出来，只是能遏制得住一时。一旦决裂，大可忧虑。克制私欲，是从根源上一刀两断，就彻底斩断了，不再萌发。不表现出来的，只是禁止约束它，不让它出来，它那想要作为的念头未曾忘记。”问原宪：是本来就知道这样已经足够，还是因为气质昏沉、力量薄弱，无可奈何？回答说：是他向来把这当作好事，只要做到不表现出来就行了。所以学者必须穷究事理，因为他对道理认识未尽，就把这当作仁，比起世人沉迷于私欲，他一切都不表现出来已经是很好的了。只是圣道广大，仅仅这样还不够，必须向上进取，将好胜、自夸、怨恨、贪欲都彻底消除，才行。如果藏蓄在这里，只是成为病根。张栻说：“好胜、自夸、怨恨、贪欲不表现出来，可以说是能克制私欲了。但好胜、自夸、怨恨、贪欲的根源还在。至于仁者的心，这四种弊病无从萌发。想要进到这个境界，大概只有克制私欲吧？”

孔子说：“君子中不仁的人也有吧，但没有小人而仁的。”谢氏说：“君子立志于仁，但毫厘之间心思不在仁上，就难免不仁了。”张栻说：“片刻之间心思不在仁上，就是不仁。所以君子战战兢兢地保持，惟恐失去它。至于小人，则残害沉溺，虽然秉承人性的善端，不能完全泯灭，但也无法自我通达。”

子路说：“齐桓公杀了公子纠，召忽为他而死，管仲却没有死。可以说管仲不仁吗？”朱熹说：“子路怀疑管仲忘记君主、侍奉仇敌，忍心害理，不能算是仁。”

孔子说：“桓公多次会合诸侯，不依靠武力，这是管仲的功劳。这就是他的仁，这就是他的仁。”

不依靠武力，是说假借威力。这就是他的仁，是说谁能像他的仁呢？又再说一遍以深切赞许他。大概管仲虽然不能算是仁人，但他的恩泽惠及百姓，就有仁的功绩了。有人问管仲不死节的说法，说：程子的话到了极致，但只用薄昭的话证明桓公是哥哥，那么荀子曾说桓公杀兄以争国，而他的言论本来出于薄昭之前。大概不可以此证明其必然，只以《春秋》公羊、谷梁所记载的文字为依据，而参考本章的话来判断就可以了。大概圣

译人与人相处，有功就称颂他的功劳，有罪就列举他的罪过，不因为功劳而掩盖罪过，也不因为罪过而掩盖功劳。现在对于管仲只称颂他的功劳，不提及他的罪过，由此可见不死于难并不妨害道义，而桓公与子纠谁长谁幼也就随之明确了。又如下文所说的“普通男女所坚守的小信”，正是指召忽对于子纠的态度，就像石乞对于白公胜一样。至于程子又说：假如管仲所侍奉的是正当的君主却不死于难，那么后来即使有大功，圣人难道还会称颂他吗？那么我恐怕是记载者的失误了。大概说“不赞同他侍奉桓公”是可以的，说“不称颂他的功劳”则是不可以的。记载者难道是因为那番话而这样记录，从而出现失误吗？回答说：管仲生死的是非，取决于当时的道义罢了。程子又说：假如管仲不死于难却没有功劳，那就是贪生怕死，不如普通男女坚守小信。如果难免先看重功劳而后看重道义，况且管仲又凭什么断定自己后来会有功劳呢？回答说：召忽的过失，在于辅佐子纠争夺君位，而不在于他的死。管仲的可取之处，在于九合诸侯的功劳，而不在于他不死。后来的功劳固然不可预期，但掌握在自己手中的道义却是可以确定的。但他能成就这样的功劳而免于像普通男女那样拘泥于小信，那也只是侥幸罢了。后来的君子如果不幸处于这种境地，假如自量没有管仲的才能，这大概不如像召忽那样不丧失正道。这又是程子言外之意，读者不能不仔细体察。○范氏把九合诸侯视为仁的大处，把死守节操视为义的小处，这是谋利计功的言论，对义理的妨害非常严重。如果圣人的心意果真出于此，那么做一件不义的事，杀一个无辜的人而得到天下，又有什么顾忌而不做呢？谢氏认为管仲对于子纠君臣之义尚未确立，所以可以不死，这也是不对的。管仲之所以可以不死的理由，正因为小白是兄长而子纠是弟弟。假如子纠是兄长且应当即位，那么齐国的士人，君臣之义就无处逃避了。何况像管仲这样已经确立名分、委身事君，亲自北面称臣，怎么能侥幸因为子纠未能入国就死去，从而借口君臣之义未确立而不死于难呢？认为召忽是伤害了勇德，管仲不死是迁就道义，而孔子赞许管仲不死，恐怕也不是圣人的本意。孔子只是认为召忽的功劳不足以称颂，而他的死不算过分；管仲不死也未妨害道义，而他的功劳值得褒扬，本来就不是赞许管仲的生而贬低召忽的死。○问：管仲的心既然已经不仁，为什么会有仁者的功劳？回答说：像汉高祖、唐太宗，不能说他们是仁人，然而秦、隋残虐到了极点，两位君主一旦出来平定天下，拯救百姓，难道不是仁者的功劳吗？管仲的功劳，也是这样。○南轩说：孔子之所以称颂管仲，是因为他有仁的功劳。问他的仁却只称颂仁的功劳，那么其深浅也就可知了。他告诉子贡也是这样，如果这两个人问管仲“是仁人吗”，那么回答他们的内容就不同了。圣人问答之间，有含蓄不尽的意思，学者应当深深体味。○我按：如其仁，如其仁，朱子认为谁“如其仁”？有人认为孔子的意思，大概是说“像他九合诸侯不靠武力”这件事，这也是仁。大概是指这一件事而赞许他有仁，这种说法比较接近正确。

