论衡校释卷第七

译《论衡校释》卷第七

道虚篇

儒家的书籍说：黄帝开采首山的铜，在荆山下铸造鼎。鼎铸成后，有一条龙垂下胡须，下来迎接黄帝。胡，是下巴下垂的肉。黄帝骑上龙，群臣和后宫跟随他上去的有七十多人，孙诒让说：《云笈七签·轩辕本纪》记载为“七十二人”。龙于是带着他们上去。剩下的小臣没能上去，就都抓着龙的胡须。龙的胡须被拔落，黄帝的弓也掉了下来。百姓仰望黄帝已经升天，《汉书·王莽传》记载，天凤六年，王莽下诏引用《紫阁图》说：“太一、黄帝，都成仙升天了。”百姓于是抱着黄帝的弓和龙的胡须呼号痛哭。所以后世就把那个地方叫做“鼎湖”，把那把弓叫做“乌号”。孙诒让说：“因”字下面大概脱漏了“名”字，应当根据《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》补上。《风俗通·正失篇》说：“所以后世因此叫它‘乌号’。”《淮南子·原道篇》注说：“因此把那把弓命名为‘乌号之弓’。”《淮南子·原道篇》注说：“乌号，是用桑树和柘树做的，它的材质坚硬强劲，乌鸦站在上面，等到它将要飞起时，树枝必定弯曲向下，但强劲的力量又能弹起，乌鸦随之被甩动，乌鸦不敢飞，在上面呼号。砍下它的树枝做成弓：因此叫它‘乌号之弓’。”另一种说法是黄帝在荆山鼎湖铸鼎，得道成仙，乘龙上升。他的臣子拉弓射龙，想要让黄帝下来，但不能做到。乌，是“于”的意思。号，是“呼”的意思。于是抱着弓呼号，因此把那把弓命名为“乌号之弓”。《风俗通·正失篇》、司马相如《子虚赋》应劭注、《列女传》、（《吴都赋》注）、《古史考》（《七发》注）都与高诱前面的说法相同。抱着弓呼号，应当是出自方士的附会。以上内容见于《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》。刘盼遂按：“因”应当是“目”，字形相近而讹误。隶书“因”字写作“□”，容易与“目”混淆。目是题目的意思。《后汉书·襄楷传》“目号太平清领书”，就是这样的例子。孙氏《举正》认为“因”字下面脱漏了“名”字，却又引用《风俗通》“后世因曰乌号”的话，都错了。

太史公记就是《史记》。《汉书·杨恽传》说：“杨恽开始读外祖父太史公的记述。”又见于《风俗通》。诔述五帝，也说：黄帝封禅之后，成仙离去，刘盼遂按：此处所说的黄帝成仙离去的事，见于《史记·五帝本纪》。又本书《定贤篇》说：“太史公序累以汤为酷。”事见于《史记·酷吏列传·张汤传》。这是《史记》一书，王充有时称为“太史公记诔”，有时称为“太史公序累”，没有固定的名称。《汉书·艺文志》作《太史公百三十篇》，直到《隋书·经籍志》才正式定名为《史记》。群臣朝拜他的衣冠。因此埋葬了它们。《史记·五帝纪》没有这段文字。《封禅书》记载有人回答武帝问说：“黄帝已经成仙升天，群臣埋葬了他的衣冠。”《郊祀志》相同。《资治通鉴》卷二十根据《汉武故事》认为是公孙卿说的话。王充大概是误归于太史公。晋代周生《招魂议》说：“黄帝身体成仙登遐，他的臣子扶微等人收敛他的衣冠埋葬了他。”（《路史后纪五》注。）《博物志》卷八说左彻削木像黄帝，率领群臣去朝拜他。

说：这是虚妄的言论。罗泌《路史发挥》卷二，也极力辩驳其荒谬。

实际上“黄帝”这个称呼，是什么呢？是号呢？还是谥呢？《周书·谥法解》说：“谥是行为的痕迹，号是功绩的标志。”刘盼遂按：“也”等于“耶”，是疑问词。黄晖本改作“乎”，不对。如果是谥号，那是臣子诔述列出的，诔述生前行为来定谥号。《礼记·曾子问》郑玄注说：“诔，是累列，累列生前的行为事迹，诵读它来制定谥号。”余注《福虚篇》。刘盼遂按：“为”也是“谓”的意思，古时通用。黄帝喜好道术，于是升天，臣子诔述他，应当用“仙”、“升”来定谥，不应当用“黄”来定谥。《谥法》说：《白虎通·谥篇》引用《礼谥法》文字，大戴礼有《谥法篇》，见于《通典》，逸周书有《谥法解》，不知道王充指的是哪一部。“静民则法曰黄（皇），〔德象天地曰帝〕。”《御览》卷七十九引“黄”作“皇”。“德象天地曰帝”这句，根据《御览》引用增加。《谥法解》没有“黄”这个谥号，此文读“黄”作“皇”，与其他书作“黄帝”认为是土德不同，（详见《验符篇》。）所以引用《谥法》来证明他的说法。后人妄改“皇”为“黄”，以与上下文统一，就使它的意义失去了依据。《御览》引用此文作“皇”，下句作“黄”，是明显的证据。“黄〔帝〕”的“帝”字，根据《御览》引用增加。安民的谥号，不是得道的称呼。《白虎通·谥篇》说：“黄帝，先黄后帝是什么意思？古代质朴，死生称呼相同，各自持守行为合而言之，美好的在上。黄帝开始制定法度，得道之中，万世不变，后世虽然圣明，也不能与他相同。后世德行与天相同，也能称帝。不能制作，所以不能再称黄了。”虽然也认为不是得道的称呼，但意义与王充略有不同。百王的谥号，文德就叫做“文”，武德就叫做“武”。《白虎通·谥篇》引用《礼谥法》说：“慈惠爱民谥曰文，刚强理直谥曰武。”文武不失实，是用来劝勉操行的。如果黄帝时代质朴，没有谥号吗？命名为“黄帝”，是哪个时代的人呢？假使黄帝的臣子，知道君主；假使后世的人，考察他的行为。黄帝时代，号谥有无，虽然怀疑未定，但“黄”不是升仙的称呼，是明确的。

译龙不升天，黄帝骑龙，这就表明黄帝并没有升天。龙兴起云雨，便乘着云雨而行；云散雨停，便降落回到深渊。如果确实黄帝骑龙，那么他也应该随龙溺死在深渊里。

查考黄帝葬在桥山，《史记·五帝本纪》记载：“黄帝崩逝，葬于桥山。”《汉书·地理志》记载：“上郡阳周县，桥山在南面，有黄帝的陵墓。”这尚且可以说是群臣埋葬了他的衣冠。如果确实骑龙升天，衣服不会离开身体；如果封禅之后成仙离去，衣冠也不应当遗留下来。黄帝如果真的成仙不死而升天，这是臣子百姓亲眼所见的。看见他升天，就知道他不死，这是必然的。埋葬不死之人的衣冠，与埋葬真正死去的人没有区别，这不符合臣子百姓实事求是的心态，是另生出了生死有别的意思。

登上泰山封禅的有七十二位君主，注解见《书虚篇》。他们都劳心苦思，“情”字应当作“精”。《汉书·张敞传》：“劳精于政事。”《潜夫论·慎微篇》：“劳精苦思。”本书《命禄篇》：“劳精苦形。”《儒增篇》：“专精一思。”这里写作“劳情”，是“精”、“情”字形相近而误。他们忧虑挂念国家大事，然后功业成就，事业建立，达到天下大治太平。太平则天下和谐安定，《淮南子·俶真篇》注：“太平，就是天下的平定。”于是登上泰山进行封禅。登上泰山封禅，向天报告功业完成。《中侯·准谶哲》说：“管仲说：‘从前圣王功德广博，符瑞出现，于是封禅泰山。’”（《礼记·王制》疏。）

修道求仙，与忧虑职事勤勉做事不同。心思专注于道，就会忘记世事；忧虑世事，就会损害本性。世人称尧像干肉，舜像干雉，这也见于《语增篇》。《书抄》一四五引《傅子》：“尧像腊，舜像腒。”《御览》八十引《符子》记载邓析说：“古诗说：‘尧、舜至圣，身体像脯腊；桀、纣无道，肌肤厚达二尺。’”《说文解字》肉部“腒”字下引传曰：“尧像腊，舜像腒。”《说文解字》：“昔，干肉也。”腊，是籀文。又说：“北方称鸟腊为腒。”（“曰”字根据《谷梁传·庄公二十四年》释文引文增加。）《礼记·内则》注：“腒，干雉也。”内心忧愁苦闷，形体就会瘦弱。假如黄帝致天下太平，那么他的形体应当像尧、舜一样。尧、舜没有得道，黄帝却升天，这不是事实。假如黄帝废弛政事修道？依照上文体例，怀疑此处有“乎”字。那么心意调和，形体肥壮有力，这与尧、舜不同。不同则功业也不同了。功业不同，天下尚未太平就登上泰山封禅，又不是事实。五帝三王，都有圣德优越的人，黄帝也在其中。“不”字应当作“亦”，是字形之误。《奇怪篇》根据《帝系篇》及《三代世表》来证明五帝三王都是黄帝的子孙，可见其五帝说与司马迁相同，一并数入黄帝。那么这里说“不在”，是不对的。《奇怪篇》又说：“黄帝，是圣人。”这里说“圣德优越，黄帝不在”，也是不对的。那么“不”是“亦”的讹误，可以知道。如果作“不”，就是认为黄帝不圣，而下文“圣人皆仙”等语，就失去依据了。这是最切近的证明。卢文弨说：“不”是“亦”的误字。如果圣人皆仙，成仙的不只是黄帝；如果圣人不仙，黄帝为何独自成仙？

世人看见黄帝喜好方术，方术，是仙人的职业，就认为黄帝成仙了。根据下文“则言黄帝”等文的体例，补“黄”字。又看见鼎湖的名字，就说黄帝采集首山铜铸造鼎，而龙垂下胡须迎接黄帝。这与解说会稽山没有区别。山名叫“会稽”，就说夏禹巡视四方，在这里核算会计，所以叫“会稽”。辨析见《书虚篇》。禹到会稽，是治水而不是巡视，犹如黄帝喜好方技而不升天。没有核算会计的事，犹如没有铸鼎龙垂胡须的实情。里有名胜母，《汉书·邹阳传》、《盐铁论》、《新序·杂事三》都说是里名。《尸子》、《史记》说是县名。可以说真的有儿子胜过母亲吗？邑名叫朝歌，《淮南子·说山篇》：“尊崇儿子树立孝道，不超过胜母之闾；墨子反对音乐，不进入朝歌之邑。”《水经·淇水注》：“有新声靡靡之乐，号称邑朝歌。晋灼说：‘《史记·乐书》，纣作朝歌之音。“朝歌”者，歌不时也，所以墨子听到，厌恶而回车，不经过那个邑。’《论语·比考谶》说：‘邑名朝歌，颜渊不舍，七十弟子掩目，宰予独顾，由蹙堕车。’”孙星衍说：“《山海经》有朝歌之山，应当是以此得名，不是纣王的音乐。”可以说百姓早晨起来唱歌吗？旧本段。卢文弨说：这两句话见于《淮南子·说山篇》。

儒书说：《类聚》九一、《御览》九一八引“儒”并作“传”。卢文弨说：《风俗通·正失篇》文可参看。淮南王学习道术，淮南王安。招集天下有道之人。倾尽一国之尊，礼下方术之士，因此道术之士，都汇聚到淮南，奇方异术，无不争相献出。《前汉纪》十二：“淮南王安喜好读书，招致宾客方术之士数千人，作内书二十一篇，外书甚多，中书八卷，言神仙黄白之事。”《西京杂记》三：“淮南王喜好方士，方士都以术数相见，于是有画地成山河，撮土为土岩，嘘吸为寒暑，喷嗽为雨雾。”《风俗通·正失篇》：“作鸿宝苑秘枕中之书，铸成黄白。”王于是得道，全家升天。牲畜都成仙，狗在天上吠叫，鸡在云中鸣叫。《风俗通》说：“白日升天。”《神仙传》说：“雷被诬告安谋反。有人告诉公说：‘安可以离开了。’于是与登山，即日升天。八公与安所踏石上的马迹尚存。”这是说仙药有余，犬鸡吃了，都随王升天。“并”，朱校元本、程、何本同，王本、崇文本作“皆”。

译喜好道术、追求成仙的人，都说是这样。这是虚妄的言论。

人也是万物之一，即使尊贵到成为王侯，本性也与万物没有区别。万物没有不死的，人怎么能成仙呢？鸟有羽毛，能够飞翔，但不能升到天上。人没有羽毛，凭什么飞升呢？假使人有羽毛，也不过与鸟相同，何况根本没有，又怎么能升天呢？考察能够飞升的事物，出生时就有羽毛的征兆；《国语·晋语》注说：“兆，就是形状。”能够奔跑的事物，出生时就有蹄足的形状。奔跑的不能飞升，飞升的不能奔跑，这是因为禀受的本性和气质，形体各不相同。现在人禀受的是奔跑的本性，所以出生时没有羽毛的征兆，长大直到年老，终究没有奇异之处。喜好道术、追求成仙的人，认为人会在中途生出羽毛，最终凭借羽毛飞升。假使万物的本性可以改变，那么金木水火也可以被改变吗？“也”字读作“邪”。蛤蟆变成鹌鹑，麻雀入水变成蛤蜊，这在《无形篇》中有注。这是禀受自然的本性，不是学习道术所能做到的。喜好道术的人，恐怕人或许像这类事物一样，“若”字意思是“此”。所谓这类，指的是蛤蟆和麻雀。所以认为人能生出羽毛，羽毛长齐，就能升天。况且万物的生长，没有突然完成、骤然兴起的，都有逐渐的过程。“浸”字也是“渐”的意思。修道学仙的人，如果能先长出几寸长的羽毛，从地面自己奋起，登上楼台的台阶，这里“陛”字大概当作“阶”。下文说“乃得其阶”。这才可以说升天。现在没有小幅上升的征兆，却突然有大幅飞行的验证，哪有方术之学成功而没有逐渐过程的呢？

