论衡校释卷第八

译儒家典籍记载：“楚国的养由基擅长射箭，射一片杨树叶，一百次发射能一百次命中。”“能”字，《史记·周本纪》作“而”。“而”与“能”古字通用。《西周策》、《史记》中的“杨叶”都写作“柳叶”。《汉书·枚乘传》、《说苑·正谏篇》与此相同。《西周策》、《淮南子·说山训》高诱注，都说：“养是姓，由基是名。”梁玉绳在《人表考》中说：“养是邑名，其地见《水经·汝水注》、《续志·颍川郡》。大概是由基以邑名为氏，其后代有养由氏。所以《通志·氏族略五》说：‘养由基的后代。’《广韵》‘邑’字注称楚大夫养由氏，则直接将养由基当作复姓，恐怕不对。”梁氏在《左通补释》中说：“《左传》昭公三十年，楚国迎接吴国公子让他居住在养地。怀疑由基即在此地受封食邑，所以以邑名为氏。《左传》襄公十三年，称养叔，就是他的字。”这是称赞他射箭技巧高超。

说他在当时射中一片杨树叶，是可以的；“时”字上面疑似脱漏了“或”字。一说：“时”字疑似是“射”字的讹误衍文。说他百发百中，是夸大了。

一片杨树叶，射中它，中了一两次，叶子破损穿孔就不能再射了。如果对着挂在树上的叶子射箭，虽然不想射中叶子，杨叶繁茂，自然会射中叶子。这一定是让人从上取下杨树叶，一片一片更换放置在地面上再射。射几十次，足以显示技巧，观看他射箭的人也都知道他射箭精巧，也一定不至于射一百次，这是明显的。

叙述事情的人喜欢夸大技巧美好，几十次射中，就说他一百次射中了。百与千，是大数。实际想说“十”却说“百”，说“百”却说“千”了。这与《尚书》说“协和万邦”，《尚书·尧典》文。《艺文类聚》、《齐世》引“邦”都作“国”，这是后人妄改。段玉裁说：古文《尚书》“邦”字，今文《尚书》都作“国”，汉人《诗》、《书》不避讳，不改经文用字，自是今文本作“国”。《诗经》说“子孙千亿”，《大雅·假乐》文。是同一个意思。旧本段。

儒家典籍说：“卫国有忠臣弘演，为卫哀公出使，还未回来，‘哀公’当作‘懿公’，下文同。王充（仲任）错了。《吕氏春秋·忠廉篇》、《韩诗外传七》、《新序·义勇篇》、《淮南子·缪称训》许慎注、《三国志·魏志·陈矫传》注引《新序》（与今本不同。）都记载此事，都作‘卫懿公’。狄人攻打卫国，即《左传》闵二年传战于荧泽者，是懿公，不是哀公。梁玉绳《瞥记二》说：‘卫懿公有哀公的号，见《论衡·儒增》。因为他被狄人所杀的缘故。也如同鲁哀公出奔越国，《汉书·人表》称之为出公，都可以补充经传所未及。’怀疑不是确切的言论。狄人攻打哀公并杀了他，吃尽了他的肉，唯独留下他的肝。弘演出使回来，向肝传达使命。哀悼哀公之死，身体肉尽，盼遂案：‘死’借为‘尸’。《汉书·陈汤传》：‘求谷吉等死。’注云：‘死，尸也。’肝无所依附，拿起刀剖开自己的肚子，‘刀’旧误作‘力’，今据各本改正。全部取出腹中的内脏，然后把哀公的肝放入而死。”说这些，是想称赞他的忠诚。

说他剖开肚子放入哀公的肝而死，是可以的；说全部取出腹中内脏然后放入哀公的肝，“言”下疑似脱漏了“其”字。是夸大了。

人用刀互相刺，刺中五脏就死。为什么呢？五脏，是气的主宰，如同头，是脉的汇聚处。头一旦断开，手不能取他人的头安在脖子上，怎么能唯独能先取出腹中内脏，然后放入哀公的肝？腹中内脏取出，就死，那么手就不能再握持了。把，持也。如果先放入哀公的肝，然后取出腹中内脏，那么文字应当说“放入哀公的肝，取出腹中内脏”。现在先说“全部取出腹中内脏，放入哀公的肝”，又说“全部”，是夸大了事实。旧本段。盼遂案：“又言尽”三字原在“内”字上，抄写者误脱，补在后面了。“先言”与“又言”相互照应。

儒家典籍说：“楚熊渠子外出，看见卧着的石头，‘出’，《韩诗外传六》、《新序·杂事四》说是‘夜行’。以为是伏着的老虎，拉弓射它，箭没入其羽。”《释名·释兵》说：“箭的旁边叫羽，齐人叫卫，用来引导护卫箭的。”有人说：“养由基看见卧着的石头，以为是兕，射它，箭饮羽。”《吕氏春秋·精通篇》：“养由基射□中石，箭乃饮羽。”《文选·吴都赋》注：“饮羽，谓所射箭没入其箭羽。”有人说：“李广。”《史记》本传：“广为右北平太守，出猎，看见草中石头，以为是虎而射它，中石没镞，看它，是石头。”《西京杂记五》：“广猎于冥山之阳，看见卧虎，射它，没矢饮羽，进而看它，是石头，其形状像虎。”又见《搜神记十一》。这就是熊渠、养由基、李广主名不审，无实（害）也。宋、元本，朱校元本，“实”都作“害”，是对的。王充只不信“没卫”，而“射石矢入”不怀疑。如果作“无实”，则谓本无其事，与下文义不相贯。其证一。本篇每节引史事后，先加训释，继出己见。自“便是熊渠”至“射之入深也”，为训释之词，“夫言”以下乃为己见。此作“无实”，是据己见论之，与全例不合。其证二。“失实”、“非实”，乃本书常语，无“无实”之文。其证三。“便是”犹“即是”，言即是主名不定，无害其真。盖“害”、“实”形近，后人又不审其义而妄改之。盼遂案：“无实”，宋本作“无害”，是对的。或以为“虎”，或以为“兕”，兕、虎俱猛，一实也。《国语》韦注：“兕似牛而青，善触人。”或言“没卫”，或言“饮羽”，羽则卫，言不同耳。则，即也，羽、卫，方言殊也。义注上。要取以寝石似虎、兕，畏惧加精，射之入深也。《吕氏》、韩婴、刘向、（《新序》，又见《搜神记》。）扬雄（见《西京杂记》。）并谓精诚所致也。

译说把石头当作老虎，射出的箭射入石头，这是可能的；说箭没入到箭羽，则是夸张了。

看见像老虎的东西，心里以为是老虎，拉开弓射它，精神高度集中，那么他看到的真老虎，和这（石头）没有区别。射像老虎的石头，箭没入到箭羽，如果射真老虎的身体，箭能穿透过去吗？“度”是穿透的意思，指箭穿透过去。另一种说法：“度”应当是“皮”字。石头的质地难以射入，肉容易射入。用射难射的石头都射入箭羽来说，那么射容易射的肉，箭能穿透，是不用怀疑的。善于射箭的人能射得远且中微小目标，不差毫厘，怎么能使弓弩更有力量呢？养由基随军作战，射晋侯射中他的眼睛。钱大昕《养新录》卷十二：“《左传》记载养由基射吕锜射中脖颈，未曾射晋侯。吕锜射楚共王射中眼睛。王充误记，不足信。”晖按：此事见于《左传》成公十六年。用普通人射万乘之君，他加倍精神力量，必定和射石头相等。当射中晋侯眼睛的时候，能再穿透到脖颈吗？如果穿透到脖颈，晋侯应当死了。

车上张开十石之力的弩，弩用脚张开，（见《史记·苏秦传》正义索隐。）这里说车张，是指连弩。《墨子·备高临》篇：“防备高临用连弩车，两个轴三个轮子，（俞樾说：‘三’应当是‘四’。）轮子在车筐中，（孙诒让说：车阑。）车筐左右两边有两根立柱，左右有横木，横木左右都有圆孔，（同柄。）左右把弩都绑在立柱上。用弦（孙校作‘距’，即弩牙。）钩住弦，箭长十尺，用绳子系住箭尾，（孙说，箭尾系着绳子。）像弋射一样，（今本重‘如’字，‘弋’作‘戈’，依孙校改正。）用磨鹿（今作‘磨□’，依王校改。）卷收。”《淮南子·泛论》篇：“用连弩射击，用销车战斗。”高诱注：“连车弩通一根弦，用牛拉着，刀刃装在左右，作为机关发射，叫销车。销读作绡。”恐怕不能射入一寸，箭折断为三截，“矢”旧本作“失”，程本相同。现在根据宋本、王本、崇文本改正。刘盼遂案：“入”下脱一“石”字。“失”当从宋本改为“矢”。“入石”者，承接前文熊渠子、养由基、李广射石头来说。何况用一个人的力量，拉微弱的弓，即使精神集中，怎么能射入箭羽？人的精神就是气，气就是力。有水火之灾，惶恐恐惧，搬动物品，精神到了极点，平时举一石的人，加倍举二石。那么，看见石头射它，精神加倍，不过射入一寸，怎么能说射入箭羽呢？如果有喜欢用剑的人，看见石头，害怕而砍它，能再说能砍断石头吗？用勇士空手搏虎的人，《尔雅·释训》舍人注：“暴虎，无兵器空手搏斗。”突然看见石头，用手打它，《众经音义》卷二十五引《三仓》：“椎，打也。”宋本、朱校元本、《御览》卷七四六引并作“推”。能让石头有痕迹吗？

灵巧之人的精神，与笨拙之人相等；古人的诚心，与今人相同。假使当今的射手，在野外射禽兽，他想要得到猎物，不剩余精力吗，不当有“乎”字。刘盼遂案：“乎”字衍文，《论衡》无如此用法。等到他射中野兽，不过数寸。失误射中石头，不能纳入箭头，箭折断矣。像这样，儒书所说楚熊渠子、养由基、李广射石头，箭没入箭羽的，都是夸张了。旧本段。

