西山读书记卷三

译不可据此以为安适，你所说的“精”是想要精察而不被其他事物混杂，这话也是对的。○所谓“道心惟微”，是说此心难以明了，有时显现出一些端倪，有时又隐没不见，只有圣人能够辨别。精守得彻头彻尾，学者就必须择取善道并固执坚守。大体上人心和道心只是一个，不是两个东西，从下文“惟精惟一”就可以看出来。○人只有一个心，知觉从道理上出发就是道心，知觉从声色臭味上出发就是人心，只是差别极小。说人心就是人欲，这话有毛病。称之为“危”，并不是说它不好，只是处于危险、将堕未堕之间。如果用道心来主宰，那么危险的就会自然安定；如果放纵欲望，就会堕入邪恶而不仅仅停留在危险之中。喜怒哀乐属于人心，但是无缘无故地喜，无缘无故地怒，以及喜到过度而不能禁止，怒到极点而不能控制，这都是被人心所驱使。也必须是喜其所应当喜，怒其所应当怒，这才是道心。○勉斋黄氏回答李贯之的提问说：喜怒哀乐属于气，所以叫人心，感应外物而发动，容易陷入邪恶，所以叫危。仁义礼智属于理，所以叫道心，依循理而发动，没有迹象可见，所以叫微。在人心之中，仔细辨别哪一个是道心，选择得极其精纯，这是“知”的事。在人心之中，识得道心，此心的发动，纯粹专一而不混杂，这是“守”的事。道就是中，存于内在，所以叫道心；表现于外在，所以叫中道。内在的专一而不混杂，那么外在的确实能够执守而不变了。这是画定的图解。又说：你所论述的发动不符合节度就是人心，这是不对的。即使是圣贤也不能没有人心，但是人心的发动，全都符合理，那就是道心。精，是不让人心混杂在道心中，这也未必妥当。精是知的事，是说仔细辨别，识得那所谓的道心。惟一，就是守其道心，想要它纯粹专一。图中又把执中当作道心，中是道心在事上的表现，没有过度和不及的意思。大体上这一章的含义，你的失误有三点：其一，不应该把人心就当作不善；其二，不分别精和一是知与守；其三，不应该把执中当作道心，而不知道它是心在事上的表现。李贯之又写信防备教导这三点失误，于是我再拿《章句序》来考察，才知道本来自己就很明白。序文说：因为它有的产生于形气的私欲，有的赋予于性命的正理，这就是你所说的属于气的是人心，属于理的是道心的意思。序文又说：人没有不拥有这种形体的，所以即使是上智也不能没有人心；人没有不拥有这种本性的，所以即使是下愚也不能没有道心。两者混杂在方寸之间，而不知道治理它们的方法，那么危险的更加危险，微妙的更加微妙。这话是说即使是上智也不免两者的混杂，只是上智知道治理它们罢了。以前我错误地把“两者混杂在方寸之间”这一句当作不好的意思来防备，于是把人心当作不善，所以说发动不符合节度就是人心，又把超过准则当作人心，完全没考察那所谓的属于气的，是生来就有的，难道反而得名于中与不中、逾与不逾之后吗？序文又说：精，就是察辨两者之间而不混杂；一，就是守其本心的正理而不偏离。察与守两个字很明白，它说不混杂，也是说分别两者，不让它们混杂罢了。我说“不让人心混杂在道心中”，那么上面就看不出精择的意思，下面就先侵犯了“惟一”。界限划分也使得向下，惟一两个字反而成了多余的话了。序文又说：“危险的安定，微妙的显著，那么动静言行，自然没有过度和不及的偏差了。”这就是道心在事上的表现。序文如此明白，而我读得不详细，妄加议论。现在得到你所示的图解，遮蔽消除，非常庆幸。但是还有想要请教的：“本性本来没有恶，违背它之后才成为恶。凡是不善的，都是或者过度或者不及，失去了它本然的原因。以此来说，人得以生存的，只有一个理，没有其他东西。现在一心之中，既然有所谓依理而动的道心，又有所谓感应外物而发动的人心。不知道这所谓的人心，是从什么时候什么地方已经和道心相对而出呢？”我私下认为，穷究本源，只是一个理。至于禀受天命出生之后，那么理中属于气的为人心理，不混杂气的为道心。这样推论，是否正确？黄氏又回答说：“有这个身体，就有这个知觉，就认识声色臭味、喜怒哀乐，这是人心。在声色臭味、喜怒哀乐中认识其应当如此，这是道心。只是一个知觉，本来完备，不是两个东西临时拼凑而来的。但是一者属于气而发动，一者根源于性而发出，所以有人心、道心的分别。理中属于气的为人心理，未必妥当，说人心，就不以理而言了。”李公晦又写信问说：“所谓人心，就是人欲。程子的说法是私，朱子的说法是所谓道心，就是天理。程子的说法是公，朱子的说法是耳目口鼻的欲望，是人欲的私。如果是喜怒哀乐，那就是情，其应当如此的准则就是性。情是道的用，性是道的体，怎么可以指它们为人欲的私呢？所以《中庸》以未发为中，发而中节为和，无不是以道而言的。而斥责它们为人心，可以吗？如果这样说，那么必须没有喜、没有怒、没有哀、没有乐才是道心了。”

译黄氏回答说：“来信认为喜怒哀乐不是人心，一定要专指饮食男女为人心，这大概是认为喜怒哀乐过于善，认为人心过于恶，所以这种说法最终不能契合。人心不能全部称为恶，如果全部称为恶，那么不仅危险而已。喜怒哀乐不能全部称为善，如果全部称为善，那么就不应该又有不中节的情况。伊川和朱先生关于人心的说法，语意本来不同，不可合而为一。伊川直接当作恶来说，朱先生只是当作人所不能免的来说。”语意本来不同，现在合而为一，是不对的。总之，人心只是发于形气之私，圣人和愚人、贤者和不肖者都不能没有，不能就说是人欲。○我按：朱子语录中有说：程子说“人心是人欲，所以危殆；道心是天理，所以精微。惟精以致之，惟一以守之，这样方能执中”，这话已经说尽了。而文集所载与学者的书信，也有采纳“人心私欲”的说法。黄氏认为两位先生的说法不同，大概是因为《中庸章句》、《序书》《大禹谟传》是亲笔著述，而语录文集只是一时问答之辞的缘故。又黄氏以喜怒哀乐为人心，而李公晦却辩驳说不是这样。我曾经思考，喜怒哀乐发于气，而其理则根于性。《中庸》所说的“未发之中，中节之和”，是从理的角度说的；《礼运》所说的“七情”，《左氏》所说的“六志”，是从气的角度说的。从气来说就称为人心，从理来说就称为道心。黄氏从气来说，李氏从理来说，所以不同。如果辨析朱程的说法不可合一，那么黄氏是不易之论。又勉斋另有一段说“七情都是人心”，既然以人心为未是人欲，又以七情为人心，为什么呢？大概“欲”字单独说，那么未发时不分善恶，七情都未分善恶，如欲善、欲仁，固然都是善的。如果耳目口鼻之欲，也只是形气之私，不可以恶来说。如果以天理人欲相对来说，那么就像阴阳昼夜之相反，善恶于是判然分明了。朱子“形气之私”四个字，权衡轻重，恰如其分，不是先儒所能达到的。有人说“私是公的反面，怎么能不为恶”，这就不对了。大概所谓形气之私，如饥食渴饮之类，都是我们形体血气所想要的，岂能不称为私？然而都是人所不能没有的，称为私，那么称为恶则未必。只是以私灭公，然后才为恶。然而黄氏以七情为人心，大概是说七者都是人心的发动。学者不可便以情为心，因为心涵盖动静，情则专指动处，其界限又不可以不明确。○江西学者有认为朱子所谓“形气之私”不安的，说：“私即是恶，说上智不能无可吗？”我回答说：“私者犹言我之所独耳，如今人言私亲、私恩之类是也，这可以称为恶吗？”又问：“六经中有说私非恶的吗？”我说：“‘雨我公田，遂及我私’，‘言私其豵，献豜于公’，像这类，以恶来说，可以吗？”那人于是信服。

译《诗经·大雅·大明》第七章说：“殷商的军队，其集结如树林般密集。在牧野誓师，唯有我诸侯兴起。上帝降临在你身上，不要有二心。”

吕氏说：纣王凭借天子的威势，拥有如林般的众多军队，来与武王作战。武王当时正从诸侯中自然兴起，如果比较强弱而计算众寡，他的内心必定会产生疑虑和贰心。然而在当时，武王正一心一意奉行天命进行讨伐，好像上帝确实降临在他身上，那种比较计算的私心，哪里容得下呢？说这些话，大概是勉励之词，用来形容武王奉行天命讨伐的决心。