羽毛巨大的效应，难以观察其实质，“大”字不妥，应当作“之”。下文说“亦无毛羽之效”。暂且用人胡须头发、事物颜色少壮与老衰来验证。“髯”字大概是因为涉及“发”字而讹误衍生的。“人发”、“物色”相对而言。下文说：“事物刚生时颜色青，成熟时颜色黄；人年轻时头发黑，年老时头发白。”就是分别承接上文。事物刚生时颜色青，成熟时颜色黄；人年轻时头发黑，年老时头发白。黄是事物成熟的验证，白是人老迈的效应。事物变黄，人即使灌溉培土养护，终究不能变青；头发变白，即使吞服药石养护本性，终究不能变黑。黑青不能恢复，老衰怎么能逆转呢？黄与白，就像肉腥烤焦、鱼鲜煮熟一样。生肉叫腥。生鱼叫鲜。焦枯不能恢复腥气，煮熟不能恢复鲜味。鲜腥好比少壮，焦熟好比衰老。天养育万物，宋本、朱校元本“天”字作“夫”，意义都可以讲通。能使万物畅达至秋天，不能延长到春天；吞服药石养护本性，能让人没有疾病，不能长寿到成仙。成仙身体轻灵、气息强健，尚且不能升天，连轻灵强健的验证都没有，也没有羽毛的效应，凭什么升天呢？

天与地都是实体，地没有下方，那么天也就没有上方了。天没有上方，上升的路径是怎样的？“天无上”，是复述上文。“上升之路何如”，是反问的语气。“上”字因为重复而脱漏。穿透天的实体，人力不能进入。如果天的门在西北，《周礼·大司徒》疏引《河图·括地象》说：“天不足西北，这就是天门。”升天的人，应当从昆仑山上去。淮南国，位于地的东南，如果确实要升天，应当举家先迁往昆仑，才能找到阶梯；“从”字应当作“徙”，两字字形相近，又因为上文“从昆仑上”而误写。天门在西北，淮南在东南，所以必须先迁往西北，以昆仑为阶梯，如果作“从”，则意义不通。下文“今不言其从之昆仑”，“从”也是“徙”的误写。“徙之”意思是“徙往”。如果像鼓动翅膀斜飞，趋向西北的角落，那就是淮南王有羽翼了。现在不说他迁往昆仑，也不说身上生出羽翼，空谈升天，终究是虚妄不实。

考察淮南王刘安，是孝武皇帝时候的人。刘安是武帝的叔父辈。父亲刘长因罪被迁往蜀郡严道，到雍地路上死去。淮南厉王刘长谋反，文帝幸而赦免，判罪迁徙。他郁郁不乐，绝食，到雍地以死上报。严道，属于蜀郡。县中有蛮夷的地方称为道。刘安继承王位，怨恨父亲被迁死，怀有反叛之心，招集方术之士，想要做大事。伍被之类的人，充满殿堂，《淮南子》高诱序说：“天下的方术之士多前往那里。如苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等八人，以及诸儒大、小山之徒。”撰写道术之书，发出怪异的文字，《汉书·艺文志》杂家类：“《淮南内》二十一篇，《淮南外》三十三篇。”《前汉纪》说：“中书八卷。”合景乱首，旧校说：一本作“齐首”。按：文中有脱误。盼遂案：吴承仕说：“此句可疑。”章士钊说：“‘合景乱首’，应当是‘古吴纪若’四字的误写。”“景”字大概为“谋”字。《说文》“谋”的古文作“□”，与“景”字形相近。八公的传记，想要显示神奇，《史记·淮南王安传》索隐引《淮南要略》，以高诱《淮南子》序所举八人号为八公。《抱朴子·仙药篇》：“仙人八公，各服一物，得以陆地成仙，各数百年，然后合神丹金液，才升太清。”《搜神记》一：“淮南王安喜好道术，设厨宰以等候宾客。正月上午，有八位老公到门请求见面。门吏说：‘先生没有驻颜衰老之术，不敢上报。’八公知道不被接见，就改变形貌为八个童子，脸色如桃花，王便接见他们，盛设礼仪音乐，以款待八公。”梁玉绳《瞥记》五说：“寿春八公山以八人得名，《水经·肥水注》，说‘左吴与王春、傅生等寻安，一同诣玄洲，回来著记，号为八公记’，那么八公的名目又与高诱序不同。”现在按：八公传或许就是八公记之类。一说：“传”字应当作“儒”。《汉书·司马相如传》：“相如以为列仙之儒，居山泽间。”师古说：“儒，柔也，是术士的称呼。凡有道术的都称为儒，现在流俗书作‘传’字，不对，是后人所改。”（《史记》索隐以“传”字不错。）正其比。好像得道的样子。盼遂案：“传”应当为“俦”，字形相近的误写。下文同。道术终究没有成功，效验没有建立，于是与伍被谋划反叛之事，事情败露自杀。有人说被诛杀。史汉本传、《风俗通·正失篇》都说“自杀”。《汉书·武帝纪》：“元狩元年，刘安反，诛杀。”诛杀自杀，是同一事实。世人看到他的书，深奥奇怪；又观看八公的传记，似乎有效验，就传说淮南王成仙升天，失去了实际情况。《风俗通》也说：“刘安亲自伏在白刃之下，怎么能成神仙？刘安所养的士人，有的漏网逃亡，羞耻于这样，于是装饰欺诈的言论，后人随声附和，于是流传开来。”旧本段。

译儒书说：卢敖漫游于北海。《淮南子·道应篇》高诱注说：“卢敖是燕国人，秦始皇召他担任博士，派他去寻求神仙，他逃走了没有回来。”《梧丘杂札》说：“这就是《史记·秦始皇本纪》中的燕人卢生。《说苑·反质篇》认为他是齐国的门客卢生。大概燕、齐两国都喜好神仙之事，卢生是燕国人，曾做过齐国的门客，谈论的人各自根据所听到的来称呼他。”经过太阴之地，高诱说：“太阴，指北方。”进入玄关（此处有缺文），孙诒让说：“玄关”，应当根据《淮南子·道应篇》改为“玄阙”。高诱注说：“玄阙，是北方的山名。”“玄关”是六朝以来佛教的用语，汉代没有这个名称。《三国志·蜀书·郄正传》说：“卢敖翱翔于玄阙。”薛道衡《出塞曲》说：“拴住马登上玄阙。”都不写作“关”。关、阙字形相近，后人又习惯听到“玄关”这个词，所以导致错误。至于蒙谷之上，高诱说：“蒙谷，山名。”《淮南子·天文篇》注说：“蒙谷，是北方地区的山名，是卢敖见到若士的地方。”庄逵吉说：“‘蒙谷’就是《尚书》中的‘昧谷’。‘蒙’、‘昧’声音相近。”按：“蒙谷”即“蒙谷”，“谷”、“谷”字通用。看见一位先生，深目〔而〕玄准，“目”下应当有“而”字，与下句句式一致。《淮南子·道应篇》正好有“而”字，可以证明。“玄准”，《淮南子》作“玄鬓”。《三国志·蜀书·郄正传》注引《淮南子》与此相同。雁颈而戴（鸢）肩，“雁颈”，《淮南子》作“渠颈”。（今本作“泪注”，依据王念孙校改。）王念孙说：“渠，大也。这里写作‘雁’，是后人凭意思改的。”刘先生《淮南校补》说：“‘雁’字不错，雁颈鸢肩，意义相类，文辞也相对。”晖按：“戴”，宋本

译作“鸢”，应当据此改正。《干禄字书》说：“鸢通鸢正。”《淮南子》正作“鸢肩”。《太平御览》卷三六九引《庄子》佚文说：“卢敖见到若士，深目鸢肩。”《国语·晋语八》，韦昭注说：“鸢肩，肩膀像井口一样突出。”鸢从弋声，戴从载声，籀文作载，“弋”、“载”同在之部。“鸢”写作“鸢”，就像“戴”写作“载”。“戴”是“鸢”的形误。盼遂案：“戴”应当依据《淮南子·道应篇》改为“鸢”。汉人“鸢”字书写作“鸢”，所以容易致误。上面浮起而下面削薄，轩轩然正迎着风起舞。方以智说：“轩轩”就是“僊僊”的意思。《诗经》“屡舞僊僊”，注说：“僊僊，轩举。”“轩轩”古音与“僊僊”相近。赵凡夫认为应当用“仚仚”，混读“”。所考未确。看见卢敖，樊然放下他的手臂，《说文》说：“樊，騺不行也。”《广雅·释诂三》说：“樊，止。”樊然，停止舞蹈的样子。逃跑到碑下。“碑”读作“崥”。王念孙说：“崥，山脚也。下者后也。意思是逃跑到山脚后面。”卢敖于是看着他，正卷（然）龟背而吃合梨。孙诒让说：这篇文章不应当有“然”字，大概是受上文几个“然”字的影响而衍生的。这里说正蹲着像龟背一样吃合梨。如果加上“然”字，就不通顺了。《淮南子》作“方倦龟壳而食蛤梨”。高诱注说：“楚人把倨称为倦。”（卷、倦同。倨、踞同。）就是这个意思。晖按：孙诒让的说法是对的。宋本正没有“然”字。《列仙传》“卷”作“踞”。章炳麟《新方言》卷二说：“倦的意思是拳。现在四川把蹲在地上说成倦在地。倦读如卷。”“梨”，旧校说：一本作“蛤”。按：“合梨”读作“蛤蛤”。《淮南子》作“蛤梨”。高诱注说：“海蚌也。”

译盼遂案：吴承仕说：“后文作‘蛤’。怀疑一本作‘蛤’的是对的。”卢敖仍然和他说话说：孙诒让说：“仍”与“扔”同。《广雅·释诂》说：“扔，引也。”《老子》释文引《字林》说：“扔，就也。”都是这个意思。晖按：《广韵》说：“扔，强牵引也。”我的家乡俗语还保留着。“您大概认为我背离世俗，离开群体，在六合之外穷尽观察的，不是我吗？朱骏声说：寻究文义，“已”下应当依据《淮南子》补“乎”字。我从小漫游，直到长大也不偷解，吴承仕说：“伦”应当作“偷”。《淮南子》作“渝”。“渝”、“偷”声音相近意义相通。《潜夫论·断讼篇》说：“后则榆解奴抵。”汪继培笺说：“‘榆’大概是‘偷’的误字。‘解’读为‘懈’。”这是“偷解”连用的证据。走遍四方极远之地，只有北阴之地未曾窥探。现在终于在这里见到先生，大概可以和我做朋友吧？”若士悖然笑着说：悖然，兴起的样子。《淮南子》作“齤然”。“嘻！你是中原的百姓，不应当远远来到此地。这就像光照日月而承载列星，各本作“戴”，应当依据宋本、朱校元本改为“载”，与《淮南子》相符。高诱说：“意思是太阴之地，还能看见日月。”盼遂案：“犹”下有一个缺文，程荣本相同。《淮南子》作“乎

译像卢敖这样的人。按：此处上下文都有脱漏的文字。本篇在引用传书之后，必定有“这是虚妄之言”一句，起到承上启下的作用。唯独这一节没有，与全书体例不符。又与下文意义不相衔接。盼遂按：这四个字与上下文不连贯，怀疑是衍文。只有龙没有翅膀，上升时就乘着云。盼遂按：“者”字错误地衍加，“无”也是“有”的讹字。下文说“不说有翅膀，凭什么能升云”，足以证明此处应当是“有翼”。卢敖说若士有翅膀，这话才可信。现在不说有翅膀，凭什么能升云？

况且凡是能够轻举升入云中的，是因为饮食与常人不同的缘故。龙吃的与蛇不同，所以它的举动与蛇不同。听说修道的人，服用金玉的精华，《列仙传》记载：“王乔服用水玉。”食用紫芝的花蕊。食用精华身体变轻，所以能成神仙。若士这个人，吃的是合□的肉，与平民百姓吃的一样，没有精华变轻的验证，怎么能纵身升天呢？听说食气的人不食物，食物的人不食气。若士这个人食物，如果不食气，“如”同“则”。盼遂按：“如”同“而”，古文中“如”、“而”通用。那就不能轻举了。

或许卢敖修道求仙，游历到北海，远离众人远去，没有得道的成效，在乡里感到惭愧，在议论中理屈，知道自己因为必然的事情被世人责备，就编造夸大的话语，说见到一位士人。他的意思是认为有〔仙〕，求仙没有成功，期限未到。孙曰：怀疑应当作“其意以为有仙，求之未得，期数未至也”。吴说相同。盼遂按：吴承仕曰：“文字有错乱，怀疑应当作‘其意以为有仙，求之未得，期数未至也’，与下文‘其意欲言道可学得，审有仙人’意思相同。”淮南王刘安因谋反而死，天下人都听到了，当时的人都看见了，儒家的书籍还有人说他得道成仙离去、鸡犬升天的，何况卢敖一个人，独自走在绝迹之地，凭空编造幽冥的话语呢？