儒书称：“鲁般、墨子的灵巧，刻木头为鸢，飞了三天不落下来。”《御览》卷七五二引旧注：“集，落下。”《韩非子·外储说左上》：“墨子做木鸢，三年完成，飞一天就坏了。”《列子·汤问》篇：“班输的云梯，墨翟的飞鸢。”张湛注：“墨子作木鸢，飞三天不落。”都只说墨子。《淮南子·齐俗》篇：“鲁般、墨子用木头做鸢而飞它，三天不落。”即此文所本。《墨子·鲁问》篇说公输子削竹木为□。大概传闻讹传为鸢了。

说他用木头做鸢飞它，这是可能的；说它三天不落，则是夸张了。

刻木头为鸢，模仿鸢的形状，怎么能飞而不落呢？既能飞翔，怎么能到三天？如果确实有机关，一飞就翱翔，《淮南子·时则训》注：“大飞不动曰翔。”不能再下来，那么应当说“遂飞”，不应当说“三日”。

就像世传言说：《御览》卷七五二引无“曰”字。“鲁般灵巧，丢失了他的母亲。”说他的巧工，为母亲做木车马，《文选·长笛赋》注引无“马”字。木人驾车，机关完备，载母亲在上面，一驱不回，《文选》注引作：“机关一发，遂去不回。”《事文类聚》卷三十六、《合璧事类》卷五十二引同。赵刻《御览》引作“载母其上，台去而不还”。（“台”即“壹”之讹。张刻、明刻本作“载母上，台云去而不还”。“台”亦误。“云”盖“去”字误衍。）于是丢失了他的母亲。如果木鸢机关完备，与木车马相等，那么遂飞不落。机关是须臾间，不能远过三天，那么木车等也应当三天停在道路上，没有理由径直离去而丢失母亲。二者必有一个失实了。旧本段。

译《书》说：“孔子不能容于世，周游列国游说七十多个国家，未曾得到安顿。”《淮南子·泰族训》：“孔子想要推行王道，向东、西、南、北游说七十次而没有遇到知己。”《盐铁论·相刺篇》：“孔子向东、西、南、北游说七十次而没有被任用。”《说苑·至公篇》：“孔子游说七十位诸侯，没有固定的居所。”又《善说篇》：“仲尼以臣子的身份拜见七十位君主，却没有遇到赏识他的人。”《史记·儒林传》：“仲尼干谒七十多位君主。”司马贞《索隐》说：“这是后来的记录者弄错了言辞。查考《孔子家语》等书的说法，孔子历聘各国，没有人能任用他，所说的周、郑、齐、宋、曹、卫、陈、楚、杞、莒、匡等国罢了。即使历访小国，也没有七十多位君主。”按：《吕氏春秋·遇合篇》又说：“所见的君主有八十多位。”《庄子·天运篇》：“以奸邪之心干谒七十二位君主。”这些都是言语上的夸大，并非实录。

说孔子周游列国而不遇知己，是可以的；说孔子干谒七十个国家，是夸大了。《公羊传·定公四年》何休注：“不等待礼节去拜见叫做干。”

按：《论语》的篇章，诸子的书籍，孔子从卫国返回鲁国，见《论语·子罕篇》。在陈国断绝粮食，见《论语·卫灵公篇》集解孔安国曰：“孔子离开卫国到曹国，曹国不容纳，又到宋国，遭遇匡人的危难，又到陈国，恰逢吴国攻打陈国，陈国混乱，所以缺乏粮食。”在卫国被抹去足迹，见《吕氏春秋·慎人篇》，《庄子》的《天运》、《山木》、《让王》、《盗跖》各篇。《天运篇》成玄英疏：“夫子曾经游历卫国，卫国人厌恶他，所以抹去他的足迹，不被任用。”在齐国忘记肉味，《孟子·万章下》：“孔子离开齐国，淘米就走。”注：“淅，浸米。来不及做饭，躲避恶人很急切。”一说：忘记肉味。《论语》：“孔子在齐国听到韶乐，三个月不知道肉的滋味。”就是如此。在宋国砍伐树木，《庄子·让王篇》释文：“孔子到宋国，和弟子在大树下演习礼仪。宋国司马桓魋想要杀孔子，砍伐那棵树，孔子于是离开。”以及费邑与顿牟，先孙说：“顿牟”大概就是“中牟”。后《变动篇》也说：“顿牟叛乱，赵襄子率领军队攻打它，”（襄子攻打中牟，见《淮南子·道应训》、《韩诗外传》、《新序·杂事》。）晖按：孔子到达费邑与中牟，各书并未见到记载。《论语·阳货篇》说公山不扰凭借费邑叛乱，召见孔子，孔子想要前往；佛肸凭借中牟叛乱，召见孔子，孔子想要前往。没有说果然前往。王充似乎弄错了。至于不能到达十个国家。《淮南子·修务篇》注：“能，犹及也。”“不能”犹言“未及”。传言七十国，并非实情。

或许当时干谒了十几个国家，七十的说法，文书传抄，因而说干谒七十国了。

《论语》说：见《宪问篇》。“孔子向公明贾询问公叔文子，说：《檀弓下》郑玄注：‘文子，卫献公的孙子，名拔。’（《论语集解》邢昺疏本、朱子集注都误作‘枝’。）潘维城说：‘公明贾，应当是姓公明，名贾。《孟子》有公明仪、公明高。’‘真的吗，夫子不说话、不笑、不取吗？’公明贾回答说：‘这是告诉的人说错了。夫子到适当的时候才说话，人们不讨厌他的话；高兴了才笑，人们不讨厌他的笑；合乎道义才取，人们不讨厌他的取。’‘言’、‘笑’、‘取’下都有‘也’字，皇侃疏本、高丽本相同。邢昺疏本没有，后《知实篇》相同，怀疑是根据那里妄自删去。孔子说：‘难道是这样吗？难道是这样吗？’”《论语》上句作“其然”。集解马融曰：“赞美他得道，（解释‘其然’。）嫌他不能全都这样。（解释‘岂其然乎’。）”这是重复的话，知实篇相同，不是抑扬之词。《铜熨斗随笔》说：“与何氏所依据的本子不同。”《群经义证》说：“《韩诗外传》，景公派子贡称赞孔子，也说：‘好，难道是这样；好，难道是这样。’”

公叔文子按时说话、高兴才笑、合乎道义才取，“乐笑”旧本作“时笑”，宋本、朱校元本相同。王本、崇文本作“乐笑”。这是承接“乐然后笑”来说的，作“乐笑”是对的。现在据以改正。人们传说称赞他，说他不言、不笑、不取，俗语竟然增加了这些。旧本段。

书说：“秦穆公攻打郑国，经过晋国不借路，事见鲁僖公三十三年。‘不借路’，三传没有明文。《公羊传》何休注：‘行军迅速不借路，变故必然发生。’王充大概是本于《公羊》家的说法。晋襄公率领姜戎在崤塞之下伏击，‘羌’应当作‘姜’，字形相近而误。三传都写作‘姜’。杜预说：‘姜戎，姜姓的戎人，居住在晋国南边边境。’阎若璩《四书释地又续》说：‘殽，晋国的南境，从秦国向郑国，路必经此地。《括地志》说：‘二殽山，一名嵚崟山，在洛州永宁县西北二十里，就是古代的殽道。’苏代称之为殽塞。《元和志》说东崤至西崤三十五里，在秦关之东，汉关之西是正确的。’没有一匹马、一个车轮返回。”《谷梁传》说：“一匹马、一个车轮没有返回的。”《公羊传》与此相同。何休注：“匹马，一匹马。只，踦也。都比喻尽。”臧氏《经义杂记》认为：《公羊传》本作“踦轮”，何注应当作“踦，只也”。王引之认为：《公羊传》本作“易轮”，何氏读“易”为“只”。按：《吕氏春秋·悔过篇》高诱注引《谷梁传》也作“只轮”，与此相同。

译当时秦国派遣三位大夫孟明视、西乞术、白乙丙。《史记·秦纪》记载：“百里傒的儿子是孟明视，蹇叔的儿子是西乞术和白乙丙。”《吕氏春秋·悔过篇》高诱注说：“申，就是白乙丙。视，就是孟明视。都是蹇叔的儿子。”把孟明视当作蹇叔的儿子，与《史记》不同。《左传·僖公三十二年》孔颖达疏引《世族谱》与《史记》相同，认为孟明视是百里奚的儿子。又《世族谱》记载另一种说法，认为西乞术、白乙丙是蹇叔的儿子。孔颖达疏认为，经文中说“蹇叔的儿子参加了军队”，那么他的儿子明显不是这三位统帅，另一种说法是荒谬的。洪亮吉《左传诂》说：“《南史》也说：‘孟明，是百里奚的儿子。’下文也明确说‘百里孟明视’。按：《吕览》把孟明视当作蹇叔的儿子，如今在蹇叔哭孟子之后，才开始说：‘他的儿子参加了军队，哭着送他们。’并且称为‘孟子’，明显孟明视不是蹇叔的儿子，可以知道。《史记》把蹇叔的儿子当作西乞术、白乙丙，张守节《正义》驳斥了它。如今考证三位统帅一同出发，蹇叔先哭孟子，没有提到另外两人，接着才说‘蹇叔的儿子参加了军队，哭着送他们’，那么西乞术、白乙丙或许就是蹇叔的儿子。因为他们是儿子，所以哭泣有先后次序，又改称为‘尔’，文法非常明白。至于变文言蹇叔的儿子，这是行文互见的写法，《正义》讥讽它，是不对的。”都说他们得以返回。经文中说文嬴请求释放三位统帅，让他们回国受刑，晋文公答应了。那三位大夫返回，车马必定有归还的，经文中说“没有一匹马、一个车轮返回”，是夸大了事实。旧本段。