又说“无贰无虞，上帝临女”，这是《鲁颂·閟宫》的诗句，也是叙述武王伐纣的事情。我认为诗意虽然主要讲伐纣，但学者平时诵读吟咏这些词句，凛然感到好像上帝确实降临在头顶，这对于防范邪念、保持真诚，难道不是很大的帮助吗？又见到义理却没有必定去做的勇气，或者因为利害得失而动摇内心的人，也应该品味这些话来自我决断。

《尚书·周官》说：“恭敬节俭才是德行，不要承载你的虚伪。修德行善，内心安逸而日益美好；做虚伪之事，内心劳苦而日益拙劣。”

这是成王告诫百官的话。东莱吕氏说：“从事于真实，则心胸宽广、身体安泰，日益美好；从事于虚伪，则虽然竭尽智虑，左边遮蔽右边隐藏，别人看你，如同看透肺肝，日益显露其拙劣。”天下最安逸而没有忧虑的，没有比得上德行的；天下最劳苦而没有益处的，没有比得上虚伪的。

《尚书·毕命》说：“这些殷商的众士，承蒙宠幸如同旧日，依仗奢侈而灭绝道义，穿着华丽的衣服在人前炫耀，骄傲淫逸、自夸自大，将走向恶的结局，即使收敛放纵的心，防范起来也很艰难。”

凭借财富能够接受训导，才能长久。只有德行和道义，才是你们的大训。不遵循古训，还有什么可训导的呢？

这是康王命令毕公的话。按：“放心”二字始见于此。大概是康王想要毕公用德行和道义来防范殷商士人的心，从而改变他们骄傲淫逸、自夸自大的习气。那么学者想要自我防范内心，除了德行和道义还有什么呢？德行是从自身说的，道义是从行事说的。

《诗经·曹风·下泉》说：“灵雨已经落下，命令那些驾车的人，趁着星光早早驾车，停在桑田边。不只是这样，人们秉持的心充实而深远，高大的公马和母马有三千匹。”

这是赞美卫文公的诗。程子说：必须是内心充实深远，然后才能拥有三千匹良马。充实深远含有义理。郑氏说：塞，充实；渊，深。张氏说：虚明如深渊。朱子说：塞则多不明，塞渊则既充实又明达，就像说诚明一样。又《诗经·邶风·燕燕》也说：“仲氏任只，其心塞渊。”仲氏指的是戴妫。作为妇人能做到这样，学者能不勉励吗？然而其道没有别的，心中有所主宰所以充实，私欲不能遮蔽所以明达。不说明而说渊，尤其应当深深体味。

《诗经·大雅·桑柔》第三章说：“君子确实维系着，秉持的心没有争竞。谁生出祸乱的阶梯，至今成为障碍。”

我曾经听四明楼氏说：“君子之所以确实维系为君子，是因为他秉持的心没有争竞罢了。大概持心公平而没有争竞的私心，那么祸乱的根源就堵塞了。一旦有争竞之心，那么祸乱的阶梯就产生了。这就是牛李党争之祸所以相继发生而无穷尽的原因。”这个说法虽然未必是诗的本意，但也是学者所应当深深体味并切实体会的。

《诗经·大雅·烝民》第二章说：“仲山甫的德行，柔和美好作为准则，美好的仪容和神色，小心谨慎。”

这是尹吉甫赞美宣王能任用仲山甫而作的诗。郑氏说：翼翼，恭敬的样子。按：《诗经》称颂文王和仲山甫，都以小心翼翼来说，玩味其词句，圣贤的气象可见。

《诗经·鲁颂·泮水》第六章说：“众多士人济济一堂，能够扩大德心。威武地在征伐，治理东南。淳淳皇皇，不喧哗不吵闹，不诉诸诉讼。在泮宫献功。”

孔氏说：“是说心德宽宏而没有偏狭急躁。”李氏说：“人心可以说很广大了，只是被血气所驱使，一丝一毫的利益就愤怒而争夺，其心于是狭隘了。”我按：“克广德心”一语，学者所应当深深体会。多士指虎臣，东南指淮夷狄，“狄”当作“剔”，指治理。多士只有能够扩大德心，所以虽然有治理淮夷的功劳，却能淳淳然厚重，皇皇然美好，不喧哗，不大声，不争讼，只是在泮宫献功罢了。士人居于功名之间，如果不能这样，没有不陷入浑濬之争的。何况德量不宽宏，那么在天下之事上无一可为，又不仅仅是处于功名之间而已。陈寿讥讽魏文帝，说他不能迈志存道，克广德心，那么为人君者尤其应当知道。

孔子说：“整天吃饱饭，不用心做事，难啊！不是有围棋和六博吗？去做这些，也比什么都不做强。”

李氏说：“圣人不是教人下围棋和六博，而是为了极言不用心之不可。”南轩张氏说：“吃饱饭而不用心，就会放纵越轨而没有极限，各种恶行由此产生。围棋和六博虽然不足道，但正做的时候，心意专一于此，比起放纵越轨而没有极限的，尤其要好一些。”我按：《论语》论心之处很少，“从心所欲不逾矩”与“回心不违仁”以及这一章而已，前两章已别见。

《大学》所谓修身在于端正其心，心中有所愤怒，就不能端正；有所恐惧，就不能端正；有所喜好，就不能端正；有所忧患，就不能端正。

程子说：“身有之，身当作心。”朱子说：“忿懥，怒也。盖是四者”

译这都是心的作用，是人所不能没有的。然而一旦有了却不能察觉，就会欲望萌动、情感占上风，那么心的作用所施行的地方，或许就不能不失去正道了。」

译心思不在那里，看却看不见，听却听不到，吃却尝不出滋味。

心思不能存留，就无法检点自身。因此君子必须明察这一点，用恭敬来端正它。然后这颗心才能常存，而自身没有不修养好的。

这就叫做修养自身在于端正心思。

有人问：“人有心，本来是为了应对事物，现在却说因为有所喜怒忧惧，就不能端正，那么难道一定要像枯木死灰那样才算端正吗？”回答说：“人的这颗心，清澈虚明，像镜子一样空明，像秤一样平衡，作为一身的主宰，这本来就是它真实本体的自然状态；而喜怒忧乐，随着感触而反应，美丑俯仰，随着外物而显现形态，这是它发挥作用所不能没有的。所以在没有感触的时候，极度虚空宁静，所谓镜子空明、秤杆平衡的本体，即使是鬼神也无法窥探其边际，本来就没有得失可以命名。等到感触外物的时候，所反应的也都符合节度，那么它镜子空明、秤杆平衡的作用，流行而不滞碍，正大光明，这就是成为天下通达道理的原因，又有什么不端正的呢？只是事物到来，有所不察，应对时既难免有失误，而且又不能不随之而去，那么喜怒忧惧必定会在内心有所触动，而这颗心的作用才开始有不端正的地方。”“《大学》传文的意思，并不是说心应对事物就是不端正。只是这颗心的灵明，既然说是一身的主宰，如果它端正而没有不在这里，那么耳目鼻口四肢百骸没有不听从命令，共同做事，而动静语默出入起居，都随我驱使，而没有不合于道理的。如果不这样，那么身体在这里而心思跑到那里，血肉之躯没有管束，那不至于像仰面贪看飞鸟、回头错应他人那样的人，也就很少了。”“孔子所说的‘操持则存在，放弃则消亡’，孟子所说的‘找回放失的心，顺从大体’，大概都是说的这个，求学的人能不深深思考并多次反省吗？”○喜好音乐、恐惧、愤怒、忧患，只要从无处发出，不可预先藏在心里。○这四种情感人不能没有，只是不要让它们停留不去，如果有所执着，就是被它们主宰在内心，反而被它们牵动。○心里不可有一物，外面应酬万变，只是随分限应对，都不关自家心事，才系于物，心便被它所动。之所以系于物有三种情况：或者事情还没来，自己先有个期待的心；或者事情已过，却长留胸中不能防范；或者正在应对事情时，心意有所偏重，这都是被物所束缚。既被物所束缚，○事情到面前应对就会出差错，怎么会得其正呢？圣人之心，莹然虚明，随物随应这颗心原本不曾有这物事。○又说：“这颗心先有愤怒时，下面便不得其正，就像镜子里有人影在。第二个人来，便照不得。秤盘上加一钱，就称出一钱；物便成两钱。心若先有怒，更有当怒的事来，便成两分怒；有当喜的事来，便减了半分喜。喜好音乐忧患，也是如此。”

孟子说：“伟大的人，是不失去他赤子之心的人。”