这与河东蒲阪项曼都的话没有区别。

项曼都喜好道术求仙，抛弃家庭逃走，三年后返回。家人问他的情况，项曼都说：“离开时自己不知道，忽然看见像躺着的样子，“见”字没有意义，怀疑是衍文。下文“忽然若卧”。有几位仙人，书抄一五六引作“有数仙人”。御览三四引同。又七五九引作“有仙人”。怀疑此文原作“有数仙人”，“数”字错误地夺落在下，又衍加“人”字。带我上天，《尔雅·释言》：“将，送也。”离开月亮几里就停止了。看见月亮上下幽冥，幽冥中不知东西。住在月亮旁边，寒冷凄怆。御览三四引作“凄沧”。口饿想吃，御览七五九引“饥”作“饥”，是对的。仙人就给我喝一杯流霞。每喝一杯，几个月不饿。御览八引“月”作“日”。又“饥”作“饥”。不知道过了多少年月，不知道以什么为过，忽然像躺着，又回到这里。”河东人称他为斥仙。《抱朴子·袪惑篇》：“河东蒲阪有项曼都者，与一个儿子入山学仙，十年后回家，家人问其原因。曼都说：‘在山中三年精思，有仙人来迎接我，一起乘龙升天。很久，低头看地，杳杳冥冥，上面没有到达的地方，而离地已经极远。龙走

译得很快，头昂尾低，让人在它脊背上危险恐惧。到了天上，先经过紫府，金床玉几，晃晃昱昱，真是尊贵的地方。仙人只给我一杯流霞，喝了就不饥渴。忽然想家，到天帝前谒拜入仪，被斥责回来。现在应当更加自我修积，才可以再次返回。’河东因此称曼都为斥仙人。”《论衡》的作者听到后，才知道不是这样。

项曼都能上天了，为什么不成仙？已经三年了，为什么又回来？人离开民间，升到皇天之上，精气形体，与原来有变化了。万物变化，没有再回来的。复育化为蝉，见《无形篇》。羽翼长成，不能再化为复育。能上升的东西，都有羽翼，上升后又下降，羽翼如故。看见项曼都的身体有羽翼吗，这话才可信；身体没有羽翼，这话是虚妄的。虚妄就与卢敖同一实质了。

或许（听说）项曼都喜好道术，吴曰：“闻”字衍。上文说：“或时卢敖好道求仙。”与此文例相同。误加“闻”字，意义不通。默默抛弃家庭离去，周章远方，《文选·吴都赋》刘注：“周章，谓章皇周流也。”最终一无所得，力量希望穷尽，极，尽也。默默又回家，惭愧无言，就说上天。他的意思是想说道可以学得，确实有仙人，审，实也。自己大概有过失，所以成功又被斥责，上升后又下降。旧本段。

儒家书籍说：齐王患痟病，《吕氏春秋·至忠篇》作“疾痏”。《文选·张景阳七命》注引《吕氏》作“病瘠”。《御览》七三八引《吕氏》作“疾瘠”。怀疑都是“痟”字的形误。梁仲子曰：“‘痟’大概是《周礼·天官·疾医》所说的‘痟首’。”卢文弨曰：“‘痟首’，是常见的疾病，未必难治。这或许与消渴的‘消’相同。”高诱曰：“齐王，是愍王。宣王的儿子。”派人去宋国迎接文挚。文挚到了，观察齐王的病，《晋语八》韦注：“视，相察也。”对太子说：“齐王的病，必定可以治好。高曰：‘已，犹愈也。’虽然，齐王的病治好了，就必定杀文挚。”太子说：“什么原因？”文挚回答说：“不是激怒齐王，高曰：‘“怒”读如强弩的“弩”。’《日抄》引《吕览》作“弩”。《方言》曰：‘凡人语而过，东齐谓之剑，或谓之弩。’这是齐人把语而过以激人者称为‘弩’。《管子·轻重甲篇》：‘是君朝令一怒，布帛流越而之天下。’都读‘怒’为‘弩’，与此相同。齐人的话。病不可治。赵简子生病，扁鹊治疗，也激怒他。《物理论》曰：‘大怒则气通血脉畅达也。’（《御览》七三八。）齐王怒，那么文挚必定死。”《吕览》作“怒王”。太子磕头恳切请求说：“如果治好齐王的病，臣和臣的母亲以死向齐王争辩，〔王〕必定怜悯臣〔与臣〕的母亲。孙曰：‘必幸臣之母。’文义不明。太子意思是说王如果加罪于挚，臣与臣母必以死向王争辩。王必定怜悯臣与臣母。所以下文说：‘王将生烹文挚，太子与王后急争之。’就是这个意思。《吕氏春秋·至忠篇》：‘王必幸臣与臣之母。’是对的。此处脱三字。高注：‘幸，哀也。’俞樾曰：‘爱也。’希望先生不要担忧。”文挚说：“好，请让

译我以死为齐王治病。”高曰：“为，治也。”与太子约定，将要前往，三次没有到，齐王本来已经怒了。文挚到了，不脱鞋登上床，礼，见君解屦。《左哀二十五年传》：“褚师声子屦而登席，卫侯怒。”这里鞋尚且不脱，想要更加激怒他。踩〔王〕衣，问齐王的病。孙曰：“履衣问王之疾”不通。既然不是裸袒问疾，那么履衣无义。《吕氏》作“履王衣，问王之疾”，是对的。此处脱“王”字，所以文义不明。大概是踩王衣，以示僭越，激齐王的怒。齐王怒而不与他说话。文挚于是出言以加重齐王的怒。齐王叱责而起，病于是就好了。高曰：“已，除，愈也。”齐王大怒不悦，将要生煮文挚。太子与王后急忙争辩而不能得到，果然用鼎生煮文挚。烧了三天三夜，颜色不变。文挚说：“真想要杀我，为什么不盖上，以断绝

译这是虚妄之谈。

文挚被烹煮三日三夜，“而”应读作“能”。脸色没有改变，是因为被覆盖的缘故，他断气而死，并不是得道的验证。凡是有呼吸的生物，“诸”同“凡”。气绝就会死；“死之物”三个字在文义上无取，疑似因上文而衍生的衍文。本文义在于凡是有生息的生物，气绝就会死，烹煮它就会烂掉，并非说死后烹煮它。烹煮它就会烂掉。把有呼吸的生物放在密闭的容器中，“致”应作“置”，是声音相近的错误。下文“置汤镬之中”、“置人寒水之中”，句法都与此相同。覆盖它的口，用漆涂抹缝隙，内外之气隔绝，呼吸无法排出，不久就会死。如果放在沸水锅中，也立刻会烂掉。为什么呢？身体相同，气息均等，禀受天性于上天，属于同一类。文挚没有呼吸吗？与金石相同，进入沸水不烂，这是对的；如果文挚有呼吸呢？“令”，崇文本作“今”。烹煮他不死，这是错的。

如果文挚说话，说话就要发出声音，声音依靠呼吸。呼吸的动静，依赖于血气的发动。血气的发动，依附于骨肉。骨肉这类东西，烹煮就会死。现在说烹煮他不死，这是第一个虚妄。既然能烹煮不死，这就是真人了，《说文》说：“真，仙人变形而登天。”《素问》说：“上古有真人，寿命与天地同久，没有终结的时候。”与金石相同。金石即使被覆盖，与不被覆盖没有区别。现在说文挚被覆盖就死，这是第二个虚妄。把人放在冷水之中，没有热水的炎热，鼻子和嘴巴，不通向外面，片刻之间，《乐记》郑玄注：“斯须，同须臾。”气绝就死了。冷水沉人，尚且不能活，何况在沸水之中，有猛火的炽烈呢？说进入沸水不死，这是第三个虚妄。人淹没在水中，嘴巴露不到外面，声音传扬不出去。烹煮文挚的时候，身体必定淹没在鼎中。淹没则嘴巴露不到外面，嘴巴露不到外面则声音传扬不出去。文挚说话，这是第四个虚妄。烹煮就会死的人，三日三夜，脸色不变，愚笨的人，尚且知道觉得奇怪。如果齐王无知，太子和群臣应当看到他的奇特。觉得文挚奇特，就会请求放他出来，尊宠敬事，跟随他问道。现在说三日三夜，没有臣子请求放他出来的言语，这是第五个虚妄。

这或许是听说文挚确实被烹煮，盼遂案：“闻”字因下文“文挚”的“文”而衍。上文“或时闻曼都好道”也衍“闻”字，（吴承仕说。）与此同例。烹煮而且死了，世人见文挚是修道之人，就编造了虚妄的不死之语了。就像黄帝确实死了，传言说他升天；淮南王因谋反被杀，书中说他度世成仙。世人喜好传播虚妄之事，所以文挚的传言，流传至今。

世上没有得道的效验，却有长寿的人。世人见到长寿的人，修道成仙，超过百岁不死，都称他们为仙了。凭什么证明呢？

比如汉武帝的时候，有李少君，《御览》九八五引《鲁生别传》：“李少君字云翼，齐国临淄人。”《事文类聚》三四引《汉武内传》：“李少君字云翼，好道，入太山采药，修绝谷全身之术，皇上非常尊敬他，为他建立屋舍。”他凭借祭祀灶神、辟谷、抗衰老的方法被皇上召见，“上”指汉武帝。《史记·武帝纪》索隐说：“《说文》《周礼》以灶祠祝融。《淮南子》炎帝作火官，死后成为现在的灶神。”皇上尊重他。李少君隐瞒他的年龄和出生地，《郊祀志》师古注：“长指他的郡县所属及居住处。”常自称七十岁，而能使物体抗衰老。吴曰：《史》、《汉》并作“能使物却老”。此文当作“而使物却老”。“而”即“能”也。校者在“而”字下旁注“能”字，传写者误入正文。《史记》集解如淳说：“物，鬼物。”瓒说：“药物。”他带着方术游历诸侯。没有妻子。《史记·封禅书》、《武帝纪》，《汉书·郊祀志》，“妻”下并有“子”字。人们听说他能使物体及不老，《史》、《汉》并作“不死”。更加馈赠他，常剩余金钱衣食。当从《史》、《汉》作“金钱”。董仲舒《李少君家录》：“少君有不死之方，而家贫无以购买药物，所以出仕汉朝，借道求财，道成后离去。（《抱朴子·论仙篇》引。）人们都认为他不从事产业〔而〕富足，今从《史》、《汉》补“而”字，语气方足。师古说：“给，足也。”又不知道他是哪里人，“许”、“所”字通。越发争相侍奉他。李少君喜好方术，善于巧发奇中。如淳说：“时时发言有所中。”曾经跟从武安侯饮酒，服虔说：“田蚡也。”座中有九十多岁的老人，李少君就说起他祖父游猎的地方。《史》、《汉》“言”下并有“与”字。老人小时候，跟从〔其祖父〕，“从父”，应作“从其王父”。《史》、《汉》并作“老人为儿时，从其大父”。王父，即大父也。下文“老父为儿，随其王父”，并其证。记得那个地方。识，记也。盼遂案：“父”上宜有“王”字，下文“老父为儿，随其王父”可证。满座都震惊。李少君见皇上，皇上有古铜器，问李少君。李少君说：“此器是齐桓公十五年陈列在柏寝的。”《史》、《汉》并作“十年”。刘盼遂《中国金石之厄运》说：“陈于柏寝，铸于柏寝也。‘十五’当作‘卅五’。古‘卅’字作‘□’、（曶鼎。）‘□’，（大鼎、格伯鼎。）故易致讹。齐桓公即位之三十五年，即鲁僖公九年，齐桓公会诸侯盟于葵丘之岁也。唐阙史卷上，裴丞相古器条云：‘丞相河东公，掌纶诰日，有亲表调授宰字于曲阜者。耕人垦田得古铁器曰盎，腹容三斗，浅项庳足，规口矩耳，洗涤之，隐隐有古篆九字。兖州书生姓鲁曰：“齐桓公会于葵丘岁铸。”’是裴丞相所得铁盎，为葵丘之会所铸，与史记、论衡所云卅五年陈于柏寝者，殆是一器。”柏寝，服虔说：“地名，有台也。”瓒说：“《晏子书》，柏寝，台名。”师古说：“以柏木为寝室于台之上。”不久查验它的刻文，师古说：“刻指器上所铭记。”果然是齐桓公的器物，一宫都震惊，认为李少君是几百岁的人。过了很久，李少君病死。以上文出《史》、《汉》。《汉禁中起居注》：（《抱朴子·论仙篇》引。）“李少君将要离去时，武帝梦见与他一起登上嵩山，半道，有使者乘龙持节，从云中下来，说上帝请李少君。帝醒来，对左右说：‘如我之梦，李少君将舍我去矣。’数日而李少君称病死。久之，帝令人发其棺，视尸，唯衣冠在焉。”

译当今世上所谓得道的人，就是李少君这一类人。李少君死在人间，人们看到了他的尸体，所以知道李少君是寿命较长的人。假如李少君身处山林之中，进入人迹罕至的荒野，独自病死在岩石之间，尸体被虎狼狐狸吃掉，那么世人又会认为他是真的成仙离开了。