《新书》说：“齐国的孟尝君，魏国的信陵君，赵国的平原君，楚国的春申君，礼贤下士，招揽四方人才，各有三千人。”孟尝君田文倾尽天下之士，食客有数千人。信陵君无忌招致食客三千人。平原君赵胜，宾客到来的有数千人。春申君黄歇，门客三千余人。都见于《史记》本传。想要说明他们礼贤下士到了极点，趋附的人很多。

说门客多，是可以的；说各有三千人，是夸大了。

四君虽然喜好士人，士人到来虽然众多，不过各有一千多人，《新书》却说有三千人。说人多必定说以千计，说人少就说没有几个，这是世俗的情态，是叙述事情时的失误。旧本段。

传记说：“高子羔为父母守丧，哭泣出血，三年不曾露出牙齿，君子认为这很难做到。”见于《礼记·檀弓上》。郑玄读“泣血三年”句断。《檀弓》疏、《齐乘》引《史记·弟子传》都说：“高柴，郑国人。”（今本没有“郑人”二字，《论语·先进篇》疏引同。）郑玄说：“卫国人。”（《史记集解》、《论语》邢昺疏。）《家语·弟子解》说：“齐国人，是高氏的旁支。”《齐乘》卷六说：“墓在沂州向子城旁边。”认为很难做到是缘故。

那不认为它不真实，而认为它很难，君子的话错了。

高子哭泣出血，大概一定有。为什么呢？荆和献宝给楚国，楚国砍掉他的脚，他痛惜宝玉不被进献，自己的心意不被理解，哭泣流涕，涕泪流尽接着流出血来。《韩非子·和氏篇》：“楚人和氏得到玉璞，献给厉王。玉匠说：‘是石头。’厉王认为和氏欺骗他，砍掉他的左脚。又献给武王，砍掉他的右脚。和氏于是哭泣，三天三夜，涕泪流尽接着流出血来。”如今高子痛惜父母，哀伤到了极点涕泪枯竭，血随之流出，是真实的。郑玄注《

译檀弓》说：“说哭泣没有声音，像血流出。”比较这种说法意义更深远。而说“三年不曾露出牙齿”，是夸大了。

说“不曾露出牙齿”，想要说明他不说话不笑。郑玄说：“言笑是细微的事。”与王充意义不同。孝子为父母守丧，不笑是可以的，怎么能不说话？说话怎么能不露出牙齿？孔子说：“说话不修饰。”《孝经·丧亲章》：“孔子说：‘孝子为父母守丧，说话不修饰。’”郑玄注：“父母之丧，不做应答而不对答的人。”（《书抄》卷九三引。）引用这部经的，是说明臣下居丧时的说话，只是说话不修饰罢了。《礼记·丧服四制》说：“三年之丧，君主不说话。然而说‘说话不修饰’的，是指臣下。”注引《孝经说》说：“说话不修饰，是指士民。”《白虎通·丧服篇》说：“说话不修饰，是指士民不说话而事情办成的人。”有时不说话，孙星衍《孔子集语》卷五引属上，认为是孔子的话，不对。传记却说他不露出牙齿；有时□□，传记却说他不露出牙齿三年了。“有时”下疑脱“不笑”二字。两个“有时”，两个“传记却说”，平列为文。大概是校者误把“有时不说话”当作孔子的话，妄删“不笑”二字。刘盼遂案：“有时”下疑脱“不露出牙齿数月”五字。上句“有时不说话，传记却说他不露出牙齿”，这应当与之同一文法。

高宗居丧，三年不说话。《尚书·无逸》作“亮阴”，《大传》作“梁闇”，《礼记·丧服四制》、《白虎通·爵篇》都作“谅闇”。《论语·宪问篇》作“谅阴”，与此文同。然而《公羊传·文公九年》注、《吕氏春秋·重言篇》注引《论语》都作“谅闇”。郑玄注也说：“谅闇，指凶庐。”（《后汉书·张禹传》注。）《大传》、小戴记是今文，那么高诱、何休、郑玄所据《论语》与之相合，是鲁论。何晏《集解》作“谅阴”，与伪孔本《无逸》相合，是古论。王充是今文家，多从鲁论，那么这里作“谅阴”的，是后人妄改。“亮阴”，马融、孔安国注认为是信默，（《左传·隐公元年》疏、《论语·宪问》集解。）与“谅闇”，伏生、郑玄认为是凶庐，（《丧服四制》及《论语》注。）意义不同，字自然不同。王充习今文，没有从古文作“谅阴”的道理。皮锡瑞《今文尚书考证》据《论语》及此文作“谅阴”，而不知道被后人妄改，以定《尚书》今文一作“谅阴”，疑不是确论。刘盼遂案：吴承仕说：“《丧服四制》说：‘书说：高宗谅阴，三年不说话。说的就是这个。然而说说话不修饰的，是指臣下。’郑玄注引《孝经说》说：‘说话不修饰，指子民。’论引‘孔子说说话不修饰’，当本自《孝经说》。此文大意谓尊为天子或许不可说话，而书说三年不说话，还怀疑其夸大。高子身为臣下，说话不修饰可以，怎么能三年不说话，比于天子呢？此节‘说话不修饰’下疑有脱字。又‘尊为天子不说话，而经文中说说话不修饰’，疑当作‘尊为天子不说话，而经文中说三年’。此外仍有讹脱，无可据正。”又说：“‘泣血三年’，郑玄注说：‘说哭泣没有声音，像血流出。’‘不曾露出牙齿’，注说：‘言笑是细微的事。’郑义自通。王义与郑异。似失之拘。”尊为天子不说话，这是据旧说，来解释高宗不说话。郑志赵商答陈铄问说：“三年之丧，天子诸侯不说话而事情办成的，有冢宰。虽然也有所说，但很少罢了。至于臣下，须说话而辩明，为可谓说话，只是不修饰罢

译了。”而经文中说“不说话”，还怀疑于夸大，何况高子地位低贱，而说“不曾露出牙齿”，这必定是增益的。旧本段。

译儒家书籍说：“禽息推荐百里奚，秦穆公没有听从，（‘出’字应在‘听’字下面，是传抄错误。这里说的是秦穆公没有听从他的话而走出，禽息挡在门前阻止他。不是说禽息走出。《文选·演连珠》李善注引用应劭《汉书》注说：‘秦穆公走出，挡在车前，用头撞击门。’《后汉书·朱晖传》注说：‘没有被采纳，秦穆公走出，挡在车前，用头撞击门闩。’都说的是秦穆公走出。《文选·演连珠》注引用这篇文字正好作‘秦穆公走出，挡在车前仆倒头碎首，来达成他的朋友。’这是明显的证据。又《文选》注引用作‘挡在车前’，与《后汉书》注相合。然而‘挡在门前’意思也可以通，现在沿用它。《韩诗外传》说‘对着使者用头撞击柱子而死’，事情又稍微不同。仆倒头碎首而死。秦穆公为他悲痛，于是任用了百里奚。”这是说贤者推荐善人，不吝惜自己的生命，仆倒头碎首而死，来达成他的朋友。世俗之士互相激励，文书传颂称道，不要说不是这样。王盼遂按语：‘文’字疑似衍文。

用仆倒头来推荐善人，古今都有。禽息仆倒头，大概是事实；说头碎而死，是夸大之词。

人磕头，痛的时候血流，即使愤怒怨恨惶恐，也没有头碎的人。不是头不可以碎，是人自己的力量不能自己把头碎。拿着刀刃割脖子，树立锋刃刺胸膛，因为有锋刃的帮助，所以手脚能够形成态势。说禽息举起铁锤自己击打，头碎了，不值得奇怪；仆倒头碎首，自己的力量不能自己做到。有磕头而死的人，没有让头破首碎的人。

这或许当时磕头推荐百里奚，（‘此时或’应当作‘此或时’，是本书常用的语序。传抄错误。）世人空谈他死了；如果或许磕头而死，（‘若’也是‘或’的意思。重复的话。）世人空谈他头碎了。旧本分段。

儒家书籍说：“荆轲为燕太子刺秦王，拿着匕首剑，《通俗文》说：‘匕首，是剑的一类，它的头像匕，所以叫匕首，短小且便于使用。’（《类聚》卷六十。）刺杀没有击中。（‘得’，是‘中’的意思。汉代人的语言。《淮南子·齐俗训》：‘天的圆也不能用圆规画准，地的方也不能用矩尺画准。’《文子·自然篇》‘得’都写作‘中’。（俞樾认为应当作‘中’，不对。）秦王拔剑击打他。《意林》卷二引用《燕丹子》说：‘荆轲起来展开督亢地图进献。秦王展开地图，地图穷尽而匕首出现。荆轲左手抓住秦王的袖子，右手砍向他的胸膛。秦王说：‘请求听琴声而死。’召来姬人弹琴，秦王背着剑拔出它，砍断了荆轲的两只手。荆轲说：‘我的事情不成啊。’’秦零陵令上书，说秦王凭借神武扶持举起长剑来自救。（《文选·吴都赋》注。）事情详细记载在《史记·荆轲传》。荆轲用匕首投掷秦王，（‘擿’同‘掷’。）没有击中，击中铜柱，进入一尺。”《燕丹子》说：“荆轲拔出匕首投掷秦王，割断耳朵，进入铜柱，火花冒出。”（《文选·卢子谅览古诗》注。）《史记·荆轲传》也没有说‘进入一尺’。汉武帝石室画像，荆轲作散发狂奔的样子，左边有一根柱子，柱子间一把刀刃下落，就是描绘这个。想要说匕首的锋利，荆轲气势旺盛，投掷锐利的刀刃，陷入坚强的柱子，称赞荆轲的勇敢，所以夸大了这件事。