朱熹说：“伟大的人的心通达万变，赤子之心只是纯一无伪罢了。然而伟大的人之所以成为伟大的人，正是因为他不被外物诱惑，而能够保全他纯一无伪的本然，所以扩充它，无所不知，无所不能，而达到极大的境界。”○伟大的人事事理防得，只是没有许多巧伪曲折，便是赤子之心。赤子之心是纯一无伪，而伟大的人的心也是纯一无伪，只是赤子是无知觉的纯一无伪，伟大的人是有知觉的纯一无伪。○赤子之心不可完全说是已发，也有未发的时候。○按吕氏认为赤子之心是未发，程子认为是已发而未远离道，已见前卷中和注。○张栻说：“赤子之心，没有声色臭味的诱惑，没有智巧作为的私心。”等等。

孟子说：“丰年子弟多懒惰，荒年子弟多暴戾，不是天赋予他们的资质不同，而是使他们陷溺其心的原因造成的。现在那大麦，播种并覆盖它，土地相同，种植的时间也相同，蓬勃地生长，到了夏至的时候，都成熟了。虽然有不同，那是土地有肥沃贫瘠，○雨露的滋养，人事的不齐整。所以凡是同类的，都相似，为什么唯独对人怀疑呢？圣人与我同类。所以龙子说：‘不知道脚的大小而做鞋，我知道他不会做草鞋。’鞋的相似，是因为天下的脚相同。口对于味道，有相同的喜好。易牙先得知我口所喜好的。如果口对于味道，其性质与人不同，像犬马与我不同类，那么天下为什么都跟随易牙？易牙对于味道，到了味道，天下都期望于易牙，这是天下的口相似。只有耳朵也是这样，到了声音，天下都期望于师旷，这是天下的耳相似。只有眼睛也是这样，到了子都，天下没有不知道他俊美的，不知道子都俊美的，是没有眼睛的人。所以说：口对于味道，有相同的喜好；耳对于声音，有相同的听觉；目对于颜色，有相同的美感。至于心，唯独没有相同的吗？心所相同的，是什么呢？说的是理，义。圣人先得知我心所相同的罢了。所以理义使我心喜悦，就像牛羊猪狗使我口喜悦。”

译程子说：“体现在事物上叫做理，处理事物叫做义，这就是体用的含义。”孟子说：“人心没有不喜欢理义的，只是圣人对此先知先觉罢了，并不是与人有什么不同。”又说：“理义让我心感到愉悦，就像牛羊猪狗等肉食让我口感到愉悦一样。”这话亲切而有意味，必须切实体察到，理义使心愉悦，真像肉食使口愉悦，才算领会。○集义：吕氏说：“我心所共同认可的，就是天理天德。”孟子说“共同认可的”，是担心人有私意遮蔽它，如果没有私意，我心就是天心。○谢氏说：“曾经问伊川先生：‘养心没有比减少欲望更好的了’，这一句怎么样？”先生说：“这一句浅显，不如‘理义使心愉悦，就像肉食使口愉悦’，最亲切有滋味。”等等，见前文。○朱子说：“理只是事物应当如此的道理，义是事情适宜的地方。”

译孟子说：“牛山上的树木，曾经是很茂盛的。因为它靠近大国的郊野，斧头砍伐它，还能保持茂盛吗？它日夜之间所生长的，雨露所滋润的，并非没有萌芽生长。但牛羊又接着去放牧啃食，所以变得那样光秃秃的。人们看到它光秃秃的样子，就认为它从来就没有过木材，这难道是山的本性吗？”

朱熹说：“牛山，是齐国东南的山。城邑之外称为郊野。意思是说牛山上的树木，以前本来是很茂盛的，现在因为是大国的郊野，砍伐的人众多，所以失去了它的美貌。”息，是生长的意思。日夜之所息，是指气化流行，从未间断，所以日夜之间，万物都有所生长。萌，是萌芽；蘖，是芽旁生出的枝节。濯濯，是光洁的样子。材，是木材。意思是说山上的树木虽然被砍伐，仍然有萌芽生长，但牛羊又接着去伤害它们，所以以至于光洁而没有草木。

虽然存在于人内心的，难道没有仁义之心吗？他之所以放失他的良心，也就像斧头砍伐树木一样，天天砍伐它，还能保持茂盛吗？他日夜之间所生长的，是平旦之气，他那好恶与常人相近的地方，仅仅很少一点，那么他白天所做的，又把它拘禁消亡了。拘禁消亡反复进行，那么他夜间生长的正气就不足以保存。夜间正气不足以保存，那么他就与禽兽相差无几了。人们看到他像禽兽一样，就认为他从来就没有过才能，这难道是人的本性吗？

良心，是本来具有的善心，也就是所说的仁义之心。平旦之气，是指尚未与外物接触时的清明之气。好恶与人相近，是说符合人心所共同认可的。梏，是刑具；反覆，是展转反复。意思是说人的良心虽然已经放失，但他在日夜之间也必然有所生长。所以在平旦未与外物接触、气息清明的时候，良心必定还有显现，但其显现极其微弱，而白天所做的不善之事又随即把它拘禁消亡，就像山上的树木被砍伐后，仍有萌芽生长，但牛羊又去放牧啃食一样。白天的所作所为，既然有损害夜间所生长的；夜间所生长的，又不能胜过白天的所作所为，所以展转互相伤害，以至于夜间正气的生长，日益逐渐薄弱，而不足以保存他的仁义良心，那么平旦之气也不能清明，而他所好所恶就与常人相差甚远了。

所以如果得到它的养护，没有事物不生长；如果失去它的养护，没有事物不消亡。

山木与人心，其道理是一样的。

孔子说：“操持它就存在，舍弃它就消亡，出入没有定时，没有人知道它的方向。这说的就是心吧？”

孔子说：“心，操持它就在，舍弃它就失去。它的出入没有固定时间，也没有固定处所。孟子引用这句话，是为了阐明心的神明不可测度，得失容易，而保守困难，不可片刻失去它的养护。求学的人应当无时无刻不运用心力，使精神清爽、气息安定，常常像平旦之时一样，那么这颗心就常存，无处不是仁义。”程颐说：“心哪有出入？也是就操持与舍弃而言罢了。操持的方法，只是用恭敬来端正内心而已。”○听老师说：“人具有理义之心，从未没有，只是持守它就在罢了。如果在白天不至于拘禁消亡，那么夜间正气就愈加清明。夜间正气清明，那么在平旦未与外物接触之时，那种清澈虚明的景象自然可见。”孟子向学者阐发这夜间正气的学说，极有力量，应当仔细玩味而深刻反省。○问：“白天不使其拘禁消亡，那就是养护得这夜间正气清明。”回答说：“不是依靠气为主，而是要用这气来养护仁义之心，就像水养护鱼一样，水多则鱼鲜活，水干涸则鱼生病。养护得这气旺盛，那么仁义之心也就完备；气少，那么仁义之心也就微弱了。”○孟子这段文字首尾正是为良心而设，人多将夜间正气直接当作良心说，这是不对的。意思是说夜间正气极其清明，足以保存这颗良心罢了。平旦之气也清明，也能保存我的良心，所以他的好恶之公正还与人相近。但这颗心保存不了多久，到了白天所作所为就把它拘禁消亡了。所谓梏，人多说梏亡的是夜间正气，这也是不对的，是说白天的所作所为能够梏亡他的良心罢了。○问：“平旦之气，先生说：气清明就能保存固有的良心。如果白天的所作有为扰乱他的气，那么良心就不存在了。然而暮夜停止活动稍不纷扰，那么良心又复生长。譬如一口井水，终日搅动就浑浊了，到夜间稍歇就有清水流出。所谓夜间正气不足以保存，就是搅动得太厉害，那么即使有停止的时候也不能清澈了。”○气与理本来相依，白天所作所为不害于理，那么夜间正气所养护的就更加深厚。夜间所生长的既然有助于理，那么白天所作所为就更加没有不当的了。日间梏亡的少，那么夜间正气自然清明虚静，到平旦也是如此，白天应事接物也莫不如此。○梏就像被他用刑具禁在那里，更不容他动弹。○心一放失时，就是斧头的砍伐、牛羊的放牧；一收敛在此，就是日夜的生长、雨露的滋润。○问：“夜间正气。”回答说：“前辈都没有明确解说。”我因为将孟子反复熟读，才看得出来。后来看程子，却说“夜间正气所保存的，是良知良能”，与我主观见解相合，由此知道看书不可苟且熟读，要深思，道理自然显现。○正因为神明不可测度，所以有出入；正因为能出入，所以神明不可测度。○范纯夫的女儿说“心哪有出入”？程先生