世上学习道术的人，没有李少君那样的长寿，年纪还没到一百岁，就和普通人一样死去，愚昧无知的人，还称他们是尸解成仙而去。《抱朴子》引用仙经说：“上等的人举身升天，称为天仙；中等的人游历名山，称为地仙；下等的人先死后蜕，称为尸解仙。”《集仙传》说：“人死后看他的形体像活着一样，就是尸解。脚不青，皮不皱，也是尸解。目光不涣散，头发不脱落，不失去形体骨骸的，都是尸解。有没入殓就丢失尸体的，有人形还在却没有骨头的，有衣服在而形体消失的，有头发脱落而形体消失的。”其实他们并没有不死。所谓“尸解”，是什么意思呢？是说身体死了而精神离去吗？是说身体不死而脱去皮肤吗？李赓芸《炳烛编》卷三说：借“免”为“脱”。下文同。如果说身体死了而精神离去，那和死亡没有区别，那人人都是仙人了。如果说身体不死而脱去皮肤，那些学道而死的人，骨肉都在，和平常死亡的尸体没有区别。蝉离开复育（蝉蜕），龟解甲，蛇脱皮，鹿脱落角，“堕”也是“解”的意思。《广雅》说：“堕，脱也。”《易林·噬嗑之小畜》说：“关柝开启，衿带解堕。”《淮南子·要略》说：“解堕结纽。”壳皮类的生物脱去壳皮，带着骨肉离去，朱校元本“持”作“特”，意义更恰当。这可以称为尸解了。现在学道而死的人，尸体和复育相似，还不能称为尸解。为什么呢？考察蝉离开复育，复育并没有比蝉更神奇，何况尸体并不像复育，却称为尸解，这大概是虚妄而失去了事实真相了。

太史公和李少君同世同时，李少君的死，虽然验尸的不是太史公，也足以看清事实了。如果李少君真的不死，尸解而去，太史公应该记载他的状况，不应该说他死了。

他坐在座中年纪九十的老翁小时候的事，处，是审辩的意思。参见《本性篇》注。这是李少君老寿的证据。或许李少君年纪十四五岁，“十四”，朱校元本作“四十”。老翁小时候，跟随他的祖父。李少君二百岁而死，俞樾案：“二百”当是“一百”的讹误。《气寿篇》说：“强弱夭寿，以百为数，不到百岁的，是元气自然不足。”这是王充认为人的老寿可以活到百岁。况且上文说九十老翁小时候，当时李少君年纪十四五岁，这也证明本文应是“一百岁”。为什么他不认识呢？汉武帝距离齐桓公铸造铜器，此处有脱文。况且这不是李少君所能见到的。俞樾案：吴承仕说：“‘去’字疑误。”或许有时听到宫殿内有旧铜器，或者有人考证其刻文告诉他的，所以他看见就知道。现在喜好古物的人，看到旧剑古钩，大多能说出名字，能再说他们亲眼见过铸造的时候吗？旧本段。

世上有人说：东方朔也是得道的人，姓金氏，字曼倩，改变姓名，在汉朝游宦。外面有做官的名声，内心却是超脱尘世的人。俞樾说：《洞冥记》说：“东方朔，字曼倩。父亲张夷，字少平，妻子田氏女。（晖按：‘妻’当从《路史后纪》卷五注引改作‘母’。）张夷二百岁，容颜像童子。东方朔出生三天，田氏就死了，当时是景帝三年。邻居的母亲捡来抚养他。”根据这个，那么东方朔又姓“张”了。大概都不是事实，所以传闻各异。《风俗通·正失篇》说：“俗话传说东方朔是太白星的精魂。”太白星，就是金星。这或许是金姓说法的来源？孙诒让说：俞樾所引《洞冥记》，见今本卷一。考察《御览》卷二十二引《洞冥记》说：“东方朔母亲田氏，守寡，梦见太白星降临在她上方，于是怀孕。田氏叹息说：‘没有丈夫却怀孕，人将抛弃我。’（晖按：‘得’当从《路史》注作‘将’。）于是搬到代郡的东方里，五月生下东方朔。”（晖按：《路史》注引作‘以五月朔旦生之，因姓东方而名曰朔’。是以所居为姓。）与今本不同。晖按：《路史》注又载一说说：“出生时东方开始明亮，因此姓东方。”考察《汉书》本传，褚少孙补写的《滑稽传》并没有说东方朔超脱尘世。《风俗通·正失篇》记载俗话传说：“东方朔是太白星的精魂，黄帝时是风后，尧时是务成子，周时是老聃，在越国是范蠡，在齐国是鸱夷子皮。说他们神圣，能兴起王霸之业，变化无常。”《列仙传》说：“武帝时做郎官，宣帝时弃官离去，后来在会稽出现。”夏侯湛《东方朔画赞》：“谈论的人认为先生嘘吸冲和之气，吐故纳新，像蝉蜕龙变，弃俗登仙。”大概都是班固、应劭所说的好事者编造的。于钦《齐乘》卷五：“东方朔墓在德州东四十里，古厌次城北。”那么超脱尘世不死的说法就是虚妄的了。

这又是虚妄的。

东方朔和李少君都在武帝时，是太史公所能见到的。李少君有谷道、祠灶、却老的方术，“教道”没有意义，又与“方”字意义不相属。“教道”当作“谷道”，是字形讹误。《史记》、《汉书》都说：“李少君以祠灶、谷道、却老方术进见皇上。”谷道，就是辟谷之道，上文作“辟谷”，意义相同。这是证据。又知道齐桓公所铸的鼎，知道九十老翁祖父所游猎的验证，然而还没有得道的实际，只是天性长寿、死得晚的人罢了。况且东方朔没有李少君那样的方术效验，世人凭什么说他是得道的人？

译查考汉武帝时期，道术之士文成、五利等人，《封禅书》记载：“齐人少翁凭借神鬼方术被皇上召见，拜为文成将军。又拜胶东宫人栾大为五利将军。”他们入海寻求仙人，索取不死之药，有道术灵验的证明，事迹见于《封禅书》。因此被皇上所信任。东方朔没有入海求仙的使命，也没有奇怪灵验的功效。孙诒让说：“使”字在文义上说不通，大概是“伎”字的讹误。晖按：孙说不对。下文“如使有奇”，“使”字正是承接此处的“使”字，“奇”字正是承接“奇怪”而言。可见“使”字没有错误。汉武帝曾经派遣方士到海上求仙。盼遂按：孙说不对。“使”字是承接上文入海求索之事而言。如果说有奇异之处，也不过是少君之类，以及文成、五利之辈罢了，何况说他们有道术呢？“况”字不妥。依照上文体例，怀疑应当作“何见”。“何”字脱落，“见”字形讹为“况”。

这或许是偶然又出现了像少君那样的人，自己隐藏出身之处，当时朝廷中的人，不知道他的来历，故，指旧日、出身。意思是不知道他的身世。东方朔极力称赞他年长，人们看见他面貌年轻，盼遂按：“状”应当作“壮”。面貌壮健年轻与下句性情恬淡相对称。性情又很恬淡，《淮南子·原道训》：“恬然无思，澹然无虑。”《说文》：“恬，安也。”又说：“倓，安也。憺，安也。”倓、憺、淡、澹都相通。淡，是澹的借字。不喜欢做官，擅长逢占射覆，“达”应当作“逢”，字形相近之误。“卜”字是后人妄增。“逢占”、“射覆”是对举而言。《汉书·东方朔传赞》、《风俗通·正失篇》都记载：“朔逢占射覆。”“达”正作“逢”，而没有“卜”字。如淳注：“逢占，逢人所问而占之也。”颜师古说：“逢占，逆占事，犹云逆刺也。”《后汉书·方术传序》：“其流又有逢占。”《后别通篇》：“东方朔能达占射覆。”虽然“达”字误同，但“卜”字尚未衍出。《类聚》八八引东方朔占卜之事说：“朔与弟子同行，朔口渴，让弟子敲边家之门，不知道主人姓名，呼喊不应。朔又去，看见博劳鸟飞集在李树下。朔对弟子说：‘主人应当姓李名博，你呼喊应当答应。’家中果然有姓李名博的人出来，与朔相见，随即进去取水给他。”射覆，颜师古说：“在覆盖的器物下面，放置各种物品，让人暗中猜测。”东方朔射中蜥蜴及寄生，见本传。这是怪异的戏法，世人就称他为得道之人了。旧本分段。

世人有的认为老子的道术可以度世，恬淡无欲，养精爱气。人凭借精神作为寿命，精神不受伤，那么寿命长而不死。成事：“成事”，总领下文，是汉人常用语。见《注书虚篇》。老子实行此道，超过百年度世，《气寿篇》说老子二百余岁，不足为证。说法见彼篇。成为真人了。真人，意义见前文。

那恬淡少欲，与鸟兽相比如何？“孰与”同“何如”。鸟兽也衰老而死。鸟兽含有情欲，有与人相似的地方，朱校元本无“有”字。不足以说明问题。草木生长有什么情欲？而春天生长秋天死亡呢？盼遂按：依照文例，“何”字上面脱落“含”字。那草木没有欲望，寿命不超过一年；人多情欲，寿命达到百年。这是没有情欲的反而短命，有情欲的长寿。像这样，老子的术法，以恬淡无欲、延寿度世的，又是虚妄的。

或许老子，是李少君之类的人，实行恬淡之道，偶然他的性命也自然长寿。世人看见他寿命长，又听说他恬淡，〔则〕认为老子凭借术法度世了。“谓”字上面应当有“则”字。上文：“世人看见黄帝喜好方术。方术，是仙者的事业，则认为黄帝成仙了。”又：“世人看见文挚是道术之人，则产生虚妄的不死之言了。”又：“人们看见他面貌年轻等等，则称他为得道之人了。”都与此文体例相同。如果没有“则”字，那么语气不连贯。

世人有的以辟谷不食作为道术之人，认为王子乔之辈，注见《无形篇》。因为不食谷物，与常人饮食不同，所以与常人寿命不同，超过百年度世，于是成为仙人。

这又是虚妄的。

人生下来，禀受饮食的本性，所以形体上面有口齿，形体下面有孔窍。口齿用来进食，《说文》：“，啮也。或从爵。”《御览》八四九引作“进”，意义也通。孔窍用来排泄。顺应这种本性的人，是得到天然正道；违背这种本性的人，是违背所禀受的。失去上天赋予的本气，怎么能获得长寿？假使王子乔生下来没有口齿孔窍，这是禀受的本性与常人不同。禀受的本性与常人不同，尚且不能说长寿，何况形体相同，而（何）以所行的不同？“而”应当作“何”。“所行者异”，指不食谷物。此文正是说王子乔也有口齿，应当也食谷物，不能说他有异于常人的行为。《御览》八四九引作：“王子乔形体与人同，何以独能度世耶？”虽然是节引本文，但作“何以”没有错误，可以证明。说他能度世，不是本性的实情。

人不吃饭，就像身体不穿衣一样。衣服用来温暖皮肤，食物用来充实腹部，皮肤温暖腹部饱足，精神明亮旺盛。《御览》引作“衣温食饱”。又“精”字上面有“则”字。如果饥饿而不饱足，寒冷而不温暖，盼遂按：“如”字宋本作“知”，错误。那么就有冻饿的危害了，冻饿的人，怎么能长寿？况且人生下来，以食物作为气，就像草木生长以土作为气一样。拔起草木的根，使它离开土壤，就会枯萎而早死：“蚤”是“早”的借字。封闭人的口，使它不吃饭，就会饥饿而不长寿了。旧本分段。

译道家互相夸耀说：“真人以气为食。”把气当作食物，“而”字读作“能”。所以传说中说：“以气为食的人长寿而不死。”《淮南子·地形训》说：“以气为食的人精神明慧而长寿。”《吐纳经》说：“八公说过：吃草的人有力气，吃肉的人勇猛，吃谷物的人智慧，以气为食的人神明。”（见《太平御览》卷六六九。）《楚辞·远游》王逸注引用《陵阳子明经》的话说：“春天吃朝霞，朝霞是太阳刚要出来时的赤黄色气。秋天吃沦阴，沦阴是太阳落下后的赤黄色气。冬天吃沆瀣，沆瀣是北方半夜时的气。夏天吃正阳，正阳是南方中午时的气。再加上天地玄黄之气，这就是六气。”虽然不能像谷物那样吃饱，但也用气来充盈身体。

这又是虚妄的。

所谓的气是指什么气呢？如果说是阴阳之气，阴阳之气不能让人吃饱。有人吞咽空气，气满腹胀，并不能感到满足饱足。餍也是饱的意思。如果说是各种药物的气，有人服药，吃下一合药屑，吞下几十丸药，药力猛烈，胸中溃烂中毒，盼遂按：“愦”通假为“溃”，即“□”。《说文解字》歹部：“□，腐烂的意思。”也不能让人吃饱。