说进入铜柱，是事实；说进入一尺，是夸大之词。

铜虽然不如匕首坚硬刚强，进入不过几寸，大概不能进入一尺。用进入一尺来说，假设击中秦王，匕首会穿透吗？车张十石之弩，（注见前文。）射击墙木的表木，（王盼遂按语：‘垣’应当为‘桓’，是字形错误。《说文》木部：‘桓，亭邮表也。’汉、魏名叫桓表，也叫和表。（见《汉书·尹赏传》注。））尚且不能进入一尺。用荆轲的手力，投掷轻小的匕首，《盐铁论》说长一尺八寸。（‘身被龙渊之剑刃’，在这里意思没有归属，不是其次的话。‘手力’承接‘车张’，‘轻小匕首’承接‘十石之弩’，‘坚刚铜柱’承接‘垣木之表’，都是正反对比为文，‘身被’七个字，应当在下面，错误地插入这里。王盼遂按语：‘身’字衍文。这里自己以‘被龙渊之剑刃’为句，‘入坚刚之铜柱’为句。）是荆轲的力量，比十石之弩更强，铜柱的坚硬，不如木表的刚强。

世人称赞荆轲的勇敢，不说他力气大。力气大的人，没有比得上孟贲的。（注见《累害篇》。）让孟贲（上文‘身被龙渊之剑刃’句，怀疑应当在这里。）投掷铜柱，（王本、崇文本‘擿’作‘挝’，不对。）能够穿透出一尺吗？（‘能’下旧校说：一有‘过’字。吴说：此文应当作：‘能洞过出一尺乎？’‘渊’即‘洞’字形近之讹，‘过’字本来或许误夺，于是不可读。上文说：‘假设击中秦王，匕首洞过乎？’立文正同。晖按：宋本‘渊’正作‘过’，足以证明吴说。）这或许当时匕首锋利如干将、莫邪，（都是吴国利剑名。详见王氏《广雅疏证》。）所刺没有前面，所击没有下面，所以有进入一尺的效果。称赞干将、莫邪，也夸大其实。击刺没有前面、下面，也是进入铜柱一尺之类的事。旧本分段。

译儒家典籍记载：“董仲舒研读《春秋》，专心致志，心无旁骛，三年不看园中的蔬菜。”桓谭在《新论》中说：“董仲舒专心致力于阐述古事，到了六十多岁，也不看园中的蔬菜。”（见于《太平御览》卷九七六。《史记》本传记载：“三年不看屋舍和园圃。”邹衍说：“董仲舒三年不看园门，骑马不知道马的雌雄。”（见于《事类赋》卷三。）

说他不看园中蔬菜，这是实情；说三年，则是夸大了。

董仲舒虽然专心，但也时常休息，“解”读作“懈”。在休息之间，也应当到门庭旁边走走，（既然）能走到门庭，怎么会得不到看园中蔬菜的机会呢？“嫌”同“得”。义理详见《书虚》篇注。“能至门庭，何嫌不窥园菜”，是反问的语气，“则”字没有意义，大概是受“侧”字影响而衍生的错字。《书虚》篇说：“能让出吴国君位，怎么会贪恋土地而遗留金子呢？”又说：“丢弃他的宝剑，怎么会因为一声呵斥就让人取走土地遗留的金子呢？”句式完全相同。听说那些用功精深的人，观察事物却视而不见，存守道义以至于忘却自身，《礼记·礼运》注说：“存，就是察。”察，就是明。“亡”同“忘”。没听说不到门庭，坐着思考三年，还不及看园中蔬菜的。

《尚书·无逸》说：“无逸”今文经作“毋佚”。“君子所其毋逸，‘逸’当作‘佚’，怀疑是后人改乱的。下文作‘乃佚’，没有错误。今文作‘毋佚’。详细说法见段玉裁《古文尚书撰异》、孙星衍《尚书今古文注疏》。先知稼穑之艰难乃佚。”郑玄说：“君子，只指在官位的长者。所，就是处的意思。君子处在职位上治理政事，不要自我安逸享乐。”（《尚书疏》引用。〔佚〕者，〔解〕也。旧校说：一本有‘解’字。吴氏说：此文应当作‘先知稼穑之艰难乃佚，佚者解也’。大概王氏引用书文，于是自己解释它。‘佚者解也’，是王氏解说经文的词句。《论衡》引用经传，常常自己加上训释。比如：‘弼成五服。五服，五种采色的服饰。’‘毋旷庶官。旷，空也。庶，众也。’‘今我民罔不欲丧。罔，无也。’都是这类情况。既然训释‘佚’为‘解’，所以下文说：‘人的筋骨，不是木头不是石头，不能不解。’此文‘乃佚’下漏掉一个‘佚’字，‘也’上漏掉一个‘解’字。原校接近正确但未尽善。人的筋骨，不是木头不是石头，不能不解。所以只拉紧不放松，程、王、崇文本作‘弛’。《礼记·杂记》相同。宋本、通津本作‘弛’。文王不做；只放松不拉紧，文王不行；一张一弛，文王认为是常道。王本、崇文本作‘当’。‘故’字以下，是《礼记·杂记》孔子论述蜡祭的话。‘文王’作‘文、武’。其余也稍有不同。郑玄注：‘用弓弩的张弛来比喻人。弓弩长久拉紧就会断绝其力，长久放松就会失去其形体。’圣人才能优秀，还有放松和紧张的时候，董仲舒才能力量不如圣人，怎么能用功三年不休息呢？旧本段。

儒家典籍记载：“夏朝正当兴盛的时候，《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》都说是禹的时代，许慎、杜预沿袭此说。仲任也说禹铸造，见下文。金履祥《通鉴前编》、洪亮吉《春秋左氏诂》，都说应当从《墨子·耕柱篇》作夏后开。远方绘制物产，杜说：‘图画山川奇异之物而进献。’九州长官进贡金属，服虔说：‘让九州长官进贡金属。’（《史记·楚世家集解》引用。杜说相同。）铸造鼎来象征物产，贾逵说：‘象征所画的物产，刻在鼎上。’（引用同上。杜说相同。）从而为之防备，意思是让百姓预先防备鬼怪。所以进入山林沼泽，不遇见恶物，用来驱除神怪，传文说：‘禁御不若，（‘禁御’今作‘不逢’，从惠栋校改。）螭魅罔两，莫能逢之。’所以能协调上下，以承受上天的福佑。’‘协’，传文作‘协’。杜说：‘百姓没有灾害，那么上下和谐而承受天佑。’以上见于《左传·宣公三年》。

金属的性质，是物品，用远方进贡的来美化，铸造成为鼎，用来象征百物的奇异，沉钦韩说：‘《山海经》所说的形状物色，大概就是所象征的。’怎么能进入山林沼泽不遇见恶物，驱除神怪呢？黄震说：‘禹铸造鼎象征物产，使不遇见不若，大概是让人识别而避开罢了。辨别它不能驱除神怪，是不对的。’

周朝时天下太平，越裳进献白雉，倭人进贡鬯草。并见《异虚》篇注。吃白雉，服用鬯草，不能消除凶险，金属鼎的器物，怎么能驱除奸邪呢？况且九鼎的到来，是德行盛大的祥瑞。高诱《淮南子》注：‘九鼎，是九州进贡金属所铸造的。一说是象征九种德行，所以叫九鼎。’按《东周策》颜率的话，是鼎数为九。服用祥瑞之物，不能招致福气。男子佩戴玉，《淮南子·说山篇》注：‘服，佩也。’女子佩戴珠，珠玉对人，没有能驱除的。珍贵的奇异之物，让它做成兰服，作牙身，宋本‘服’作‘或’，朱校元本同。怀疑此文应当作‘使为兰’。‘或作牙’三字为读者校语，（《艺增》篇：‘皆盛粮，或作干粮。’‘或作干粮’四字，就是宋人校语误入正文。正是这类情况。）误入正文。‘身’是‘牙’字衍生的错字。（‘牙’、‘身’二字，隶书字形相近。《韩非子·说疑篇》‘续牙’，《汉书·人表》作‘续身’。）‘服’是‘兰’字的旁注，校者不仔细，误把‘服’字放入正文，又妄删‘或’字。《汉书·韩延寿传》：‘抱弩负籣。’注：‘如淳说：‘籣，盛弩箭的箙也。’’《诗经·小雅·采薇》说：‘象弭鱼服。’毛传：‘鱼服，鱼皮也。’郑笺：‘服，矢服也。’疏引陆机说：‘鱼服，鱼兽之皮也。鱼兽似猪，东海有之，其皮背上班文，腹下纯青，今以为弓鞬步叉者也。其皮虽干燥，以为弓鞬矢服，经年，海水潮及天将雨，其毛皆起；水潮还及天晴，其毛复如故。虽在数千里外，可以知海水之潮，自相感也。’据此，是籣用珍贵的奇异之物制成。《说文》‘籣’从‘竹’。隶书从‘艹’从‘竹’字多混乱。《史记·信陵君传》：‘平原君负矢。’字也从‘艹’。其从‘革’，明显是用鱼兽皮制成。牙，是牙旗。《文选·关中诗》：‘高牙乃建。’《东京赋》薛注：‘古者天子出，建大牙旗，竿上以象牙饰之，故云牙旗。’是牙也是用珍贵的奇异之物制成。所以‘兰’一本作‘牙’。有人说有益的，是九鼎的话。九鼎没有能驱除的，‘夫’上旧校说：一本有‘大’字。晖按：‘大’字受‘夫’字影响而讹衍。传文说能驱除神怪，那么就是书文夸大了。

译世俗传言：“周鼎不用火煮就自己沸腾，不投入东西，东西就自己出来。”《墨子·耕柱篇》说：“夏后开铸造鼎，铸成后，不用炊煮就自己烹熟，不用举起就自己收藏，不用搬迁就自己行走。”孙诒让说：“《论衡·儒增》篇所载的汉代俗语，大概就出于此。”晖按：《宋书·符瑞志》、孙氏《瑞应图》都有这样的话。这是世俗夸大了它的说法，儒家书籍夸大了它的文字，这使得九鼎因为没有什么怪异之处而显得神奇。

