论衡校释卷第十一

译与共工争夺天子之位，未能取胜，愤怒地撞击不周山，致使天柱折断，地维断裂，力量竟如此之大，天下无敌。凭借这种力量，与三军作战，那么士兵就像蝼蚁一样，兵器如同毫芒一般，怎么会因不能取胜而愤怒去撞击不周山呢？况且坚硬沉重没有比得上山的，用万人的力量，共同推一座小山，也不能使它移动。像不周山，是大山。如果它是天柱，折断它固然困难；如果不是天柱，去撞击不周山却使天柱折断，这也很难。相信颛顼与他争夺帝位，动用天下的军队，集结海内的民众，都不能抵挡他，哪里会有不能取胜的情况呢？《御览》卷六〇二引《新论》说：“庄子的寓言，竟然说‘尧问孔子’。《淮南子》说：‘共工争夺帝位，地维断裂。’也都是虚妄之作。所以世人大多说短小的书籍不可采用。”

再说天，是气呢？还是实体呢？如果是气，与云烟没有区别，怎么会有柱子可以折断？女娲用石头修补它，说明天是实体。王充主张天是实体。如果确实如此，天就是玉石之类。石头的质地沉重，千里一根柱子，承受不了。胜，即承受。如果五岳的山巅，不能向上直达天顶作为柱子，“乃”同“而”。如果撞击不周山，向上直达天顶吗？“触”字疑似受上文多个“触不周”影响而衍生的衍文。“如果不周山向上直达天顶吗”，与上文“如果五岳不能向上直达天顶”正反相承。意义不取共工撞击不周山。如果有“触”字，则文意不通。不周山被共工折断，当时天毁坏。如果确实毁坏，为什么要支撑它？用，即凭借。“折断鳌的脚，用来支撑四极”，解说的人说：“鳌，是古代的大兽，四脚长大，所以折断它的脚，用来支撑四极。”《淮南子·览冥训》高诱注：“鳌，大龟。”《天问》王逸注、《列子·汤问》篇释文、《文选·吴都赋》注引《玄中记》都相同。这里说是兽，未曾听闻。又按：《天问》说：“鳌背负大山拍手，如何安置它？”注引《列仙传》说：“有巨灵之鳌，背负蓬莱山，在沧海之中拍手舞蹈嬉戏。”《列子·汤问》篇说：“五座山的根部没有连接附着的地方，帝命令禺强让十五只巨鳌举头背负它们，五座山才开始耸立不动。”《众经音义》卷十九引《字林》：“鳌，海中大龟，力负蓬、瀛、壶三山。”这都是说鳌支撑大地。《后汉书·张衡传》说：“登上蓬莱从容漫步啊，鳌虽然拍手也不倾斜。”我们家乡说地震是鳌造成的。有“鳌鱼扎眼地翻身”的说法。其意义都相同。按：这篇文章是说用鳌支撑天。《淮南子·览冥训》高诱注：“天塌陷，用鳌足支撑它。”引用《楚辞》云云。这与王充的意思相合。而对于“鳌戴山抃”，也与王逸的说法不同了。不周，是山；鳌，是兽。天本来以山为柱，共工折断了它，代替以兽足，骨头有腐朽，怎么能长久站立？况且鳌足可以支撑天，身体必然长大，天地容纳不下，女娲虽然神圣，怎么能杀死它？如果能杀死它，杀死它有什么用？意思是“为什么要杀死它”。《骨相篇》：“命运很容易知道，知道了有什么用？”句法与此相同。足可以支撑天，那么皮革如同铁石，刀剑矛戟不能刺穿它，强弩利箭不能射穿它。

观察当今的天距离地面很高，古代的天与现在没有不同。当共工毁坏天的时候，天并没有坠落到地上。女娲是人，人虽然高大，也没有能到天上去的。当她补天的时候，凭借什么阶梯登攀而得以治理它？难道古代的天，像房屋的形状，距离人不远，所以共工能毁坏它，女娲能修补它吗？如果确实如此，女娲以前，被称为人的，人皇最先。孙曰：“多前”语不可通，此言女娲之前，称为人者，人皇最先也。“多”乃“以”字之讹。“多”字古或作“□”，“以”作“”，形近而误。《春秋历命序》：“人皇氏九头，驾六羽，乘云车出谷口，分九州。”宋均注：“九头，九人也。”《洛书》说：“人皇出于提地之国，兄弟分别统领九州，自己居中州，以控制八方。”人皇的时候，天像车盖吗？盖，即车盖。

解说《易经》的人说：“元气未分，浑沌为一。”《春秋说题辞》：“元气清轻的成为天，浑沌无形。”宋均注：“说元气之初如此。浑沌，未分。”儒家书籍又说：“溟涬蒙澒，是气未分的样子。《淮南子·精神训》：‘未有天地之时，只有形象没有形体，幽深昏暗，混茫浩荡。’《帝系谱》说：‘天地初起，溟涬鸿蒙。’张衡《灵宪》说：‘太素之前，不可为象，这叫做溟涬。’《庄子·在宥》篇释文司马彪说：‘涬溟，自然气也。’‘溟涬’，倒言为‘涬溟’，意义相同。《孝经援神契》说：‘天度蒙澒。’宋均注：‘蒙澒，未分之象也。’蒙澒、澒蒙意义相同。等到它们分离，清轻的成为天，浊重的成为地。”这两句，是《乾凿度》的文字。见《书抄》卷一四九。如果像解说《易经》的人、儒家书籍所说的，天地刚开始分离，形体尚小，相距很近。近的话，或许枕靠在不周山上，共工能折断它，女娲能修补它。

译凡是有气息的生物，没有不生长的。天地是自然蕴含气息的存在，从它开始确立以来，年岁非常多，那么天地之间的距离，无论是宽广狭窄还是远近，都无法再计算了。儒家书籍中的说法，大概是有根据的。然而其中说共工触撞不周山，折断了天柱，断绝了地维，熔炼五色石来修补苍天，折断巨鳌的脚来树立四极，这仍然属于虚妄之谈。为什么呢？山虽然会变动，但说山被触动，在道理上是难以讲通的。“虽”字大概是“难”字的形讹。上文说：“坚硬沉重没有比得上山的，用一万人的力量，共同推山，山也不能移动。”这就是它的含义。共工的力量不能折断天柱。难道天地刚分开的时候，山小而人反而大吗？为什么能够触撞并折断它呢？用五色石补天，还可以说是五色石像药石治病那样。五色石，参见《率性篇》的注释。至于说折断巨鳌的脚来树立四极，就很难用言语来论证了。从女娲以来，时间已经很久了，四极依然矗立如故，巨鳌的脚在哪里呢？旧本在此分段。

邹衍的书说，天下有九州，这是《禹贡》之上的所谓九州。盼遂案：这两句疑似衍文。下文说“《禹贡》九州，是所谓一州。如果《禹贡》之上的，就有九个”。这里“《禹贡》之上”，即“《禹贡》以上”的讹误。“所谓九州”，即“所谓一州”的讹误。《禹贡》九州，是所谓的一州。如果《禹贡》以上的，就有九个。《淮南子·地形篇》说：“天地之间，有九州八柱。（‘柱’误作‘极’，依据王念孙校改。）什么是九州？东南神州，正南次州，西南戎州，正西弇州，正中冀州，西北台州，正北泲州，东北薄州，正东阳州。”也把神州放在东南，大概是本于邹衍。这就是所谓的大九州。《禹贡》九州，就是当今天下的九州，在东南角，名叫赤县神州。《文选·吴都赋》刘注，引用《禹所受地记》说：“昆仑东南，方圆五千里，名叫神州。”（即《禹受地记》，也见于《三礼义宗》。）与邹衍的说法相同。《难岁篇》记载邹衍的说法，也说中国方圆五千里。另外还有八个州，每一个州都被四海环绕，名叫裨海。有裨海环绕着它。《史记·孟子传》索隐说：“裨海，是小海。”按：《河图括地象》说：“地部的方位，形状高大的是昆仑山，它居中对应于天，八十一域环绕分布，中国在东南角，占其中一份。”也说中国是八十一分之一。与邹衍的说法相同。九州之外，还有瀛海。这是天地的边界。《汉书·艺文志》阴阳家类：“邹子四十九篇。邹子终始五十六篇。”《封禅书》说它著有《终始五德之运》。现在这些书都不传了。他关于瀛海神州的学说，只见于司马迁、桓宽、王充的称引，不知道出自他的哪部著作。然而根据《史记·孟子传》说它作了《终始大圣》篇，先叙述当今以上直到黄帝，推演得更远，直到天地未生之前，先列举中国的名山大川，进而推演到海外，认为中国对于天下来说，八十一分中只占一分。又《盐铁论·论邹篇》说：“邹子推演终始的运数，说中国是天下的八十一分之一。”那么知道他的大九州学说，出自《邹子终始》。王充当时，应当还能看到这本书。这种说法诡异，听到的人惊骇，然而也不能

译证实它是否真实，只是相随观看诵读谈论。盼遂案：“然否”二字，《说郛》引作“幸”，属下读。所以虚实的事情，都流传在世间，真假无法分辨。世人被迷惑，因此难以论断。难，是问难。

考察邹子的见识不超过大禹。大禹治理洪水，以伯益为助手。大禹主治水，伯益主记录物产。孙曰：“之”应当作“主”。《别通篇》说：“禹、益并治洪水，禹主治水，益主记异物。”可以证明。晖按：《玉海》十五、《说郛》百引都作“之”。又《说郛》引“主”也作“之”。盼遂案：“主”，《说郛》引作“之”，不对。极尽天地的广阔，穷尽大地的长度，遍察四海之外，走遍四山之外，三十五国的土地，鸟兽草木，金石水土，没有不全部记载的，没有说还有另外九个州。淮南王刘安，召集术士伍被、左吴之类的人，注见《道虚篇》。充满宫殿，写作道术的书，论述天下的事情。注见《道虚篇》。《地形》篇，是《淮南内书》的篇名，现在还存在。讲述异类的物产，外国的怪异，列举三十五国的奇异，没有说还有另外九个州。吴曰：前面说的三十五国，似乎指《山海经》。后面说的三十五国，则指《墬形训》。现在查找海外四经，有结胸、（《淮南》同。）羽民、（《淮南》同。）讙头、（《淮南》同。）厌火、（《淮南》无。）三苗（《淮南》同。）戴、（《淮南》无。）贯胸、（《淮南》作穿胸。）交胫、（《淮南》作交股。）不死、（《淮南》同。）岐舌、（《淮南》作反舌。）三首、（《淮南》作三头。）周饶、（《淮南》无。）长臂、（《淮南》作修臂，避父讳。）西南至东南，计十三国。）三身、（《淮南》同。）一臂、（《淮南》同。）奇肱、（《淮南》作奇股。）丈夫、（《淮南》同。）巫咸、（《淮南》无。）女子、（《淮南》同。）轩辕、（《淮南》同。）白民、（《淮南》同。）肃慎、（《淮南》同。）长股、（《淮南》作修股。西南至西北计十国。）无□、（《淮南》作无继。）一目、（《淮南》同。）柔利、（《淮南》同。）深目、（《淮南》同。）无肠、（《淮南》同。）聂耳、（《淮南》无。）博父、（《淮南》无。）拘缨、（《淮南》作句婴。）跂踵、（《淮南》同。东北至西北计九国。）大人、（《淮南》同。）君子、（《淮南》同。）青丘、（《淮南》无。）黑齿、（《淮南》同。）玄股、（《淮南》同。）毛民、（《淮南》同。）劳民、（《淮南》同。东南至东北计七国。）共三十九国。《墬形训》称海外三十六国，与《山海经》相同的有三十一国。又有沃民、（庄逵吉本作“沃”，朱东光本误作“决”。）羽民、（庄本羽民在结胸之次，朱本无羽民。）裸国、豕喙、凿齿，共三十六国。与《论衡》三十五国都不符合。王引之说：“《论衡》《无形》、《谈天》两篇都作三十五国，《坠形训》自修股至无继，实际只有三十五国，怀疑《淮南》作三十六是错的。（《读书杂志》九之四。）”承仕案：王引之所据，大概是朱本。朱本无羽民，是传写时误夺。海外北经有羽民。《无形篇》说：“海外三十五国，有毛民

译、羽民。”那么王充所见的《山海经》、《淮南》，都有羽民。那么朱本误夺，毫无可疑。《论衡》说海外三十五国，共出现三次。（《无形》一次，《谈天》两次。）不知道是王充所见的版本不同呢？还是传写久了讹误呢？没有听说有确切的审定。（近人刘文典撰《淮南集解》用庄本引用王引之说，而不逐一校核其国数，其粗疏竟至于此。）邹子行走大地不如禹、益，见闻不超过伍被、左吴，才不是圣人，事不是天授，怎么能说出这样的话？考察禹的《山经》，《淮南》的《地形》，来考察邹子的书，是虚妄之言。

译太史公说：盼遂按：《说郛》引文没有“曰”字，那么这似乎像是太史公所著《禹本纪》的话，其实不是这样。《禹本纪》说：《困学纪闻》说：“《三礼义宗》引用《禹受地记》，《离骚》王逸注引用《禹大传》，难道就是所谓的《禹本纪》吗？”黄河发源于昆仑山，它的高度有三千五百多里，“三”应当根据《史记·大宛列传》赞语改为“二”。《汉书·张骞传》赞语、《前汉纪》卷十二相同。《离骚》洪兴祖补注引用《史记》作“三”，也是错误的。《离骚》王逸注引用《河图·括地象》说：“昆仑山高一万一千多里。”《文选·西都赋》注、《博物志》卷一引用《括地象》，《水经·河水篇》所说的它的高度相同。都与《史记》的说法不同。日月在那里相互避让隐藏，从而产生光明，吴曰：《史记》、《汉书》都写作“所相避隐”。《玉海》卷二十引文作“相”。这里写作“于”，是草书字形相近造成的错误。《盐铁论·利议篇》“孔子相鲁三月”，各版本都误将“相”写成“于”，就是这类例子。昆仑山上有玉泉、华池。现在版本的《史记》写作“醴泉、瑶池”。王念孙说：“《史记》原本作华池。元代以后浅薄的人改动了它。”（《读书杂志》卷三之六。）现在自从张骞出使大夏之后，穷尽了黄河的源头，哪里还能看到《本纪》所说的昆仑山呢？王念孙说：“《史记》索隐本、《汉书》都没有‘本纪’二字，怀疑是后人妄自添加的。”晖按：《前汉纪》卷十二也没有“本纪”二字，那么这里的文字也是后人妄自添加的。应当删除。所以说九州的山川，《尚书》的说法比较接近事实。至于《禹本纪》、《山经》里记载的所有怪物，《史记》现在版本作“山海经”，是错误的。《汉书》、《前汉纪》都叙述太史公的这段文字，而没有“海”字，与《论衡》相符。《山经》、《海经》两本书，《海经》是后来出现的，太史公只见过《山经》，所以《后汉书·西南夷传》论赞也称“山经”，仍然沿用旧名。毕沅校勘《山海经》说：“合称为《山海经》，或许是刘秀所题写的。”他的说法是对的。然而说太史公已经称它为《山海经》，则是考察失实了。我不敢妄加评论。”《史记》现在版本“言”字下面有“之”字。按：《山海经》序引用《史记》同此。王念孙认为索隐本只作“余敢言也”。（读作邪。）那些不敢妄加评论的，称之为虚妄。昆仑山的高耸，玉泉、华池，世人共同听闻，张骞亲自前往却没有这些实物。考察《禹贡》，九州的山川，怪奇的事物，金玉的珍宝，没有不详细记载的，但不说昆仑山上有玉泉、华池。盼遂按：《说郛》引文脱落了“有”字。考察太史公的话，《山经》、《禹纪》，是虚妄的言论。凡事难以知晓，是非难以测度。