以气为食的人必定是指吹嘘呼吸，吐出旧气，纳入新气。《庄子·刻意篇》成玄英疏：“吹冷呼出以吐故，呴暖吸入以纳新。”《释文》引李云：“吐出旧气，纳入新气。”从前有彭祖曾经实行这种方法，《庄子·刻意篇》：“吹嘘呼吸，吐故纳新，是彭祖所喜欢的。”但他并没有长久长寿，生病而死了。《庄子·逍遥游》《释文》引用《世本》说：“姓籛名铿，活了八百岁。”《淮南子·说林篇》注、《太平御览》卷三八七引用《风俗通》也说活了八百岁。《吕氏春秋·情欲》《执一》《为欲》三篇注、《搜神记》也都说活了七百岁。他虽然以长寿特别闻名，但最终必定会死。《续博物志》说彭城下有他的坟墓。《神仙传》说：“他活了七百六十七岁，却不衰老，前往流沙，并非寿终正寝。”这应当是荒诞的说法。寿命八百，道理上已经难以讲通。旧本段。

道家有人通过导气来修养本性，超脱尘世而不死。导气，就是导引形体，来舒展血脉中的气。《庄子·刻意篇》说“熊经鸟申”，就是这种导引。《释文》引司马彪说：“像熊攀树，鸟伸颈，从而引导气息。”李轨说：“导气使和顺，引体使柔韧。”如果把“导”、“引”分开解释，那么导气与吐纳就没有区别，这是不对的。下文说：“血脉在形体之中，如果不摇动屈伸，就会闭塞不通。”又说：“人的导引，就是摇动形体。”这是王充认为导气就是导引，所以与前文“食气”分别论述。《淮南子·齐俗训》：“现在学道的人，一吐一吸，有时屈曲有时伸展。”屈伸，就是导气。吐吸，就是食气。认为血脉在形体之中，如果不摇动屈伸，就会闭塞不通；不通导致积聚，就会生病而死。

这又是虚妄的。

人的形体，就像草木的躯体一样。草木生长在高山的顶峰，处在疾风的冲击下，昼夜摇动，能比得上那些隐藏在深谷间、被疾风遮挡的草木吗？考察草木的生长，摇动的容易受伤而不茂盛；《续博物志》卷七“伤”作“生”。人的导引摇动形体，为什么就能长寿而不死呢？

血脉藏于身体之中，就像江河在地面流动。江河的流动，浑浊而不清澈；血脉的摇动，也扰乱而不安宁。盼遂按：“扰”字下面疑似有“而”字，与上句“浊而不清”相对。不安宁，就像人勤苦无聊一样，《汉书·贾谊传》：“一二指搐，身虑亡聊。”颜师古说：“聊，依赖的意思。”怎么能获得长久生存呢？

道家有人通过服食药物，使身体轻盈、增加气力，延长寿命、超脱尘世。《抱朴子·至理篇》引用《黄帝九鼎神丹经》：“服食草木之药，可以延年。服食金丹，让人寿命与天地同尽。”

这又是虚妄的。

服食药物，使身体轻盈、增加气力，确实有一些验证。至于延长寿命、超脱尘世，世上没有这种功效。

各种药物治愈疾病，病好了气就恢复，气恢复了身体就轻盈了。凡人禀受本性，身体本来自轻，气本来自长，中了风湿，百种疾病伤害它，注见《福虚篇》。所以身体沉重气力衰弱。“劣”应当作“少”，意思是气短少。“气少”与上文“气长”正反相承。下文“非本气少身重”正作“少”，是其证据。服食良药，身体和气恢复原状，并非本来气少身重，得到药物才气长身（更）轻；“更”字是因“身”字讹误衍生的，二字隶书字形相近。气长、身轻对言，又与“气少身重”正反相承。“更”字在意义上没有用处。盼遂按：“而乃”是“乃而”的误倒。《论衡》多假借“而”为“能”。禀受之时，本来就有这些了。所以服食药物除去百病，让身体轻盈气力增长，恢复其本性，怎么能延年呢？

至于超脱尘世。有血脉之类，没有不生的；生了没有不死的。因为它是生的，所以知道它会死。天地不生，所以不死；阴阳不生，所以不死。死的，是生的效果；生的，是死的验证。有开始的必定有终结，有终结的必定有死亡。只有没有始终的，才长生不死。人的生，就像水（冰）一样。“水”应当作“冰”。此文以气比喻水，以人比喻冰，不是说人就像“水”。下文：“水凝结成冰，气积聚成人。”又说：“人可以让不死，冰可以让不融化吗？”都是其证据。宋本、朱校元本都作“其犹冰也”，更是明确的证据。盼遂按：“水”，宋本作“冰”，是对的。水凝结成冰，气积聚成人。冰经过一个冬天就融化，人活过百岁就死亡。人可以让不死，冰可以让不融化吗？那些学习仙术，寻求不死的方法，必定不能成功，就像不能使冰最终不融化一样。

译《语增篇》

流传的话说：圣人忧虑世事，深思且勤于政事（“疑当作‘勤事’，与‘深思’语气相类。《道虚篇》说：‘忧职勤事。’臧琳《经义杂记》卷十八引此文改作‘深思勤事’，是正确的。”），忧愁烦扰精神，感动形体，所以称“尧像干肉，舜像干肉；桀、纣那样的君主，垂下的肥肉有一尺多”。《意林》引《尸子》：“尧瘦舜黑，都是为了百姓。”《文子·自然篇》：“尧瘦，舜面色黑黄。”《吕氏春秋·贵生篇》注：“尧、舜、禹、汤治理天下，面色黑黄，身体瘦弱。”《淮南子·修务篇》引传言说：“尧瘦弱，舜面色黑黄，那么他们为百姓操劳忧虑得很厉害。”《荀子·非相篇》：“桀、纣高大俊美。”《楚辞·天问》：“受（纣）胸胁平坦，皮肤柔曼，凭什么让他肥胖？”王注：“纣行无道，诸侯背叛，天下背离，应当心怀忧愁而消瘦，反而形体柔润，独自凭什么能胸胁平坦、肥胖丰盛呢？”《说文解字》肉部：“腴，腹部下面的肥肉。”我在《道虚篇》中已有注释。

说圣人忧虑世事、挂念百姓（“念人”当作“念民”，大概是唐人避讳而改，现在版本沿袭了它），身体瘦弱难看，不能身体肥润，是可以的；说尧、舜像干肉，桀、纣垂下的肥肉有一尺多，这是夸张了。

齐桓公说：“我没有得到仲父（管仲）时极难，得到仲父后很容易。”《韩非子·难二》：“晋国客人到来，主管官员请示礼仪。桓公三次说‘告诉仲父’。于是优伶笑着说：‘做君主真容易啊！一曰仲父，二曰仲父。’桓公说：‘我听说做君主的，在寻找人才时辛劳，在使用人才时安逸。我得到仲父已经很难了，得到仲父之后，为什么不容易呢？’”又见于《吕氏春秋·任数篇》、《新序·杂事四》。桓公不如尧、舜，仲父不如禹、契，桓公尚且觉得容易，尧、舜反而难吗？用桓公得到管仲容易，可知尧、舜得到禹、契并不难。《舜典》：“舜说：禹担任司空，契担任司徒。”《淮南子·修务训》：“尧治理天下，舜担任司徒，契担任司马，禹担任司空。”《史记·舜本纪》：“禹、契，从尧的时候，都被举荐任用。”所以这里说尧、舜得到他们。容易就少忧愁，少忧愁就不忧愁，不忧愁身体就不瘦弱。《说文解字》：“臞，肉少。”

舜继承尧的太平盛世，尧、舜沿袭德行，功业到达荒服之地（“假”音“格”，至也。《周语上》：“戎狄荒服。”注：“在九州之外，荒远之地，所以叫荒，荒忽无常的话。”），尧尚且有忧愁，舜怎么能没有事呢（“能”犹“而”也。见《释词》。盼遂案：“能”当作“而”，语助词。后人因为《论衡》文字中常用“而”为“能”，往往改回本字，不详细此处之“而”用作连词，又误解尧尚有忧，到舜更不容无事，于是径直改之，而与下文“上帝引逸，谓虞舜也”及“舜恭己无为而天下治”等话完全矛盾了。）所以经书说：“上帝引逸。”《尚书·多士》文。“逸”当作“佚”。汉石经《大传》“无逸”作“毋佚”，今文作“佚”也。《自然篇》引经正作“佚”，是其证明。现在版本大概是浅薄的人依据伪孔本妄改。《路史后纪》卷十一注，引此文作“俛”，即“佚”的讹误。如果作“逸”，则不能讹为“俛”，是所据本尚作“佚”。伪孔传：“上天想要百姓长久安逸快乐。”此文指舜，是今文说的意思。江声、王鸣盛都认为经传凡言“上帝”都指天帝，王充说法错误。赵坦《宝甓斋札记》认为以上帝为虞舜，不知依据什么本子。按：《春秋说题辞》（《御览》卷六○九）说：“上帝，指二帝三王。”这也是以“上帝”指虞舜。大概是今文旧说，王充沿袭它。《尔雅·释诂》：“引，长也。”高诱注《吕览》说：“逸，不劳也。”“逸”、“佚”字通。任用贤能，所以长久安逸不劳。指虞舜说的。盼遂案：《尚书·多士》：“周公说：‘我听说上帝引逸。’”孔传说：“天想要百姓长久安逸吗？”是上帝指天帝。古经传凡言上帝，都指天说，这是今古文家所同。然而王充在这里认为是虞舜，大概考察失当。《自然篇》又说：“上帝，指舜、禹。”错误更严重。详见后文。舜继承安定、继续治理，任用贤能，恭敬自身无为而天下大治。所以孔子说：“多么高大啊！舜、禹拥有天下，却不亲自参与！”见《论语·泰伯篇》。巍巍，是高大的称呼。“与”，旧说有四种。一、“与求”。《集解》：“赞美舜、禹自己不谋求天下而得到它。”二、“与见”。皇疏引王弼、江熙说：“孔子感叹自己没预见舜、禹之时。”三、“与益”。《孟子·滕文公下》赵注：“拥有天下的地位虽然尊贵显赫，不能与益舜巍巍之德相比。说德之大，大于天子位。”四、“与及”。《孟子》孙奭疏：“天下之事，不曾自己参与涉及。因为他急于得到人来辅佐，所以只无为而享受，不必自己参与涉及。”孙说与王充意思相合。后《自然篇》引《论语》，说法相同。《汉书·王莽传上》：“王莽参与专断，于是暗示公卿奏言：‘太后不应亲自处理小事。’令太后下诏说：‘现在众事烦琐，我年纪大，精气不堪，所以选拔忠贤，设立四辅，群臣劝勉尽职，以永康宁。孔子说云云。’”师古注：“说舜、禹治理天下，委任贤臣，以成就其功，而不亲身参与其事。与读曰豫。”正与王充意思相同，大概是汉儒旧说。《孟子》说：“尧以得不到舜为自己忧愁，舜以得不到禹、皋陶为自己忧愁。为天下得到人才叫做仁。所以把天下给别人容易，为天下得到人才难。”引孔子说云云。与齐桓公所说“未得仲父极难，既得仲父甚易”，意思很相近。是“不与”，正指既得到禹、皋陶，自己不亲自参与其事。赵氏认为舜德莫之“与益”，完全失去主旨。孙疏认为“不自与及”，大概也不认为赵说对。如果“不与”尚且被称为瘦弱像干肉，如果德行低劣继承衰世，像孔子那样忙碌不安（《论语·宪问篇》，微生亩说：“丘为什么这样忙碌不安呢？”邢疏：“东西南北忙碌不安。”），周游应聘，身体不得容身，道不得施行，可以骨瘦如柴、皮包骨头（盼遂案：“跛”疑为“皮”之误。“皮附”与“骨立”对文。僵仆道路乎？“附”，疑当作“跗”。）

译商纣王进行长夜的饮酒，堆积酒糟成山，挖池盛酒，注释见下文。他沉溺于酒，不分昼夜，这必定会致病。病了就不想吃饭，不想吃饭，那么肥肉就不会长到一尺厚。《诗经》说：“只沉溺于享乐，因此也没有人能长寿。”《尚书·无逸》说：“只沉溺于享乐，从那时以后，也没有人能长寿。”《小雅·常棣》的释文说：“‘湛’又写作‘耽’。《韩诗》说：‘享乐到了极点。’”“湛”、“耽”二字通用。“之从”写作“是从”，《汉书·郑崇传》、《中论·夭寿篇》相同。“自时厥后”写作“时”，《郑崇传》、《后汉书·荀爽传》相同。“或”写作“有”，《郑崇传》相同。这些都是今文《尚书》。陈寿祺说：“今文多用训诂来改古文。”《汉书·杜钦传》：“引用经文说：‘有的四三年。’说的是放纵欲望的危害产生。”“失”读作“佚”，意思是放纵欲望危害生命，与王充的意思相同。魏公子无忌进行长夜的饮酒，因困倦中毒而死。《史记·信陵君传》：“公子因被毁谤而废黜，于是称病不上朝。与宾客进行长夜饮酒，日夜享乐饮酒四年，最终因酒病而死。”商纣虽然没有死，应该瘦弱枯槁了。然而夏桀、商纣行为相同，那么应该病症相同，说他们的肥肉垂下一尺多，不仅是夸张，而且不符合事实。