况且说周鼎是神物，用什么来审察呢？周鼎的金属，是远方进贡的，禹得到后铸造成了鼎。它作为鼎，有各种事物的形象。如果认为远方进贡的金属是神物吗？“如为”，根据下文的体例，怀疑应当作“如以为”。远方的物品怎么能是神物呢？如果认为禹铸造它是神物吗？禹是圣人，但不能使事物成神。圣人自身不能成神，铸造的器物怎么能成神呢？如果认为金属本身是神物吗？那么金属，是石头的同类，石头不能成神，金属怎么能成神呢？如果认为有各种事物的形象是神物吗？那些各种事物的形象，就像雷樽一样，雷樽刻画了云雷的形状，见《雷虚篇》。云雷在天上，比各种事物更神奇，云雷的形象都不能成神，各种事物的形象怎么能成神呢？旧本段。

传言：“秦灭周，周的九鼎进入了秦国。”见《史记·封禅书》。《汉书·郊祀志》文字大致相同。考察史实，在周赧王五十九年。秦昭王派将军摎攻打周赧王。周赧王恐惧逃到秦国，叩头认罪，全部献出他的城邑三十六座，人口三万。秦国接受了他的献纳，送周赧王回去。周赧王死后，秦王取走了九鼎和宝物。这件事发生在秦昭王五十二年。这段文字依据《史记·周本纪》、《秦本纪》。像这样，九鼎在秦国。

秦始皇二十八年，向北巡游到琅邪，回来经过彭城，斋戒祈祷，想取出周鼎，派千人潜入泗水中，寻找没能得到。这依据《秦始皇本纪》。汉代的吾丘寿王也这么说。考察当时，秦昭王之后，经过三代才到秦始皇。昭王、孝文王、庄襄王，计算是三代。秦国没有危乱之祸，鼎应该没有丢失，丢失的时候大概在周朝。传言：“周赧王逃到秦国，秦国取走九鼎。”或许这是错误的。

传言又说：“宋太丘社亡，见《史记·六国年表》，在周显王三十三年。《搜神记》卷六说：‘三十二年。’大概‘二’应当作‘三’。《郊祀志》说：‘显王四十二年。’《竹书纪年》、《水经·泗水注》相同。鼎沉没在彭城下的水中。”“水”指泗水。那之后二十九年，秦统一天下。”《封禅书》说：“那之后一百一十五年。”这是从周显王三十四年到秦始皇二十六年计算的。《郊祀志》说：“后二十八年。”这是从秦庄襄王二年计算的。当时是灭东周后一年。这里说“二十九”，大概是从庄襄元年算起。然而这里“其后”承接“鼎没”而言，那么它的数字不是“二十九”。怀疑“其后”上面，文字有错误或缺漏。像这样，鼎没有进入秦国。它的丢失，是从周朝开始的，俞樾说：《史记·六国年表》，宋太丘社亡，在周显王三十三年，也就是秦惠文王二年。此后二十年，是惠文王后九年，张仪想攻打韩国，还有“周自知不救，九鼎宝器必出”的话，怎么能亡于周显王三十三年呢？即使按照《汉书·郊祀志》的说法，说社亡于显王四十三年，到惠文王后九年，也是十二年了。我曾经认为秦取九鼎，记载在《周本纪》；九鼎入秦，记载在《秦本纪》，这是司马迁的实录。《封禅书》又说：“有人说：宋太丘社亡，而鼎沉没在泗水彭城下。”这是方士新垣平一类的胡说。九鼎自在秦国，后世不见，是因为毁于咸阳三个月的大火。秦所求泗水的鼎，汉所出汾阴的鼎，都不是禹鼎。这里说鼎未入秦，不符合事实。又按周考王二年，封他的弟弟桓公在河南，这就是西周君。桓公死，威公立，威公死，惠公死，又封他的小儿子在巩，这就是东周君。而周天子自在成周。到赧王即位，从成周，迁到王城。王城就是河南。于是开始与西周君共同居住。等到秦昭襄王五十一年，秦派将军摎攻打西周，西周君自己归顺秦国，叩头认罪，全部献出他的城邑，这是西周君，不是赧王。合《史记》周、秦两本纪观看，事迹很明白。这里说王赧恐惧逃到秦国，也不符合事实。全祖望说：“周鼎为什么经过彭城沉没泗水，李复已经怀疑了。况且赧王五十九年灭亡，次年秦才开始取九鼎，见《周本纪》。上距显王四十二年，是惠文王十一年。显王又六年而死，中间隔着慎靓王六年，到赧王五年，是武王元年，其八年武王死。据《甘茂传》，武王葬周，大概是举鼎折断胫骨而死，那时鼎还没有进入泗水。又经过五十一年，九鼎才开始不保。以路程计算，浮河入渭，就到了秦地，难道由泗水吗？何况在六十二年之前，它的荒谬很明显了。《封禅书》又说宋太丘社亡，鼎沉没泗水，是周鼎早在宋。为什么在宋，更不可理解。”王先谦说：“鼎未入秦，沉没泗水，是秦人的传闻。全氏说浮河入渭，就到了秦，不能由泗水。是对的。《封禅书》说鼎入秦，又说沉没于泗水。大概司马迁不能断定是非，兼记两说。”没有成为神物。

译春秋时期，五块陨石落在宋国。这是鲁僖公十六年的事。所谓五石，就是星星。这是左氏传的说法。星星离开天空，就像鼎器丢失在大地一样。星星离开天空不算神异，鼎器丢失在大地又怎么能神异呢？秦朝时，三座山消失，“春秋”应当是“秦”。“秦”字形讹误为“春”，传抄时又妄自加入了“秋”字。《说日篇》说：“秦朝时，三座山消失。”《感类篇》说：“秦朝时三座山消失。”这都是证据。下文“如果鼎与秦朝三座山一样”，字正是“秦”，更是确切的证据。春秋时只有梁山崩塌、沙鹿山崩塌，没有“三座山”消失的异象。《说苑·辨物篇》说：“秦二世即位，山林沦亡。”大概就是指这件事。就像太丘社离开宋国，五星离开天空。三座山消失，五块陨石坠落，太丘社离开，都有其原因。然而鼎器丢失，丢失也有应验，不能因为丢失的缘故，就认为它是神异的。如果鼎与秦朝三座山一样，丢失就不能算神异。如果有知觉，想要躲避危乱的祸患吗？“辟”同“避”。那更要追溯到夏桀、商纣的时候去了。“更”意思是“经历”。衰败混乱无道，没有超过夏桀、商纣的，夏桀、商纣的时候，鼎器并没有丢失。周朝的衰败混乱，不如夏桀、商纣，却留下了无道的夏桀、商纣，丢掉了衰微末世的周朝，这不仅仅是丢失的适宜，有神知验证的道理。“止”应当是“亡”。《干禄字书》“□”通“止”，与“亡”字形相近而误。“有神”二字，传抄时误倒了。上文正说鼎器的丢失，并非神异并非有知，所以这里说：“并非丢失的适宜有神知验证的道理。”或者当时周朝灭亡时，将军掳掠众人看见鼎器被盗取，奸人熔铸它做成别的器物，苏轼说：“周人毁掉鼎器以延缓祸患，却假借神妖来解说。”沉钦韩说：“周朝自己毁掉它，担心大国甘心掠夺，

译成为宗庙社稷的灾殃，又正值困乏之时，销毁它作为财物，谬传鼎器丢失罢了。”俞樾认为毁于咸阳的战火，都难以凭信。汉代人已不能明了，王充此说，也是推测罢了。秦始皇寻求却得不到。后来因为说有神名，就凭空产生了沉没在泗水中的说法了。

汉孝文帝的时候，即文帝后元年。赵人新垣平上书说：“周鼎丢失在泗水中。现在黄河泛滥，与泗水相通。臣望见东北方，汾阴正有金气，《郊祀志》颜师古注说：‘汾阴直，意思是正当汾阴。’意思周鼎会出现吗？征兆显现如果不迎接就不会到来。”于是文帝派遣使者整治汾阴的庙宇，南面临近黄河，想要祭祀以引出周鼎。王本、崇文本“祠”都误作“神”。有人上书告发新垣平所说的神器事都是欺诈，“器”读作“气”，气、器古通用。（《大戴礼记·文王官人篇》：“其气宽以柔。”《周书》“气”作“器”。《庄子·人间世》：“气息茀然。”释文：一本作“器息”。）下文“新垣平欺诈说鼎有神气显现”，就是承接此处的文字。《封禅书》作“气神事”。于是将新垣平的事交给官吏。官吏审理，诛杀了新垣平。《封禅书》、《郊祀志》“诛”下都有“夷”字，《文纪》说：“欺诈被发觉，谋反，夷灭三族。”说鼎在泗水中，就像新垣平欺诈说鼎有神气显现一样。

《艺增篇》“艺”，指经艺。

世俗所担忧的，担忧说话夸大事实，写文章下笔，言辞超出真实，称赞美好超过其善，指责邪恶掩盖其罪。为什么呢？世俗之人喜欢新奇，不新奇，言语就不会被采用。所以称赞人不增加其美好，听的人就不快意；诋毁人不增加其邪恶，听的人就不惬意。听到一就增加为十，看到百就增益为千，使得纯朴的事情，被十剖百判；确凿的话语，千反万叛。墨子在练丝旁哭泣，杨子在歧路旁哭泣，并见《率性