极是天地的中心，《楚辞·九叹》王逸注：“极，就是中。指北辰星。”桓谭《新论》说：“北斗极，是天枢，枢是天地的中心。”（《御览》卷二。）方今天下，指中国九州。在极的南面，孙曰：“禹极”没有意义，“禹”字大概是受上下文多个“禹”字影响而衍生的。下文说：“如果方今天下在东南，看极应当在西北。现在极正在北，方今天下在极南。”可以证明。那么天极在北，必然尚且有很多人民。“高”字在意义上没有可取之处。这是根据极南有中国九州，那么极北也必然尚且有很多人民。“高”是“尚”字的形误。下文说：“东方之地尚且很多，那么天极的北面，天地广阔漫长，不再估量了。”是用东方之地尚且很多，来证明极北之地必然尚且很多。即申述这段文字的意思。《禹贡》：“向东延伸到海边，向西覆盖到流沙。”这就不是天地的极限边界了。“则”应当改为“非”，后人妄自改动。这段文字阐明中国九州，得到的土地特别小，所以引用《禹贡》云云，说这不是天地的极限边界。下文说：“太阳直径千里，现在从东海之上，观察太阳刚出来时直径二尺，尚且遥远的验证。遥远那么东方之地尚且很多。”这就阐明东海不是天地的极限边界，这是第一个证据。又说：“现在从东海之上观察太阳，以及从流沙之地看太阳，大小相同。相距万里，大小不变，方今天下，得到的土地广阔，很少了。”这就又阐明东海、流沙不是天地的极限边界，这是第二个证据。又说：“东海、流沙，是九州东西的边界。”即说作为中国东西的边界，那么这就不能称为天地的极限边界非常明显，如果这样，那么前后意义违背，这是第三个证据。《难岁篇》：“儒者论述天下九州，（《禹贡》九州。）认为东西南北穷尽土地的广阔漫长，九州之内五千里。”这是《尚书》今文说，王充不相信它穷尽土地的广阔漫长。太阳直径千里，见于《元命苞》。（《书抄》卷一百四十九。）又《五行大义》引用《白虎通》说：“太阳直径千里，周长三千里，低于地面七千里。”（现在版本脱落。）盼遂按：“刺”，宋本作“剡”。现在从东海之上，会稽鄞、（鄮），吴曰：“”应当作“鄮”，字形相近而错误。鄞、鄮都属于会稽。盼遂按：“”应当是“鄮”，字形相近的讹误。《续汉书·郡国志》，会稽郡属县有鄞、鄮。《清一统志》，鄞故城在今浙江鄞县东五十里鄞山下。鄮故城在鄞县东三十里官奴城。都是靠近东海的地方。《说郛》引文“”作县，出自浅薄之人改动。那么观察太阳刚出来时直径二尺，“则”字没有意义，《说郛》引文没有“则”字。尚且遥远的验证。遥远那么东方之地尚且很多。东方之地尚且很多，那么天极的北面，天地广阔漫长，不再估量了。《齐语》注：“赀，估量。”像这样，邹衍的话不可非议，《禹纪》、《山海》（经）、《淮南》《地形》“山海”应当作“山经”，后人妄自改动。上文说：“禹的《山经》，淮南的《地形》。”又说：“《山经》、《禹纪》，虚妄的言论。”都是它的证据。不可轻信。

译邹衍说：“当今的天下，位于大地的东南方，名叫赤县神州。”天极是天地的中心，如果当今的天下位于大地的东南方，那么观察天极应当在西北方。现在天极正好在北边，方盼遂按语：“‘正’字上面应当有‘极’字。”下文“从洛阳向北看，天极正好在北边。东海之上，距离洛阳三千里，观察天极也在北边。由此推度，从流沙之地观察天极，也一定还在北边。”这些都足以证明此句脱漏了一个“极”字。当今的天下位于天极的南方。以天极来说，天下并不在东南方，邹衍的话是不对的。钱塘《淮南天文训补注》说：“王充不相信盖天说，不知道天以北极星为中心，地以昆仑山为中心，这两个中心相对，都应当在人的西北方。人居住在昆仑山的东南方，观察北极星则在正北方，这是因为北极星在天上，随着人的观察，方位都相同，没有远近的区别，是因为它位置高。昆仑山在地上，距离人有远近，所以方位各异，是因为它位置低。不妨说当今的天下在天极的南方，自然是在大地的东南角。”如果在东南方，靠近太阳升起的地方，太阳刚出来时，它的光芒应该很大。现在从东海之上观察太阳，以及从流沙之地观察太阳，大小是一样的。相距万里，大小没有变化，当今的天下，占据大地的面积，很少了。

洛阳，是九州的中心。《孝经援神契》说：“八方广大，以洛阳为中心。”《风土记》说：“郑仲师说：夏至那天，立八尺高的表杆，影子长一尺五寸，称为地中。一说阳城。一说洛阳。”从洛阳向北看，天极正好在北边。东海之上，距离洛阳三千里，这是举整数。《郡国志》会稽郡刘昭注已经说：“洛阳东三千八百里。”观察天极也在北边。由此推度，从流沙之地观察天极，《地理志》张掖郡居延县注：“居延泽在东北，古文认为是流沙。”也一定还在北边。东海、流沙，是九州东西的边界，相距万

译里，皮锡瑞说：“王充习惯今文说，今文说中国方圆五千里，王充认为东海、流沙相距万里，大概是王充认为东海、流沙在中国之外，所以东西相距万里。中国的土地实际只有五千里。所以《谈天篇》又说：‘考察周朝时九州，东西五千里，南北也五千里。’周朝的疆域，与《禹贡》大致相同，那么王充一定认为《禹贡》九州也只有五千里了。”观察天极还在北边，是因为地小居住狭窄，未能远离天极。日南郡，距离洛阳将近万里，《郡国志》注：“洛阳南一万三千四百里。”迁徙回来的百姓，问他们，王本、崇文本作“徒民”。说正午的时候，所居住的地方，未能位于太阳的南方。《淮南子·地形训》：“南方日反户。”注：“说它在太阳的南方，都向北开门，所以反过来开门。”《文选·吴都赋》说：“开北户以向日。”又注说：“比景（《郡国》、《地理志》都相同。）一作北景，说在太阳的南方，向北看太阳所以叫这个名字。”又《御览》四引《后汉书》说：“张重字仲笃，明帝时举孝廉，皇帝说：‘哪个郡的小吏？’回答说：‘臣是日南吏。’皇帝说：‘日南郡的人应当向北看太阳。’回答说：‘臣听说雁门不见叠雁为门，金城郡不见积金为郡。臣虽然住在日南，未曾向北看太阳。’”（范晔《后汉书》没有张重传，不知道是哪本书。汪文台辑本，收入失名类。）大概是拘泥于日南的名义，当时朝野有这种说法。推度再向南万里，太阳在日南的南方。吴说：“日在日之南”，文不成义，应当作“日在日南之南”。各本都夺漏了一个“南”字。晖按：上“日”字误，不知道应当作什么。此文说日南郡未能位于太阳的南方。如果再向南离开日南郡万里，应当位于太阳的南方。所以下文说“这才叫日南”。吴说应当作“日在日南之南”，完全失去了原意。盼遂按语：上“日”字，怀疑是“居”字的脱

译误，于是就不成道理。上文“所居之地，未能在日南也”，可以证明。这样距离洛阳二万里，才叫日南。现在从洛阳观察太阳距离的远近，与天极不同，天极是遥远的。古人以洛阳为地中，立八尺高的表杆，测量太阳距离人的远近。王充认为天中，而远在洛阳正北，是两个中心不相合，所以说在洛阳观察太阳远近，与天极不同。现在想要向北走三万里，未能到达天极下面。假设到达，这就叫距离天极下面。以至日南五万里，是说从天极下面到太阳的南方。太阳的南方，距离洛阳二万里，再向北走三万里以距离天极，所以说“五万里”。天极北边也是五万里。天极北边也是五万里，天极东西也都是五万里。东西十万，南北十万，盼遂按语：《说郛》两个“万”字下面都有“里”字，应当据补。相乘百万里。邹衍的话：“天地之间，有像天下这样的九个。”这“天下”指中国。考察周朝时九州，东西五千里，南北也五千里。五五二十五，一州是二万五千里。天下像这样的九个，乘二万五千里，二十二万五千里。如果邹衍的书，如果说多，计算推度验证实际，反而少了。吴说：论说天上直径十万里，应当得到面积一百万万里。周九州五千里，应当得到面积二千五百万里。以此当作邹衍所说的一州。九个，仅得到面积二万二千五百万里。与边长十万的平方相比，当百分之二十五强，所以说反而少了。然而论说：“相乘百万里。”又说：“二万五千里。”又说：“二十二万五千里。”这些数字都不相应。亡友程炎震解释说：“怀疑是古人省略文字，说方里的，有时省略方里不说，就用里数作为它的倍数。论说‘相乘百万里’，就是说方万里的，有一百万个。说‘二万五千里’，就是说方千里的，有二万五千个。说‘二十二万五千里’，就是说方千里的，有二十二万五千个。”承仕又按：《论衡》所持，颇有不明之处。《山

译海经》

译儒者说：“天是气，所以它离人不远。人有是非，暗中行善或作恶，天随即知晓，又随即回应，这是天亲近人的表现。”《春秋说题辞》说：“元始清轻之气形成天。”（见《文选·七发》注。）郑玄注《考灵耀》说：“天是纯阳，清明无形。”（见《月令》疏。）如果按实情来论，天是实体，不是气。《变虚》、《道虚》、《祀义》各篇都主张天是实体。人生于天，怎么怀疑天没有气呢？“何嫌”，即“何得”，是本书常用的语词。详细解说见《书虚》篇。上文说：“天地是含气的自然。”《气寿》篇又说：“人从上天接受气命。”所以提出疑问。王念孙案：此句有误。“何嫌天无气”，是说天有气。这就与上文“天是实体，不是气”一句，以及下文“如果天确实是气，气像云烟，怎么会有里程和度数”一句，都是断定天没有气，不合逻辑。黄晖将“何嫌”解释为“何得”，不通。只有实体在上，与人相距遥远。“犹”当作“独”，是字形错误。这是回答上文。王充本意认为：天体在上覆盖，而包含气来施予。并非天体本身就是气。所以说天是“含气”的自然。如果作“犹”，则意义与上文不连贯。王念孙案：《说郛》引文中“远”字上有“去”字。秘传或许说：秘传指图纬之书。汉人多忌讳说“秘”。（见《郑志》。）《说文》目部、易部称“秘书”。后汉苏竟传称“秘经”。天离地，六万多里。《周髀算经》说：“天离地八万里。”《考灵耀》说：“天从上覆盖下八万里。”（《周礼·大司徒》疏、《开元占经》引文相同。）与《周髀算经》相同。然而《月令》疏引《考灵耀》说：“根据四方边界之内，连同星宿内部，总共三十八万七千里。那么天的中央上下正中间的位置，就是一十九万三千五百里，地在其中，这是地离天的距离。”孔颖达疏说：“郑玄注《考灵耀》的意思，认为天地相距一十九万三千五百里。”唐代李石《续博物志》也说：“一十九万三千五百里，是地离天的距离。”这就与《考灵耀》说“八万里”的不同。不知哪个准确。又《三五历纪》说：“天离地九万里。”（《类聚》引。）《洛书甄耀度》说：“天地相距，十七万八千五百里。”（《开元占经·天占》。）《关尹内传》说：“天离地四十万九千里。”（《天占》。）又张衡《灵宪》说：“八极的边界，直径二亿三万二千三百里。从地到天，是八极的一半。”（《天问》洪兴祖补注。）又《淮南子·天文篇》说：“天离地，一亿五万里。”（“亿五”今本字序颠倒，依王念孙校改。）《诗含神雾》相同。（《御览》地部一。）《新序·刺奢篇》，许绾说：“天与地相距，一万五千里。”又《广雅·释天》：“从地到天，一亿一万六千七百八十七里半。”以上各种说法，都与本文完全不同。然而都不知依据什么方法，不是这里详细探究的。数家计算，三百六十五度为一周天。《御览》二引《洛书甄耀度》说：“周天三百六十五度，四分度之一。”《月令》疏引《尚书考灵耀》相同。《开元占经·二十八宿占》引刘向《洪范五行传》说：“东方七宿，七十五度；北方七宿，九十八度四分度之一；西方七宿，八十度；南方七宿，一百一十二度。”《律历志》说：“二十八宿的度数，角十二度，亢九，氐十五，房五，心五，尾十八，箕十一，东方七十五度。斗二十六，牛八，女十二，虚十，危十七，营室十六，壁九，北方九十八度。奎十六，娄十二，胃十四，昴十一，毕十六，觜二，参九，西方八十度。井三十三，鬼四，柳十五，星七，张十八，翼十八，轸十七，南方一百一十二度。”累积四方二十八宿，总共三百六十五度四分度之一。《月令》孔疏说：“诸星的运转，从东向西，必定三百六十五日四分日之一，星回到旧处。星既向左转，日则向右行，也是三百六十五日四分日之一，到达旧星之处。就以一日之行为一度，计算二十八宿一周天，总共三百六十五度四分度之一。这是天的一周之数。”按：《象纬订》说：“天无实体，以二十八宿为实体；天无度数，以日的行为度数；天无赤道，以南北极为准而分为赤道；天无黄道，以日行所经为黄道；天无十二次，以日月所宿之次为十二次。”郑玄注《考灵耀》也认为天是太虚，本无形体，只是指诸星运转为天罢了。王充依据周天度数来证明天是实体，实在与旧义相违背。下有周天度数，高有里程数。如果天确实是气，气像云烟，怎么会有里程和度数？又用二十八宿来验证，二十八宿是日月的住所，就像地上有邮亭作为长官的官署一样。邮亭附着于地，也如同星舍附着于天一样。注见《感虚》篇。案附书者，“附”字无义，疑当作“传”。大概“传”字形误作“傅”，转写作“附”。天有形体，所依据的不是虚妄。由此考察，“犹”、“由”通。王念孙案：“犹”字宜据《说郛》引改为“由”。那么就没有恍惚不明，清楚了。

译论说太阳的篇章：

儒者说：“太阳早晨出现，是从阴暗之处出来；傍晚看不见，是进入阴暗之处。阴气昏暗，所以太阳沉没看不见。”这种说法出自《周髀算经》，是盖天说的观点。如果按实际情况来讨论，太阳并不是出入于阴暗之中。用什么来验证呢？夜晚是阴暗的，气氛也是昏暗的。有人在夜晚举火，火光并不熄灭。夜晚的阴暗，相当于北方的阴暗；杨泉在《物理论》中说：“从北极以南，是天之阳；从北极以北，是天之阴。”早晨出来的太阳，就像人举起的火光。这段文字用夜晚的阴暗来比喻北方的阴暗，用早晨的太阳来比喻人举起的火光。既然明白夜晚的火光不熄灭，那么傍晚的太阳就不是沉没在阴暗之中。现在版本中“人”字因形似讹误为“入”，导致文义难以通顺。王念孙按语说：卢文弨云：“‘日入’大概是‘暮入’的误写。”火在夜晚举起，光亮不熄灭；太阳在傍晚沉入，唯独看不见，这不符合阴气的验证。“气”字上面大概漏掉了“阴”字。这是承接上文“阴气昏暗，所以沉没看不见”而言的。观察冬天太阳的出入，早晨从东南方出来，傍晚在西南方沉入。东南、西南并非阴暗之处，为什么说是出入于阴暗之中呢？况且星星微小尚且可见，太阳巨大反而熄灭，世俗儒者的言论，终究是虚妄的。