译听说有人讲：“这位女子虽然不认识孟子，却能认识心，是这样吗？”回答说：“这一段论述正是要人去看孟子，引用孔子的话说‘出入无时，莫知其乡’，这另有说法。”伊川先生说纯夫的女儿却能认识心，心其实容易认识，只是她不懂得孟子的本意。问关于“操则存”的问题，回答说：“心不是死物，必须把它当作活物来看待，不然就成了佛教徒入定坐禅。”所谓操持而存养，只是在应对事务、接触外物之时，每件事都合乎道理，这就是存；如果处理事情不当，就是心不在焉，只是呆呆地守在这里，忽然有事来到我面前，原本操持的心就散了，这就是“舍则亡”。问“在未应对事物时该怎么办？”回答说：“只是保持警惕谨慎、戒惧恐惧罢了。”又说：“只要把它提起来、唤醒它，就是操持。”○在操持存养方面，都是兼动静而言的，不是指像块石头一样默然固守。○“存亡出入”这一章，正是论述心的本体与作用，其精妙难以测度，不仅能使心安静纯一，也能使心周流变化，求学的人必须着力照管，难道只是针对那些已经放失的心而言吗？现在专门把安静纯一的状态指认为良心，那么对于心的本体与作用就不周全了。○又说：“从寂然不动，一直到感通而通达天下万事万物，无非是此心的精妙。”○南轩先生说：“日夜所休息的，大概是指人虽然整天沉溺于物欲之中，但也有休息的时候。”程子说：“息有两个含义，解释为休息，也解释为生长。息息相续所以能生长等等，并不是因为有出入、因为操持与舍弃而言的。”操持时心就在此，舍弃时心就不存在了。因为它在此，所以称之为入是可以的；因为它不存在，所以称之为出也是可以的。○又说：“涪陵人谯定跟从伊川先生学习，把他所见的道理画成牧牛图：如‘非礼勿视’则牛眼是白的，‘非礼勿听’则牛耳是白的，‘非礼勿言’则牛口是白的，‘非礼勿动’然后牛身是白的。”借溪得到这幅图，寄给侄子太原张的书房。一天母亲翁夫人看到这幅图，指着心说：“只要这里转过了，后面哪会有那么多事。”○按：这段可以与范太史女儿论心的一段对照阅读，所以附在此处。

译孟子说：“仁，是人的本心；义，是人的正道。”

仁，是心的德性。程子所说的“心好比谷种，仁就是它生长的本性”就是这个意思。然而如果只称它为仁，人们就不知道它与自己切身相关，所以反过来称它为“人心”，这样就可以看出它是应对万事万变的主体，片刻也不能失去。义，是行事所应当遵循的准则。称它为人的正道，这样就可以看出它是出入往来必须经过的道路，片刻也不能舍弃。

舍弃正道而不走，放纵本心而不知道去寻求，真是可悲啊！

“可悲啊”这两个字最值得仔细体味，令人警惕而有深刻的反省。

人们如果有鸡狗走失了，就知道去寻找；如果有本心放失了，却不知道去寻找。

程子说：“心极其重要，鸡狗极其轻微。鸡狗走失了，就知道去寻找；心放失了，却不知道去寻找，难道是因为喜爱那轻微的东西，而防备那重要的东西吗？不过是不去思考罢了。”朱子说：“上面兼论仁义，而下面专门论述寻求放失的本心。能够寻求放失的本心，就不会违背仁，而义也就在其中了。”

做学问的道理，没有别的，只是寻求那放失的本心罢了。

做学问的道理，固然不止一个方面，然而其根本在于寻求那放失的本心。因为如果能这样，那么志气清明，义理显著，从而可以向上通达；不然就会昏昧放纵，虽然说从事于学习，但最终也不能有所发明。程子说：“圣贤千言万语，只是想要人们将已放失的心约束回来，使它反复回到自身，自然就能向上寻求，通过下学而上达。”这是孟子开示的关键之言，程子又加以阐发，详尽地表达了其旨意，学者应当铭记在心而不丢失。○又说：“放失的心，是说心本善而流于不善，这就是放失。”○问：“孟子说寻求放失的心，是从‘仁是人的本心’说起，莫非是收回这颗心就是仁？”朱子说：“也只是保存住这颗心，可以保存住这份仁；如果只收回这颗心，却没有运用的生机，又能有什么益处呢。所以程先生说：‘自然就能向上寻求’，这是已经得到这颗心才可以去做，不是呆呆地守着这颗心就完了。”又问：“放失的心，是应当把放失的心重新收回来，还是只保存这颗心就是不放失？”回答说：“不是把已经放纵出去的心收回来，就像‘七日来复’一样，不是已往的阳气重新回来，而是旧的已去，这里自然生出来新的。”○做学问的道理，没有别的，只是寻求那放失的心罢了。不是说做学问的道理只有寻求放失的心这一件事，而是做学问的道理全都是寻求放失的心，比如圣贤的一言一语都是这个道理。○程先生说得这样透彻，自己却看不出来。问贺孙懂不懂？贺孙说：“比如程先生说：‘我写字很恭敬，这本身就是学习’，这也可以收回放失的心，并不是要使字写得好。”先生说：“对，比如洒扫应对，博学审问，慎思明辨，都是为了寻求放失的心。”○孟子用放失的心比作鸡狗，可以说是很好的比喻，然而鸡狗还有放失后找不到的情况；至于心，只要寻求就在眼前。○有人错看了明道先生的话，认为是收拾放失的心，于是像佛教徒那样守住空寂，不知道他的意思是收回心，只有获得善端，逐渐能够扩充广大，不像佛教徒徒然守住空寂而已。○这颗心常在私欲之中，自然没有安顿之处。○知道心放失了，这颗心就在这里。○寻求放失的心，不是用一颗心去寻求另一颗心，只是寻求的那颗心就是已收回的心；操持则存在，不是用一颗心去操持另一颗心，只是操持的那颗心就是已存在的心。○知道寻求，心就在其中了。○所谓的保存，所谓的收回，只是唤醒而已。○觉悟之处就是心，何必再用力去寻求呢？只要常常知道提醒，清醒自然光明。○出入没有定时，不知道它的方向，存养专一，使它不跑偏，这才是好的。○寻求放失的心，是做学问的根本基础，既然能这样向上，再做穷究事理的功夫，才能看到所保存的心，所具备的理，不是两回事，随应自然合乎节度，这才是儒者的事业，不然却与佛教徒坐禅摄念没有区别。

孟子说：“现在有人无名指弯曲而不能伸直，既不是疾病疼痛，也不妨碍做事。如果有能伸直它的人，那么即使不远赴秦楚之路，也会去。因为手指不如别人。手指不如别人，就知道厌恶；本心不如别人，却不知道厌恶。这就叫做不知类别。”明道程先生说：“人在外在事物和奉养身体方面，事事都要好，只有自家一个身体和心却不要好。如果得到外在事物好时，却不知道自家身体和心已经先不好了。”

孟子说：“人对于自己的身体，全都喜爱。全都喜爱，就全都养护。没有一寸肌肤不喜爱的，就没有一寸肌肤不养护的。所以考察其善与不善，难道有别的原因吗？在于自己选取罢了。身体有贵贱，有小大。不要用小的损害大的，不要用贱的损害贵的。养护小的就是小人，养护大的就是大人。”

朱子说：“贱而小的是口腹身体；贵而大的是心志。”

现在有个园艺师，舍弃梧桐梓树，养护酸枣荆棘，那就是低劣的园艺师。养护一个手指，而失去肩背，却不知道，那就是糊涂的人。贪图饮食的人，人们就轻视他，因为他养护小的而失去大的。贪图饮食的人，如果没有失去大的，那么口腹难道只是尺寸之肤吗？

南轩说：“饥渴饮食，这也是理。人们之所以轻视他，是因为他只知口腹之养，而失去大的。如果使

译饮食之人如果没有过失，那么口腹岂止是为了滋养那方寸之躯？其中固然也蕴含着理义。如果不确立那根本的大体，就会被血气所役使，从而沦为人的私欲；如果先确立那根本的大体，就会以身心为本，从而体现最高的道理。人的私欲泛滥，那么口腹的需求哪里有穷尽？这就是人之所以远离大道而不知晓的原因。天理彰明，那么即使是一饮一食的细微之处，也没有不遵循法则的。这就是人之所以能与圣人同归，并通达于天地的原因。

译公都子问道：“同样是人，有的成为大人，有的成为小人，这是为什么呢？”孟子说：“顺从大体的人成为大人，顺从小体的人成为小人。”公都子问：“同样是人，有的顺从大体，有的顺从小体，这是为什么呢？”孟子说：“耳目的器官不能思考，因而被外物蒙蔽，外物与外物相交，就会牵引人罢了。心的器官能够思考，思考就能获得真理，不思考就不能获得真理。这是上天赋予我们的。先确立那大的方面，那么小的方面就不能夺去它，这样就成了大人罢了。”