译篇》注。大概是悲伤失去根本，悲叹背离真实。

飞流之言，百传之语，出自小人之口，在街巷间传播，也是如此。诸子的文章，笔墨的疏漏，贤人所著，吴曰：疑当作“大贤”。盼遂案：“人贤”二字，应当是“贤人”。上文“小人”，下文“圣人”，都与此相应。妙思所集，应当符合实际，尚且有时夸大。倘若经艺之言，符合实际吗？言语审慎没有超过圣人的，经艺万世不变，尚且有时超出，夸大超过实际。夸大超过实际，都有事情作为，不是胡乱错误地把少说成多。然而一定要论述的原因，是说经艺的夸大与传言不同。

经艺的夸大不止一处，略举显著的，让恍惚迷惑的人，观览采择，得以开心通意，晓解觉悟。

《尚书》说：“协和万国。”这是《尧典》的文字。“邦”作“国”，说法见前篇。这是赞美尧的德行达到太平的教化，教化诸夏并波及夷狄。

说协和方外，可以；说万国，是夸大了。

唐尧与周朝，都治理五千里以内。这是今文尚书的说法。《王制疏》引《五经异义》说：“今文尚书欧阳、夏侯说，中国方圆五千里。古文尚书说，五服旁五千里，相距万里。”《书虚篇》说：“舜与尧共有五千里之境，同四海之内。”《谈天篇》说：“周朝时九州东西五千里，南北也五千里。”《别通篇》说：“殷、周之地极五千里。”《宣汉篇》说：“周朝时仅治理五千里内。”《难岁篇》说：“九州之内五千里。”又《御览》六二六引孙武说：“帝王处四海之内，居五千里之中。”都是今文说。今文家不认为实有万国，所以不认为

译先王以此建立万国，亲近诸侯，《尚书》说“协和万国”，说的就是这个道理。”据此，那么今文说认为“万国”是实数，并非虚增。王充认为这是褒扬性的夸张，与之不同的，皮锡瑞说：“王充持欧阳说，与班固、夏侯说不同。”他的说法是对的。孙奕《示儿编》卷十三，认为王充说唐无万国是误解经义，这是不对的。就像《诗经》说“子孙千亿”，见于《大雅·假乐》篇。赞美周宣王的德行，陈乔枞《鲁诗遗说考》：“《毛诗》认为《假乐》是赞美成王。现在根据《论衡·述诗》，认为是赞美周宣王的德行，这是鲁诗的说法，与毛义不同。”能顺应天地，“慎”，旧校说：一作“顺”。晖按：“慎”读作“顺”，声近字通。天地赐福给他，子孙众多，达到千亿。郑笺：“成王施行显赫的美德，求福得到百福，他的子孙也勤勉实行而求取，得到福禄千亿。”这并非说子孙的数量真有千亿。与王充的说法不同。说子孙众多，可以；说千亿，是夸张。那子孙虽然众多，不可能达到千亿，诗人颂扬赞美，夸大了事实。考察后稷最初受封于邰，《大雅·生民》说：“有邰家室。”毛传：“邰，是姜嫄的国家。尧看见天因邰而生后稷，所以让后稷建国于邰。”直到宣王，宣王以至于外族内属，血脉相连，也不可能达到千亿。“不能”犹“未及”的意思。那“千”与“万”，是大数的名称。“万”表示众多，吴说：“万”字疑误。晖按：“万言众多”，犹言“千万之为言众多也”，举“万”以概括“千”。所以《尚书》说“万国”，《诗经》说“千亿”。

《诗经》说：“鹤鸣九皋，声闻于天。”见于《小雅·鹤鸣》。今本“鸣”下有“于”字，是因为唐石经错误。古书引用《诗经》，都没有“于”字。详见冯登府《三家诗异文疏证》、段玉裁《毛诗故训传》、钱大昕《养新录》、李富孙《诗经异文释》、李赓芸《炳烛编》。卢文弨《龙城札记》说：“‘皋’一作‘皋’，当作‘𤁋’，即古‘泽’字。”李赓芸说：“《太玄》上次五：‘鸣鹤升自深泽。’范望注，《诗经》说：‘鹤鸣九皋，声闻于天。’据此，‘九皋’当作‘九泽’。《说文》‘𤁋’古文以为‘泽’字。《毛诗》必定本作‘𤁋’，字与‘皋’相似，因而致讹。”晖按：郑笺：“皋，是泽中水溢出所形成的洼地。”《楚辞·湘君》王注：“泽曲曰皋。”如果作“𤁋”，即“泽”字，那么郑玄、王充就不容许在“泽”之外另解其义了。卢、李的说法恐怕不对。说鹤鸣于九折之泽，这是韩诗的说法。见于《释文》。声音尚且能传到天上，用来比喻君子修身养德身处穷僻，名声尚且能通达朝廷。《韩诗外传》卷七说：“所以君子致力于学习修身，端正行为而等待时机。”下面引用此诗，义理与此说相近。《荀子·儒效篇》：“君子隐居而显达，细微而光明。”《汉书·东方朔传》：“如果能修身，何必担心不荣耀。”都引用此诗。毛传、郑笺义理相同。大概《诗经》今古文说没有差异。

〔说〕它传得高远，可以；“其”上当有“言”字，与下“言”字平列。本篇文例可证。盼遂案：“其”上应有“言”字。上文“说子孙众多，可以；说千亿，是夸张”，下文“说没有一个人不愁痛的。大旱严重时，是有这种情况的；说没有一个人，是夸张”，与此文法一律。说它传到天上，是夸张。

那说声音传到天上，看见鹤鸣于云中，从地上听，说从地上能听到。推测它的声音鸣于地上，应当还能传到天上。那鹤鸣于云中，人听到声音仰头看，眼睛看见它的形体。耳目同力，耳朵听到声音，那么眼睛看见形体了。然而耳目所闻见，不过十里，假使鹤鸣参天，人就不能听到了。《御览》卷九一六引作：“按鹤鸣参天，人则不闻。鸣在于泽云何谓乎？”大概是意引，并非此文有脱误。为什么呢？天离人以万数远，“万数”，以万为数，是汉人常语。王充认为天地相距，六万余里。见于《谈天》、《说日》篇。那么眼睛不能看见，耳朵不能听到。现在鹤鸣，从下面听到，鹤鸣是近的。因为从下面听到它的声音，就说它鸣于地上，应当还能传到天上，失实了。那鹤鸣于云中，人从下面听到；如果鸣于九皋，没有人处在天上，怎么知道它传到天上呢？没有办法知道，竟是从推测比拟得出的。盼遂案：“意”系“竟”之误字。

诗人有时不知道，至诚地认为如此；有时知道，而想要用来比喻事情，所以夸大而使之严重。

《诗经》说：“维周黎民，靡有孑遗。”见于《大雅·云汉》。“维周”《毛诗》作“周余”。王应麟《诗考》卷三认为是异文，李富孙说：“《治期篇》仍作‘周余’。《孟子》引诗同，那么此作‘维周’，当为驳文。”这是说周宣王之时，遭遇大旱之灾。皇甫谧说：“宣王元年，不藉千亩，天下大旱，二年不雨，至六年乃雨。”（《云汉序疏》。）《竹书》说二十五年大旱。陈启源《毛诗稽古篇》说：“在宣王初年。”诗人哀伤旱灾之严重，百姓遭受其害，说没有一个人不愁痛的。孑，余也。见于《方言》、《小尔雅》。说周众民没有剩余遗漏一人不被害的。大概是三家诗的说法。毛传、《孟子·万章上》赵注，都说：“孑，孑然。”孔疏：“孑然，孤独之貌。说没有孑然得遗漏。”这“孑遗”下有“一人”二字，知道不是训“孑”为“孑然”，是与毛说不同。《孟子》说“无遗民”。考察郑笺说“说饿病”。此文说“没有一个人不愁痛”，这也并非说尽死无一人遗余，义理与郑同。

译旱灾严重，确实存在；但说没有遗留一个人，是指没有一个人不忧愁痛苦，并非指没有一个人。这是对上文的大致概括。这是夸大其词。

周朝的百姓，就像现在的百姓一样。假使现在的百姓，遭遇大旱的灾害，贫弱而没有积蓄，内心渴望下雨；“扣”读作“苟”，（《淮南子·精神训》注：“叩，或作扣。”《众经音义》卷一引《三苍》：“扣作。”《说文》：“狗，叩也。从犬，句声。”可见“叩”有“句”声。）声音相近，通用。苟，诚然。见《论语·里仁篇》孔安国注。至于那些富人，粮食充足，粮仓不空，口腹不饥，有什么可忧愁的呢？天旱，山林之间草木不枯，就像地上的水患，是指水灾。丘陵之上不被淹没。湛，淹没。山林之间，富贵之人，必定有幸存逃脱的，却说“没有遗留一个人”，夸大其词，是想说明旱灾严重。旧本段。

《易经》说：“丰大其屋，遮蔽其家，窥视其户，里面没有人。”“丰”，大。虞翻注：“蔀，遮蔽。”窥视其户，《易经》作“窥”。《淮南子·泰族篇》与此相同。“窥”与“窥”字通用。《释文》引李登说：“小视。”“阒”，唐石经作“阒”。宋岳珂刻本，何休、王逸、范宁引用《易经》，都与此相同。《文选·吴都赋》刘注引虞注：“阒，空。”惠栋说：“《说文》部首：‘闅，低目视也。’‘阒’当作‘闅’，与‘窥’义合。”文见《丰卦》上六爻辞。并非没有人，而是没有贤人。《淮南子·泰族篇》引用此经解释说：“没有人，并非没有民众，是说没有圣人来统治理他们。”《公羊传》庄公四年传：“上无天子，下无方伯。”何休注：“有而对社会治理没有益处叫无，就像《易经》说的其无人。”《离骚》王逸注：“无人，谓无贤人。《易经》说：窥其户，其无人。”《谷梁传》僖公三十一年传范宁注：“亡乎人，若曰无贤人。凯说：其犹《易经》称窥其户，其无人。”都与王充的说法相同。沉涛说：“此解‘其无人’，与虞翻、干宝不同，（《集解》引。）应当是汉代易学家继承师说，而王充引用它。”他的说法是对的。《尚书》说：“毋旷庶官。”见《皋陶谟》。旷，空；庶，众。不要空设众官，安置非其人，与空设无异，所以说空。伪孔传：“旷，空。位非其人，为空官。”太史公说：（《史记·夏本纪》）“非其人，居其官。”都与王充的说法相同。