儒者说：“冬天白昼短，夏天白昼长，也是因为阴阳的缘故。夏天时，阳气多，阴气少，阳气光明，与太阳一同闪耀，所以太阳出来就没有遮蔽。冬天，阴气昏暗，掩盖了太阳的光亮，太阳虽然出来，仍然隐藏看不见，所以冬天白昼短，阴多阳少，与夏天相反。”这也出自《周髀算经》。《淮南子·天文训》说：“夏至时，阴气乘凌阳气，因此万物趋向死亡。冬至时，阳气乘凌阴气，因此万物仰头生长。白昼是阳气的部分，夜晚是阴气的部分，所以阳气胜，则白昼长而夜晚短；阴气胜，则白昼短而夜晚长。”《物理论》说：“太阳，是太阳之精。夏天则阳盛阴衰，所以白昼长夜晚短；冬天则阴盛阳衰，所以白昼短夜晚长，是气牵引的结果。行走在阳的道路长，所以出入于卯酉之北；行走在阴的道路短，所以出入于卯酉之南；春秋阴阳相等，所以太阳行走在中间道路，昼夜相等。”如果按实际情况来讨论，白昼的长短，并不取决于阴阳。用什么来验证呢？再次用北方的星星来验证。北方的阴暗，是冬天太阳的阴暗。北方的阴暗，不遮蔽星光，冬天太阳的阴暗，为什么唯独熄灭太阳的光明？孙诒让说：“犹”字在文义上无取，大概是“独”字的误写。由此说来，用阴阳来解释的人，失去了实际情况。

实际情况是，夏天太阳在东井星宿，冬天太阳在牵牛星宿。《汉书·律历志》说：“冬至的时候，太阳在牵牛初度。夏至的时候，太阳在东井三十一度。”东井，是南方的星宿。牵牛，是北方的星宿。牵牛距离天极远，所以太阳运行的道路短；东井靠近天极，所以太阳运行的道路长。张衡《浑天仪注》说：“夏至距离天极六十七度有余；冬至距离天极一百一十五度，也有余。春分距离天极九十一度，秋分距离天极九十一度稍少。”夏天向北到达东井，冬天向南到达牵牛，所以冬夏的节气极点，都称为“至”；节，是节气；极，是至极。夏至阳气达到极点，冬至阴气达到极点。《三礼义宗》说：“夏至有三层含义：一是表明阳气达到极点，二是表明阴气刚开始，三是显示太阳运行到达最北。”《孝经说》说：“北斗指向子位为冬至。至有三层含义：一是阴极之至，二是阳气始至，三是太阳运行到达最南，所以称为至。”春秋没有到达极点，所以称为“分”。《符天篡图》说：“春分是二月的中气，昼夜各五十刻。秋分是八月的中气，日出卯时三刻，日入酉时三刻，昼夜各五十刻。”《历日疏》说：“秋分是八月的中气。秋分的时候，太阳出于卯，入于酉，平分天的中间，阴阳之气相等，白昼五十刻，夜晚五十刻，一昼一夜，二气平分，所以称为秋分。”《春秋繁露·阴阳出入上下篇》说：“阴气从东方来到西方，阳气从西方来到东方。到了中冬之月，在北方相遇，合而为一，称为至。中春之月，阳气在正东，阴气在正西，称为春分。春分，是阴阳各半，所以昼夜均等，寒暑平衡。阴气日渐减少而跟随阳气，阳气日渐增加而盛大，所以温暖炎热初现。大夏之月，在南方相遇，合而为一，称为至。到了中秋之月，阳气在正西，阴气在正东，称为秋分。秋分，是阴阳各半，所以昼夜均等，寒暑平衡。”

有人说：“夏天阳气旺盛，阳气在南方，所以天抬举而高；冬天阳气衰弱，天压抑而低。高则太阳运行的道路多，所以白昼长；低则太阳运行的道路少，所以白昼短。”姚信《昕天论》说：“冬至时天极低，夏至时天极高，天极高时，太阳在地中运行的路径浅，所以夜晚短，天距离地高，所以白昼长。天极低时，太阳在地中运行的路径深，所以夜晚长；天距离地低，所以白昼短。”这里记载别人的说法，意义与上述相近。姚信，是吴地人，大概也是本于旧说。夏天阳气旺盛，天在南方抬举而太阳运行的道路长；月亮也应当同样长。考察夏天白昼长的时候，太阳从东北方出来，而月亮从东南方出来；冬天白昼短的时候，太阳从东南方出来，月亮从东北方出来。如果夏天天抬举南方，日月应当都从东北方出来；冬天天又压低，日月也应当都从东南方出来。由此说来，夏天天不抬举南方，冬天天不压低。那么夏天白昼长，是因为太阳出来的星宿在北方；星宿，是东井。冬天白昼短，是因为太阳出来的星宿在南方；星宿，是牵牛。

译有人问：“当夏季五月白昼最长的时候，太阳在东井宿，东井宿靠近天极，所以太阳运行的路程长。现在考察五月的时候，太阳从寅位升起，在戌位落下。《白虎通·日月篇》说：‘夏季太阳宿在东井，从寅位升起，在戌位落下。冬季太阳宿在牵牛，从辰位升起，在申位落下。’《天文录》说：‘冬至那天，太阳从辰位升起，在申位落下，白天在地上运行一百四十六度，夜晚在地下运行二百一十九度稍弱，所以白天短夜晚长。夏至那天，太阳从寅位升起，在戌位落下，白天在地上运行二百一十九度稍弱，夜晚在地下运行一百四十六度稍强，所以白天长夜晚短。春秋两季，太阳从卯位升起，在酉位落下，白天在地上运行，夜晚在地下运行，都是一百八十二度半稍强，昼夜长短相同。’（见《太平御览》卷二十三。）太阳运行的路程长，距离人远，怎么能看见它从寅位升起、在戌位落下呢？”“日”字下面脱漏了“在”字。上文说：“夏季太阳在东井。”又说：“当夏季五月白昼最长的时候在东井。”距离人、天极很近。既然东井宿靠近天极，如果天极旋转，人们应该经常看见它了。假如东井宿在天极旁边，难道夜晚不总是白天吗？天极，是天地的中心。如果东井宿在天极，那就只有白天没有夜晚了。《吕氏春秋·有始览》说：“在天枢正下方的地方，没有昼夜之分。”天极就是天枢。太阳白天和夜晚运行十六分，“昼”字下面脱漏了“夜”字。下文说：“五月白天十一分，夜晚五分；六月白天十分，夜晚六分。”这说明无论白天夜晚的长短，它们的总和是十六分。如果写成“白天运行十六分”，那就只有白天没有夜晚了，完全违背了原意。人们经常看见它，不再出现升起和落下的现象。王充主张方天说，认为太阳没有真正的升起和落下。所谓落下，是因为距离远而看不见罢了。道理在下文详细论述。

儒者有人说：“日月有九条运行轨道，《考灵耀》说：‘万世不失去九条轨道的谋划。’郑玄注引用《河图·帝览嬉》说：‘黄道一条，青道两条，从黄道东边出来；赤道两条，从黄道南边出来；白道两条，从黄道西边出来；黑道两条，从黄道北边出来。太阳，春季向东沿着青道，夏季向南沿着赤道，秋季向西沿着白道，冬季向北沿着黑道。’（见《月令疏》。）《唐书·大衍历议》引用《洪范传》说：‘太阳有中间的轨道，月亮有九条运行路线。中间的轨道，指的是黄道。九条路线，是青道两条，从黄道东边出来；赤道两条，从黄道南边出来；白道两条，从黄道西边出来；黑道两条，从黄道北边出来。立春、春分，月亮向东沿着青道；立夏、夏至，月亮向南沿着赤道；立秋、秋分，月亮向西沿着白道；立冬、冬至，月亮向北沿着黑道。’所以说：‘太阳运行有近有远，昼夜有长有短。’”再说五月的时候，白天十一分，夜晚五分；六月，白天十分，夜晚六分；从六月往后到十一月，每月减少一分。这就是太阳运行，月亮每月沿着一条轨道；一年，太阳在天运行十六条轨道，难道仅仅是九条轨道吗？《淮南子·天文训》：“太阳从旸谷升起，在咸池沐浴，拂过扶桑，这叫晨明；登上扶桑，开始将要运行，这叫朏明；到达曲河，这叫旦明；到达曾泉，这叫蚤食；到达桑野，这叫晏食；到达衡阳，这叫隅中；到达昆吾，这叫正中；到达鸟次，这叫小还；到达悲谷，这叫餔时；到达女纪，这叫大还；到达渊虞，这叫高舂；到达连石，这叫下舂；到达悲泉，于是停止它的车马，于是休息它的马匹，这叫县车；到达虞渊，这叫黄昏；到达蒙谷，这叫定昏。太阳落入虞渊的水边，在蒙谷的岸边破晓，运行九州七舍，有五亿七千三百九里。”注解说：“从旸谷到虞渊共十六个地方，作为九州七舍。”钱塘补注说：“王充所说的十六条轨道，与此十六个地方相合。那么这就是漏刻了。太阳有一百刻，用十六去约分，积累六刻百分刻之二十五而作为一个地方。春分秋分昼夜平分，各运行八个地方；冬至夏至昼夜长短达到极致，那么或者是十一与五。而在春分秋分、冬至夏至之间，以此作为比率，而增减罢了。”

有人说：“天南方高，北方低。这是盖天说。梁祖恒《天文录》说：‘盖天的说法有三种：一种说，天像车盖，游动在八极之中；一种说，天像斗笠，中央高而四边低；一种说，天像倾斜的车盖，南高北低。’（《太平御览》卷二引用。）钱塘说：‘盖天学派看见中国的山，只有昆仑最高，把它作为大地中心，以对应北极星，所以说天像倾斜的车盖。’按：郑玄注《考灵耀》说：‘大地则是中央正平，天则是北高南下。北极高于大地三十六度，南极低于大地三十六度。’（见《月令疏》。）郑氏主张浑天说，认为天北高南下，恰好与盖天说相反。太阳从高处升起，所以看见；落入低处，所以看不见。太阳从东方升起，西方落下。盖天说南高北低，就是说东南高，西北低。杨炯《浑天赋》说：‘有主张盖天说的人说，天则西北已经倾斜，而日月星辰向北运转。’倾斜就是低的意思。天的位置好像倾斜的车盖，‘倚’读作‘欹’。所以北极星在人的北方，这是它的效验。天极在天下之中，‘其’字不妥，应当作‘天极在天下之中’，下文‘现在在人的北方’，正是承接此意。《周髀算经》说：‘天极在天地的中心，而现在在人的北方，所以知道天的形状像倾斜的车盖。’就是本文所依据的。这是它的证据。现在在人的北方，它像倾斜的车盖，很明显了。”这也是《周髀算经》的文字。太阳明亮既然用倾斜的车盖来比喻，‘明’字疑似错误。应当像车盖的形状。北极星在上方的北方，像车盖的伞斗；它下方的南方，有像车盖的伞柄的，正是什么地方呢？先孙说：《太平御览》天部引用桓谭《新论》说：‘北斗星是天枢；枢，是天轴，就像车盖有伞斗一样。车盖虽然转动但伞斗不移，天也转动一周，而北斗星极常在。’就是王充所依据的。‘葆’就是‘保斗’。《考工记·轮人》：‘制作车盖有伞斗。’郑玄注说：‘部，是车盖的伞斗。’‘保斗’犹言‘部斗’，是一声之转，就是现在的伞斗，与羽葆不同。‘茎’就是《考工记》的‘桯’，‘桯’、‘茎’声音相近。如果把车盖倚靠在地下，不能运转；立起来树立它，然后才能转动。现在天运转，它的北边不接触地面，‘不’字疑似衍文。触碍怎么能运行？由此说来，天不像倾斜车盖的形状，太阳的升起和落下不随着天的高低，很明显了。

译有人说：“天的北边边缘向下延伸到地中，太阳随着天进入地中，因为大地严密遮蔽隐藏，所以人们看不见。然而天与地如同夫妇，合为一体。天在地中，地与天相合，天地之气合并，所以能化生万物。北方属阴，天地合体并气，所以居于北方。”《晋书·天文志》说：“王充依据盖天说的观点，来驳斥浑天说，说：‘旧说认为天运转从地下经过，如今挖地一丈，就见到水，天怎么能从水中运行呢？’等等。”（《隋书·天文志》记载相同。）那么，“或曰”以下的文字，是浑天说的观点。考察《浑天仪注》说：“天像鸡蛋，地像蛋黄，孤立地居于天内，天大而地小，天的内外都有水，天地各自凭借气而站立，载着水而运行，天周三百六十五又四分之一度，再从中分开，则一半覆盖在地上，一半环绕在地下。”（见于《隋书·天文志》。）又郑玄注《考灵耀》说：“天北高南下。”（也是浑天说，见于《月令》疏。）这里说“天的北边边缘向下延伸到地中”，与浑天说“北高南下”的说法不合。“天在地中”，与“地孤立地居于天内”又不合。《晋书·天文志》认为是浑天说，怀疑不符合事实。《隋书·天文志》错误地与之相同。根据“天的北边边缘向下延伸到地中”这句话，知道这是盖天说的观点。王充用方天说来驳斥它，《晋书·天文志》说“依据盖天说”也不对。天运行在地中吗？如果不，那么“不”读作“否”。北方的土地低下而不平吗？如果确实运行在地中，挖地一丈，反而见到水源，天运行在地中，出入于水中吗？虞喜《安天论》说：“古语‘日月行于飞谷’，是说在地中。没听说众星又流于地中。”又说：“飞谷这一条道，怎么能容纳这些？况且谷中有水，太阳是火的精华，犁炭不共器，难道不损伤太阳的光明吗？”（《事类赋》引用。）这与上述文意相互阐发。如果北方低下不平，那么九条河流向北注入，朱校作“涯”。就不能盈满了。