译子贡说：“管仲不是仁人吧？齐桓公杀了公子纠，他不能为公子纠殉死，反而又去辅佐齐桓公。”朱熹说：“子贡的意思是，不为公子纠殉死还可以理解，但再去辅佐杀公子纠的齐桓公，那就太过分了。”

孔子说：“管仲辅佐齐桓公，称霸诸侯，匡正了天下，百姓直到今天还受到他的恩惠。如果没有管仲，我们恐怕都要披散头发、衣襟向左开了。”

霸与伯同义，意为长；匡，意为正；尊崇周王室，抵御夷狄，这些都是用来匡正天下的。防，通无；袵，指衣襟；披发左衽，是夷狄的风俗。

难道要像普通男女那样拘守小信吗？在沟渠中自杀，却没有人知道。谅，指小信；莫之知，指别人不知道。○程颐说：“齐桓公是哥哥，公子纠是弟弟。管仲偏私于自己侍奉的主君，辅佐他争夺君位，是不义的。齐桓公杀了公子纠，虽然有过错，但公子纠的死确实是应当的。管仲起初与他同谋，那么与他一同赴死是可以的。如果知道辅佐他争位是不义的，就应当自我解脱以图谋后来的功业，这也是可以的。所以圣人不责备他殉死，而称赞他的功业。假如齐桓公是弟弟而公子纠是哥哥，管仲所辅佐的是正当的，齐桓公夺取他的国家并杀了他，那么管仲与齐桓公就是不可共存的仇敌。如果只计较后来的功业而赞同他侍奉齐桓公，圣人的言论，岂不是极大地损害了道义，开启万世反复不忠的祸乱吗？就像唐朝的王珪、魏徵，不在太子建成的危难中殉死，反而跟随唐太宗，可以说是损害了道义。后来虽然有功，又怎能赎罪呢？”我认为：“管仲有功而无罪，所以圣人只称赞他的功业。王珪、魏徵先有罪而后有功，那么功过不能互相抵销是可以的。”

孔子说：“有志之士和仁人，不会为了求生而损害仁德，只有牺牲生命来成全仁德。”