那些不贤的人也都怀有五常之德，只是才能低劣达不到，不能成为纯贤，并非狂妄顽劣身中一无所知。德行有大小，才能有高下，居官治职，都想勉力效法在位者。《尚书》的官，《易经》的户中，均能有益，均，都。说居官的小材，户中的具臣，并非狂妄者，均有益。怎么能说是空而无人？

《诗经》说：“济济多士，文王以宁。”见《大雅·文王》篇。济济，朝廷的仪态。这是说文王得到贤者多，而不肖者少。现在《易经》应当说“阒其少人”，《尚书》应当说“无少众官”。用“少”来说，可以；说空而无人，也太过分了。盼遂案：“尤”，训过，训非。

五谷对于人来说，吃了都能饱。稻粱的味道，甘甜而多油脂；豆麦虽然粗糙，也能消除饥饿。吃豆麦的人，都说粗糙而不甘美，没有说肚子空无所食。竹、木的手杖，都能扶持病人。说扶持病人。竹杖的力量，弱劣不及木杖。省一“杖”字。或者拿着竹杖，都说不强劲，没有说手空无把持。那些不贤的臣子，是豆麦、竹杖之类。《易经》说具臣在户中，说“无人”的，是厌恶之甚。盼遂案：吴承仕说：“持字误。”“持”字涉上文“把持”字而衍。“其”字因与“具”字形近而衍。此文本是“《易经》具臣在户，说‘无人’的，是厌恶之甚”。《尚书》众官，也容纳小材，而说“无空”的，是讽刺之甚。旧本段。

《论语》说：“大哉！尧之为君也，荡荡乎民无能名焉。”见《泰伯篇》集解包咸说：“荡荡，广远之称。说其布德广远，民无能识名。”传曰：“有年五十击壤于路者，观者曰：‘大哉！尧〔之〕德乎！’“尧”下当有“之”字。《感虚》、《须颂》并有。下“大哉！尧之德乎”，即复述此文。是其切证。击壤者曰：‘吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧何等力？’”《论语考比谶》、（《御览》八二二。）《逸士传》（《海录碎事》十七。）并见此事。击壤注《刺孟篇》。这是说荡荡无能名之效。

说荡荡，可以；乃（欲）说民无能名，是夸大其词。“欲”，涉下文“欲言民无能名”而衍。这是说《论语》云“民无能名”，是夸大其词。“欲”字于义无取。“言某某，可也；而言某某，夸大其词。”三处夸大其词例并同，可证。盼遂案：“欲”字当在“此”字下，即此欲言荡荡无能名之效也。

译四海如此广大，百姓如此众多，却没有人能称颂尧的德行，这大概是不真实的。那些击壤游戏的人说：“尧有什么力量呢？”这是想表达百姓无法称颂尧的德行；旁观的人说：“伟大啊，尧的德行！”这些说“尧有什么力量”的百姓，尚且还能知道尧的德行。既然确实有知道尧德行的人，却说“没有人知道”，这是夸大其词。

儒家典籍又说：“尧、舜时代的百姓，可以挨家挨户地封官。”注解见《率性篇》。意思是说他们每家都有君子的品行，都可以做官。说可以封官，是可以的；说挨家挨户都能封官，则是夸大其词。人到了五十岁成为父亲，作为父亲却不知道君主，拿什么来教导儿子呢？太平盛世，每家都是君子，人人都有礼义。（孙星衍说：“‘为’字应当是‘有’字，大概是受上文‘为人父’的影响而写错了。”上文说：“说他们家有君子的品行，都可以做官。”《治期篇》说：“世人称颂五帝时期，天下太平，家有十年的积蓄，人有君子的品行。”这些都是证据。王晖按：孙星衍的说法不对。“为”就是“有”的意思。《孟子·滕文公篇》：“滕国将要有君子，将要有野人。”赵岐注：“为，有也。”上文用“为”，下文用“有”，这是互文，不必改字。）父亲不违背礼制，儿子不废弃品行。有品行的人就有知识，了解君主没有比臣子更清楚的，臣子贤能就能了解君主，能了解君主，所以能治理百姓。现在连尧都不了解，怎么可以封官呢？

五十岁的人在路边击壤游戏，和未成年的小孩混在一起，这是什么贤人？子路让子羔做郈地的长官，（先孙说：《论语·先进篇》“郈”作“费”。《史记·弟子列传》作“使子羔为费、郈宰”。怀疑齐地古本《论语》有作“郈”的，与今本不同。《读书丛录》说：《左传·定公十二年》传：“仲由做季氏的家臣，将要毁掉三都，于是叔孙氏毁掉了郈，季氏毁掉了费。”子路让子羔任职，应当在这个时候。或者做费地的长官，或者做郈地的长官，权且让他担任一个。所以《史记》两者都写了。《铜熨斗斋随笔》说：《史记·弟子列传》中的“费”字是衍文。大概古本《论语》作“郈宰”，不作“费宰”。《论衡·艺增篇》作“郈宰”，可见汉代以前的本子都是这样。《问孔篇》仍然作“费宰”，是后人根据今本《论语》改动的。《史记正义》引《括地志》：“郓州宿县二十三里郈亭。”张氏只解释“郈”，不解释“费”，可见他所依据的本子还没有“费”字。王晖按：《论衡》确本作“郈”。《问孔》、《量知》、《正说》都作“费”，是因为所引《论语》明文，浅薄的人得以据此改动。《史记》也只作“郈”，沈钦韩的说法足以证明。考察郈，是叔孙氏的食邑；费，是季氏的食邑，地点自然不同。《公羊传·定公十年》：“叔孙州仇、仲孙何忌率领军队围攻费。”《左传》、《谷梁传》“费”都作“郈”，与此相同。不明白哪种说法正确。）孔子认为不可以，因为子羔没有学习，没有什么知识。孔子说：“这是害了别人的儿子。”包咸注：“子羔学问未熟习，却让他治理政事，所以是害了人。”击壤游戏的人没有知识，让他做官怎么行呢？

称颂尧的德行广大无边，却不能叙述他挨家挨户封官的事迹；德行广大无边无法称颂，那么臣子就不了解君主，所以不能封官。说贤人挨家挨户可以封官，却不能议论讥讽那些愚昧无知的人。“让”字怀疑是受“壤”字影响而衍生的，又因为“议”字的“言”旁而写错。“不能议”与“不能述”，文意正好相对。那些击壤游戏的人难以用挨家挨户来描述，挨家挨户难以用广大无边来描述，这两者都是夸大其词。这种说法产生的原因，是为了美化尧的德行。旧本段。

《尚书》说：“祖伊劝谏纣王说：西伯已经攻克了黎国，祖伊感到恐惧，跑去告诉纣王。‘现在我的百姓没有不想让您灭亡的。’”见《西伯戡黎》。“不”作“弗”。段玉裁、孙星衍都说：今文《尚书》作“不”。罔，无也，我天下的百姓没有不想让您灭亡的。

说百姓想让您灭亡，是可以的；说没有不想让您灭亡的，则是夸大其词。

纣王虽然邪恶，但受他恩惠的百姓和臣子不止一个，而祖伊夸大其词，是想以此吓唬纣王。江声说：恶臣安于纣王的恩惠。如果百姓则不能忍受暴政，确实没有不想让您灭亡的。祖伊确实说的是百姓，没说臣子。认为祖伊是夸大其词，是不对的。所以说：“言语不增加，内心不警惕；内心不警惕，行为不改变。”大概是传下来的话。出处未曾听说。夸大其词，想以此吓唬他，希望他警醒觉悟。“其”，程本作“可”。“警”，宋本作“语”。朱校同。苏秦游说齐王说：齐宣王。“临淄城中，《齐策一》、《史记·苏秦传》都作“涂”。临淄，齐国都城。车毂相碰，人肩相摩，高诱说：“击，相当。摩，相摩。”举起袖子能连成幕布，衣襟相连能成帷帐，挥洒汗水能成雨。”高诱说：“挥，振也。说人很多。”齐国虽然兴盛，也不能达到这种程度，苏秦夸大其词，是为了激怒齐王。祖伊劝谏纣王，就像苏秦游说齐王一样。“之说齐王”，朱校元本作“增语激齐”。

贤圣之人夸大文辞，对外有所作为，内心未必如此。怎么证明呢？《武成》篇说：“武王讨伐纣王，血流成河，能浮起木杵。”帮助纣王作战的人多，帮助纣王。所以血流成这样。都想让纣王灭亡，土崩瓦解，怎么会肯作战呢？然而祖伊说“百姓没有不想让您灭亡的”，就像苏秦夸大其词。（盼遂案：这十四字怀疑是衍文。）

译《武成》篇说“血流浮杵”，也太过分了。人死了血流出来，怎么能浮起木杵呢？查考武王在牧野讨伐商纣，河北地势高，土壤没有不干燥的，士兵受伤流血，血一沾地就渗入土中，怎么能浮起木杵呢？程本写作“浮杵”，怀疑是正确的。宋本、朱熹校勘的元本与此相同。况且周、殷两国的士兵，都携带干粮，没有舂米之事，哪里来的木杵让它浮起来？《孟子·尽心下》赵岐注，伪《武成》孔安国注，都把“杵”解释为“舂杵”，与王充的意思相同。这是旧有的说法，所以王充据此立论。惠士奇《礼说》说：“《司马法》说：‘辇车，周朝叫辎辇。一辆辇车带一斧、一斤、一凿、一梩、一锄，周朝再加两版两筑。’筑，是杵头包铁的工具，用来夯筑城墙，所以《武成》有浮杵的说法。”如果杵是筑杵，那就不是用来舂米的了。