实际上，天不在地中，太阳也不随天隐藏。天平坦端正，与地没有不同。然而太阳出来在上、落入在下，是随着天运转，看天像倒扣的盆的样子，所以看太阳上下，好像出入于地中。那么太阳出来，是因为近；其落入，是因为远，不再看见，所以称为入。运转出现在东方，因为近，所以称为出。怎么验证呢？把明月珠系在车盖的弓上，《大戴礼记·保傅篇》：“二十八根弓，用来象征众星。”卢注：“橑，是盖弓。”孔广森补注：“屋上的椽子叫橑，盖弓像它。”转动并旋转它，明月珠旋转吗？王充认为太阳运行依附于天，不离开天自行，所以用珠比喻太阳，用车盖比喻天。盖转珠旋，说明太阳随天转动。人望不过十里，《晋书·天文志》引“人”上有“夫”字。“望”上有“目所”二字。《隋书·天文志》相同。天地合了；远，不是合。《晋书·天文志》引作“其实不是合，远使然耳”。《隋书·天文志》相同。现在看太阳落入，不是入，也是远。当太阳落入西方的时候，其下的人也将说太阳在正中。《晋书·天文志》引作“其下之人”。《隋书·天文志》相同。怀疑此文“民”上脱“之”字。从太阳落入的下面，向东望现在的天下，有时也天地合。如果是这样，方〔今〕天下在南方，孙曰：“方”下脱“今”字。下文说：“方今天下在东南之上。”《谈天篇》：“方今天下在极之南。”又说：“方今天下在极南也。”都有“今”字。所以太阳出于东方，入于〔西方〕。北方的土地，太阳出于北方，入于南方。各自在近处为出，远处为入。“入于”下当有“西方”二字。方今天下，指中国。位在东南，对于东方为近，所以太阳出于东方，入于西方。现在脱“西方”二字，就把“入于北方之地”作为一句，于是使此文难通。太阳既然出于东方，不能入于北方，于理最明，这是证据一。出于东方，入于西方；太阳出于北方，入于南方，都以近处为出，立意正同，这是证据二。《晋书·天文志》引作“四方的人，各自以近处为出，远处为入”，（《隋书·天文志》相同，）是节引此文。实际上不入，是因为远。面对大泽的岸边，望四边的边缘与天相连；其实不连，远得像连了。太阳以远为入，泽以远为连，其实是一样的。泽边有陆地，人望而不见。陆地在，察之若望（亡）；先孙曰：“望”当作“亡”，声近，又涉上文而误。太阳也在，视之若入，都是远的缘故。泰山的高，参天入云，离开它百里，不见土块。《注书虚篇》。夫离开百里不见泰山，何况太阳离开人以万里数呢？盼遂案：下文“天之去地六万余里”，则此脱一“六”字。泰山的验证，已经明白了。试让一个人拿大火把夜里在路上行走，平易无险，《意林》、《御览》四引并作“夜行平地”。《晋书·天文志》、《隋书·天文志》引作“夜行于平地”。离开人（不）一（十）里，火光灭了。不是灭，是远。孙曰：离开人不了一里，火光未必灭而不见。况且人看见火光，较看见寻常之物尤远，何至不了一里而灭呢？“离开人不了一里”，当作“离开人十里”。上文说：“人望不过十里，天地合了，远，不是合。”《书虚篇》说：“大概人目之所见，不过十里；过此不见，不是所明察，远。”并其证。现在“十”误为“一”，又衍“不”字，所以于理不合。《晋书·天文志》、《隋书·天文志》、《御览》四引并作“离开人十里”。又按：“火光灭了”，《御览》“灭”作“藏”，也比今本为优。晖按：孙说是也。《意林》引也作“离开人十里”。又《晋书·天文志》、《隋书·天文志》正引作“火光灭了”。是“灭”字不误。现在太阳向西转不再看见，不是入。《晋书·天文志》、《隋书·天文志》引作“是火灭之类也”。

译有人问：“天是平正的，与地没有不同。现在仰头看天，观察日月运行的轨迹，天显得南边高北边低，这是为什么呢？”回答说：“当今天下位于东南方，所以看天觉得高。日月运行的轨道在人的南边，当今天下位于日月轨道的下方，所以观察日月的运行，显得南边高北边低。用什么来验证呢？如果天南边高，那么南边的星星也应当高。（‘之’字上面脱漏了‘南方’二字，于是使这篇文章失去了正确的读法。‘即天高南方’，是承接上文‘天高南方下北方’来论述的。‘南方之星亦当高’，与下文‘今视南方之星低下’正反相承。这就是证据。）现在看南边的星星位置低下，天难道又南边低吗？观察天的位置，近的显得高，远的显得低。极北边的人认为北边高，南边低。极东、极西的人，也是这样。都是以近的为高，远的为低。从北边边塞往下，近处仰头看北斗极星，北斗极星就在人的上方。匈奴以北，大地的边陲，往北看天，天又显得北边高南边低，（‘天’字下面旧校注说：有的版本有‘下’字。）日月运行的轨道，也在它的上方。站在泰山顶上，泰山显得高；离开泰山十里，泰山显得低。天的高低，就像人观察泰山一样。天是平正的，四方和中央的高低都相同。现在看天的四边显得低，不是真的低，是因为远。不只是显得低，好

译像天与地合拢了。

儒生中有人认为早晚太阳出入时离人近，正午时离人远；也有人认为正午时离人近，早晚太阳出入时离人远。桓谭《新论》说：“汉长安水校尉平陵人关子阳认为：‘太阳离人，上方远，而四周近。怎么知道的呢？星宿在黄昏时从东方出来，它们之间很稀疏，相距一丈多。等到半夜，在人的上方，看它们很密集，相距一二尺。用准绳测量观察，更加明白，所以知道天上比四周远。太阳是天上的阳气，火是地上的阳气，地阳上升，天阳下降。现在把火放在地上，从旁边和上方检验它的热度，远近完全不同。正午时太阳正在上方覆盖，人处在天阳的直射下，所以比刚出来时热。又因为刚从太阴（地下）出来，所以在西边桑榆之间又凉快。’桓君山说：‘子阳的话，难道是这样吗？’”（《隋书·天文志》）据此，当时的儒生，必定多以太阳出入的远近互相辩驳议论，现在无法考证了。那些认为太阳出入时近，正午时远的人，是因为看到太阳出入时大，正午时小。观察物体，近的大，远的小，所以认为太阳出入时近，正午时远。那些认为太阳出入时远，正午时近的人，是因为看到正午时温暖，太阳出入时寒冷。火光离人近就温暖，离人远就寒冷，所以认为正午时近，太阳出入时远。《列子·汤问》篇说：“孔子向东

译游历，看见两个小孩争辩。问他们原因。一个小孩说：‘我认为太阳刚出来时离人近，而正午时远。另一个小孩认为太阳刚出来远，而正午时近。’一个小孩说：‘太阳刚出来，大得像车盖，等到正午，就像盘盂，这不是远的小近的大的道理吗？’另一个小孩说：‘太阳刚出来，清凉凉爽，等到正午时，热得像把手伸进热水里，这不是近的热远的凉的道理吗？’”张湛注说：“桓谭《新论》也叙述了这件事。”与这篇文章正好相同。两种说法各有所见，所以是非曲直没有定论。如果如实论之，正午时近而太阳出入时远。用什么来验证呢？在屋下竖立一根竿子。屋子高三丈，竿子在屋梁下面，正直地树立，上顶屋梁，下抵地面，因此屋梁离地三丈。如果旁边斜倚着，那么竿子末端旁边倒下，不能顶到屋梁，这是离地超过三丈。正午时，太阳正在天上，就像竿子正直树立离地三丈。太阳出入时，斜在人的旁边，（疑当作‘斜在天旁’，与‘正在天上’相对为文。）就像竿子旁边倒下离地超过三丈。像这样，正午时近，出入时远，可以明白知道了。再试着在屋中堂坐一个人，一个人在屋上走。他走到屋中间时，正在坐人的上方，这是屋上的人与屋下坐的人相距三丈。如果屋上的人在东屋脊或西屋脊上，（‘若’，或者。说在屋脊东西

译。）他与屋下坐的人相距超过三丈。正午时，就像人正在屋上；它刚出来和进入时，就像人在东屋脊和西屋脊。正午时，离人近，所以温暖；太阳出入时，远，所以寒冷。那么正午时太阳小，它出入时大的原因，是正午时光明，所以显得

译儒者议论说：“太阳早晨从扶桑升起，傍晚落入细柳。”（《书抄》卷四九、张刻本、赵刻本《御览》卷四引文都没有“旦”字。陈本《书抄》在“日”字下有“旦”字。明抄本《御览》将“日”写作“曰”，也没有“旦”字。怀疑此文应当作：“儒者议论说：太阳早晨从扶桑升起。”）扶桑，是东方〔的〕地域；细柳，是西方〔的〕原野。（两个“方”字下面，《书抄》卷四九、《类聚》卷一、《御览》卷四、《事类赋》日部引文都有“之”字。应当依据这些补入。）《淮南子·天文训》说：“太阳拂过扶桑，这叫晨明；登上扶桑，开始将要运行，这叫朏明。”《初学记》天部上、《御览》卷三都引用旧注说：“扶桑，是东方的原野。”《淮南子》又说：“太阳落入崦嵫，经过细柳。”注解说：“细柳，是西方的原野。”（今天《天文训》没有这段文字。依据《初学记》引文补入。《御览》引文大致相同。）皮锡瑞说：“细柳，就是《尧典》里的‘柳谷’。”（古文写作“昧谷”。）桑、柳是天地的边际，是日月经常出入的地方。

有人问说：（这是王充发问。）每年二月、八月的时候，太阳从正东升起，从正西落下，可以说太阳从扶桑升起，落入细柳。现在夏天白昼长的时候，太阳从东北升起，落入西北；冬天白昼短的时候，太阳从东南升起，（依照上文例子，“出”字下面应当有“于”字。）落入西南。冬天和夏天，太阳的出入，位于四个角落，扶桑、细柳，究竟在什么地方呢？所议论的话，只（“犹”当作“独”，“犹谓春秋”，在意义上讲不通。）指春秋两季，不指冬天和夏天。儒者议论太阳落入细柳，从扶桑升起。扶桑在东，细柳在西。只有二月、八月太阳的出入是这样，而冬天夏天则在四个角落。所以讥讽他们只说春秋，不说冬夏。如果如实议论，太阳不从扶桑升起，不落入细柳。用什么来验证呢？（太阳）随着天体旋转，（“随”字上面怀疑脱漏了“日”字。）近处就能看见，远处就看不见。当（太阳）在扶桑、细柳的时候，扶桑、细柳的人民，称之为日中。（“之时”上面怀疑脱漏了“日中”二字。“日中之时”，与“当在扶桑、细柳之时”平列成文。“日中之时”，指太阳在今天的天下正中。）王充认为：当太阳在桑、柳的时候，那里的人民称之为日中，太阳在他们头顶。当今天下正中的时候是日中，那么在桑、柳，或许就是日出日入。所以下文说：“如果以头顶上方的作为正中，旁边就是早晚。”大概传抄脱漏了“日中”二字，于是使得这段文字意义不通顺。如果以头顶上方的作为正中，（“若”同“乃”。）盼遂按：“若”应当是“皆”，字形相近而误。旁边就是早晚，怎么能从扶桑升起，落入细柳？

儒者议论说：“天向左旋转，日月运行，不依附于天，各自旋转。”《尸子》说：（《御览》卷三七。）“天向左舒展而升起牵牛星。”《淮南子·天文训》说：“紫宫执持北斗而向左旋转，太阳运行一度，以环绕天空。”钱塘补注说：“北斗向左旋转，就是天的运行。”《白虎通·日月篇》：“天向左旋转，日月五星向右运行，日月五星相比天属于阴，所以向右运行。”《晋书·天文志》引用汉代《萌记》先师相传的宣夜说记载：“天没有实体，仰头观看它，苍苍的样子，不是有形体。日月众星，在空中运行停止，都是积聚的气。所以七曜有时离去有时前往，隐现没有常态，进退不同，因为没有什么根系，所以各自不同。所以北极星常常居于它的位置，北斗不与众星一起向西沉没。摄提、填星都向东运行。太阳运行一度，月亮运行十三度，快慢随意，如果附着在天体上，不能这样。”反驳他们说：假使日月自行，不依附于天，太阳运行一度，月亮运行十三度，《淮南子·天文训》说：“太阳移动一度，六月运行一百八十二度又八分度之五。（“月”字上面的“六”字现在脱漏，依据钱塘校补。）反复三百六十五度又四分度之一，而成为一年。”又说：“月亮，每天运行十三度又七十六分度之二十八。”（现在误作“六”，依据刘校。）按照三统历、四分历都说“十九分度之七”，就是七十六分度之二十八的分子分母以四约分。当太阳月亮升起的时候，应当进而向东旋转，为什么反而开始向西旋转？依附于天，随着天四季旋转运行。它的比喻就像蚂蚁在磨盘上行走，日月运行慢，天运行快，天携带日月旋转，所以日月实际向东运行而反而向西旋转。《御览》卷二、《事类赋》引用《论衡》说：“日月五星随着天向西移动，运行慢于天，譬如磨盘上行走的蚂蚁，蚂蚁行走慢，磨盘转动快，里面虽然不同行，外面还是都一起转动。”怀疑就是这段文字，而意义更完整，现在版本或许有脱漏错误。《白虎通·日月篇》引用《刑德放》说：“日月向东运行。”《淮南子·修务篇》：“摄提、镇星，日月向东运行，而人们说星辰日月向西移动，是以大体为根本。”与王充意义不同。又《晋书·天文志》周髀家说：“天旁边旋转像推磨一样而向左行，日月向右行，随着天向左转，所以日月实际向东行，而天牵引它们向西沉没，譬如蚂蚁在磨盘上行走，磨盘向左行，而蚂蚁向右去，磨盘快而蚂蚁慢，所以不得不随着磨盘向左回转。”与此意义相同。王充的盖天说，大概是取周髀盖天说为说辞罢了。（旧本段。）