朱熹说：志士，是有志向的人；仁人，是德行完备的人。理当死却求生，那么内心就不安了，这是损害内心的德行。当死而死，那么内心安宁而德行完备。○程颐说：真实的道理在心中确立，自然能辨别真实道理的人，是真正明白什么是是，什么是非。古人有捐躯赴死的，如果不真正明白，怎么能这样呢？必须真正明白，生命不如义重要，活着不如死得安心。所以有杀身成仁的，只是成就一个“是”罢了。有人问杀身成仁的说法，回答说：仁是心的德行，而万理具备其中。一旦有不合乎理的，心就不能安宁，从而损害德行。顺应这个理而不违背，那么身体虽然可以被杀，但这颗心的完整，这理的正当，浩然充塞于天地之间，谁能使之消亡呢？问：为什么说杀身成仁而不说杀身成义呢？回答说：仁义本体同一而作用不同，所以君子对于事情，有以仁来决断的，有以义来决断的。以仁来决断的，本章的话就是；以义来决断的，孟子论述欲望有比生更重要的，厌恶有比死更严重的，就是。大概仁人不因为所厌恶的而伤害所喜爱的本体，义士不因为所轻视的而交换所贵重的适宜。○仁，是我心中的正理。志士仁人，不会为了求生而损害仁德，只有杀身来成全仁德。必须知道，求生而损害仁德时，虽然通过无道的方式得以生存，却是抉破了我心中的全理；杀身成全仁德时，我的身体虽然死了，却得到了这理的完整。○学问只要心里看得分明，便从上面去做。如杀身成仁，不是自己计较要成全仁德才去死，只是看到活着不安，死了安心，便自己去死。旁边的人看到了，就说他能成全仁德，这是旁人的话，不是我内心想要这样。所谓经德不回，不是为了求取禄位；哭死者而悲哀，不是为了活人。如果有一毫为人之心，就不是了。○张栻说：仁人对于理之当然，就像饿了吃饭渴了喝水一样。志士，是指立志于仁的人，也能选择而处之。

子贡问如何实践仁德。孔子说：“工匠想要做好他的工作，必须先磨利他的工具。居住在这个国家，就要侍奉大夫中的贤者，结交士人中的仁者。”

朱熹说：“贤是从做事的角度说的，仁是从德行的角度说的。孔子曾经对子贡说‘喜欢不如自己的人’，所以用这话告诉他，希望他有所敬畏，切磋琢磨以成就他的德行。”程颐说：“子贡问的是如何实践仁德，不是问仁是什么，所以孔子告诉他，作为实践仁德的凭借而已。○侍奉贤者、结交仁者，就是要琢磨勉励，以至于达到仁。比如想要克制自己却未能克制，想要恢复礼却未能恢复，必须互相劝勉，才有益处。”○张栻说：“工具锋利则事情做好，如果所侍奉和所结交的人泛泛而不知选择，那么他的缺失自己都不知道。”

孔子说：“百姓对于仁德的需要，比水火还要迫切。水火，我看到有人因践踏而死的，却没看到有人因践行仁德而死的。”

朱熹说：“百姓对于水火，赖以生存，不可一日没有。对于仁德，也是这样。但水火是外物，而仁德在自己身上。没有水火，不过伤害人的身体；而不仁，则失去本心。所以仁德比水火更迫切，尤其不可一日没有。况且水火有时杀人，仁德却从未杀过人，又何必害怕而不做呢？”李氏说：“这是孔子勉励人们实践仁德的话，下一章也是这样。”

孔子说：“面临仁德，即使对老师也不谦让。”

朱熹说：“当仁，是以仁德为己任。即使是老师，也不谦让。意思是应当勇往直前而必须去做。大概仁德是人所固有且自己践行的，不是争夺来的，有什么可谦让的呢？”○程颐说：“实践仁德在于自己，没有什么可谦让的。如果善名在外，则不可不谦让。所谓不让，就像程子所说的不可将第一等

译把事务推让给别人去做的人，孔子对颜渊说：“舜是什么样的人呢？有作为的人也能像他那样罢了。”大体上，这一章与上一章都是勉励人们践行仁道的言语。然而，上一章是针对那些普通百姓完全不了解仁道因而畏惧去践行的人而说的，这一章则是针对那些学者虽然粗略知道仁道的美好，却不知勇于有所作为的人而说的，各自针对的对象有所不同。

译子张向孔子请教什么是仁，孔子说：“能在天下践行五种品德，就是仁了。”子张请问是哪五种，孔子说：“恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠。恭敬就不会受到侮辱，宽厚就能得到众人的拥护，诚信就能得到他人的信任，勤敏就能建立功业，慈惠就能足以役使众人。”

朱熹说：“践行这五种品德，那么心就能存养而天理就能获得。”说“在天下”，是指没有哪里不是这样，就像所说的即使到了夷狄之地也不可舍弃的一样。这五种品德的具体内容，大概是针对子张所欠缺的方面而言的。任，是倚仗的意思，又说其效果如此。有人问：“恭敬、宽厚、诚信、慈惠固然是求仁的方法，但‘敏’字在求仁的功夫上似乎不太切近，莫非是人做事拖沓迟缓，那么此心就会多有间断吗？”朱熹说：“不只是拖沓迟缓，大概不勤敏就会有怠慢疏忽的意思，一旦怠慢疏忽，心就不能存养而多有间断，这就是不仁了。”张栻说：“能在天下践行这五种品德，那么他的心公平而周遍就可以知道了。”然而恭敬是根本吗？