说血流浮杵，“杵”字上面应当有“浮”字。王充解释经文，说血流到能浮起木杵的程度，不像孟子所说木杵被血流动。想要说诛杀商纣，只有士兵受伤，“惟”，宋本、朱校元本都作“虽”。所以到了浮杵的地步。这说明贤圣修饰文字，是另有目的的。这是旧本的一段。

《春秋》记载：“庄公七年，夏四月辛卯，夜半，恒星看不见，星星坠落像雨一样。”《左传》《公羊传》《穀梁传》“夜”字下面没有“中”字。“星霣”上面有“夜中”二字。《说日》篇两次引用，都与此相同。盼遂按：吴承仕说：“《左传》义疏读‘如雨’为‘而雨’，怀疑《公羊传》的说法是对的。”《公羊传》说：“‘如雨’是什么意思？不是下雨。不是下雨，为什么叫它‘如雨’？盼遂按：‘如’字是衍文。《公羊传》没有。《不修春秋》说：‘雨星，不到地一尺就返回了。’孙诒让说：此文不应有‘如’字。大概是受上文‘如雨’的影响而衍生的。《说日》篇及《公羊传》庄七年传都没有‘如’字。应当据以删除。杨倞说：‘而’应当读作‘如’字。晖按：杨倞说得对。下文：‘鲁史记说：雨星，不到地一尺，如返回。’这是王充用‘如’解释‘而’。下文：‘星星坠落不到地，又回到天上。’就是这个‘复’字的意思。盼遂按：下句‘雨星，不到地一尺如复’，‘雨’字上面就没有‘如’字。君子修饰它〔说〕：孙诒让说：‘之’字下面脱漏了‘曰’字，应当据《说日》篇及《公羊传》庄七年传补上。下面‘孔子修之’句同理。‘星星坠落像雨一样。’‘不修春秋’，是指未修《春秋》时的鲁国史记，说：何休说：‘不修春秋，指史记。古代把史记称为春秋。’详见《谢短篇》。‘雨星，不到地一尺就返回了。’‘君子’，指孔子。孔子修饰它〔说〕：‘星星坠落像雨一样。’‘如雨’，是说像雨的样子。山气形成云，上面不到天，下面形成雨。‘云’字与上面的‘云’字意义重复，是衍文。《感虚》篇说：‘云从丘山出来，降散就成为雨了。’又说：‘雨凝结成雪，都来自云气。’与此文意思相同，可以证明。盼遂按：下面的‘云’字应作‘雨’，本书《感虚》篇‘云气生于丘山，降散就成为雨了’，与此意思相同。（星）星星坠落不到地，上面‘星’字衍。又回到天上，所以说‘像雨’。这是孔子正确的说法。意思是修正它。

星星坠落有时落到地，有时落不到地，‘不能’就是‘未及’的意思。尺丈的数量难以审察。《史记》说‘尺’，也似乎太夸张了。大地有楼台山陵，怎么能说‘尺’？何休说：‘不说尺，是因为坠落就是异象，不以尺寸来记录。’王充说‘尺丈难以审察’，在义理上更恰当。孔子说‘像雨’，符合实际情况。孔子作《春秋》，所以正确地说‘像雨’。如果孔子不作，《不及地尺》的文字，就会流传至今。

光武帝的时候，郎中汝南人贲光‘贲光’，《书抄》卷六十三引作‘王贲’。孔广陶校勘说：作‘贲光’不对。上书说：“孝文帝时，住在明光宫，天下断案只有三人。”《风俗通·正失》篇：成帝问刘向，世俗多传说文帝常居明光宫听政，治理天下达到升平，断案三百人，有这事没有？刘向回答说：“都不是这样。”王楙《野客丛书》卷二十一说：“汉有两个明光宫，按《三辅黄图》，一个明光宫属于北宫，一个明光宫属于甘泉宫。属于北宫的，正是成都侯商避暑的地方。属于甘泉宫的，是武帝建造的，用来求仙的。”晖按：《元后传》注，颜师古引《黄图》说：‘明光宫在城内，靠近桂宫。’章怀太子也说桂宫，明光宫在北。而颜师古在《武帝纪》注中说武帝所建者在城内，即成都侯商避暑处。这说明没有属于甘泉与北宫的区别。朱珔认为他的说法对。然而按武帝在太初四年建明光宫，据此文文帝曾居明光宫，那么在武帝前已有宫名明光的。如果确实没有，光武帝不当只辩解说‘不居’罢了。这说明明光宫有两个，王楙的说法可信。至于成都侯所居的是哪一个，无法确定其说。盼遂按：《风俗通义》卷二，孝成皇帝问刘向说：‘孝文皇帝常坐明光宫听政，断案三百人，有这事没有？’回答说：‘都不是这样。’应劭谨案：‘太宗时治理不能超过中宗之世，地节元年，天下断案四万七千余人。前世断案，都以万计，不是三百人。’又说：‘文帝以后元年六月崩于未央宫。在时平常听政宣室，不居明光殿。’这是应劭的说法与此有异。太宗，孝文帝；中宗，孝宣帝也。颂美文帝，陈述其效验。光武帝说：‘孝文帝时，不居明光宫，断案不是三人。’《风俗通·正失》篇说：‘文帝平常听政宣室，不居明光宫。前世断案，都以万计，不是三百人。’积善修德，美名流传，所以君子厌恶处于下流。

译贲光上书给汉朝，汉朝是当今之世，增益功德之美，尚且超过实际情况，何况上古帝王年代久远，贤人从后世加以褒扬记述，失实背离本意，已经很多了。如果不遇到光武帝加以论辩，千世之后，汉文帝的事迹，记载在经书艺文之中，人们不知道那是增饰的，（以为他）住在明光宫，判决案件只有三人，于是就成了真实的事情。「而」就是「则」的意思。

熊伯龙《无何集》认为《论衡》以「疾虚妄」为主旨，实际上与孔子所说的「思无邪」意思相同。《论衡》八十三篇中，凡是称引孔子、孟子言论的地方，共有四百四十多处，其尊崇效法孔、孟非常明显，因此断定《问孔》、《刺孟》两篇是后人所妄作。按照后世孔、孟地位独尊，王充（仲任）讥刺质问，招致众人诋毁，熊氏这种说法，意在曲意维护罢了。实际上在汉人眼中，孔、孟与诸子同等，不能用宋、明人的习气来衡量汉儒。

世俗的儒者学者，喜欢迷信老师并崇尚古代，认为贤圣所说的话都没有错误，专心研习，不知道质疑和提问。《史记·五帝纪》索隐说：「难，就是解说。」《金縢》郑玄注说：「问，是问明真假。」贤圣下笔写文章，用意详细审慎，尚且不能说完全符合事实，何况仓促间说出的话，怎么能都是正确的？不能都是正确的，当时的人不知道质疑；或者是正确的，但意思深沉难以察觉，当时的人不知道提问。考察贤圣的言论，上下多有相互违背；他们的文章，前后多有相互抵�9的，世间的学者，不能知道这一点。

议论的人都说：「孔门弟子，七十子的才能，胜过现在的儒者。」这话是荒谬的。他们看到孔子是老师，圣人传授道义，必定授予非凡的人才，所以称他们为特殊。古人的才能，就是今人的才能，现在称为英杰，《辨名记》说：「德行超过千人称为英。」《白虎通·圣人篇》、《尔雅序疏》引用。《齐策》高诱注说：「才能胜过万人称为英。」《文子》、《后汉书·崔骃传注》、《繁露·爵国篇》也这么说。《白虎通·圣人篇》引用《别名记》：「万人称为杰。」《说文解字》人部：「杰，才能超过万人。」《孟子·公孙丑》赵岐注、《楚辞·大招》王逸注、《吕氏春秋·孟夏纪》高诱注都相同。《齐策》、《淮南子·时则训》高诱注又说：「才能超过千人称为杰。」按照《礼运》郑玄注：「英，是选拔出来的尤者。」《月令》注：「桀（杰），是有能力的人。」不必拘泥于千人万人的数目。古人认为圣、神，《五行传》郑玄注引用孔子说：「圣者，就是通达。」《周礼·大司徒》注：「圣，通达并且先识。」《白虎通·圣人篇》说：「圣者，就是通达，就是道，就是声，道无所不通，明无所不照，听到声音就知道情感。」引用《礼·别名记》说：「万杰称为圣。」《孟子·尽心下篇》：「圣而不可知的称为神。」所以说七十子历世稀有。假使当今有孔子这样的老师，那么当世的学者，都是颜渊、闵子骞那样的人；假使没有孔子，那么七十子那样的人，就是现在的儒生。用什么来验证呢？用他们向孔子学习，不能穷尽地提问来验证。极就是穷尽的意思。《礼记·儒行》：「流言不极。」郑玄注：「不极，是不问来源。」圣人的话，不能全部理解；阐述道理，不能立刻详尽明白。不能立刻详尽明白，应该提问来启发；不能全部理解，应该质疑来穷尽。皋陶在帝舜面前阐述道义，《白虎通·圣人篇》说：「皋陶是圣人，却能为舜阐述道义。」司马迁说：「帝舜早朝，禹、伯夷、皋陶在帝前交谈，皋陶陈述他的谋略。」与王充的意思相同。伪孔安国认为只与禹说话，不对帝舜说话，是荒谬的。详见《答佞篇》注。浅显粗略没有穷尽，禹质疑它，皋陶说：「确实遵循他的德行，谋略明智辅佐和谐。」禹说：「是的，怎么样？」浅显的话再次深入，粗略的指意再次分明。大概兴起质疑和提问这种完备的说法，它的关键是激发而深切，触动而显著明白。