译有人问：“太阳、月亮和天体都在运行，但运行的速度不同，这三者运行的快慢，如果用人和事物来验证，该用什么来比喻呢？”盼遂按：悼厂说：“‘为’字应当与‘何’字互换位置。”回答说：天体，每天运行一周。《淮南子·天文训》说：“紫宫执持北斗向左旋转，太阳每天运行一度，从而绕天一周。”钱大昕补注说：“这是指北斗星。北斗向左旋转，就是天体的运行，太阳每天运行一度，所以一年绕天一周。”按：这里说：“天体，每天运行一周。”下文又说：“天体一天一夜运行三百六十五度。”不知道哪个准确。《月令》疏说：“凡是二十八宿以及众星都顺着天体向左运行，一天一夜绕天一周。在绕天一周之外，再运行一度，计算一年三百六十五周天又四分之一度。”王充的意思大概就是这样的吧？太阳每天运行一度，每度二千里，是说太阳每天运行一度。太阳运行缓慢，一年绕天一周。郑玄注《考灵耀》说：“（见《月令》疏。）每度二千九百三十二里又千四百六十一分里之三百四十八。”《淮南子·天文篇》高诱注相同。这里说“每度二千里”，没有听说过。太阳白天运行千里，夜晚运行千里。“日昼”应当作“昼日”。朱熹说：“如果这样，那么天地之间就太狭窄了。王充见识浅陋。”麒麟白天也运行千里。孙诒让说：这是比喻运行迅速，不必拘泥于麒麟。“麒麟”应当作“骐骥”，都是文字错误。《状留篇》说：“骐骥一天运行千里，是因为没有负载。”《初学记》卷一、《太平御览》卷四、《锦绣万花谷后集》卷一引用都作“骐骥”。下文所有的“麒麟”字，都应当作“骐骥”。晖按：《事类赋》卷一引用也作“骐骥”。又“昼日亦行千里”，陈本《书抄》卷一百四十九引用没有“日”字，怀疑是正确的。盼遂按：吴承仕说：“《盐铁论》卷二十二‘骐骥之挽盐车’，各本误作‘骐驎’，与此相同。”那么太阳运行的快慢，与骐骥的步伐，是相似的。月亮运行十三度，十度二万里，三度六千里，月亮一天一夜运行二万六千里，“一旦夜”，《初学记》日部、《太平御览》卷四、《玉海》卷一引用都作“一日一夜”。盼遂按：“旦”字是“日一”二字的误合。上文“太阳白天运行千里，夜晚运行千里”，是根据昼夜来说的，下文天体一天一夜“运行三百六十五度”，也是根据昼夜来说的，那么这里就是“月亮一天一夜运行二万六千里”，很明显了。这与早晨野鸭飞翔相类似。《诗经·郑风·女曰鸡鸣》：“射野鸭和大雁。”《尔雅·释鸟》：“野鸭，雁类，它的脚有蹼，它的脚跟抬起。”陆德明说：“野鸭和大雁常在早晨飞翔，《赋》说‘晨凫旦至’，说的就是这个。”《风土记》（《书抄》卷一百三十七。）说：“如果越腾百川，渡江行船，那么东甄晨凫。”注说：“吴太傅诸葛恪制造叫做晨凫船，（《太平御览》卷七百七十引用作‘所造鸭头般也’。）以野鸭命名，因为它凌波不避水。”天体运行三百六十五度，总共七十三万里。《事类赋》天部、《太平御览》卷二引用都没有“七”字。《玉海》卷一、《困学纪闻》天道引用都有“七”字。按：“七”字应当有。王充以每度二千里计算，天体运行三百六十五度，其总数正好是七十三万里。《考灵耀》说：“每度二千九百三十二里又千四百六十一分里之三百四十八。周天一百七十一千里，这是天圆周的长度。以围三径一来说，那么直径是三十五万七千里。”（见《月令》疏。《晋书·天文志》引用甄曜度、《考异邮》大致相同。）《孝经援神契》说：“周天七衡六间，相距一万九千八百三十三里又三分里之一，合计十一万九千里。”《关尹内传》说：“天地南午北子相距九十一万里，东卯西酉也相距九十一万里，四个角落的空隙相距也是如此。（都见《开元占经》天占篇。）”《春秋元命包》说：“阳极于九，所以周天九九八十一万里。”（《类聚》卷一。）《广雅·释天》说：“天圆南北长二亿三万三千五百里七十五步，东西短减四步，周长六亿十万七百里二十五步。”周天的里程数，各书不同，无法考证。它的运行非常迅速，没有可以用来验证的，应当与陶钧的运转，孙诒让说：《太平御览》卷二引用“当”作“傥”。“当”与“傥”相同。《管子·七法篇》尹注：“均，陶工用的轮子。”“均”、“钧”字通用。《淮南子·原道训》高诱注：“钧，陶工制作瓦器的方法，下面旋转的部分。”《史记·邹阳传》集解：“陶工称模具下圆转的部分为钧。”索隐引用韦昭说：“钧，木头长七尺，有弦，用来调节器具。”《广雅》说：“运，转也。”弩箭的飞行，相类似吗？天体运行已经很快，离人高远，看起来好像很慢。大概看远处的物体，动好像不动，行好像不行。用什么来验证呢？乘船在江海之中，宋本、朱校元本“船”作“舡”。下面相同。顺风行驶，靠近岸边就觉得快，远离岸边就觉得慢。船行的实际速度是一样的，有的觉得快有的觉得慢，是远近的视觉造成的。仰视天体的运转，不如骐骥背着太阳奔驰，都盼遂按：“皆”字是“比日”二字的误合。“比日暮”者，及日暮也。（比）〔日〕暮，而日在其前。“麒麟”应当作“骐骥”，校见上。“负”读“背”。“皆暮”义不可通。当作“比日暮”。比，及也。盖“比”、“日”二字误合为“皆”。《淮南子·泰族篇》：“太阳的运行，看不见它的移动，骐骥背着太阳奔驰，草木为之倾倒，山峰尚未接近，而太阳还在前面。”《吕氏春秋·别类篇》：“骐骥绿耳，背着太阳向西跑，到了傍晚，太阳还在前面，眼睛本来就有看不见的情况。”文字与此相同。为什么呢？因为骐骥近而太阳远。远就看起来慢，近就看起来快，六万里的路程，天体离地的距离。难以得知运行的实际情况。旧本段。

译儒者说：“太阳每天运行一度，天体一天一夜运行三百六十五度。天体向左运行，日月向右运行，与天体相向而行。”（“问”字单独出现，文义不通。大概是受上下文“问曰”、“或问”的影响而衍生的多余文字。下文是仲任自己的意思。先引用儒者的说法，直接表达自己的见解，没有理由加一个“问”字。本篇的文体惯例可以证明这一点。）日月的运行，是附着在天体上的。日月依附天体而运行，不是自行其是。它们不离开天体而独自运行。盼遂按：“直”是“自”字的形误。古文中“自”字写作“□”，与“直”相似。下文“怎么知道不离开天体而自行呢”，又说“如果太阳能自行，应当从东方运行”，都是“自行”的证据。为什么这么说呢？《易经》说：“日月星辰依附于天，百果草木依附于土。”这是《易经》离卦的彖辞。丽，就是依附。依附天体而运行，就像人依附大地而环绕行走，其比喻如同蚂蚁在磨盘上行走。旧本段。

问曰：这是有人提出质疑。“怎么知道不离开天体而自行呢？”如果太阳能自行，应当从东方运行，没有必要跟随天体向西转动。月亮的运行与太阳相同，也都依附天体。“亦”，钱、黄、王、崇文本作“行”。怎么验证呢？验证它可以用云来比喻。吴说：“似”应当作“以”。云不依附天体，常常停留在它所在的地方。如果（日月）不依附天体，也应当停留在它们所在的地方。由此说来，太阳运行依附天体，是很明显的。问曰：“太阳是火。火在地上不运行，太阳在天上为什么能运行？”回答说：依附天体的气运行，依附大地的气不运行。火依附大地，大地不运行，所以火不运行。质疑说：“依附大地的气不运行，水为什么能运行？”回答说：水的运行，是向东流入大海。西北方高，东南方低，水的本性趋向低处，就像火的本性趋向高处一样。如果大地不西边高，水也不会向东流。质疑说：“依附大地的气不运行，人依附大地，为什么能运行？”回答说：人的运行，是为了有所作为。人道有所作为，所以运行以求取。古时候质朴，邻国接壤，鸡犬之声相闻，终身不相往来。质疑说：“依附天体的气运行，列星为什么不能运行？”《公羊传》庄七年传注：“列星，是天体的常宿。”回答说：列星附着在天体上，天体已经运行了；跟随天体而转动，这也是运行。质疑说：“人道有所作为所以运行，天道无所作为为什么运行？”回答说：天体的运行，是施布气自然的结果，施布气则万物自然生长，不是故意施布气来使万物生长。天体不动，日抄引作“天不动”。疑是。气不施布；气不施布，万物不生长，这与人的运行不同。日月五星的运行，都是施布气。旧本段。

儒者说：“太阳中有三足乌，月亮中有兔、蟾蜍。”《淮南子·精神训》：“日中有踆乌，而月中有蟾蜍。”注：“踆，犹蹲也。谓三足乌。蟾蜍，虾蟆。”《说林训》：

译“月照天下，蚀于詹诸。乌力胜日。”注：“詹诸，月中虾蟆。乌在日中而见，故曰胜日。”《元命苞》说：“阳数起于一，成于三，所以日中有三足乌。（《御览》三。）乌是阳精。”（《文选·蜀都赋》注、《天问洪补》注。）《楚辞·天问》说：“夜光何德？死则又育。厥利维何？而顾菟在腹。”注：“言月中有菟。”《元命包》说：“月两设以蟾蜍与兔者，阴阳双居，明阳之制阴，阴之倚阳。”（《初学记》三。）张衡《灵宪》说：“月者阴精之宗，积而成兽象兔阴之类，其数偶。”（《天问洪补》注。）太阳是天上的火，与地上的火没有区别。地火之中没有生物，天火之中为什么有乌？火中没有生物，生物进入火中，焦烂而死，乌怎么能站立？《广雅·释诂三》：“立，成也。”月亮是水。《周髀算经》说：“日犹火，月犹水。”水中有生物，但不是兔、蟾蜍。兔与蟾蜍，久在水中，没有不死的。蟾蜍，注无形篇。两栖动物，所以不可久在水中。日月毁于天，螺蚌汨（泊）于渊，“日”字疑涉上下文诸“日”字而衍。自“夫月者”以下，乃言月，不当涉及日也。月亮，是阴精，与螺蚌同气；太阳，是阳精，不是同类。《鹖冠子·天则篇》：“月毁于天，珠蛤蠃蚌虚于深渊。”《淮南子·地形训》：“蛤珠龟，与月盛衰。”《天文训》：“月者阴之宗也，是以月亏（今误“虚”，依王念孙校。）而鱼脑减，月死而蠃蛖膲。”《说山训》：“月盛衰于上，则蠃蛖应于下，同气相动。”注：“月盛则蠃蛖内减，故曰蠃蛖应于下。月，阴精也，蠃蛖亦阴也。”《吕氏春秋·精通篇》：“月也者，群阴之精也。月望则蚌蛤实，群阴盈；月晦则蚌蛤虚，群阴亏。夫月形于天，而群阴化于渊。”注：“形，见也。群阴，蚌蛤也。”《刘子·类感篇》：“月亏而蚌蛤消。”本书《偶会篇》：“月毁于天，螺消于渊。”《顺鼓篇》：“月中之兽，兔蟾蜍也。其类在地，螺与也。月毁于天，螺舀缺，同类明矣。”这些书都认为月与蚌同属阴，气类相感，与此文语意相同，是其证据。又《盐铁论·论菑篇》：“月望于天，蚌蛤盛于渊。”与此文句法正同，而无“日”字，尤其切证。一说：意本言“月”而语及“日”，古文法有此例。《家语·执辔篇》：“蚌蛤龟珠，与日月而盛衰。”注：“月盛则蚌蛤之属满，月亏则虚。”正其比例也。“汨”，宋本、朱校元本并作“泊”，是也。“泊”即厚薄之“薄”，本书泊作“泊”。《率性篇》：“性有厚泊。”又云：“酒之泊厚同一曲孽。”又云：“人生子阴阳有渥有泊。”泊，减小也。言螺蚌减缩不满。盼遂案：“汨”字宋本作“泊”，误也。同气审矣。所谓兔、蟾蜍者，岂反螺与蚌邪？且问儒者：乌、兔、蟾蜍死乎？生也？如死，久在日月，燋枯腐朽；如生，日蚀时既，读作“暨”。《说文》：

译“暨，日颇见也。既，小食也。”阮元《揅经堂集》曰：“‘暨’字从‘既’，亦专为日食而造。言日为月食，遍见不全也。”盼遂案：《谷梁传》桓公三年：“日有食之，既。既者，尽也。”“日食既”与“月晦尽”同一句法。黄晖引《说文》“日颇见也”为解，失之。月晦常尽，《四讳篇》曰：“三十日，日月合宿谓晦。”《释名·释天》曰：“晦，月尽之名也。晦，灰也，火死为灰，月光尽似之也。”乌、兔、蟾蜍皆何在？夫乌、兔、蟾蜍，日月气也，若人之腹脏，万物之心膂也。月尚可察也；人之察日，无不眩，“无”上疑脱“目”字，下文：“仰察一日，目犹眩耀。”语意正同。不能知日审何气，通（遏）而见其中有物名曰乌乎？

译儒者说：“日食，是月食（日）。”齐曰：“‘月食’下面疑脱‘之’字。下文说：‘所以能食它。’又说：‘知道是月食它。’《释名·释天》：‘日月亏缺叫食。（现在写作‘食’，从《广韵》二十四职‘蚀’字注引。）逐渐侵损亏缺，如同虫子吃草木的叶子。’他们看见日食常发生在晦朔，晦朔时月亮与太阳会合，所以能食它。京房《易飞候占》说：‘凡是日食都发生在晦朔，不在晦朔发生的日食，名叫薄。’（《文选》江文通《杂体诗》注。）《春秋》记载日食三十七次，除去隐公三年、庄公十八年、僖公十二年、又十五年、文公元年、宣公八年、又十年、十七年、襄公十五年，共九次不记载朔日。其余都是朔日发生日食。阮元《揅经堂集》《尧典》四时东作南伪西成朔易解云：‘朔是月亮死尽而未初生，与太阳只有相同的经度，相互接近，而不同纬度，这就叫合朔。如果又相同经度而又相同纬度，太阳、月亮、人眼三者成一直线，就必定发生日食。日月食不是朔望不定，朔望也不是日月食不定。所以唐代一行说：‘日月合度，叫作朔，没有别的依据，依据的是日食。’”《春秋》隐公三年二月己巳日有日食。《谷梁传》说：“说日不说朔，是晦日发生日食。”又宣公十年夏四月丙辰日有日食。范宁注：“传例说：‘说日不说朔，是晦日发生日食。’那么这丙辰就是晦日。”《汉书·高祖本纪》：“高祖即位三年十月十一月，晦日接连发生日食。”太阳运行缓慢，一天一度，月亮运行快速，一天十三度十九分度之七。再详细校核，那么月亮从初一到初四，运行最快，太阳运行十四度多；从初五到初八，运行次快，太阳运行十三度多；从初九到十九运行就慢了，太阳运行十二度多；从二十到二十三又稍快，太阳运行十三度多；从二十四到晦，运行又最快，太阳运行十四度多；二十七日，月亮运行一周天；到二十九日过半，月亮追上太阳，与太阳相会，（《月令》疏。）叫作一个月。相会就发生日食，所以日食必定在晦朔。然而每月常相会却有不发生日食的时候，《左传》隐公三年，杜预注说：“太阳月亮是运动的物体，虽然运行度数有大致规律，不能没有小的盈缩，所以有虽然相会而不发生日食的，或者有频繁相会而发生日食的。”春秋时期，日食很多。春秋二百四十二年，日食三十七次。经说：“某月朔，日有食之。”这是《春秋》经。日有食之，未必是月亮。知道是月食它，为什么忌讳不说月？《谷梁传》隐公三年传曰：“那不说食它的，为什么呢？知道它不可知，就是知。”《左传》疏云：“圣人不说是日被月食，而说日有食之，因为月亮不可见，作不知的言辞。”

〔或〕说：“日食的灾变，是阳弱阴强。”“说”上脱“或”字。下文“或说日食者月掩之也”，文例相同。京房《易传》说：“太阳是阳的精气，人君的象，骄溢专明，被阴所侵，就有日有食之灾。”（《谷梁传》隐公三年，范注。）《汉书》孔光说：

译“太阳是众阳的宗主，人君的表率，至尊的象。君德衰微，阴道盛强，侵蔽阳明，就发生日食应验。”又杜钦说：“日食地震，是阳微阴盛。”《后汉书》丁鸿说：“太阳是阳的积聚，守实不亏，是君的象。月亮是阴的精气，盈缩有常，是臣的表。所以日食，是阴凌阳。”《白虎通·灾变篇》说：“日食必定要救它为什么？阴侵阳。”这是当时说灾异变复的，都有这种说法。人物在世，气力劲强，才能乘凌。查月亮晦时光已尽，《谷梁传》桓公三年传：“既，是尽。”朔则如尽，微弱极了，怎么能胜日？日食，不是月食（日）。“月”上疑有“非”字。日食，说是月食它，月谁食它？没有食月的，月亮自己亏损。以月亮论太阳，也像（知）日食，光自己亏损。“如”字难通，当为“知”字形误。一说：“日”当作“月”。大率四十一二月，日一食；一百八十日，月一蚀。食都有时候，非时为变，等到发生变，气自然是。日在晦朔时，月亮又做它吗？太阳应当实满，以亏为变，《元命包》说：“日之为言实也。”（《月令》疏。）《释名·释天》：“日，实也，光明盛实。”必定说有食它的，山崩地动，食它的是谁？