微子离开商朝，箕子沦为奴隶，比干进谏而死。孔子说：“殷商有三位仁人。”

朱熹说：“这三个人的行为不同，但都出于至诚恻隐之心，所以不违背爱的天理，而能保全心的德性。”杨氏说：“这三个人各自保持了本心，所以同样称为仁。”有人问：“三人的心都出于至诚恻隐，这是显而易见的，但怎么知道他们所处的境遇各自恰如其分呢？”回答说：“查考《史记》，这件事的先后顺序都不相同，只有《殷本纪》认为微子先离开，比干进谏而死，然后箕子装疯为奴，被纣王囚禁，这比较接近事实。大概微子是帝乙的长子，应当以先王的宗庙祭祀为重，道义上应当早离开，又断定纣王不可劝谏，所以离开而不以为嫌。比干是少师，道义上应当极力劝谏，虽然知道不可劝谏但不可停止，所以进谏而死而不以为悔。箕子看到比干之死，就知道自己不可劝谏，而且不忍心再死以连累君主；看到微子离开，就知道自己不必离开，而且不忍心再离开以背叛君主，所以装疯为奴而不以为辱。这可以看出三位仁人应当做的事，如果互换位置也都是这样的。”有人认为箕子因为上天赐予的九畴没有传下来而不敢死，这种说法太迂腐了。同样称为仁，是因为他们都无私心而各自符合天理。无私心所以能得心的本体而没有违背，符合天理所以能得心的作用而没有丧失，这就是他们能保全心的德性而称为仁的原因吗？回答说：“那么《史记》中三人的事迹与孔子的说法先后不同，为什么呢？”回答说：“史书记载的是事实的真实情况，这里记录的是以事情的难易来排列先后罢了。”有人问：“《或问》中关于仁的说法与《集注》不同，《集注》是修改过的本子，那么《或问》的说法就不恰当吗？”黄氏说：“不是的。先师讲仁的意义，固然以心的德性、爱的天理为主；讲人之所以能达到仁，则以没有私心而都符合天理。仁的意义，固然包含体用，而与恻隐相对而言，则仁主要在于本体而未涉及作用。现在说‘爱的天理，心的德性’，对于仁的意义最为贴切。然而仁称为‘爱的天理’而为仁的作用，仁固然是心的德性，而一动一静也都是这德性所波及的。《或问》中的话，是指三人之所以能达到仁而言的；《集注》中的话，正是指仁的意义而言的。然而它说‘不违背爱的天理，而能保全心的德性’，说‘全’，说‘不违背’，那么《或问》的意思也在其中了。读者明白这一点就可以了。”张栻说：“这三个人，都符合当时的时势，符合自己的职位，处理事情竭尽了道义，他们站在纣王的朝廷上，维持宗庙社稷的心，达到极致了！而有不得已的情况，就各自安定下来向先王献祭。仔细品味微子这一篇，就可以看出三人的所为，深切而周到。”孔氏说：“称他们为仁，是因为他们至诚恻隐，能竭尽道义的缘故。”

子夏说：“广泛地学习并且坚定志向，恳切地提问并且思考切近的事情，仁就在其中了。”

朱熹说：这四点都是学问思辨的事情，还没有涉及到努力践行而达到仁。然而从事于这些，那么心就不会向外驰逐，而所存养的自然熟练，所以说“仁就在其中了”。程颐说：广泛学习而坚定志向，恳切提问而思考切近的事情，为什么说“仁就在其中了”？学者要思考明白，明白了这个就是贯穿上下的道理。又说：学习不广博，就不能守约；志向不坚定，就不能努力践行。恳切提问、思考切近的事情，在自己身上，那么“仁就在其中了”。又说：思考切近的事情，是类推而及。苏氏说：广泛学习而志向不坚定，就会大而不成；泛泛提问、思考遥远的事情，就会劳而无功。有人问：云云，回答说：这完全不是讲仁的地方，正是寻找求仁的门路，应当从这里去逐渐见效，在其中是说有这个理罢了。有人问：云云如何称为仁？回答说：不是这就成为仁，比如言行少过失，不是为了求禄，而禄就在其中；父子互相隐瞒，不是正直，而正直就在其中。广泛学习、坚定志向，恳切提问、思考切近的事情，还不是仁，然而学者在此用力，仁也在其中了。问：广泛学习与思考切近的事情也不互相妨碍吗？先生说：广泛学习是都要理会的，思考切近的事情是注心着力的地方。广泛学习是个大规模，思考切近的事情是渐进的功夫。如《大学》“明明德于天下”是大规模，其中格物致知、诚意正心，修身，