朱熹说：“‘官’的意思是主管，耳主管听，目主管看，各有其职责，却不能思考，因此被外物蒙蔽。既然不能思考而被外物蒙蔽，那么耳目也就只是一般物体罢了，又用这物体去接触外物，被外物牵引而去就不难了。心能够思考，并以思考为职责，凡是事物到来，心履行其职责，就能得其理，而外物不能蒙蔽；失去其职责，就不能得其理，而外物就来蒙蔽它。这三者都是上天赋予我们的，而心是最大的。如果能够确立它，那么事无巨细无不思考，而耳目的欲望就不能夺去它了。这就是成为大人的原因。”○范浚《心箴》说：“茫茫天地，上下无边，人在其中，渺小而有身。这身之微小，如同太仓中的米粒，分为三才，只有心罢了。自古至今，谁没有这颗心？心被形体役使，就成了野兽禽类。口耳目手足的动静，在闲暇时钻空子，成为心的祸患。一心之微小，众欲攻击它，能够保存下来的，唉，太少了！君子存养真诚，克制念头，保持恭敬，天君（心）清明，百体顺从命令。”○朱熹说：“孟子说‘先确立那大的方面’，这句话最有力。且看他用的‘立’字。从前有人问谯先生做学问的方法，谯先生说：‘我只是先确立那大的方面。’他的学问也有要领，卓然挺立自心便是‘立’，所谓‘以敬来端正内心’。”○“先确立大的方面，那么小的方面就不能夺去。现在顾前失后，心不主宰，被外物牵引而去，导致胶着扰乱，所以穷究它的理不得。”○张栻（南轩）解释这一章，完全不提‘立’字，而说‘以思考为主’，心不确立而只思考，我没见过可行的。现在按张栻说：‘先确立等等，是说心作为主宰，那么耳目就不能转移，因为有主宰的缘故。’所以君子行动依循理，小人行动依循物。依循理行动，心得其主宰；而依循物行动，心放荡而欲望流动，哪有尽头呢？然而所谓思考，不是泛泛而无统帅的，泛泛而无统帅就是思考混乱，不能称为心的官能了。事事物物都有所以然，那所以然就是天的理。思考那所以然，而遵循天理所无事之处，那么虽然每天与事物接触，而心体无处不在，这就成为大人了。张栻重在‘思’字，所以朱熹如此说。

孟子说：“饥饿的人觉得食物甜美，口渴的人觉得饮水甜美，这是没有得到饮食的正味。是饥渴害了他们。难道只有口腹有饥渴的危害，人心也都有危害。”

朱熹说：“口腹被饥渴所害，所以在饮食上来不及选择，而失去了正味；人心被贫贱所害，所以在富贵上来不及选择，而失去了正理。”○人心也都有危害，赵氏认为人心被利欲所害，这个说法很有道理。我认为：饥渴害了知味的本性，那么饮食虽然不甜美，也认为甜美；利欲害了仁义的本性，那么行为虽然不可，也认为可以。

人能够不把饥渴的危害当作心的危害，那么比不上别人就不会忧愁了。人能够不因贫贱的缘故动摇其心，那么超过别人就远了。○张栻说：人心虚明，知觉万理森然，其喜好厌恶是非的本性，哪里有不正的呢？只是被私欲触动，就有愤怒，有恐惧，有喜好，有忧患，而其正理才开始蒙昧了。人能够端正其心，不让外物害它，如同饥渴害口腹一样，那么无处不是天理所在了。

孟子对高子说：“山间的小路，偶尔有人走，就形成了路；如果一段时间不走，那么茅草就堵塞它了。现在茅草堵塞你的心了。”

朱熹说：“径，小路；蹊，人行走的地方；介然、倐然之顷，指短暂的时间。用，经由；路，大路；为，闲，指短暂的时间。茅塞，茅草生长而堵塞。是说理义之心不可稍有间断。”○张栻说：“这是说学者初闻善道，其心无不欣慕而开明的，如同山径之间有蹊间。由此体认充广，朝夕在此，那么德行进而学业广了，如同经由而形成路。如果若有若亡而不努力，那么内被气习所蔽，外被物欲所诱，先前开明的，有多少不又堵塞呢？那么山径的蹊间，在于用与不用；士人对于学问，也系于思与不思罢了。思考就通达，不思考就堵塞了。”

荀子说：“君子心大则顺应天道，心小则敬畏道义而节制；小人则不然，心大则傲慢而暴戾，心小则淫乱而倾邪。”

朱熹说：“君子心大，就是天心；心小，就像文王的谨慎敬畏。小人，心大则放肆，心小则狭隘自私吝啬。”

耳目鼻口，能各自接触外物而不能互相替代。这就叫做天官，心居于中虚，来治理五官。这就叫做

译所谓天君，圣人使他的天君清静，使他的天官端正。心静卧则梦，心潜隐则自，心行动则谋。

译朱子说：“佛家有所谓‘流注想’，最妨害事情。所以为山禅师说：‘参禅多年，至今不能断绝流注想。’这就是荀子所说的‘偷则自行’的心。”我按语说：“‘偷则自行’，是说我没有主宰，而听命于动作；‘使之则谋’，是说我有主宰，而只由我随意行事。”

虚、壹、静叫做清明。

本文“清明”二字上面有大字“○”。我按语说：“‘虚’是指没有物欲的障碍，‘壹’是指没有思虑的杂乱。像这样，又用静来涵养，这就叫做清明，并不是在虚、壹、静三者之外，另外还有一个清明。”

心是形体的君主，是神明的主宰。发出命令而不接受命令。杨氏说：“心发出命令来役使百体，不被百体所驱使。”

心分散就无知，心偏邪就不精，心不专一就疑惑。

“枝”是分散，“倾”是偏邪。心专一就明察事理，所以分散就无知；心端正就明察事理，所以偏邪就不精。心不专一就一会儿向东，一会儿向西，所以疑惑。“枝”与“贰”相近，“枝”比“贰”更严重。

《道经》说：“人心危险，道心微妙。危险与微妙的关键，只有明智的君子才能知道。所以人心好比盘中的水，放正不动，那么浑浊沉淀在下面，清明浮在上面，就足以照见须眉并观察肌肤的纹理了。”

“湛”是澄清，“浊”是指沉下的泥滓，“理”是指肌肤的纹理。

微风吹过，下面的浑浊动荡，上面的清明混乱，就不能得到大形的端正。心也是这样。所以用道理来引导，用清静来涵养，外物不能使之偏邪，就足以判定是非，决断嫌疑了。小物引诱它，那么它的端正外表容易改变；内心偏邪，就不足以决断各种事理。

说这些话，是用来比喻心不专一于道，被异端遮蔽，就会迷惑○我按语说：荀子论心，前几章都可取；这一章则可疑。因为心虚灵知觉，具备万理，起初哪里有一毫污浊呢？自从被物欲搅乱，然后才有污浊。学者必须尽去物欲的危害，那么本然的清明自然保全。现在说浑浊在下面，清明在上面，这是物欲的危害起初未曾去除，只是潜伏而未发作罢了。这可以依靠它作为安宁吗？水不能不遇到风，长川巨浸，○澄清无底，即使大风也不能使之浑浊。心不能不应付物欲，尽理明澈，表里莹彻，即使应对万变，也不能使之昏昧。无风则清，有风则浊，是因为尘滓潜伏在下面；静则明，动则昏，是因为利欲藏在中。

心是道的工匠和主宰。

工匠能成物，主宰能生物，心对于道，是一样的。

扬雄《法言·问神》说：“心，请问它。”潜入天就是天，潜入地就是地。天地神明而不可测。心的潜入，尚且要测度它，何况人呢？何况人伦呢？敢问潜入圣人之心说：“从前孔子潜入文王之心，通达了；颜渊也潜入孔子之心，只差一间罢了。”天神，天明，照知四方；天精，天精粹，万物作类。人心难道不神吗？

下面说：“操持就存在，舍弃就灭亡，能常操持而存在的，大概只有圣人吧？”龟山杨氏说：“圣人不待操持而自然存在。”今删去○按语说：扬雄默而好深湛之思，所以他的话如此。“潜”这一字，最宜深味。天惟神明，所以照知四方；惟精粹，所以万物作类。人心的神明精粹，本来也是这样。惟不能潜，所以神明者昏，而精粹者杂，不能烛照事理而应物。

汉赵氏说：“天执持纲维以正二十八宿的，是北辰。北辰居其所，而众星拱之。心是人的北辰。”