或说：“日食，是月掩日。日在上，月在下，障于日（月）之形。”“障于日之形”，当作“障于月之形”。日在月上，日光不能被日形所障，于理至明。《后汉书·五行志》注引杜预说：“日月同会，月奄日，所以日食。”上文说：“日食，是月掩日。”下文说：“月光掩日光。”并说是月形障日光。这是证据。又下文说：“障于月也，若阴云蔽日月不见。”正作“障于月”，尤其切证。下文“月在日下，障于日”，也当作“障于月”。日月合相袭，月在上，日在下者，不能掩日。日在上，月在日下，“日”字疑衍。障于日（月），“日”当作“月”，校见上。月（光）掩日光，上“光”字衍文。《周髀算经》说：“月光生于日所照，当日则光盈，就日则明尽。”京房说：“月有形无光，日照之乃有光。”（《月令》疏。）这是只说“月光”就可以。说“月光掩日光”，则于义未安。下文：“日食，月掩日光，非也。”又说：“使日月合，月掩日光。”并无“光”字，这是证据。所以叫作食。障于月也，若阴云蔽日月不见。其端合者，相食是也。其合相当如袭辟者，盼遂案：“辟”当为“璧”之坏字。“袭璧”亦犹纬候所云“日月合璧矣”。日既是也。”端合，正相合也。袭亦合也。辟、璧同。“既”读“暨”，遍食也。杜预说：“历家之说，谓日光以望时遥夺月光，所以月食。日月合会，月奄日，所以日食。食有上下者，行有高下。日光轮存，而中食者，相奄密，所以日光溢出。皆既者，正相当，而相奄间疏也。”（《续五行志》刘昭注。）日月合于晦朔，天之常也。日食，月掩日光，非也。何以验之？使日月合，月掩日光，其初食崖当与旦（其）复时易处。崖，边也。“旦复”无义，当作“其复”。

译复谓光复也。“旦”、“其”形误。下文说：“今察日之食，西崖光缺；其复也，西崖光复。”即谓初食崖与其复时不易处。假令日在东，月在西，月之行疾，东及日，掩日崖，须臾过日而东，西崖初掩之处光当复，东崖未掩者当复食。今察日之食，西崖光缺，其复也，西崖光复，过掩东崖复西崖，谓之合袭相掩障，如何？

译儒者说：“日月的本体都是极其圆的。”他们从下面仰望，看到日月的形状，像斗筐一样，形状如同正圆。不如远望日月的光气，那光气就不是圆的了。这个说法难以讲通。“如”字大概是“知”字的形误。下面的“不”字，大概是“若”字草书的形误。日月本来不圆，看起来却像圆的，是因为距离人远。《晋书·天文志》、《隋书·天文志》、《御览》卷四引文在“视”字下都有“之”字，怀疑是正确的。孙氏说：“人远也”，应当作“去人远也”。脱漏了“去”字，文义就不完整。下文说：“列星不圆，光耀若圆，去人远也。”语意正相同。《晋书·天文志》、《隋书·天文志》、《法苑珠林》卷七、《御览》卷四引文都有“去”字。怎么验证呢？太阳是火的精华；月亮是水的精华。在地上，水火都不是圆的；在天上，水火为什么唯独是圆的？日月在天上就像五星，五星，即东方的岁星，南方的荧惑，西方的太白，北方的辰星，中央的镇星。五星就像列星，列星不圆，光耀看起来像圆的，是因为距离人远。怎么证明呢？春秋时期，流星坠落在宋国都城，走近去看，是石头，不是圆的。鲁僖公十六年，有五块陨石落在宋国。《左传》说：“是星。”《公羊传》说：“看去是石头，细察是五块。”由星不圆，可知日月五星也不圆。《抱朴子》说：“王生说：月亮不圆，望月时看起来圆。月亮刚生出来以及亏损之后，看去应该像三寸的镜子，渐渐变大，不应当像破环渐渐圆满。”（《御览》卷四。）旧本段。

儒者说太阳，以及工匠技艺之家，都认为太阳只有一个。《禹贡》、《山海经》说：“太阳有十个。”孙氏说：《禹贡》没有十日的文字。“贡”应当作“益”。《别通》篇说：“禹、益根据所闻所见作《山海经》。”这下文又说：“禹、益见到它，不能知道它是太阳。”又说：“当禹、益见到它时，像斗筐的形状。”又说：“禹、益所见，意思是那是太阳又不是太阳。”又说：“况且禹、益见到十个太阳的时候，终究不会把夜晚当作白天。”都是它的证据。在海外东方有汤谷，上面有扶桑，十个太阳在水中沐浴；有一棵大树，九个太阳居在下枝，一个太阳居在上枝。《海外东经》：“黑齿国，有汤谷。汤谷上有扶桑，十个太阳所沐浴的地方，在黑齿国北边，在水中。有一棵大树，九个太阳居在下枝，一个太阳居在上枝。”郭璞注：“汤谷，谷中水热。扶桑，是树。”《淮南子·天文训》：“太阳从汤谷出来，在咸池沐浴，拂过扶桑。”许慎注：（《史记·司马相如传》正义。）“汤谷，热得像滚汤。”旧注：“扶桑，东方的原野。”（《御览》卷三。）《楚辞·九歌·东君》王注：“东方有扶桑之木，高万仞，太阳出来，下在汤谷沐浴，上拂过扶桑。”东方朔《十洲记》说：“扶桑在碧海中，叶子像桑树，树长数千丈，粗二千围，两棵同根，互相依倚，名叫扶桑。”（《离骚》洪补注。）《淮南子·地形训》：“扶木在阳州，太阳所照耀的地方。”注：“扶木，就是扶桑，在汤谷南边。”又《道应训》注：“扶桑，太阳出来的树。”又《时则训》：“东到太阳出来的地方，榑木之地。”注：“榑木，榑桑，太阳出来的地方。”《说文》木部说：“榑桑，神木，太阳出来的地方。”又部：“太阳初出东方汤谷，所登的榑桑，是树。”按以上各种说法，汤谷，是水；扶桑，是树，不必拘泥于实地。王充也说：“汤谷，是水。扶桑，是树。”章太炎《文始》说：“《南史·夷貉传》：‘扶桑在大汉国东二万余里，上面多扶桑木，扶桑叶像桐，初生如笋，国人吃它，果实像梨而□，剥其皮为布，做衣服，也做锦。’这是根据齐永平元年扶桑沙门慧深来到荆州所说的，是实事。那地方应当就是现在的墨西哥。”汤谷所在，各种说法更乖错不一。《尧典》说：“住在嵎夷叫旸谷。”马融说：（《释文》。）“嵎，海嵎。夷，莱夷。旸谷，海嵎莱夷之地。”伪孔安国说：“东表之地称嵎夷。”《说文》土部：“堣夷在冀州。旸谷，立春日，太阳值之而出。”又山部：“崵山在辽西，一说嵎铁旸谷。”《后汉书·东夷传》：“夷有九种，从前尧命令羲、和住在嵎夷叫旸谷，是太阳出来的地方。”薛季宣《书古文训》说嵎夷旸谷在登州府治蓬莱县。蔡沈《集传》同。即现在的蓬莱县。于钦《齐乘》说在海宁州，即现在山东牟平县。都根据青州来说。段玉裁《说文注》说《尧典》嵎夷在冀州，《禹贡》嵎夷在青州。孙星衍说在辽西，即永平府地，现在卢龙等县。依许慎的说法。江声、洪亮吉都认为《说文》冀州是青州的误写。王鸣盛说在正东的青州，胡渭、蒋廷锡说就是朝鲜，则是根据《后汉书·东夷传》及杜佑《通典·边防典》。沈涛、皮锡瑞说就是日本。按沐浴汤谷，拂过扶桑，是神话。如果说太阳沐浴咸池。咸池，天池，太阳沐浴的地方。诸儒一定要寻求那地方，就失之凿空。《淮南子》又说：“烛十日。尧时十个太阳同时出来，万物焦枯，尧上去射十个太阳。”所以不一天同时出现。《淮南子·俶真训》：“至于真人则动溶于至虚，烛十日而使风雨。”又《本经训》：“尧的时候，十个太阳同时出来，烧焦禾稼，杀死草木，而百姓没有吃的，尧于是派羿上去射十个太阳。”世俗又用甲乙叫日，甲到癸共十日；《淮南子》天文、地形都说：“日的数量是十。”注说：“十，从甲到癸。”日有十个，就像星有五个。五星注见上。通达之士，归于难以知晓，不肯辨明，所以文字两传而不定，世人两说而无主。

译如果实事求是地讨论，十个太阳的说法连十分之一的真实性都没有。用什么来验证呢？

太阳和月亮是同类事物，如果说太阳有十个，难道月亮也有十二个吗？星星有五个，是五行的精华，荆州占候说：“五星，是五行的精华。”《唐书·天文志》说：“五行在天上显现形象，成为五星。”木星叫岁星，火星叫荧惑，金星叫太白，水星叫辰星，土星叫镇星。见于《汉书·天文志》。金、木、水、火、土各自有不同的光色。如果太阳有十个，它们的气性必定不同。现在观察日光，没有不同的，考察它们的大小，前后都一样。如果气性确实不同，光色应该不同；如果确实是相同的气性，应该合为一个，没有必要分成十个。用阳遂取火来验证太阳，火从天上来。参见《率性篇》注。案：“日”字不妥，疑当作“以”。“以”一作“”，与“日”字形相近而误。太阳，是天火。“大火”当作“天火”，与下文“察火在地”相对成义。上文说：“太阳是火的精华，在天上的水火为什么唯独是圆的？”《感虚篇》说：“太阳是火，地上的火不被射中而熄灭，天上的火为什么被射中就离去？”这些都是证据。考察地上的火，是一种气；地上没有十个火，天上怎么会有十个太阳？那么所谓的十个太阳，大概另有其他物体，光质像太阳的样子，居住在汤谷的水中，“中水”二字疑倒。有时依托在扶桑树上，禹、益看见了它，就记载为十个太阳。

数学家测算太阳的光，测算太阳的实体，直径千里。《白虎通·日月篇》说：“太阳和月亮的直径都是千里。”假设日出，是扶桑树上的太阳，扶桑树应该覆盖万里，才能容纳它。为什么呢？一个太阳直径千里，十个太阳应该直径万里。天距离人，六万余里。“万里余也”，当作“六万余里也”。“六”字脱落。“里余”二字误倒。天地相距，各家说法虽然不一，但没有说“万里”的。（详见《谈天篇》。）《变虚篇》说：“天距离人，高数万里。”《感虚篇》说：“天距离人，以万里计算。”这是王充认为天地相距数万里，不仅仅是一万里。《谈天篇》说：“天离开地面，六万余里。”本篇上文说：“六万里的路程，难以得到运行的实情。”下文说：“遥望六万里的形体，不是就近观察的实体。”（现在脱落“里”字。但“六”字不错。）又说：“天距离地面，六万余里。”都有“六”字，这是证据。抬头观察它，目光眩耀。“日”当作“目”。上文说：“月亮还可以观察，人观察太阳，无不眩目。”这是“眩耀”指眼睛。如果作“日光眩耀”，则与下文“火光盛明”在意义上重复。下文说：“抬头观察一个太阳，眼睛还眩耀。”这是明显的证据。火光盛明，不能忍受。假设日出是扶桑树上的太阳，“使”旧作“便”，从崇文本改正。禹、益看见了它，不能知道它是太阳。为什么呢？抬头观察一个太阳，眼睛还眩耀，何况观察十个太阳呢？

当禹、益看见它时，像斗筐的形状，所以命名为太阳。太阳像斗筐，“火”不得说像斗筐。“火”当作“大”。上文说：“儒者认为太阳和月亮的实体都是至圆的。他们从下面看见它的形状，像斗筐的样子，形状像正圆。”这是斗筐形容太阳的圆。火不圆，可以亲眼验证。遥望六万里的形体，“万”下脱落“里”字，语意不明。王充认为天距离地六万里，太阳在天，所以说“遥望六万里的形体”。不是就近观察的实体。上“之”字衍。“非就见即察之体也”八字为句。即也是就。如果加一个“之”字，则意义不可通。由此说来，禹、益所见的，似乎像太阳却不是太阳。《广雅》说：“意，疑也。”下文同。盼遂案：“意”当为“竟”的误字。上文已断定禹、益所见不是太阳，则此处更不容作游疑之辞。下文“是意似日而非日也”，“意”也是“竟”的讹字。《答佞篇》“佞人意不可知乎”句，吴承仕说“意”是“竟”的误字。正与此同例。天地之间，物气相类，其实不是的很多。海外西南有珠树，《山海经·海外南经》说：“海外自西南隅，到东南隅的，三株树在厌火北，生长在赤水上，它的树像柏树，叶子都是珠子。”吴任臣广注说：“三株通作三珠，《淮南子》说：（按：见《地形训》）‘三珠树在其东北方。’《博物志》说：‘三珠树生长在赤水之上。’”按：《海内西经》说：“昆仑有珠树。”不是此文所指。考察它是珠子，但不是鱼腹中的珠子。“中”指腹。《自纪篇》说：“珠子藏在鱼腹中。”陆佃说：“龙珠在颔，蛇珠在口，鱼珠在眼，鲛珠在皮，鳖珠在足，蛛珠在腹。”这里说：“鱼中的珠子。”未闻。那十个太阳，就像珠树的珠子一样，《御览》八〇三引无“之珠”二字。疑是。下句“珠树似珠非真珠”，也只承接“珠树”为文。珠树像珠子却不是真珠子，十个太阳像太阳却不是真实的太阳。《淮南子》看见《山海经》，就虚言“真人烛十日”，妄纪“尧时十日并出”。

译况且太阳属火，汤谷属水。水火相克，那么十个太阳在汤谷沐浴，应当被消灭败坏。火能烧木，扶桑是树木，十个太阳处在上面，应当被烧焦干枯。如今在汤谷沐浴而光芒不灭，登上扶桑而树枝不焦不枯，和现在的太阳出来一样，这不符合五行相克的道理，所以知道十个太阳不是真正的太阳。况且禹、益看见十个太阳的时候，终究不是在夜里，还是在白天，那么一个太阳出来，九个太阳应当停留，怎么能十个太阳都出来呢？如果平旦时太阳还没出来，况且天体运行有定数，太阳随着天体转动运行，怎么能停留在扶桑树枝间，沐浴在汤谷的水中呢？停留就会失去运行的度数，运行度数差错，就不相应了。如果运行出来的太阳，和十个太阳不同，这意思似乎是太阳而不是太阳。

《春秋》记载：“庄公七年夏四月辛卯，夜半，恒星看不见，星星坠落像雨一样。”孙氏说：这里不当有“者”字。大概是受下文“如雨者何，非雨也”的影响而衍生的。《艺增篇》和《公羊春秋》都没有“者”字，应当删去。《公羊传》说：“像雨一样是什么？不是雨。不是雨，那么为什么称之为‘像雨’？未经修订的《春秋》说：‘下雨星，不到地面一尺就返回了。’君子修订后说：‘星星坠落像雨一样。’”未经修订的《春秋》，是未修订《春秋》时的鲁国史书，说：“下雨星，不到地面一尺就返回了。”孙氏说：“星星坠落像雨一样”，是孔子已经修订过的话语。“不到地面一尺就返回了”，是未经修订的《春秋》的话语。鲁国史书，就是未经修订的《春秋》。不能把“星星坠落像雨一样”、“不到地面一尺就返回了”混为一谈。这里原本写作“下雨星不到地面一尺就返回了”，重述未经修订的《春秋》原文。“星星坠落像雨一样”是受上下文影响而衍生的，又脱漏了“下雨星”二字。《艺增篇》写作“下雨星不到地面一尺就返回了”，没有错误。君子，指孔子。孔子修订后说：“星星坠落像雨一样。”孔子的意思，认为地面有山陵楼台，说“不到地面一尺”，恐怕不符合实际情况；更正为：“像雨。”“像雨”，意思是说从地上向下落，“为”读作“谓”。《艺增篇》说：“山气成为云，上不到天，下就成为雨。”就是这个意思。星星也从天上坠落又返回，和云雨相同，所以说“像”。