译齐家等事便是依次第进行的。比如博学，难道一天就能全都学完吗？也是逐渐去学的。问：笃志是否还没说到践行的地方？答：笃志只是至诚恳切地去探求。如果只是一味地向外泛滥地博学，而内心志向不恳切，就会变成放纵而不知探求的心，就是顽劣麻木、没有仁爱的人。只有笃志，并且切问近思，心才有归宿处，这颗心就不会泛滥妄动，只在这范围内，仁就包含在其中了。○问：程子所说的那些话，莫非就是先生所说的“从事于此则心不外驰而所存自熟”的意思吗？答：是的。在这四者中体悟到仁的道理，就是贯通上下的大道。○问：以类而推是什么意思？答：一节一节地推演下去，现在的人不曾以类而推，大概是因为不曾先理清一件事，就去理清另一件事。如果能理清一件事，逐件推演下去，相继也就不难了。○问：什么叫类推？答：这话讲得好，不要跨越，不要突然，只是就近着那明白的地方挨着去。比如这一件事理清透彻了，又因为这件事推演去做那件事。比如读书，读完了第一段，就推演着去读第一段之类的内容。第二段从此以后只管这样去，依次第都能理清。如果打开书卷就想一下子猎取一遍，怎么能做到呢？直卿说：是理清了孝，就推演去理清悌吗？答：只是傍着容易明白的地方挨着去。比如理清了亲爱亲人，就类推去仁爱百姓，仁爱百姓是亲爱亲人的同类。理清了仁爱百姓，就推类去爱惜万物，爱惜万物是仁爱百姓的同类。比如给妻子做榜样，就推类去对待兄弟，对待兄弟就推类去治理家国。比如修身，就推类去齐家，齐家就推类去治国，只是一步接一步。○南轩说：博学笃志，切问近思，不能立刻把这当作仁，但仁也不在这之外。学者从事于此而不计较收获，就会循序渐进而有达到的一天。大概不可以因为想要快速而主观臆测。圣门论仁大体如此。○黄氏说：云云。有人说：怎么知道这四者专门针对心之所存而言？答：人只有不用心，心就会泛滥而不专一。志向笃定，这颗心就常常有定向而不泛滥了。问不切近，思不切近，那么所用的心都在自身之外。切问而近思，就都是探求自身内在的东西，而没有再向外驰求的祸患了。人如果能尽到这四者，那么即使是学问思辨的事情，也自然能获得操持存养的功效，所以说仁就在其中了。

译子游说：“我的朋友子张，他的行为很难做到，然而还没有达到仁的境界。”

朱熹说：“子张的行为过于高远，而缺少真诚恻隐之心。”

曾子说：“子张仪表堂堂！很难和他一起践行仁德。”

朱熹说：“‘堂堂’形容容貌盛大，是说子张致力于外表而自我标榜，不能辅助他达到仁，也不能辅助他人达到仁。”范氏说：“子张外表有余而内在不足，所以门人都不认为他能践行仁德。孔子说：‘刚强坚毅、质朴迟钝，接近仁德。’宁可外表不足而内在有余，或许才可以践行仁德。”南轩说：“虽然有高明的见解，卓越的品行，说难以做到是可以的，但这不妨碍他尚未达到仁的境界。子张那种堂堂的仪态，大概就是难以与他共同践行仁德的原因吧？因为仁道必须深沉潜隐、细密严谨、亲切笃实，然后才能进步。所以像愚钝的颜回，圣人赞许他不违背仁德；而仪表堂堂的子张，曾子却认为难以与他共同践行仁德。”

子贡说：“我不希望别人强加给我的事，我也不希望强加给别人。”孔子说：“赐啊，这不是你能做到的。”