北辰，北极，天的枢纽。○朱子感兴诗：“微月坠西岭，烂然众星光明。银河斜未落，斗柄低复昂。感此南北两极，枢轴遥相当。太乙有常居，仰望独煌煌。中天照四国，三辰环绕侍旁。”人心要像这样，寂感无边界。○我按语说：北辰常不移，所以能成为列宿的宗主；人心常不动，所以能应万物之变。不动，不是无所运用的意思；顺理而应，不随物而迁，虽然动还是静。

程子说：“心是一个。有指体而言的，寂然不动是；有指用而言的，感而遂通天下之故是。只看所见如何罢了。”朱子说：“寂然不动是性，感而遂通是情。张载所谓‘心包性情’的，这说法最为稳妥。”

又说：“中有主就实，实则外患不能入，自然无事。”

吕与叔患思虑多，不能驱除。程子说：“这正如破屋中御寇，东面一人来，未逐得，西面又一至。左右前后驱逐不暇，大概四面空疏，盗固易入，无缘作得主定。又如虚器入水，水自然入来。若以一器实之以水，火何能入？”大概如此。

又说：“有主就虚，虚则邪不能入；无主就实，实谓物来夺之。大凡人心不可两用，用于一事则它事不能入，事为之主。事为之主，尚无思虑纷扰之患；若有主”

译于敬，又哪里会有这种祸患呢？」

他的全文说：「做学问的首要任务，固然在于心志。然而有人说想要摒弃见闻知思，那就是绝圣弃智；有人想要摒弃思虑，担心其纷扰，那就必须坐禅入定。就像明镜在此，万物都映照其中，这是镜子的常态。很难让它不映照，人心不能不与万物交感；很难让它不思虑，如果要避免这种情况，只有让心有所主宰。怎样才算有主宰？只有恭敬罢了。」等等。○问：「伊川先生说『有主宰则充实』，又说『有主宰则虚空』，对于这两者如何区分？」朱子说：「这只是在内外都有主宰，邪气不能侵入。从内心有主宰来说，就称为充实；从外邪不能侵入来说，就称为虚空。」又说：「如果内心没有主宰，那么眼睛的欲望从这里进入，耳朵的欲望也从这里进入，凡是有所欲望，都从这里进入，便填满了，怎么能虚空呢？」于是举出林用中的《作主一铭》说：「有主宰则虚空，精神守护其都城；无主宰则充实，鬼魅窥视其居室。」

译又说：“有人心中常像有两个人，想行善时，好像有恶念在中间阻挠；想做坏事时，又好像有羞耻厌恶之心。其实本来没有两个人，这正是内心交战的表现。坚守志向，使意气不能扰乱，这是完全可以验证的。”

他全文说：人心作为主宰却不稳定，就像一个翻车，流动摇摆，没有片刻停歇。感受到的事物千头万绪，如果不确立一个主宰，该怎么办呢？张天祺曾说：自己修养了几年，一上床就不能思考，才停止思考，随后又强行把心束缚起来，也必须寄托在一个形象上，都不是自然的。司马光自称：我找到方法了，只管念一个“中”字，又被“中”字所牵制防范。况且“中”字又有什么形象？等等。总之，圣贤必定不会患心病。○又说：学者担心思虑纷乱，不能安宁，这是天下的通病。学者只要确立一个心。

又说：“司马子微写《坐忘论》，这就是所谓的坐驰。”

朱熹说：“他只是想要虚静，什么都不做，但只管想要防范，便不能防范，这就是驰。”○按《坐忘论》中有说：“不执着于任何事物，自然进入虚无。”又说：“心法好比眼睛，细微的毫毛进入眼睛，眼睛就不安适；小事牵动关心，心必定动乱。既然有了动乱的毛病，就难以进入定境。修道的关键，急在除去毛病，毛病如果不除去，终究难以得到定境。”又说：“这颗心从来不曾习惯独立，怎么没有依托，难以自己安定。纵然得到暂时的安定，还会再次散乱，随着念头升起就制止，务必让它不动。长久调练熟练，自然得到安闲。不问昼夜行住坐卧以及应对事务的时候，常常需要刻意使之安定。如果心得定了，就需要安养，不要让触怒恼害。稍微得到定力，就足以自我快乐，渐渐驯服亲近，只会更加深远。”又说：“外事全都断绝，没有什么干扰心，然后端坐内观，正觉，觉察到一个念头升起，就必须灭除，随着念头升起就灭除，务必让它安静。昼夜勤奋修行，片刻不停，不依赖任何事物而心常住。烦恼念想，随着觉察就除去。有所见闻，如同不见不闻，就是是非善恶不进入心中，心不接受外物，叫做虚心。心不追逐外物，叫做安心。心安而且虚，道自然来居住。”又说：“有事无事，常常好像无心，处在安静或喧闹中，意志专一。如果心不动，又需要放任宽急得当，常常自我调息，制约而不执着，放任而不放纵。处在喧闹中不动，处理事务不恼怒，这才是真正的宅第。”又说：“以无事作为真正的宅第，以有事作为应对的痕迹。就像水和镜子，遇到物体就显现形状。”司马子微的论述如此。大概他的说法想要完全断绝外事，不让心关心，这反而是多事了。这就是程子讥讽他的原因。如果所谓“有事无事，常常好像无心，以无事作为真正的宅第，有事作为应对的痕迹”等话语，也是值得采纳的。

又说：“人心作为主宰不稳定，看待心像强盗贼寇，不可制服。不是事情拖累心，而是心拖累事情。”

我认为一事有一事的道理，人能够安定他的心，顺着道理来应对，那么事情既得到了恰当的处理，心也不劳累。如果扰乱不安地用私心来处理，那么事情必定不得当，而他的心也没有片刻的安宁。人们只知道事情拖累心，不知道是心拖累事情。

又说：人思虑多，不能自己安宁，只是作为心主不稳定。只有止于事情，像做人君止于仁之类。比如舜诛杀四凶，四凶已经作恶，舜从而诛杀他们，舜有什么参与呢？人不止于事情，只是搅扰事情，不能使万物各自归于其位。万物各自归于其位，就是役使万物，被万物役使，就是被万物所役使。有事物必定有法则，必须止于事情。

程子又曾说：“人有四种毛病，四种毛病都不是由自己造成的，只是心必须教由自己，这就是做心主的意思。”

又说心要在腔子里

问：等等？如果思虑事情应对事物时，心应当如何？朱熹说：思虑应对，也不可废弃，但身体在这里，心必须在这里。○问：心怎么能在腔子里？说：敬，就在腔子里。

又说心不可有一事

程颢在澶州时，修桥缺少一根长梁，曾向民间寻求。后来出入看到美好的林木，必定产生计度之心，因此告诫学者说等等。○问：凡事必须思考才能通晓，怎么能说心不可有一事？朱熹说：事情怎么能不思考，但事情过去就不留在心里就可以了。

又说：人心常要活泼，就能周流无穷，而不滞留在一个角落。

朱熹说活是不死的意思

又说：人在梦寐中，也可以占卜自己学问的深浅。如果梦寐颠倒，就是心志不定，操持存养不坚固。

问人心所牵挂的事情，夜里梦见它，难道没有害处吗？程子说：“虽然是善事，心也是动的。凡事有征兆进入梦中的，也没有害处。除了这些，都是妄动。人心就要定，让他思考时才思考，才是。”现在人都由心。“说：心谁使之？”“说：用心使心就可以。人心自由，就放去了。”○问：“以心使心的说法，上面的心字就是道心，专从理义来说；下面的心字就是人心，从形气来说。以心使心，是道心为主，而人心听从命令吗？”朱熹说：“也是如此。然而看程先生

译这种意思，只是说自作主宰罢了。”○我按：《周礼》中占梦有六种：一是正梦，指没有受到外界触动，平安无事而做的梦；二是噩梦，指因惊愕而做的梦；三是思梦，指清醒时所思念的事物而在梦中出现；四是寤梦，指清醒时所谈论的事物而在梦中出现；五是喜梦，指因喜悦而做的梦；六是惧梦，指因恐惧而做的梦。程子所说的征兆进入梦境，属于正梦。提问者所说的心有所牵挂而做的梦，属于思梦。正梦则无不端正，思梦则有端正也有邪僻。像高宗的梦、孔子的梦，周公都认为是思梦。因为所思念的是端正的，所以梦也是端正的。赵武灵王梦见吴娃，汉武帝梦见木人，梁武帝梦见诸侯朝见，也都是思梦。因为所思念的是邪僻的，所以梦也是邪僻的。致堂胡氏说：“心是万物中最灵妙的，不仅记录过去，也能预知未来。凡是天地古今存在或不存在的，一旦超出这个范围，就没有明暗、古今、远近、通塞的区别，这就是人之所以有梦、梦之所以多变的原因。然而圣人真诚存养，那么他的梦就是有序的。如果思虑纷乱，精神不定，那么所做的梦就杂乱无章，或正或邪，也与白天所做的事一样。善于学习的人既谨慎自己的言行，又一定要在梦寐之间加以验证。”○问：“人心的灵明，就像白天没有应对事务之前，确实是寂静而未发动的。如果夜间有梦的时候，也是此心已经发动，如同白天的思考。如果不做梦也未觉醒，正当熟睡之时，也可以说是寂静而未发动吗？”朱子说：“清醒与睡眠，是心的动与静。有思与无思，又是动之中的动与静。有梦与无梦，又是静之中的动与静。只是清醒属阳而睡眠属阴，清醒清明而睡眠浑浊，清醒有主宰而睡眠无主宰。所以寂静感应通达的妙理，必须在清醒时来谈论。”○以上两条都是讲梦寐的道理，所以附在此处。