传言又说：“商纣力气大得能拉直铁钩，抚摸房梁换柱子。”《帝王世纪》说：“商纣倒拖着九头牛，抚摸房梁换柱子。（《史记·殷本纪正义》引用。）拉直铁钩，握住铁器使熔化的金属流淌。”（《路史发挥》第六引用。）《淮南子·主术篇》：“夏桀的力气，能折断兽角，拉直铁钩，绞扭铁器，使金属熔化。”高诱注：“索，绞扭的意思。”大概商纣、夏桀都以力气闻名，所以传说不同。是说他们力气大。“蜚廉、恶来这些人，都受宠幸。”《史记·秦本纪》：“蜚廉生了恶来，恶来有力气，蜚廉善于奔跑。父子都凭材力侍奉商纣。”《尸子》：“飞廉、恶来力气能角斗虎兕，手搏熊犀。”（《太平御览》第三百八十六卷引用。）是说喜好技艺力量的君主，招致了有技艺力量的人才。

有人说：“武王讨伐商纣，兵器没有沾血。”《荀子·议兵篇》：“武王讨伐商纣，以仁义的军队，行于天下，所以兵器没有沾血。”《说苑·指武篇》：“作战没有沾血，是商汤、武王的军队。”桓谭《新论》：“武王讨伐商纣，兵器没有沾血，而天下平定。”（《太平御览》第三百二十九卷。）

凭着拉直铁钩的力气，辅以蜚廉、恶来这些人，与周军相当，武王德行虽然兴盛，不能夺走商纣向来深厚的心意；商纣虽然邪恶，也不失与同伴同行的情意。虽然被武王擒获，《殷本纪》说商纣自焚，死后，武王斩下他的头，不是擒获。《荀子·儒效篇》：“在牧野，击鼓，商纣的士兵调转方向，于是乘胜诛杀商纣。大概杀人的，不是周人，而是殷人。所以没有首级俘虏的收获，没有蹈难立功的奖赏。”这也说不擒获。《淮南子·主术篇》说武王在牧野擒获商纣，与此

译相合。当时也应该杀伤上百人。现在说“兵器没有沾血”，不是商纣力气大的效果，蜚廉、恶来辅助商纣的验证。《尸子》：“武王亲自射中恶来的嘴，亲自砍下商纣的头，手沾了血，不洗手就吃饭。”（《荀子·仲尼篇》注引用误作“温”，根据谢校改。）正好与“兵器没有沾血”的说法相反。

考察武王的符瑞，不超过高祖。武王有白鱼、赤乌的保佑，注释见《初禀篇》。高祖有斩断大蛇、老妪在路边哭泣的祥瑞。注释见《吉验篇》。武王有八百诸侯的援助，《太誓》：“于是到达孟津，八百诸侯不召唤自来，不约定同时，不谋划同辞。”（依据孙星衍辑录。）高祖有天下义兵的辅助。事情详载《史记》本纪。武王的相貌，只是望羊而已；《骨相篇》作“望阳”，字通用。解说见那篇。高祖的相貌，龙颜、高鼻梁、颈后紫色、美须髯、身上有七十二个黑痣。颈后紫色，《史》、《汉》都没有记载，可以补充史书缺失。其余注释见《骨相篇》。高祖又在沼泽中逃避吕后，吕后总是看见上面有云气的验证；注释见《吉验篇》。武王没有听说有这个。高祖的相貌多于望羊，祥瑞明显于鱼乌，天下义兵都来会合汉朝，援助强于诸侯。武王继承商纣，高祖袭取秦朝，秦二世的邪恶，兴盛于商纣，天下背叛秦朝，畔读叛。应该多于殷朝。考察高祖讨伐秦朝，回来打败项羽，战场流血，暴露尸体数以万计，《后汉书·光武纪》注：“数超过万，所以以万为数。”损失军队丧失民众，几乎死了一两次，盼遂案：“一再”，说不止一次。如同《公羊传》所谓“不一而足”。《儒增篇》：“一杨叶射中它，中了一再。”意思与此相同。然后得到天下，用兵艰苦，诛杀混乱剧烈。唯独说周朝军队兵器没有沾血，不符合事实。说它容易，可以；说“兵器没有沾血”，是夸张。

考察周朝夺取殷朝的时候，太公阴谋的书，《汉书·艺文志》道家：“太公二百三十七篇。谋八十一篇，言七十一篇，兵八十五篇。”沈钦韩疏证说：“谋即太公的阴谋。”《战国策·秦策》：“苏秦得到太公的阴符，伏案阅读。”《史记》：“秦得到周书阴符，伏案阅读。”阴符大概就是阴谋。《淮南子·要略篇》：“太公的谋略。”注：“阴符兵谋。”吃小儿丹，“丹”上《恢国篇》有“以”字。教说（亡）“殷〔亡〕”。“亡殷”当作“殷亡”。《恢国篇》作“教言殷亡”，又说“及言殷亡”，都是证据。军队到达牧野，早晨举起脂烛。《说苑·权谋篇》：“武王讨伐商纣，早晨举起脂烛，过水折断船，显示没有反志。”（“晨举”句，今本脱漏，根据《书抄》第十三卷引用。）盼遂案：唐兰说：“四句话是太公阴谋中的文字，严辑阴谋失载。”考察《武成》篇，《书序》说：“武王讨伐殷朝，前往讨伐，归来放走野兽，记录其政事，作《武成》。”《书疏》引用郑玄说：“《武成》，逸书，建武之际亡。”《孟子·尽心下》赵注：“《武成》

译，逸书的篇名。”《汉书·艺文志》班注：“《尚书》五十七篇。”师古注引用郑玄叙赞说：“后来又亡失一篇，所以五十七。”所亡失的，即指《武成》。班书作于显宗时，所以《武成》已亡。这里说“考察《武成》篇”，是王充尚且见到它，大概亡失于建武之末吧？桓谭《新论》说：“古文《尚书》为五十八篇。”是《武成》尚存。桓谭死于中元元年，在建武后，王充那时已三十岁，应该读《武成》了。赵坦说本于《孟子》，不对。牧野之战，《牧誓》伪孔传：“商纣近郊三十里地名牧。”疏引用皇甫谧说：“在朝歌南七十里。”按：《说文》

译大凡天下的事情，不可以随意增减夸大，考察前后的事实，效验自然显现；效验显现，那么是非的真实情况就有所确定了。世人称颂商纣王力气大得能拉直铁钩，又称颂周武王讨伐他时军队没有沾血。如果用拉直铁钩的力气来衡量人，那么纣王就是孟贲、夏育那样的匹敌者；如果用不沾血的德行来衡量人，那么武王就是三皇、五帝那一类的人。用拉直铁钩的力气，不应该让人臣服；用不沾血的德行，不应该让军队停滞不前。现在称颂纣王的力气，那么武王的德行就被贬低；赞誉武王，那么纣王的力气就显得少了。拉直铁钩和不沾血这两种说法，不能同时成立；对殷商和周朝的称颂，不能两方面都完美无缺。不能两方面都完美无缺，那么必定有一方是错误的。

孔子说：“商纣王的坏，并不像传说中那么严重，因此君子厌恶处于下流，天下的恶名都归集到他身上。”孟子说：“我对于《武成》篇，只取其中两三页罢了。用至仁去讨伐不仁，怎么会血流得能漂起木杵呢？”如果像孔子所说，恐怕是说血流漂杵的说法过于夸张；如果像孟子所说，则接近于不沾血的说法。血流漂杵夸大了事实，不沾血也失去了它的正当性。一位圣人，一位贤人，共同评论同一个商纣王

译，轻重的称述不同，多少的事实各异。

商纣王的恶行不如王莽。邹伯奇说：“夏桀、商纣不如亡秦，亡秦不如王莽。”商纣王杀了比干，王莽毒死了汉平帝；商纣王是继承王位，王莽是篡夺汉朝的皇位。杀害君主比诛杀臣子更严重，继承王位比篡夺皇位更顺理成章，士众所背离的程度，应该比商纣王更甚。汉朝讨伐王莽，军队在昆阳受阻，死者数以万计，军队到达渐台时，血流淹没了脚趾。然而唯独说周朝取得天下，军队没有沾血，这不是事实。

传言说：“周文王饮酒千锺，孔子饮酒百觚。”有的说是尧、舜，有的说是周文王、孔子，主要人名不确定，很难相信。想要说圣人德行盛大，能够用德行驾驭饮酒。

如果一次坐饮千锺百觚，这是酒徒，不是圣人。饮酒有法度，说法详述在下文。圣人的胸腹大小，与普通人相等。如果用千锺的酒，那么用的菜肴应该耗尽百头牛；用百觚的酒，那么用的菜肴应该用十只羊。用千锺百牛、百觚十羊来说，文王的身躯就像防风氏的君主，孔子的身体就像长狄的人，才能承受得了。考察文王、孔子的身体，不能达到防风氏、长狄那样高大，用短小的身体，饮食众多，这是缺失了文王的宽广，贬低了孔子的崇高。

译查考《尚书·酒诰》篇：“早晚告诫说：‘祭祀时才用这种酒。’”《尚书·酒诰》篇是周公训诫康叔，转述文王的话。孔安国传注：“文王早晚告诫，只有祭祀时才用这种酒，并不常饮。”这是说文王谨慎戒酒。早晚谨慎戒酒，百姓就会受其感化。如果对外宣扬谨慎戒酒的教化，对内却饮酒喝尽千锺，以此引导百姓、统率下属，怎么能实现教化呢？朱熹校勘的元本作“教化”。继承殷纣王的恶行，怎么与别人区别开来呢？

况且千锺的效验、百觚的验证，有什么用处呢？“所”字，宋本、朱校元本相同。程本、王本、崇文本都作“时”。假如文王、孔子是因为祭祀才用酒吗？那么接受祭肉福气也不能吃饱。《国语·晋语二》韦昭注：“福，就是祭肉。”《左传·僖公四年》杜预注：“胙，是祭祀用的酒肉。”假如是因为宴饮、射礼才用酒吗？孙诒让说：这与上文“因祭用酒乎”的句式完全相同，不该有“之”字，大概是衍文。晖按：孙说恐怕不对。本书骈列的语句，后一句往往多加一个语词。《道虚篇》：“万物生长时颜色青，人年轻时头发黑。”上文说：“如果像孔子所说，大概就要浮起木杵；如果像孟子所说，接近不流血刃。”后一句都多一个“之”字，与此文例完全相同。宴饮、射礼饮酒，自有礼法。如果是私下宴饮赏赐饮酒吗？那么赏赐饮酒，应该与下文一致。在尊长面前赏赐，喝三杯就退下，朱校元本“觞”作“觚”。下文同。《礼记·玉藻》：“君主如果赐爵，礼仪完毕，喝了三爵就从容退下。”《左传·宣公二年》：“臣侍奉君主宴饮，超过三爵，是不合礼的。”超过三杯，就会醉酒生乱。郑玄说：“礼仪饮酒超过三爵，敬意就减杀了。”《说文解字》：“酗，酒醉发怒。”经典中多作“酗”。文王、孔子，是遵循礼法的人，赏赐左右近臣，以至于醉酒发怒、身败名裂，盼遂案：“乱”字上面依据上文应当有“生”字。自身却用酒千锺百觚，大则成为桀、纣，小则成为酒徒，又怎么能立德成化、彰显名声流传美誉呢？朱校元本“用”作“又”。

世人听说“有德之人将不醉”的话，《尚书·酒诰》：“至于各国，饮酒只用于祭祀，有德之人将不醉。”今文经“无”作“毋”。看到圣人有德行的效验，就虚增文王能饮千锺，凭空增添孔子能饮百觚。“为”字在意义上没有可取之处，两句文例完全相同。大概是衍文。旧本段。

传言说：“殷纣沉溺于酒，把酒糟堆成山丘，把酒汇成池子，像牛一样豪饮的有三千人，进行长夜的饮酒，在甲子日灭亡。”这件事有两种说法。《韩诗外传》卷二：“夏桀造酒池糟堤，像牛一样豪饮的有三千人。”又卷四：“夏桀造酒池，可以行船，糟丘足以望见十里，而像牛一样豪饮的有三千人。”《新序·刺奢篇》、《节士篇》大致相同。都说是夏桀的事。《韩非子·喻老篇》：“殷纣造肉圃，设置炮烙，登上糟丘，俯瞰酒池。”《吕氏春秋·过理篇》：“糟丘酒池，肉圃为格，杀害鬼侯的女儿，杀死梅伯并把他的肉酱送给文王。”《淮南子·本经训》：“殷纣造肉圃酒池。”《六韬》：“殷纣为君，以酒为池，回船糟丘，而像牛一样豪饮的有三千人。”（今本脱漏。《书抄》一四六引。）贾谊《新书》：“殷纣糟丘酒池。”（今脱，《书抄》二〇引。）《说苑·反质篇》：“殷纣造鹿台、糟丘、酒池、肉林。”都认为是殷纣的事。《史记·殷本纪》采用后一种说法。《尸子》：“夏桀、殷纣放纵欲望追求快乐，使百姓受苦，六匹马登上糟丘，成群的船在酒池中泛行。”（《御览》六七八。）又归之于两人。主名不确定，说明这件事不真实。《路史发挥》六说：“夏桀、殷纣的事，多出于模仿，殷纣如此，夏桀也如此，难道都这样吗？”可以说有历史见识了。《淮南子·本经篇》注：“殷纣堆积肉作为园圃，堆积酒作为深渊。现在河内朝歌，是殷纣的都城，城西有糟丘酒池的地方就是。”《史记·殷本纪》正义：“《括地志》说：‘酒池在卫州卫县西二十三里。’”《新序·刺奢篇》：“殷纣饮酒七天七夜。”《楚辞》王逸《九思》注：“殷纣进行九十天的饮酒而不听政事。”《书抄》二一引《世纪》：“殷纣饮酒七天，不知道历数。”“沉湎于酒”，是《尚书·微子篇》的文句。“湎”作“酗”。这是今文经。沈的意思是淫乱。《说文解字》：“湎，沉溺于酒。”《淮南子·要略》注：“沉湎，是淫酒。”