朱熹说：“子贡说：‘我不希望别人强加给我的事，我也不希望把这些事强加给别人，这是仁者做的事，不需要勉强。’所以孔子认为这不是子贡所能达到的。”程颐说：“我不希望别人强加给我，我也不希望强加给别人，这是仁；施加在自己身上而不愿意的，也不施加给别人，这是恕。恕的话，子贡或许能勉强做到，仁就不是他能达到的了。”朱熹说：“这是程颐晚年对仁的体悟纯熟，才能看得如此清楚，说得如此明白。”又说：“‘无’是自然而然，‘勿’是禁止的意思，这就是仁与恕的区别。”又说：“生硬的是恕，纯熟的是仁；勉强的是恕，自然的是仁；有计较、有对待的是恕，没有计较、没有对待的是仁。”南轩说：“这与‘己所不欲，勿施于人’、‘施加在自己身上而不愿意的，也不施加给别人’意思相同。然而那两句话，都是践行仁的方法，恕的道理，所以都有‘勿’字。如果像子贡所说的：‘不希望别人强加给自己的，就不希望强加给别人’，这是不需要禁止，自然公平，对待万物和自己一样看待，这是仁者做的事。他说‘这不是你能做到的’，正是为了勉励他努力践行恕道，而抑制他超越本分。”这一章及下一章都兼谈仁与恕，所以移置此处。

子贡说：“如果有人能广泛地施恩于百姓，又能救济众人，怎么样？可以称为仁吗？”孔子说：“这何止是仁！一定是圣人了！尧舜还担心做不到呢。”

朱熹说：“博，是广的意思。仁，从道理上说，贯通上下。圣，从地位上说，是达到极致的名称。‘乎’，是怀疑而未定的语气词。‘病’，是心里有所不足。说这个，何止是仁？一定是圣人才能做到吗？那么即使是尧舜这样的圣人，他们心里对此也还有所不足。用这个标准来求仁，就越难越远了。”

仁德的人，自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达。

推己及人，这是仁者的心。从这里观察，可以看到天理周流而没有间隙。描述仁的本质，没有比这更贴切的了。

能够就近取譬，可以说是践行仁的方法了。

譬，是比喻；方，是方法。就近从自身取譬，把自己想要的比喻给他人，知道他人想要的，也和自己一样。然后推己及人，把想要的给予别人，这就是恕的事，也就是仁的方法。在这里努力，就能克服个人私欲，保全天理的公正。程颐说：医书把手足麻痹称为不仁，这个说法最好。描述仁，以天地万物为一体，没有不是自己的。认作是自己，有什么做不到的？如果不属于自己，自然与自己不相干，就像手足麻痹，气血不贯通，都不属于自己。所以博施济众，是圣人的功用。仁很难说，所以只说：自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助他人通达。能够就近取譬，可以说是践行仁的方法了。想要这样观察仁，就可以得到仁的本质。又说：《论语》说“尧舜还担心做不到”，这是因为博施，难道不是圣人所想要的吗？然而必须五十岁才穿丝帛，七十岁才吃肉。圣人的心，不是不想让年轻人也穿丝帛吃肉，只是供养有所不足罢了，这是担心施恩不够广博。济众，难道不是圣人所想要的吗？然而治理不过九州，圣人不是不想让四海之外也兼济，只是治理有所不及罢了，这是担心救济的人不够多。推此以求修身以安百姓，那么担心的事可知。如果认为自己的治理已经足够，那就不是圣人了。吕氏说：子贡有志于仁，只是从事高远的事，不知道方法。孔子教导他从自身取譬，或许接近而可以入门，这就是践行仁的方法。即使是博施济众，也由此进步。有人问：博施济众，一定是圣人才能做到吗？这是说只有圣人才能做到吗？回答说：不是这样，这正是说即使是圣人也有所不能。说“一定是圣人吗”，大概是为了引出下文“尧舜还担心做不到”的意思，就像说“一定是射箭高手吗”，然后说射箭有竞争一样。又问：仁与恕的区别是什么？回答说：凡是自己的欲望，就推及他人，不需要推己及人然后施行的，是仁。以自己的欲望比喻他人，知道他人一定想要这个然后施行的，是恕。这从容与勉强，固然有深浅的不同，但其实都不出常人一念之间。学习