译有人说无心，程子说：“如果说没有私心，那可以称为无心；如果说完全没有心，那就不可以了。”

龟山杨氏说：“六经不讲无心，而佛家讲无心；心不可说没有，不讲修养本性，而扬雄讲修养本性；本性不需要修养。”

猎自称没有这种喜好，周茂叔说：“怎么话说得这么容易呢？只是这心潜藏未发，一旦萌动，又恢复原样了。”后来过了十二年，因为看见果实才知道还没有做到。又说：“责备自己，不可没有，但也不应当长久留在心中作为悔恨。”

孙思邈说：“胆量要大，而心思要细密，可以作为法则了。”

问云云。朱子说：“胆大是千万人之中我独自前往的地方，天下万物不足以动摇他的心。贫贱不能改变他的志向，威武不能使他屈服，这都是胆大。小心只是敬畏的意思，如文王小心翼翼，曾子战战兢兢，如临深渊、如履薄冰一样。”○又说：“战战兢兢，才能成为威武的武夫，担任公侯捍卫国家的事情。”○我认为：“必须有文王那样的小心，然后才能一怒而安定天下的百姓。”

邵子说心是太极。

我认为心是万理的总汇，所以说云云。

又说：“心专一而不分散，所以能应对万物。这就是君子虚心而不动摇的原因。”

我认为，心虚，是没有物欲的阻塞。虚则一，一则能应对万物。

又说：先天学，是心法。图都是从中间开始，万化万事都产生于心。张氏说：先天图从坤卦产生的，始于复卦；从乾卦产生的，始于姤卦。都在天地之中的，是心。所以先天之学是心法，而主于诚。

又说：“说在嘴上，不如行在身上；行在身上，不如尽在心里。说在嘴上，人们能听到；行在身上，人们能看到；尽在心里，神明能知道。人的聪明，尚且不可欺骗，何况神明的聪明呢？”因此知道无愧于口，不如无愧于身；无愧于身，不如无愧于心。没有口过容易，没有身过难；没有身过容易，没有心过难。

南轩张氏既记录了时习之室，又说：习之有断绝的，是心过有害于它。心过尤其难防，一旦在心中萌发，虽然不是视听所能达到的，但我时习的功夫已经间断了。察觉得迟缓就会滋长了。只有人安于旧常，认为细微而忽视它，这难道可以使之熟练吗？今天一念之差而不痛切地寻求改正，那么明天这种念头又重生了。积累而熟练，时习的功夫就消失了。二者不能并存，所以君子恐惧。在心中萌发必定觉察，觉察就痛切惩罚而断绝它，像分开桐叶一样，不可再续。这样那么过境自然疏远，时习的功夫专一以至于德行凝聚道。颜回的不贰，一断就不再产生。所以命名我的屋子叫“不贰”。○按：南轩在遏绝心过上的用力如此，可以作为学者的法则，所以附在这里。

张子说：“心清的时候少，乱的时候多。它清的时候，视力明亮听力聪慧，四肢不需要约束，而自然谨慎；它乱的时候，相反。为什么呢？大概是因为用心不熟练，杂念多，而常心少。习俗的心没有去除，而实心没有完成。人又要得刚强，那么守得定，不回退进道，勇敢。”

朱子说：“张子这话非常精切。”又说：“客虑是泛泛的思虑，习俗的心就是向来习染偏胜等心，实心是义理的心。”

又说：“正心的开始，应当以自己的心为严师。凡有动作，就知道有所畏惧。这样一两年间，守得牢固，那么自然心正了。”又说：“定，然后有光明。如果经常移动不定，怎么会有光明？”《易》大体以艮为止，止乃光明。

下文说：“所以大学定而至于能虑，人心多则无由光明。”○我认为：“多者，是思虑纷杂的意思。”

又说：“扩大心，就能体察天下的事物。事物有未体察的，那么心就有外。世人的心，止于见闻的狭隘；圣人尽性，不以见闻束缚心。他看天下，没有一物不是我。”孟子说：“尽心则知性，知天。”以此，天大无外，所以有外的心不足以契合天心。

问体之义如何？朱子说：“这是把心放在事物中，究见此理，如格物致知的意思，与体物的体不同。这个体字是体察的体吗？”说：“须认得如何叫做体察。现在官府文书行移所谓体量、体究，是这样体字。”有人说：“是将自家这身入那事物里面去体认吗？”说：“是的，犹如说体群臣也。”程子说：“天理一字，却是自家体贴出来，是这样体字。”○横渠云云。盖天大无不包，物理所在，一有所遗，那么吾心就有外，便与天心不相似。○孟子云云，这自然是横渠的意思，孟子本意只是说穷理之至，那么心自然极其全体而无余，不是要扩大心而后知性知天也。○问如何是有外的心？说：“只是有私意，便内外扞格，只看见自家身己，凡物皆不与己相关，便是有外的心。”横渠此说固好，只管如此说。

译如果相互牵涉，就没有规矩和归宿了。况且像孔子作为万世道德的宗师，所说的话语意思都平易近人，遵循孔子的言论，就是没有外在界限的真实。如果一定要说天极大而没有外在界限，那么此心就容易瞥然落入虚空之中。○我按朱子所说，大概是担心人们〇到这里，学者不可以因此就轻易怀疑张载的说法。

译又说：“心量广大，万事万物都能通达；心量狭小，万事万物都会出毛病。”

有人提问。朱子说：“这心量狭小，是指卑劣浅陋、狭隘。事物来了，都无可奈何，排遣不开，只觉得处处阻碍，这都是毛病。比如想要恭敬，就妨碍了温和；想要仁爱，就妨碍了道义；想要刚强，就妨碍了柔和。这里只能容下一个，容不下两个。若是恭敬，就会一味拘束；若是温和，就会一味放肆；若是仁爱，就会和颜悦色、姑息迁就；若是道义，就会粗鲁决绝。心量广大，就能容纳天下万物。有这个东西，就有这个道理；有那个东西，就有那个道理，并行不悖，共同生长而不互相伤害。”

山杨氏说：“《列子》说废弃心而使用形体，心是不可废弃的。孟子说：‘不要遗忘，不要助长。’废弃了心，就会防备过度。废弃心而使用形体，这大概是狂妄妄为，怎么能合乎中道呢？”

我按：废弃心而使用形体的说法，是指形体活动而心不活动。现在佛教的言论，也是这样。

又说：孟子整部书，只是要端正人心，教导人存养心性，收回放逸的心。谈到仁义礼智，就以恻隐、羞恶、辞让、是非之心作为发端。谈到邪说的危害，就说：“产生于心，危害于政事。”谈到侍奉君主，就想要纠正君主心中的错误。千变万化，只说从心上着手。人如果能端正心，那么事就没有值得担忧的了。

问：“端正心、使意念真诚，怎么就能平定天下？”回答说：“后世自然没有人能做到，端正心，心端正了，其效果自然如此。这心在一念之间，毫发有偏差，就是不端正。”

其全文说：“必须是在喜怒哀乐没有发作时，得到所谓的‘中’；在已经发作时，得到所谓的‘和’；然后才叫做端正。”现在考察“未发”一词，以程子的才思，对于“已发”的说法，实质上有所不安，所以删去了。

朱子说：“自古圣贤都以心地为根本。”

古人说：“志是心的统帅，君主必须心有主张，才行。”

心在，群妄自然退听

学者常用来提撕反省这颗心，使它像太阳升起一样，那么群邪自然平息。

其下说：“它本来光明广大，自家只稍微用些力气去提撕反省、照管它就罢了，不要苦用大力。苦用大力，反而不对。”