殷纣虽然嗜好酒，也是想以此取乐。假如酒池在中庭吗？金鹗《求古录》说：“凡是说庭，都是庙寝堂下。”中庭东西两侧，是群臣列位的地方，聘问宴饮适宜在那里，所以依据这一点来说。那么就不该说进行长夜的饮酒。坐在深室之中，关闭窗户举起蜡烛，所以叫长夜。假如坐在室内吗？每当饮酒的人，从中庭起身，之，是到的意思。然后又回来坐下，那就是烦苦互相践踏，释名释姿容：“踖，是践踏。用脚践踏。”后汉明帝纪注引《五经要义》：“籍，是踩踏。”《众经音义》九引《字林》：“躤，是践踩。”“藉”、“籍”、“躤”音义都相通。不能非常快乐。假如池子在深室之中，那么三千人应该临池而坐。前盼遂案：“前”字怀疑是受下文多“前”字影响而衍。下“临池而坐”句可证。低头喝池中的酒，〔后〕仰头吃菜肴， “仰”字上当有“后”字。池酒在前面，菜肴必定陈列在后面。下文“如果确实临池而坐，那么前面饮酒妨害菜肴”，就是指菜肴在座位后面，不方便。况且“前饮”连文，那么这里应当以“前低头喝池酒”为句。“后仰头吃肴膳”，句法正相一致。大概后人不明白其义，把“前”字归入上句读，而妄删“后”字。倡乐在前面，才是取乐。如果确实临池而坐，那么前面饮酒妨害菜肴，倡乐的演奏，就不能在前面。

译既然饮食不遵循礼制，在池边像牛一样豪饮，那么他们吃肉时不再使用杯盏，也就应当像老虎一样直接撕咬鱼肉，由此可知“酒池肉林、牛饮”的说法并非事实。（此段为旧本内容。）

《传》又说：“纣王悬挂肉块形成肉林，让男女在其中互相追逐。”（这是《史记·殷本纪》的文字。）公孙尼子说“纣王设有肉圃”。（见《初学记》。）《三辅故事》称为肉林。（见《书抄》卷二十。）我前面已经注释过。这是指纣王醉酒享乐、淫乱嬉戏没有节制。“为”字应读作“谓”，与上文“欲言”、“此言”的用法相同。

肉应当放进嘴里，嘴所吃的食物，应当洁净而不受污辱。《广雅·释诂》说：“辱，就是污。”现在说男女在肉林中间互相追逐，哪里还谈得上洁净呢？盼遂按语：“何等洁者”，意思是说不洁净，这是汉代的语法。《艺增篇》中“何等贤者”，意思是不贤；“尧何等力”，意思是无力，都与这一例相同。如果因为醉酒而不计较洁净与污辱，那么当他们（共同）在酒中沐浴时。孙氏说：“其”字应当根据元本作“共”。（崇文本作“共”，大概也是依据别本改动的。）而在肉林中间互相追逐，为什么不肯在酒中沐浴呢？“而”字应读作“能”。因为不说在酒中沐浴，就知道不是在肉林中间互相追逐。

《传》的作者的说法，有的说：《书抄》、卷四五引作“传者说”。“用车运酒，骑马送烤肉，盼遂按语：悼厂说：‘惠氏《后汉书补注》说：『古人用车马运送酒肉。马融《广成颂》说“清醪车凑，燔炙骑将”，也是这个例子。』’”一百二十天当作一夜。”（出自《太公六韬》。）又见于《世纪》、《三辅故事》。（《书抄》卷二十引。）盼遂按语：“夜”字下面应当有“亡其甲子”一句，现在脱漏了，那么下文两处提到“亡其甲子”的话就没有根据。

如果说“用酒做池”，那么说“用车运酒”就不对了；如果说“悬挂肉块做林”，那么说“骑马送烤肉”就不对了。“即”字相当于“则”。

有的地方《意林》、《御览》卷八四五并引作“或是”。纣王沉湎酒色，意思是酗酒。把酒倒掉，滂沱地洒在地上，元本作“滂沱”。朱校同。《意林》、《御览》引文也并作“沱”。“它”、“也”二字本来不同，但从“它”和从“也”的字经常混乱。这里应当作“沱”才正确。如果说用酒做池；酿酒剩下的糟积聚起来，《意林》、《御览》引文并作“酿酒积糟”。那么说糟堆成山丘；悬挂肉块像树林一样，“以”字，元本作“似”。朱校同。《御览》引文也作“似”。应当据以改正。那么说肉形成林；林中幽暗，人们有时在其中跑动嬉戏，那么说他们互相追逐；有时用车载酒，用鹿车，《风俗通》（《御览》卷七百七十五、《后汉书·赵传》注引。）说：“俗说鹿车窄小，只能装下一只鹿。有人说叫乐车。乘牛马的人，砍柴饮马直到天亮；现在乘这种车，虽然劳累至极，但进入传舍，躺下睡觉没有忧虑，所以叫乐车。没有牛马而能行走的，靠一个人就能做到。”《后汉书·赵传》说：“用鹿车载物，自己推着走。”那么说车运酒、马送烤肉；有时十多个夜晚，那么说它是一百二十夜；有时醉得不清楚问日子，那么说它忘记了甲子。周公封康叔，告诫他纣王使用酒的情况，期望达到穷尽的地步，《史记·卫世家》说：“封康叔为卫君，周公告诫说：‘纣所以灭亡，是因为沉湎于酒。’”《酒诰》说：“嗣王酣饮自身，只荒淫于酒。”想要以此警戒他，却不说糟丘、酒池，悬挂肉块做林，长夜之饮，忘记了甲子。圣人不这样说，大概不是事实吧。（此段为旧本内容。）

《传》语说：“纣王不合时宜地与三千人在酒池边像牛一样豪饮。”这又是复述上文，不是另外引用《传》。夏朝官职一百，殷朝二百，周朝三百。（《礼记·明堂位》文字。）郑玄注：“周朝的六卿，他们的属官各六十，那么周朝有三百六十个官职。《昏义》，凡一百二十，大概是指夏朝的时候。用夏、周来推算，殷朝应当是二百四十，不能像这样记载。”按：《荀子·正论篇》又说：“古代天子有一千个官职。”大概都不足以作为依据。纣王所与之同乐的，不一定是百姓，也不一定是小臣，不一定是大官，人数不能满三千人。写《传》的人想要丑化纣王，所以说三千人，夸大了事实。（此段为旧本内容。）

《传》语说：“周公拿着礼物去拜访住在白屋的士人。”《尚书大传》、《荀子·尧问篇》、《韩诗外传》卷三、《说苑·尊贤篇》都有这段文字。贽，是禽类礼物，拿着它作为礼仪。白屋，是指庶民用白茅覆盖屋顶的房子。意思是去拜访他。盼遂按语：吴承仕说：“《曲礼》‘使某羞’，郑注：‘羞，进也，意思是进献给客人。古代称拜访为进。’正义说：‘古代称迎接客人为进，汉朝称迎接客人为候。’据此，那么候是汉朝的通语。这里说‘谓候之’，也是用汉朝的话来比喻古代的事，与郑玄意见相同。”

三公，是鼎足之臣，是王者的支柱；《五行志》说：“鼎有三个足，象征三公。”《易·鼎卦》九五：“鼎折足。”李鼎祚引九家易说：“鼎者，三足一体，犹如三公承奉天子。”《周官》以太师、太傅、太保为三公。郑玄在《郑志》回答赵商说：“周公在左，召公在右，兼任成王的师保。”“贞”通“桢”，桢也是干，都是筑墙的工具。白屋之士，是里巷中的微贱之人。三公倾覆鼎足般的尊贵地位，拿着礼物去拜访白屋之士，这不是事实。

译（当时）有时对待士人谦卑恭敬，“时或”应当作“或时”，与下文“或时”并列，这是本书常用的语序。不轻视平民百姓，人们就说是他前往平民家中拜访；有时提拔平民中的士人，《秦策》注解说：“起，就是举荐的意思。”用玉璧作为礼物去迎接并以礼相待，“璧”，旧校说：另一版本作“圭”。晖按：“璧”是正确的，另一版本作“圭”，是错误的。《公羊传·定公八年》何休注说：“礼制：圭用于朝见，璧用于聘问，琮用于发兵，璜用于征召众人，璋用于征召。”《白虎通·瑞贽篇》说：“璜用于征召，璧用于聘问，璋用于发兵，圭用于表示诚信，琮用于兴起土木工程之事。”都说是璧用于聘问，那么这里说“用玉璧迎接并以礼相待”就是对的。人们就说是他拿着礼物去拜访他们的家。这是旧本的一段。

传言说：“尧、舜的节俭，茅草屋顶不加修剪，采木做的椽子不加砍削。”《太史公自序》引用了墨家的言论。又见于《史记·秦始皇本纪》引用《韩非子》。《文选·东京赋》注引用《墨子》、《韩非子·五蠹篇》、《淮南子·主术篇》、《史记·李斯传》、《帝王世纪》（《太平御览》卷八十）都只说是尧的事迹。《史记·自序》正义说：“屋顶覆盖叫茨，用茅草覆盖屋顶。”索隐引韦昭说：“采椽，就是栎木做的椽子。”

说茅草屋顶、采木椽子，是可以的；说“不修剪、不砍削”，是增添的说法。

经文说：“辅佐完成五服。”这是《尚书·皋陶谟》的原文。现在见于伪孔安国本《益稷》篇。五服，就是五种采色的服饰。段玉裁说：“这是今文《尚书》的说法。”晖按：《皋陶谟》说：“天命有德之人，五种服饰五种纹章啊。”又《益稷》说：“我想观察古人的形象，日月、星辰、山龙、华虫，绘在衣服上，宗彝、藻火、粉米、黼黻、絺绣，用五种采色彰显施于五种颜色，制作服饰，你要明了。”《大传》说：“天子的衣服，其花纹有华虫、绘纹、宗彝、藻火、山龙。诸侯有绘纹、宗彝、藻火、山龙。子男有宗彝、藻火、山龙。大夫有藻火、山龙。士有山龙。山龙，是青色。华虫，是黄色。绘纹，是黑色。宗彝，是白色。藻火，是红色。天子服饰五种，诸侯服饰四种，次国服饰三种，大夫服饰两种，士服饰一种。”今文说认为五服就是五种纹章，《广雅》说：“山龙，就是彰。”即举山龙来概括五种纹章。五种纹章就是《大传》所列举的五种采色，所以说“五服，五种采色的服饰”。考察马融、郑玄的注解，都认为侯、甸、绥、要、荒是五服，与王充的说法不同。如果像王充所说，那么经义上下不连贯，孙奕、孙星衍认为是错误的解释，是对的。皮锡瑞说：“王充把五服当作五种采色的服饰，不知道下文的解释如何。如果把五服当作天子、诸侯、次国、大夫、士五种纹章的服饰，像后世所说的冠带之国，意义也可以通顺。”盼遂案：《书·皋陶谟》：“辅佐完成五服，直到五千。”孔安国、马融、郑玄、王肃的注解，都依据大禹“荒度土功”来解释。王充解释五服为五种采色的服饰，虽然本于今文师的学说，但对于经义则疏远了。穿着五种采色的服饰，又住茅草屋顶、采木椽子的房子，宫室和衣服多么不相称啊！穿着五种采色的服饰，画着日月星辰，孙星衍说：“《司马法》说：‘章，夏后氏以日月，崇尚光明。’那么日月星辰画在旌旗上。汉东平王苍南北郊服议说：‘日月星辰，山龙华虫，天王冕服十二旒，以表明天数，旗上有龙章日月以完备其文采。’（《续汉书·舆服志》注引《东观书》。）是古说认为日月是旗章。《大传》也不说五服画日月星辰，王充的说法是错误的。”晖按：《夏本纪》说：“我想观察古人的形象，日月星辰，制作文绣服色，你要明了。”史公说“制作文绣服色”，就是解释经文“山龙、华虫”到“作服”，而“日月星辰”另外列在上面，就是史公不把“日月星辰”放在文绣服色之中，其意义与伏生《大传》相同。这篇文章说：“穿着五种采色的服饰，画着日月星辰。”《景知篇》：“加上五彩的技巧，施加针线的装饰，文章炫耀，黼黻华虫，山龙日月，学士有文章，就像丝帛有五色之巧一样。”把“日月”与山龙、华虫并提，那么其意义也是说服饰有“日月”。《后汉书·舆服志》说：“显宗于是成就大业，乘舆服饰完备，日月星辰十二章，三公诸侯用山龙九章，九卿以下用华虫七章，都具备五种采色。”又说：“孝明皇帝永平二年，初次诏令有司采《周官》、《礼记》、《尚书·皋陶篇》，乘舆服饰遵从欧阳氏的说法，公卿以下遵从大、小夏侯氏的说法。”皮锡瑞说：“据此，那么就是欧阳说冕服章数以十二、九、七为节，大、小夏侯说冕服章数天子至公侯以九为节，卿以下以七为节，都与《大传》所说的五服五章不同，这是三家今文背离其师说的地方。当时三家博士，改变今文《尚书》的师说，以附会《周官》，不知道《周礼》不可以解释《虞书》。经文明言‘五服五章’，不得有十二章、九章、七章的制度。郑玄依据《周礼》来推演虞制，其义正本于欧阳、夏侯。王充说服饰有日月星辰，大概是沿袭欧阳的错误说法，认为天子服饰有日月星辰。”茅草屋顶、采木椽子，不是事实。这是旧本的一段。