译这也就反求诸己便足够了，难道一定要广泛施予恩惠、救济大众，务必去做圣人尚且难以做到的事，然后才能得仁吗？○广泛施予恩惠、救济大众，是无穷尽的境界，尧舜尚且没有下手的地方。○仁贯通上下，只要克制私欲，回复天理，便是仁。何必一定要广泛施予恩惠然后才算是仁？如果一定要等到那样，那么就有终身不能得仁的人了。○子贡一共三次问仁，圣人三次用推己及物的道理来告诉他，想来子贡在推己及物这一方面有所未尽。○自己想要立身便帮助他人立身，自己想要通达便帮助他人通达，这是仁者的事业；能够从身边取譬，这是实践仁的方法。现在的人如果把“欲立”“欲达”本身当作“能近取譬”，那就错了。○问什么是博施济众，回答说这是仁者的事功，如果把这事功当作仁，那么只有站在天下中央的人才能做到，这就谁都做不到了。○问“己欲立而立人，己欲达而达人”与“我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸我”，都是以己及物；“能近取譬”与“己所不欲勿施于人”，都是推己及物。回答说：是的。○用自己想要立身的愿望去帮助他人立身，用自己想要通达的愿望去帮助他人通达，以己及物，没有丝毫私意，就像尧能够彰明美德以亲近九族，九族和睦之后，评定协调百姓，百姓明辨是非，协和万邦，黎民百姓随之变化而和睦，以至于恭敬顺承昊天，观察日月星辰的运行，敬慎地授予人民农时，这些道理都由此涌现出来；又如《周礼》一书，周公之所以立下那么多条规制度，都是从广大的心中流露出来的。○有人问，这一章程子作统一解释，先生却分作两段，说是区分仁与恕，先生回答说，我的说法并不异于程子，大概程子的说法像大房子一样，我的说法像是在大房子下分别厅堂房室，起初并没有不同。○欲立而立人，欲达而达人，正是指仁的本体，因为自己想要立身就想着让他人也立身，自己想要通达就想着让他人也通达，放开眼界，推广心胸，其气象如此，怎么能不说是仁的本体呢？那子贡所问的是从事物上说的，却没有从心上说，吕氏说虽然博施济众，也必须从这里开始，我非常喜欢他的说法。○南轩说，博施济众的意义固然宏大，但只是用来显示大的功用，而不是用来阐明仁的。圣是仁的成名，并不是说仁还没有达到这个境界，而是因为仁作为大道不应当这样去追求，所以夫子既告诉了他博施济众的宏大，又告诉了他什么是仁。仁者秉持天下公理而没有物我之私，所以自己想要立身就帮助他人立身，自己想要通达就帮助他人通达，这是仁者的心。想要进一步达到这个境界，大概只有从身边取譬吧。从身边取譬，是在我心中体认并推广出去，这是恕的道，所以是实践仁的方法。在方法上用力就可以进于仁了。知道能从身边取譬是实践仁的方法，就知道用博施济众来谈论仁的人，也是泛泛而谈而没有统绪了。

译子贡问道：“有没有一个字，可以终身奉行的呢？”孔子说：“大概是‘恕’吧！自己不愿意的，不要强加给别人。”

朱熹说：推己及物，它的施行没有穷尽，所以可以终身奉行。尹氏说：学习贵在知道要领，子贡的提问可以说是知道要领了。孔子用这个来告诉他，这是求取仁德的方法。推演到极致，即使是圣人那种无我的境界，也不出这个范围，终身奉行它，不也很合适吗？问：为什么只说恕而没提到忠？回答说：分开说忠和恕，是有忠而后有恕；单独说恕，那么忠就在其中了。如果不能恕，那么他没有忠也就知道了。恕是忠的发端，如果没有忠作为基础，恕就不会产生。这一章专门讲恕，所以附在仁恕之后。如果其他兼讲忠恕的地方，都附在曾子“一贯”那一章。

西山读书记卷六

<子部,儒家类,西山读书记>

钦定四库全书

西山读书记卷七

宋 真德秀 撰

仁【下】

《礼运》记载：仁，是义的根本，是顺应的体现。得到它的人尊贵。

孔子闲居时，说：“郊祭和社祭的礼仪，是用来仁爱鬼神的；尝祭和禘祭的礼仪，是用来仁爱祖先昭穆的；馈奠的礼仪，是用来仁爱死丧的；射礼和乡饮酒礼，是用来仁爱乡党的；食礼和飨礼，是用来仁爱宾客的。”

郑玄说：“仁，就是存的意思。凡是保存这些，就是保全善道的途径。”