人的一颗心，在应对事务时，常像无事时一样，才好。

三国朱然整天恭敬谨慎，好像在行军布阵一样。学者持守这种态度，那么心就常常不放逸了。

学者做学问，首先要收拾这颗心，都安顿在义理上，那么久而久之，对于物欲自然看轻，对于义理自然看重。

其下说：“必须是义理之心重于物欲，那么见到的道理必定端正，自然有欲罢不能的意思。对于物欲，自然没有闲暇顾及了。”

学者的工夫只在唤醒上

有人问：“人放纵时，自然能收敛，莫非是唤醒吗？”回答说：“放纵只是因为昏昧的缘故，能唤醒自然就不昏昧，不昏昧自然就不放纵了。”

心的虚灵，没有限量。比如六合之外，想到就到达。前乎千百世已经过去的，后乎千万世将要到来的，都在眼前。人被利欲所昏蔽，所以不见此理。

又因谈论心，先生说：“这个神明不测，至虚至灵，是什么次第？然而人没有不有此心的，多是只有利欲，被利欲将这颗心包裹了。”

人心虚灵，无所不明。禽兽则昏昧，人如果用私欲遮蔽其虚灵，就是禽兽了。人与禽兽不同，仅此而已。

人必须扫去气禀私欲，使胸次虚灵洞彻。我的心就是天地的心，而现在讲学，就要去除不与天地相似的地方。

心没有限量，与天地同样广大。只是被物欲间隔，所以小罢了。又说：此心旷然没有一毫私意，直接与天地同量，便有天下一家、中国一人的意思。

心只要放宽平，不要先有私意隔碍。

圣人之心，旷然如太空，完全没有一物。

圣人之心如镜子，事物到来，无论大小，四方八面，没有不顺从而应对的。此心原本没有这些物，自古没有放逸的心。圣贤一念之微，所应当深深谨慎。心不专一宁静纯一，所以思虑不精明。必须养得此心虚明专静，使道理从这里流出，才好。

问：知觉是心的灵明，固然如此？还是气的作为呢？回答说：不专是气。是先有知觉之理，理尚未知觉，气聚成形，理与气结合，便能知觉。

又说：所觉的，是心的理；能觉的，是气的灵明。○问：心是知觉，性是理，心与怎么贯通为一？回答说：不必去贯通，本来贯通。问：怎么本来贯通？回答说：理无心就没有着落处。○问：五行在人为五脏，然而心却具备五行之理，是因为心虚灵的缘故吗？回答说：心属火，是个光明发动的东西，所以具备许多道理。

又阐发心字，说：“一言以蔽之，就是生罢了。”天地的大德叫做生，人承受天地之气以生，故此心的仁，就是生了。

问：“心作为事物，众理具足，所发出的善，固然出于心；至于所发出的不善，都是气禀物欲的私欲，也出于心吗？”回答说：“固然不是心的

译本体，然而也是从心中产生的。”又问：“这就是所谓的人心吗？”回答说：“是的。”又问：“心有善恶吗？”回答说：“心是活动的东西，事情自然就有善恶。比如恻隐之心是善，看见小孩掉进井里却没有恻隐之心，就是恶了。离开善就是恶，然而心的本体未曾不善。”

译孔子不谈论心，只就事实而言；孟子才开始谈论心。

我认为孔子虽然不直接说心，然而他教导人们在言语上忠诚守信，行为上笃实恭敬，日常起居谨慎，处理事务严肃，待人真诚，在这些方面下功夫，那么所谓的存养本心、收回放逸之心，本来就在其中了。又如“四非”、“三戒”、“绝四”、“正心”等功夫，以及“四勿”、“三戒”，知道不符合礼而不去做，这是心的作用；知道应当戒惧而加以戒惧，这也是心的作用。孔子所说的“绝四”：意、必、固、我，都是心的弊病。喜好仁德、厌恶不仁，是心的端正。那么孔子并非不曾谈论心，只是不直接指明心的本体罢了。这就是孔子和孟子道理相通的原因。

做学问的道理，没有别的，只是求取那放逸的心罢了。又说：凡是具有四种善端在我身上的，知道都要扩充它。孟子的话说得很好。人的这一颗心，在外面的要收回来，在里面的要推出去。孟子整部书，无非是这个意思。又说：世间只有个开合之中，外人用来自我体察。《取心》一书说：心在外面的要收向里面，心在里面的却要推出去。一收一放，一开一合，道理清晰分明。○我认为：收进来使之进入的，是根本得以确立的原因；推出去使之发出的，是通达之道得以施行的原因。不收，叫做没有本体；不推，叫做没有作用。太极有动有静，人心有寂有感，只是一个道理罢了。

人心是活物，应当动的时候动，应当静的时候静，动静不失其时，那么它的道理就光明。这才是本心的全体大用。为什么一定要把它安放在淡泊之中，然后才算得当呢？况且这颗心到底是什么东西？又怎么能安放它呢？

回答许顺之关于“栖心淡泊”的话

以上专门谈论心

《西山读书记》卷三

<子部,儒家类,《西山读书记》>

钦定四库全书

《西山读书记》卷四

宋 真德秀 撰

志

《旅獒》说：“玩弄人就会丧失德行，玩弄物就会丧失志向。”志向以道而安宁，言语以道而交接。苏氏说：“玩弄物就会使志向被物所转移，所以丧失志向。丧失志向则内心混乱，所以志向以道而安宁。”○我认为：玩有戏弄狎昵的意思，有沉溺执着的意思。凡人在事物上不可缺少的，如果沉溺玩赏而不舍弃，就会丧失志向。不只是声色货利如此，即使是书籍史籍、图画等清雅玩物，如果执着于它，其危害也是一样的。像谢氏记诵广博，程子还以此讥讽他。只有以道培养志向，那么志向就不会被物所转移，所以说“志向以道而安宁”。

孔子说：“三军的统帅可以被夺去，但一个普通人的志向不能被夺去。”

侯氏说：“三军的勇力在于众人，普通人的志向在于自己，所以统帅可以被夺去，而志向不能被夺去。如果可以夺去，那就不能称之为志了。”○南轩说：“这里所说的志，是指坚守其道而不改变，像虞人不是自己的召唤就不前往之类就是。如果坚守私意，而不知道迁善改过，那就是失去了所主宰的东西，称之为任意是可以的，不是志。”○孟子说：“士人崇尚志向”，另见。

以上专门谈论志

志气

公孙丑问：“先生如果担任齐国的卿相，得以施行道义，即使由此成就霸业王业，也不奇怪。这样会动心吗？”孟子说：“不会，我四十岁就不动心了。”朱熹说：“公孙丑大概是假设提问，孟子如果得到职位而施行道义，那么即使由此成就霸业王业，也不足为怪。责任重大，这样也会有恐惧疑惑而动心吗？四十岁是壮年仕进的时候，君子道德光明、事业确立的时候，孔子四十岁而不惑，也是不动心的意思。”

公孙丑说：“如果是这样，那么先生超过孟贲远矣。”孟子说：“这不难。告子比我先做到不动心。”

孟贲，勇士；告子，名不害。孟贲是血气之勇，公孙丑大概是借他来称赞孟子不动心的难处。孟子说告子并未懂得道，却能比我先做到不动心，这也不足以为难。

公孙丑问：“不动心有方法吗？”孟子说：“有。”

程颐说：“心有主宰就能不动了。”

北宫黝培养勇气的方法是，皮肤被刺不缩，眼睛被刺不躲，想到被人在毫毛上挫败，就像在街市上被鞭打一样，不受平民的侮辱，也不受万乘之君的侮辱，看待刺杀万乘之君就像刺杀平民一样，不畏惧诸侯，听到恶声，必定反击。

黝，大概是刺客一类的人，以必胜为主，而能做到不动心。

孟施舍培养勇气的方法是，说：“看待不能战胜就像能战胜一样，估量敌人然后前进，考虑胜利然后防备。”这是畏惧三军的人。施舍怎么能做到必胜呢？只是能做到无所畏惧罢了。

施舍大概是力战之士，以无惧为主，而能做到不动心。

孟施舍像曾子，北宫黝像子夏。这两人的勇气，不知道谁更贤能，然而孟施舍坚守简约。

黝致力于对抗敌人，舍专注于修养自己，子夏笃信圣人，曾子反求己身，所以这两人与曾子、子夏虽然不是同等层次，但论其气象，则各有所似，曾子比子夏更贤能，简约是要领。论两人的勇气，则不知道谁胜；论他们所坚守的，则舍比黝更得其要领。

从前曾子对子襄说：“你喜欢勇气吗？我曾经从夫子那里听到过真正的勇气。自我反省而不正直，即使是平民，我也不去恐吓他；自我反省而正直，即使是千万人，我也前往。”

这是说曾子的勇气。子襄，是曾子的弟子。夫子，是孔子。缩，是正直的意思。《檀弓》说：“古代帽子缩”