译传语说：“秦始皇焚毁《诗》《书》，坑杀儒生。”《史记·儒林传》说：“秦焚毁《诗》《书》，坑杀术士。”说焚毁《诗》《书》，是指灭去五经的文书；说坑杀儒生，是指那些人都携带经传文书的人。盼遂案：吴承仕说：“汉人多说五经，于是用来说旧事，不知道汉以前实际说的是六经。《艺文志》说‘三十而五经立’，其错误也相同。”“皆”应当是“尽”的错字。“尽挟经传文书之人”，是将携带经传文书的人一网打尽的意思。此处“尽”是动词，践人不了，因为把“皆”与“尽”当作同义词，意思改了，却没有意识到这与下文“尽坑之”一语不相照应。烧他们的书，坑他们的人，《诗》《书》就断绝了。

说焚毁《诗》《书》，坑杀儒生，这是实情；说他们想要灭《诗》《书》，所以坑杀那些人，这不是他们的本意，又是增添的说法。

秦始皇三十四年，在咸阳台设酒宴，《正说篇》作“宫”。《史记·始皇纪》、《李斯传》相同。七十名儒生上前祝寿。《正说篇》作“博士”，与《始皇纪》相合。《李斯传》说：“博士仆射周青臣等人颂扬称道始皇的威德。”怀疑此文应当作“博士”，指周青臣等人。仆射周青臣进颂始皇的功德。齐人淳于越进谏始皇不封子弟功臣，《正说篇》句首有“以为”二字。自为枝辅，“狭”应当作“枝”。《史记·始皇纪》作“枝”，《李斯传》作“支”，可以证明。宋本、程本作“挟”，王本、崇文本作“夹”，都是“枝”字的形讹。周青臣认为这是当面阿谀。“”，是“刺”的隶变。《毛诗》说：“维是褊心，是以为刺。”《鲁诗》、石经“刺”作“”。《颜氏家训·书证篇》说：“‘刺’应为‘朿’，现在写作‘夹’。”盼遂案：“”是“刺”的俗体。“刺周青臣”，不成辞，怀疑原本为“劾”。劾，是劾告罪人。后来讹变为“刺”罢了。又案：“狭”，宋本作“挟”，是对的。《说文》：“挟，俾持也。”始皇把这件事下达给丞相李斯征求意见。李斯驳斥淳于越说：“诸生不效法当今而学习古代，以此非议当世，迷惑扰乱百姓。《说文》：“秦称百姓为黔首，意思是黑色。”臣请求命令史官，不是秦国的记录都烧掉；不是博士官所掌管的，天下有敢收藏《诗》《书》百家言论（各种刑书）的人〔刑〕；“诸书”二字，是受“诗书”影响而伪衍。“刑”字应当在“者”字下面。《始皇纪》、《李斯传》没有说刑书。《正说篇》作“有敢藏诗书百家语者刑”，是其证据。都送到守尉那里集中（杂）烧掉；“集”应当从《始皇纪》作“杂”。“杂”一作“▯”，所以残损为“集”。元本正作“▯”。朱校相同。有敢私下谈论《诗》《书》的，弃市；“书”下面元本有“者”字。朱校相同。《始皇纪》与今本相合。以古非今的，灭族；官吏知道而不举报的，《始皇纪》有“者”字，这里承上文省略。与犯禁者同罪。”始皇准许了。

第二年，三十五年，在咸阳的诸生，大多制造妖言。始皇派御史审问诸生，诸生互相告发牵连的，《始皇纪》没有“者”字。自己除去犯禁的四百六十七人，《始皇纪》“七”作“余”。《文选·西征赋》注引史书作“四百六十四人”。怀疑史书原文不作“余”。唐李亢《独异志》说：“二百四十人。”不知道依据什么。都把他们坑杀。《史记》说：“在咸阳坑杀。”卫宏《诏定古文尚书序》、（《史儒林传正义》）古文奇字、（《类聚》八０）《独异志》都说“坑杀于骊山”。盼遂案：“告引者”的“者”，宜依《史记》改为“有”字，属下读。

焚毁《诗》《书》，起因于淳于越的进谏；坑杀儒生，起因于诸生制造妖言，被坑杀的四百六十七人。传语增添说坑杀儒生，想要断绝《诗》《书》，又说全部坑杀，这不是实情，又是增添的说法。现在从宋本段。

传语说：“町町若荆轲之闾。”不知道出自哪里。“若”，元本作“者”，朱校相同。怀疑是错误。《意林》引文同今本。《急就篇》颜注：“平地为町。”《释名·释州国》说：“郑，町也。其地多平，町町然也。”“町町”如同《诗·东山》的“町畽”。《说文》：“田践处曰町。”又：“畽，禽兽所践处。”践处，那么那地方就是平坦的。《广雅·释训》说：“□□，尽也。”王念孙说：“町町，与□□义同。”盼遂案：“町町”，荡尽的意思。《广雅·释训》：“□□，尽也。”王氏疏证引此文为说。现在按：町町、□□声近义通。说荆轲为燕太子丹刺杀秦王，后来诛杀荆轲九族，《汉书·邹阳传》：“荆轲湛七族。”（“荆”字依王念孙校补。）应劭注：“荆轲为燕刺杀秦始皇，没有成功而死。他的族人连坐。”九族有两种说法，《五经异义》：“夏侯、欧阳说：九族者，父族四，母族三，妻族二。都依据异姓。古《尚书》说，从高祖到玄孙，都同姓。”（《左桓六年传疏》。）后来怨恨不止，又夷灭荆轲的一里。一里都灭尽了，所以说町町。

译这是说儒者夸大事实。

秦朝虽然无道，也不至于把荆轲同乡的人全部杀光。秦始皇巡游梁山宫，那是始皇三十五年。他从山上望见丞相李斯的车马仪仗非常盛大，心中恼怒，出言非议他。后来，左右侍从把这话告诉了李斯，李斯立刻减损了车马仪仗。秦始皇知道左右侍从泄露了他的话，但不知道是谁，就把当时在场的人全部逮捕并杀掉了。《始皇本纪》中“诸”字下面有“时”字，意义更恰当。朱骏声校勘的元本中“诸”字下有“生”字，怀疑是“时”字的误写。后来有流星坠落在东郡，落到地面变成石头。那是始皇三十六年。有人在那块石头上刻字说：“始皇帝死，国家分裂。”《纪妖篇》、《史记·始皇本纪》、《汉书·五行志》中“地”字上面都有“而”字，怀疑这里脱漏了。〔始〕皇（帝）听到这件事，“始”字脱漏，“帝”字是受上文影响而衍生的。上下文都称“始皇”，“皇帝”不符合这里的语境。《纪妖篇》、《始皇本纪》都写作“始皇闻之”，这就是证据。刘盼遂按语：依照行文惯例应当作“始皇”。这是史书驳文中没有完全校正的地方。秦始皇命令御史追查审问，没有人认罪，就把石头旁边居住的人全部杀掉了。《纪妖篇》中“人”字上面有“家”字，与《始皇本纪》中写作“居人”的意义相合。

在梁山宫诛杀随行人员，以及诛杀石头旁边的人，是想找出泄露话语和刻石的人，因为不能确切知道是谁，所以全部诛杀。荆轲的同乡，对秦朝有什么罪过，却要全部诛杀？如果刺杀秦王的人就在同乡之中，不知道是谁，全部诛杀，还可以理解；荆轲已经死了，刺杀的人已经明确，同乡的百姓，为什么要连坐受罚？始皇二十年，燕国派荆轲刺杀秦王，见前书《虚妄篇》注。秦王发觉后，把荆轲车裂示众，并没有说全部诛杀他的同乡。

或许当时诛杀了荆轲的九族，九族人数众多，住在同一个里巷，诛杀九族，一个里巷差不多就杀光了，喜欢夸大事实的人，就说得清清楚楚了。

《论衡校释》卷第八

儒增篇

章太炎在《原儒》中说：“儒有三科：达名为儒，指的是术士。类名为儒，指的是通晓礼、乐、射、御、书、数的人。私名为儒，就是《七略》中的儒家。王充在《儒增》、《道虚》、《谈天》、《说日》、《是应》等篇中所列举的儒书，是那些名为道、墨、刑法、阴阳、神仙等类，旁边还有杂家所记载、列传所收录的，一概称为儒。这个称号广泛施用于九种才能，所有有技艺的人，都包括在内了。”

儒书称颂说：“尧、舜的德行，极其优良伟大，天下太平，没有一个人受刑罚。”慎子说：“有虞氏不奖赏也不惩罚。”（见《路史后纪十二》注。）皮锡瑞在《今文尚书考证》中认为这就是指“唐、虞象刑”。又说：“周文王、周武王的盛世，遗风延续到成王、康王时期，刑罚搁置不用四十多年。”《史记·周本纪》说：“成王、康王时期，天下安宁，刑罚搁置四十多年不用。”又见于《竹书纪年》、《武帝贤良诏》。《荀子·大略篇》说：“文王诛杀四人，武王诛杀两人，周公完成大业，到成王、康王时期就停止诛杀了。”《书序释文》引用马融的话说：“错，就是废弃。”这是想要称颂尧、舜，褒扬文王、武王。

如果说话不夸大，那么美德就不足以称颂；如果写文章不浓墨重彩，那么事迹就不足以褒扬。尧、舜虽然优良，不能做到让一个人不受刑罚；《荀子·议兵篇》说：“尧杀了一人，刑罚了两人。”文王、武王虽然兴盛，不能做到让刑罚完全不用。说他们触犯刑罚的人少，使用刑罚稀疏，是可以的；说他们一个人不受刑罚，刑罚搁置不用，就是夸大了。

如果能让一个人不受刑罚，就能让一个国家不发动战争；如果能让刑罚搁置不用，就能让军队停止使用。《广雅·释诂》说：“寝，就是藏匿。”按：尧征伐丹水，《吕氏春秋·召类篇》说：“尧在丹水边作战，以征服南蛮。”《淮南子·兵略训》说：“尧在丹水边作战。”许慎注说：“尧以楚伯的身份受命，在丹水消灭不义。丹水在南阳。”《六韬》说：“尧征伐有扈氏，在丹水边作战。”《帝王世纪》说：“诸侯有苗氏处在南蛮而不臣服，尧征伐并在丹水边战胜了他们。”舜征伐有苗，见《淮南子·兵略训》、《荀子·议兵篇》。许慎说：“有苗，就是三苗。”杨倞说：“就是禹征伐他们。《尚书》说：‘帝说：咨禹，当时有苗不服，你去征伐他们。’”按：《韩非子·五蠹篇》、《韩诗外传》三、《说苑·君道篇》都说禹请求征伐，舜修养德行而使他们臣服。四子服罪，指的是舜流放共工、放逐驩兜、驱逐三苗、诛杀鲧。《恢国篇》也提到四子。刑罚和战争都设立并使用了。成王时期，四国叛乱，淮夷、徐戎，都成为祸害。四国，指的是管叔、蔡叔、霍叔、武庚。《竹书》说：“成王元年，武庚率领殷人叛乱。二年，奄人、徐人以及淮夷进入邶地叛乱。”惩罚人用刀，征伐人用兵，定罪人用法，诛杀人用武。《白虎通·诛伐篇》说：“诛就是责问，诛其人，责问其罪，穷尽其过恶。伐，就是击打，想要说击打他。”武力和法律没有区别，军队和刀没有差异，善于辩论的人，不能分辨。因为德行劣弱所以用兵，“德”字下面旧校说：有的版本有“为”字。《淮南子·兵略训》说：“用道德引导而不听从，就用兵器制服。”因为犯法所以施行刑罚。刑罚和战争，宋本、朱校元本“刑”字下面都有“之”字。就像脚和翅膀一样。走路用脚，飞翔用翅膀，形体虽然不同，但行进身体的方式相同。刑罚和战争，保全民众、禁止邪恶，其实是一样的。〔不〕称颂战争的不使用，只说刑罚的不施行，齐曰：“称”字上面应当有“不”字。下文说：“现在称颂‘一人不刑’，不说‘一兵不用’。”句意正相同。刘盼遂按语：上面的“不”字是受下面句子影响而衍生的。“称颂战争的使用”与下面句子“说刑罚的不施行”相反为文。这就像人耳朵残缺眼睛完好，刘盼遂按语：“耳缺”应当是“身缺”。隶书“身”字写作“□”，容易讹误为“耳”。下文“身体没有残缺”，就是承接这句话而言。用眼睛完好来称颂人体完整，是不可取的。人刺虎很强壮，击人却很胆怯，“桀”就是“强”的意思。见《物势篇》注。而用刺虎来称颂，说他是勇敢，是不可信的。身体没有残缺，勇敢无所不进，这才算是完整。现在称颂“一人不刑”，不说一兵不用；褒扬“刑罚搁置不用”，不说一人不叛乱，算不上优良，不能说是兴盛。旧本段。