孔子虽然没有说“到地面一尺”，只说“像雨”，“云不”应当作“不云”，大概是受上文“不到地面一尺”的影响而错误。“星星坠落不到地面一尺”，是鲁国史书的文字，不是孔子的话。孔子认为“不到地面一尺”的文字不符合实际，纠正为“像雨”，所以这里说：“孔子虽然没有说及地面一尺，只说像雨。”“虽然没有说”与“只说”语气相贯。“没有说及地面一尺”，意思是不确定星星坠落及地面的尺数。下文说“孔子虽然没有不合宜地说及地面一尺”，语意相同。那些说坠落的是星星，都是星星。孔子虽然没有确定其位置，“定”字上面脱漏了“不”字。“孔子虽然没有确定其位置”，就是承接“孔子虽然没有说及地面一尺”而言。“位”指星星坠落及地面高低的位置。《艺增篇》说：“星星坠落有时到达地面，有时不能到达。”就是这个“位”字的意思。“确定其位置”，就是鲁国史书说的“不到地面一尺”。孔子纠正说“像雨”，不说及地面的尺数，不能说孔子确定了其位置。大概因为上文“孔子虽然没有说及地面一尺”，误作“孔子虽然说不及地面一尺”，后人就妄删了这个“不”字，以为“孔子确定其位置”，与“孔子说不及地面一尺”意义正好相属。因错误导致错误，失误太严重了。写明其文字，说坠落的是星星，和史书相同。史书，指鲁国史书。从平地望泰山之巅，鹤像乌鸦，乌鸦像雀鸟，雀通雀。泰山高远，事物的大小失去其实际。天离地六万余里，高远不只是泰山之巅。星星附着在天，人观察它，失去星星的实际，不只是望鹤、乌鸦之类。几等星星的实质百里，“等”字疑衍，上文“数日之质”句同。体大光盛，所以能垂耀。人望见它，像凤卵的样子，王本、崇文本误作“将”。远，失去其实际。如果星星坠落确实是在天上的星星，“者”当为“在”字之误。坠落而至地，人不知道它是星星。为什么呢？坠落时的大小，和在天上时不同。现在看见星星坠落，像在天上时，这时是星星；“时”应当作“非”。不是星星，那就是气造成的。人看见鬼像死人的样子，其实那是气象聚集，不是真死人。“聚”受“象”字影响讹误衍文。《订鬼篇》说：“鬼，是人所得病的气。气不和的人中人，中人为鬼，其气象人形而见。”又说：“气能象人声而哭，那么也能象人形而见，那么人就以为鬼了。”就是这个意思。那么坠落星星的形状，其实不是星星。孔子没有纠正说坠落者不是星星，而只是纠正说“像雨”不是雨的文字，大概都失去了星星的实际。这里应当作：“孔子没有纠正说坠落者不是星星，而只是纠正说像雨不是雨的文字，大概都失去了星星的实际。”“不”字脱漏。“正云”二字误倒。“徒”、“徙”二字形近而误。上文说：“那些说坠落的是星星，都是星星。”又说：“写明其文字说坠落的是星星。”这里说“孔子没有纠正说坠落者不是星星”，正与之相承。“没有纠正说”与“而只是纠正说”语气相贯。孔子只纠正说“像雨”，那么就把所坠落者当作星星，和鲁国史书相同。王充认为坠落者不是星星而是气，所以说“孔子没有纠正说坠落者不是星星”。

译《春秋左氏传》记载：“鲁庄公四年辛卯日，半夜时分，恒星看不见，是因为夜晚明亮；星星坠落像雨一样，是与雨水一同落下。”这段记载见于《庄公七年》。“俱”字当作“偕”。《五行志》记载刘歆说：“‘如’，就是‘而’的意思。星星坠落而且下雨，所以说与雨水一同落下。”他说因为夜晚明亮所以看不见星星，这与《易经》丰卦六二爻辞所说的“日中见斗”相类似。“依”字疑是“似”字。上文说：“与良马的步伐，相类似。”又说：“与早晨野鸭飞翔相类似。”句式与此相同。白天正午看见北斗星，是因为昏暗不明；半夜看不见星星，是因为夜晚明亮。事情不同但道理相同，这大概是实际情况。至于说“与雨水一同落下”的聚集情况，这三个字没有意义。“集也”疑是“集地”的误写。这里还有脱漏的文字。朱氏校勘的元本将“其”改为“妄”，将“与”改为“月”，也不通顺。既然辛卯那夜明亮，所以星星看不见；明亮就是不下雨的征兆，雨气阴暗，怎么能明亮呢？明亮就没有雨，怎么能“与雨水一同落下”呢？像这样说来，说“与雨水一同落下”的话，不符合事实。况且说因为夜晚明亮看不见星星，怎么能看见星星与雨水一同落下呢？

又，僖公十六年正月戊申日，陨石落在宋国五块。《左氏传》说：“这是星星。”如果说陨石是星星，那么说陨星就是石头了。“陨为石”语句不通，应当作“陨星为石”，误脱了“星”字。下文说：“辛卯那夜，星星坠落是星星，那么实际上就是石头了。”又说：“辛卯那夜，星星坠落如同石头。”都是承接这“陨星为石”的文意。辛卯那夜，星星坠落是星星，那么实际上就是石头了。辛卯那夜，星星坠落如同石头，地上有楼台，楼台就会崩坏。孔子虽然不应当说“落到地面一尺深”，但离地必定有实际的数目，孙氏说：“虽地”没有意义，“虽”疑是“离”字的误写。鲁国史官亲眼所见，不是凭空乱说的；说“与雨水一同落下”，雨水聚集在地面，石头也应当如此。陨星是石头，所以说石头。落到地面而楼台不坏，就不是星星了。

况且左丘明说石头是星星，凭什么审察确定的呢？当时石头坠落发出“硁”的声音。孙氏说：“轻然”应当作“硁然”。《史记·乐书》说：“石头的声音是硁。”就是这个意思。《公羊传》僖公十六年传：“为什么先说陨，后说石？陨石记录听到的声音，听到它‘磌’的声音。”《释文》说：“磌或者写作砰。”《谷梁传疏》说：“‘磌’字，《说文》、《玉篇》、《字林》等没有这个字，学士大多读为‘砰’。根据《公羊》古本都写作‘砰’字。张揖读为‘磌’，是石头声音的一类。不知道出自什么书。”臧琳《经义杂记》认为“磌”不具备石头的声音。《经义丛钞》洪颐楫认为《广雅·释诂》：“砰，声音。”这也是读“磌”为“砰”。然而“砰”是雷声，不是石头的声音。实际上真、庚韵古多通用，“磌然”就是“硁然”。用《论衡》来证明，“磌”是石头的声音，是汉代儒生的旧义。张揖的话，并非没有根据。各种说法都错了。盼遂按语：《广雅疏证》卷四下“銵，声音”条下，引用本书此句，说《乐记》“钟声铿”，《论语》“铿然舍瑟而作”。孔传：“铿，是投瑟的声音。《说文》‘□，车□鈏声也，读若‘铿尔舍瑟而作’’。銵、铿、轻、□意义相同。”现在考察曹宪《博雅音》“銵，苦萌反”，与“轻”同声，所以可以通借。凭什么知道它是从天上坠落的呢？元本没有“其”字，朱氏校勘相同。晖按：应当有“其”字。“以”下疑脱“知”字。仲任意：夷狄的山聚集在宋国，不相信从天上降下，所以说“凭什么知道它是从天上坠落的”。秦朝时三座山消失，注释见《儒增篇》。消失有消散的，先孙氏说：“亡有”疑是“亡者”的误写。有在它聚集的时候，“有”字疑是衍文。必定有声音。有时夷狄的山，迁徙到宋国，“从”疑是“徙”的误写。宋国听到石头坠落，就说是星星。左丘明删减，删减了它的文字。就说是星星。星星，是万物的精华，《说文》晶部：“万物的精华，上升成为列星。”与日月相同。《春秋说题辞》：“阳精为日，日分为五星。”（《书抄》一五〇。）解说五星的，说是五行精华的光芒。注释见前。五星、众星光芒相同，唯独说列星是石头，恐怕不符合实际。

实际情况是，辛卯那夜，陨星像雨但不是星星，与那汤谷的十个太阳，像太阳但不是太阳一样。

儒者又说：“雨从天上落下。”说是正从天上坠落。如果实在论之，吴氏说：“当”乃是“实”字的误写。“如实论之”，是本书常用语。雨从地上产生，不是从天上落下。看见雨从上聚集，集，是停止的意思。说从上注下。就说是从天上落下，其实是在地上。然而它从地面产生，起源于山。凭什么明白呢？《春秋传》说：“碰到石头就出来，肤寸之间就聚合，不到一个早晨就遍雨天下，只有泰山是这样。”这是《公羊传》僖公三十一年传文。“遍”下应当据补“雨”字。“不崇朝而遍天下”，文意不通。本书《效力篇》、《明云篇》、《风俗通·正失篇》、《祀典篇》都写作“遍雨天下”。这是证据。《春秋元命苞》说：“山是气的包裹，用来舍藏精华和云，所以碰到石头就出来。”（《御览》地部三。《公羊》何休注：“侧手为肤，按指为寸。说它碰到石头的纹理就出来，没有肤寸而不聚合的。”《淮南子·泛论》注：“崇，终也，从日出到吃饭时为终朝。”泰山遍雨天下，小山遍雨一国，各自以小大为远近差别。

译雨水从山中涌出，有人说云承载着它而行，云散开水落下，这就叫做雨了。《文选》谢朓《拜中军记室辞隋王笺》注引文中，“坠”字作“堕”，“名”字作“成”。云就是雨，雨也就是云。起初出来的是云，云浓密了就变成雨。《文选》张景阳《杂诗》注引作“浓云成为遮蔽”。就像浓密的样子使得泥露沾湿弄脏衣服，如同下雨的情形。这个意思不明确。“甚”字大概是“湛”字的坏字。“露”字是“路”字的讹误。不是云与雨一起，云承载着雨而行。“行雨”应当颠倒过来。

有人说：“《尚书》说：‘月亮跟随星星，就会带来风雨。’洪范篇。《诗经》说：‘月亮依附于毕星，就会下起大雨。’《小雅·渐渐之石》篇。月亮离开毕星就会下雨。《汉书·天文志》：‘月亮失去节律而胡乱运行，走出阳道就会干旱刮风，走出阴道就会阴雨连绵，所以月亮向西移动进入毕星就会多雨。’两部经典都这样说，所谓‘为之非天’，是怎么回事呢？”雨从山中发出，月亮经过依附毕星的时候，依附毕星的时候应当下雨。当时不下雨，月亮不依附，山中不产生云气，天地上下自然相互感应。月亮依附在上面，山气蒸腾在下面，气与体偶然结合，这是自然的道理。云雾，是雨的征兆，夏天就变成露水，冬天就变成霜，温暖时就变成雨，寒冷时就变成雪。雨露冻结凝固的，都是从地面发出的，朱氏说：日本刻本《太平御览》卷十二引文中“皆”字作“其”。晖氏按：天启本《太平御览》也作“其”。不是从天上降下的。

答佞篇

有人问：“贤人践行道义，能获得尊贵的官职和丰厚的俸禄；人何必做奸佞之事，来谋取富贵？”“矣”字，宋本作“人”，比今本更好，应当据以校正。回答说：奸佞之人知道践行道义可以获得富贵，却一定要用奸佞来谋取爵位俸禄，是因为不能抑制欲望。知道努力耕种可以获得粮食，努力经商可以获得货物，宋本“贸”字作“商”，怀疑是对的。然而一定要去偷盗，是因为情欲不能抑制。按照礼制进退，没有人不尊重的，然而违背礼制的人很多，尊崇道义的人很少，“尊”读作“遵”。“希”读作“稀”。内心贪欲，宋本作“之”。朱氏校勘相同。意志思虑混乱沉溺。宋本“志”字作“知”。奸佞与贤人才能相同，盼遂案：宋本“者”字下多一个“何”字，大概是因为下文“同”字误衍。奸佞因为情欲而自我败坏；偷盗与种田经商同样知道道理，偷盗因为欲望而自我定罪。从旧本分段。以下都相同。

问：“奸佞与贤人才能相同，才能品行应当相等，而奸佞之人为什么唯独因为情欲而自我败坏？”回答说：富贵都是人想要的，即使有君子的品行，还是有饥渴的情欲。君子就能用礼来防范情欲，宋、元本“则”字作“耐”，朱氏校勘相同。按：作“耐”是对的。“耐”、“能”古字通用。用道义来割除欲望，宋、元、天启本都作“割欲”。朱氏校勘相同。程、钱、黄、王、崇文本都作“制欲”。《本性篇》说：“禁止情欲割除欲望。”《程材篇》说：“割切将欲。”那么作“制欲”就不对了。所以能够遵循道义，遵循道义就没有祸患；小人放纵贪利的欲望，超越礼制触犯道义，所以进身得到苟且的奸佞，“进”字怀疑是衍文。“故得苟佞”与上文“故得循道”句式一致。苟且奸佞就有罪过。贤人，是君子；奸佞之人，是小人。君子与小人，本来操守不同品行各异，取舍不同。

问：“奸佞与谗言是同一条道路吗？有区别吗？”回答说：谗言与奸佞，都是小人，同一条道路但才能不同，都以嫉妒为本性，而施行发动的方式不同。“之”相当于“则”。见《释词》。谗言用口害人，奸佞用事端危害人；谗人直道不违背，道，言语。“以”字没有意义，怀疑是涉及上文而衍生的。“谗人直道不违背”，与下文“佞人依违匿端”，正反成义。奸佞之人依违两可隐藏端绪；《汉书·刘歆传》注：“依违，说不专断。”谗人没有欺诈的谋虑，奸佞之人有术数。所以国君都能远离谗言亲近仁人，没有人能识别贤人辨别奸佞。难问：“国君都能远离谗言亲近仁人，而没有人能识别贤人辨别奸佞，那么奸佞之意难道不可知道吗？”吴氏说：“意”字大概应当作“竟”，字形相近而误。回答说：奸佞可以知道，国君不能知道。平庸的国君，庸，凡庸。庸庸，说凡常没有奇异。不能识别贤人；不能识别贤人，就不能识别奸佞。只有圣贤之人，用九德来检验他们的品行，用事效来考核他们的言语。《尚书·皋陶谟》说：“‘也有品行具备九德，也说他有德，（其下“人”字，唐石经、《史记·夏本纪》都没有，依据江声、孙星衍校勘删去。皮锡瑞认为今文没有“人”字。）于是说：载采采。’禹说：‘什么？’皋陶说：‘宽厚而严肃，柔和而坚定，忠厚而恭敬，治事而谨慎，驯服而刚毅，正直而温和，简约而廉洁，刚强而充实，强劲而合乎道义。’”孙星衍说：“行指宽、柔、愿、乱、扰、直、简、刚、强的品行。九德指栗、立、恭、敬、毅、温、廉、塞、义的德行。”《玉篇》说：“亦，臂也。现在写作掖。《尚书》说：亦行有九德。”这是读“亦行”为“掖行”。顾野王，晋人，或许引用今文旧说，所以与王充（仲任）相合。江声说：“说人扶持其品行有九德，那么也称道他有德，于是说他开始时某事某事作为验证。”按：这里说“以事效考其言”，怀疑他读“亦言”与“亦行”对文，“言”不是说他人的“称道”。大概是今文《尚书》的说法。皮锡瑞说：“根据王充的说法，那么‘乃言’应当作‘考言’，□□字形相近，怀疑今文有作‘考言’的。”品行不符合九德，言语不验证于事效，宋、元本都没有“九”字。验作“检”。朱氏校勘都相同。按下文“行不合于九德，效不检于考功”，字也作“检”。人不是贤人就是奸佞了。“人”字上面，宋、元本多“考其言”三个字，朱氏校勘相同。“人”字作“于”。怀疑并不是这样。知道奸佞就能知道贤人，知道贤人就能知道奸佞；知道奸佞那么贤智自然觉悟，知道贤人那么奸佞自然得出。读如“罪人斯得”的得。戴钧衡说：“得者，出也。”贤佞品行不同，考察一次检验，宋、元本作“检”。朱氏校勘相同。情心不同，观察一次真实。钱、黄、王、崇文本“心”字作“性”。