两位君主相见，作揖谦让着进入大门。进入大门而悬挂的钟磬响起，作揖谦让着登上厅堂。登上厅堂而音乐结束，下面吹奏管乐，表演《象》和《武》舞，夏籥依次兴起。陈列他们的祭品和俎豆，按次序进行礼乐，配备所有的官员。这样之后，君子才知道什么是仁。

郑玄说：“知道仁，就是知道礼乐所保存的东西。”

《表记》记载：孔子说：“用恩德回报怨恨，那是宽待自身的仁；用怨恨回报恩德，那是该受刑罚杀戮的百姓。”

吕氏说：“用恩德回报怨恨，虽然过于宽厚但本于厚道，并不妨碍它成为仁。用怨恨回报恩德，那就违背了天常，是天下扰乱秩序的百姓，是法律应当诛杀的人。”

孔子说：“没有私欲而喜好仁德的人，没有畏惧而厌恶不仁的人，天下只有一个人罢了。”因此君子议论道义从自身出发，而制定法律以约束百姓。

没有私欲而喜好仁德，没有畏惧而厌恶不仁，这就是所谓本性如此的人，安于仁德的人。不是圣人不足以本性如此，如果立志于仁德，没有恶念，那么众人都可以成为仁人。用圣人的本性来议论道义，那么道义就没有不尽之处；用众人可以做的来制定法律，那么法律就没有不能实行的。虽然如此，法律并非低于道义。君臣父子，伦理顺从和刑名之间，性命的道理都具备在其中。即使有不能上达的，也差不多不至于背离，这是众人所能达到的。

孔子说：“仁有三种吗？仁有相同的功效但不同的情感。与仁有相同功效，他的仁德还不可知。与仁有相同的过失，然后他的仁德才可知道。仁者安于仁，智者利于仁，畏惧罪过的人勉强行仁。”

吕氏说：仁者安于仁，是没有私欲而喜好仁德，没有畏惧而厌恶不仁的人。智者利于仁，是有私欲而喜好仁德的人；畏惧罪过而勉强行仁，是有畏惧而厌恶不仁的人。三者的功效同样归于仁，但他们的情感不同。这就是尧舜本性如此，汤武亲身践行，五霸借助外力的不同。功效，是人们所贪求的，借助外力的人拥有它。所以齐桓公九次会合诸侯，匡正天下，虽然汤武的举动也不过如此，但他们的情感不同，所以他的仁德还不可知。过失，是人们所避讳的，都不幸而招致。所以周公让管叔监管殷地，管叔凭借殷地反叛，只是过于爱护兄长罢了。孔子对陈司败说昭公懂礼，只是过于避讳君主罢了。都出于真情而没有虚伪，所以他们的仁德可以知道。

仁，是右边的；道，是左边的。仁，是人；道，是义。厚于仁的人，薄于义；亲近但不尊贵。厚于义的人，薄于仁；尊贵但不亲近。

右边，是人所从事的地方。左边，处于不用的位置，而辅助右边所不及的地方。仁，是人的本体。将要有所作为，将要有所行动，没有仁是不行的。所以说：仁，是右边的。又说：仁，是人。道，是天理。仁到了不可行、不可节制的地步，那么理有所不得已，用来辅助仁所不及的，就是义。所以说：道，是左边的。又说：道，是义。仁没有比父子更隆重的，父子的道，是亲爱亲人。义没有比君臣更重的，君臣的道，是尊重尊贵。厚于此，就薄于彼；厚于彼，就薄于此。只有知道它们为什么是左右，那么尊重尊贵、亲爱亲人并行而不违背，没有厚薄之间的区别。

孔子说，仁有数量，义有长短大小。内心悲悯，是爱人的仁。遵循法度而勉强做到，是借助仁的人。《诗经》说：“丰水有芑，武王难道不任职？留给子孙谋略，以安息子孙。武王真是伟大啊！”这是数代的仁。《国风》说：“我现在不审视，怎么顾恤我的后代。”这是终身的仁。

吕氏说：仁有数量，是指仁作为器物，重在道，远随着所举之多寡，所至之远近，都可以称为仁。所以管子的功劳，微子的离去，箕子的囚禁，比干的死，都得以仁德命名。谈论仁的重，那么尧舜还担心做不到。这就是仁所说的取数多。中心悲悯，是诚发于本性的人。遵循法度而勉强，是外在促使仁的人。发于本性的人，诚