译有人问：“九德的法则，设立已经很久了，阅读它的人，没有不明白的，就像斗斛衡量多少、秤锤称量轻重一样。（‘县’通‘悬’，即称量。）然而拥有国土的国君，为什么常常有奸邪谄媚的臣子，以及常常有被欺骗迷惑的祸患？”回答说：“不担心没有斗斛，而是所量度的不是谷物；不担心没有秤锤，而是所称量的不是物品罢了。处在君主位置上的人，都知道九德可以用来检束行为，事功可以用来了解实情，然而迷惑混乱而不能察觉，是因为明察不够的缘故。人有不能实行的，但行为没有不可检束的；人有不能考核的，但实情没有不可知的。”

有人问：“行为不符合九德，事功不被考核所检束，提拔亲近的不是贤人，不是贤人就是奸佞。那些平庸的才能，没有高超的智慧，不能比得上贤人，贤人的事功不显著，贤人的行为不相应，这可以称为奸佞吗？”回答说：“才能有不相互及上的，行为有不相互追随的，事功有不相互沿袭的。如果智慧不相互沿袭，人

译才相差百倍，取舍应当相同。贤人与奸佞行为不同，肯定对的否定错的，真实的声名都建立了，但事效有成功与失败，事功有正直与邪恶，言语符合而行为违背，名声盛行而行为废弃。”

有人问：“行为符合九德就是贤人，不符合就是奸佞。世上操持德行的人，可以全都称为奸佞吗？”回答说：“各种非议都是恶行，恶行中叛逆的，叫做无道；恶行中巧妙的，叫做奸佞。圣王的刑罚法度，奸佞在恶行之中；圣王的奖赏劝勉，贤人在善行之中。纯洁的贤人，在善行中特别高尚，是贤人中的圣人；在恶行中特别强大的，是恶行中的雄杰。所以说：‘观察贤人从善行入手，考察奸佞从恶行入手。’善恶确定形成，贤人与奸佞就显现出来了。”

有人问：“聪明有被遮蔽阻塞的，操行有错误谬误的，现在把这样的是贤人，那样的是奸佞，恐怕得不到贤人的真实情况吧？”回答说：“聪明被遮蔽阻塞，操行有错误谬误，这是人的短处。所以说：‘故意犯罪即使微

译小也不赦免，过失犯罪即使重大也宽恕。’圣明的君主推究本心省察意图，所以诛杀故意犯罪者而宽恕过失犯罪者。故意犯罪者加重刑罚，过失犯罪者减轻刑罚，一个狱吏就能判定，贤人看了也不会怀疑。”

译问：“言行没有功效，可以称为佞吗？”吴说：“‘可谓佞乎’下面脱漏了一个‘曰’字。”大概提问者以有无功效为疑，论家回答说苏秦、张仪建立功业，恰恰足以成为佞人。苏秦约六国合纵，强秦不敢窥兵于函谷关外；张仪连横，六国不敢共同攻打函谷关内。六国合纵，则秦国畏惧而六国强大；三秦连横，则秦国强大而天下衰弱。功绩显著，效果明显，记载在史册上，即使是贤人又能如何超越他们呢？太史公叙述众多贤人，张仪、苏秦各有专篇，《史记》中各有传记。没有嫉恶的文字，“恶”音乌路切。功绩相当，名声匹敌，与贤人没有区别。功绩不能用来效法贤德，就像名声不能等同于实际一样。张仪、苏秦，是排难解纷的人，身处动荡混乱的时代，施行揣摩之术，《秦策一》：“得太公阴符之谋，伏而诵之。简练以为揣摩。”高诱注：“揣，定也。摩，合也。定诸侯使雠其术，以成六国之从也。”《史记·苏秦传》集解曰：“鬼谷子有揣摩篇。”索隐引王劭曰：“揣情摩意，是鬼谷之二章名，非为一篇也。”按：高诱的说法是对的。在这个时候，稷、契不能与他们争辩计策，禹、皋陶不能与他们比效功绩。至于阴阳调和，风雨适时，五谷丰熟，盗贼衰息，人人举荐廉让，家家践行道德的功绩，命禄贵美，是术数所致，不是道德所成就的。太史公记录功绩，所以高来祀，“祀”或从“异”。记录完成则功绩明显，揽载高卓，这几句意思难以通顺。因为张仪、苏秦功绩美好，所以列举他们的状况。由此说来，佞人也能凭借权变游说建立功业作为功效。没有功效，不能称为佞。难曰：“厌恶中立功的人称为佞。能建立功业的人，才能高超，智慧明达。思虑深远的人，必定依附义理，依托仁德，扰乱大贤。所以《觉佞》篇说：刘盼遂曰：“《论衡》逸篇名也。”盼遂案：《觉佞》当是《论衡》佚篇，与《答佞》为姐妹篇，旧时相次。就像《实知》之后有《知实》，《能圣》之后有《实圣》一样。《能圣》、《实圣》见《须颂》篇，也是佚篇。详予《论衡》篇数次第考。‘人主好辨，通“辩”。佞人言利；人主好文，佞人辞丽。’心意契合，偶合人主，游说而不见其非，怎么知道他的虚伪而察觉他的奸邪呢？”盼遂案：“伺”，宋本作“司”。司、伺古今字。曰：这是所谓平庸的君主，才能低下，智慧昏庸，被蒙蔽迷惑而看不见。若圣贤之君，孙曰：“后又贤之君”，文不成义。《御览》四百二引作“贤圣之君”。此文“又”字，即“圣”字之误。“圣”俗写作“圣”，因坏为“又”耳。“后”疑“若”字之讹。“后又贤之君”，当作“若圣贤之君”。晖按：此文本作“贤圣之君”。“后又”二字并俗写“圣”字之伪，又误倒耳。非本作“圣贤”。本书言“圣贤”，多作“贤圣”。《书虚》篇：“贤圣所传，无不然之事。”《问孔》篇：“以为贤圣所言皆无非。”《别通》篇：“不与贤圣通业，望有高世之名，难哉。”又云：“孔、墨之业，贤圣之书。”并其例。盼遂案：此句当是“若大贤之君。”“若”与“后”，“大”与“又”，皆形近字。考察得审明细密，就像看俎上的肉干，指掌中的纹理，数局上的棋子，摘辕中的马。鱼鳖隐匿深渊，捕鱼的人知道它的源头；禽兽藏身山林，打猎的人看见它的踪迹。佞人行为异于世俗，世俗不能看见，平庸的君主，没有高材的人。难曰：“人君好辨，佞人言利；人主好文，佞人辞丽。言行合同，怎么察觉呢？”曰：《文王官人法》说：推究他过去的行为，来揣度他后来的言语，听取他后来的言语，来省察他过去的行为，俞曰：今《大戴礼·文王官人》篇：“王曰：大师，汝推其往言，以揆其来行；听其来言，以省往行。”与此不同。卢辨注引孔子曰：“始吾于人，听其言而信其行；今吾于人，听其言而观其行。”然则无论来与往，皆以言揆行，不以行揆言，此所引或有误也。晖按：俞说是也。“推其往行”，宋本作“推其往言”。朱校元本同。正与《大戴礼》合。疑当据改。盖后人误据“推其往行”，而改“揆其来行”为“揆其来言”矣。观察他的外在以考察他的内在，察看他内在以揣度他外在。因此诈善设节的人可知，“诈善设节”，《大戴记》作“隐节”。饰伪无情的人可辨，质朴诚实居善的人可得，含忠守节的人可见也。”“含忠守节”，《大戴记》作“忠惠守义”。人的旧性不辨，人君好辨，佞人学，求合于上也。文有误衍。此与下文“佞人意欲称上”对文，句法当一律。“求”，宋、元本作“表”，朱校同。“上”，宋本作“心”，朱校同。义亦难通。人之故能不文，宋、元本“故”作“敢”，朱校同。非也。“故能”、“旧性”对文。人君好文，佞人意欲称上。宋、元本“意”作“系”，朱校同。上奢，己丽服；上俭，己不□。宋本作“”，元本作“饰”，字并同。“□”、“”俗字。今操与古殊，古谓往日。朝行与家别。考察乡里的踪迹，证明朝廷的行为，“廷”，通津本、王本误作“庭”。今据朱校元本、崇文本正。考察共亲的节操，明了事君的操守，内外不相称，名实不相副，际会发见，奸伪觉露也。“伪”，旧作“为”，从崇文本改。盼遂案：“为”宜作“伪”。“奸伪”与“际会”皆双字也。

译有人问：“人的操守没有恒常，而是根据时势灵活变通，守信的人欺骗他人，正直的人弯曲妥协。权变所设定的，前后的操守不同；事情有所应对，左右的话语不同。儒家典籍所载，权变的情况不一。现在用平素的原则来考察，恐怕不符合实际吧？”回答说：“贤者有权变，奸佞者也有权变。贤者的权变，事后有善果；奸佞者的权变，也违背常道，事后有恶果。《公羊传》桓公十一年传中说：‘权变，是违背常道而后有善果的。实行权变有原则，不伤害他人来实行权变。’《说苑·权谋篇》说：‘权谋有正有邪，君子的权谋是正的，小人的权谋是邪的。正的，其权谋公正，所以为百姓尽心是真诚的；那邪的，喜好私利，所以为百姓是欺诈的。’这里说：‘贤者权变后有善果，奸佞者权变后有恶果’，与它们的意义相同。所以贤人的权变，是为了事情和国家；奸佞者的权变，是为了自身和家庭。观察他们权变的目的，贤与佞可以分辨，考察他们行动的动机，邪与正可以命名。

有人问：“奸佞者喜欢诋毁他人，有这回事吗？”回答说：“奸佞者不诋毁他人。如果诋毁他人，那就是谗言者了。为什么呢？奸佞者追求利益，所以不诋毁他人。如果对自已有利，为什么要诋毁？如果对自已不利，诋毁也没有益处。用计谋求取便利，用权术获取利益，有利则便利可得。嫉妒他人共事，然后危害他人。他危害他人，不是通过诋毁；他伤害他人，不是通过排斥。称赞而危害他人，所以他人不知道；厚待而伤害他人，所以他人不怀疑。因此奸佞者危害他人，他人受害而不怨恨；伤害他人，他人失败而不仇视，这是隐藏真情、掩饰意图的功效。如果诋毁他人，他人也会诋毁他，众人不亲近，士人不归附，怎么能容于世并从君主那里获取利益呢？

有人问：“奸佞者

译不在世间诋毁他人，在郡将面前诋毁他人吗？”回答说：“奸佞者利用他人欺骗郡将，不在郡将面前诋毁他人。”“那么奸佞者怎么做呢？”有人问。回答说：“奸佞者诋毁他人，是称赞他；危害他人，是安抚他。诋毁和危害怎么做呢？假使甲有高洁的品行和奇特的智慧，名声显赫，郡将恐怕君主召见询问，扶持他超过自已，想故意废弃不提及，郡将不在君主面前提及。经常宣扬他的赞誉。推荐他的人很多，郡将称赞甲在郡中贤能。郡将商议想任用，询问奸佞者；奸佞者必定回答说：‘甲贤能而应该召见。为什么呢？甲心里不想留在县里，以前听到他的话了，声望想进入州府，在郡则希望想进入州。志向高则操守与他人不同，看得远则心意不顾及近处。委屈而任用他，他的心不满足，否则就卧病。轻视而命令他，则伤害贤者，否则就损害威严。所以君主失去名声损害声誉的原因，是喜欢臣下所常任用的臣子。自认为能屈居其下，任用他可以；自认为不能屈居其下，任用他不方便。任用他不两全其美，舍弃他不两全其损。’郡将畏惧他的志向，相信奸佞者的话，于是废弃不用。废弃，就是罢免。

有人问：“奸佞者只是凭借高才大智考察世上的人吗？还是有师承学问的检束呢？”回答说：“奸佞者自有智慧来欺诈他人，等到游说君主，需要权术来打动君主，就像勇士自有勇气来威慑他人，等到战斗，需要兵法来推进军队。权术就是纵横，师承就是鬼谷。纵，是苏秦联合关东诸侯；横，是张仪联合关中。《史记·苏秦传》集解引徐广说：‘颍川阳城有鬼谷，大概是他所居住的地方，困窘时作为称号。’《风俗通义》说：‘鬼谷先生，六国时的纵横家。’《索隐》引乐台注《鬼谷子》书说：‘苏秦想神秘其道，所以假托鬼谷之名。’《文选》

译二十一注引《鬼谷子》序说：‘周朝时有豪士隐于鬼谷，自号鬼谷子，说他自己远离尘世。然而鬼谷之名，是隐者的通称。’传说：‘苏秦、张仪在鬼谷先生那里学习纵横之术。挖地为坑，说：‘下去，游说使我流泪，就能分割君主的地。’苏秦下去，游说鬼谷先生，泪水沾湿了衣襟。张仪也如此。苏秦做赵国相，并做六国相。张仪贫贱前往归附，苏秦让他坐在堂下，给他吃仆妾的食物，多次责备激怒他，是想让他做秦国相。张仪愤恨，于是西入秦国。苏秦派人厚送。后来发觉知道，说：‘这在他的权术中，我不知道，这是我不及苏君的地方。’事见《史记·张仪传》。知道他有深谋和明术，权变锋芒毕露，所以自身尊崇显贵，成为世间的雄杰。深谋和明术，深浅不能并行，明暗不能并知。

译问：“奸佞之人培养名声以标榜清高，有这回事吗？”答：“奸佞之人贪图利益、专擅权柄，‘食利’在义理上不妥当。‘食’应当是‘贪’，是字形相近而产生的错误。下文说：‘奸佞之人贪图利益，名声显赫。’又说：‘奸佞之人怀着贪图利益的心。’都可以作为证据。他们并不培养名声来标榜清高。只要贪图权位、占据要职，那么高名自然树立起来了。这种名声在小人中被称道，在君子中却不通行。为什么呢？因为利与义相互冲突，正与邪截然相反。义能打动君子，利能打动小人。奸佞之人贪图利益而名声显赫，君主不得安宁；否则，奸佞之人自身就会陷入危险境地。‘下则’没有意义，应当是‘不则’的误写。‘不则’就是‘否则’的意思。上文‘不则卧病’、‘不则损威’，正是同样的用法。宋本正好写作‘不则’，朱氏校勘意见相同。应当依据宋本改正。又‘君子不安’，应当作‘君不安’。这里说的是奸佞之人贪图利益，君主不能安于其位。不然的话，就是奸佞之人自身危殆。不应该插入‘君子不安’的话。‘君不安’，是因为奸佞之人‘贪图权位、占据要职’。‘身危’，就是下文所说的‘奸佞之人都以灾祸告终，不能保全自身’。大概‘子’字是受上文‘君子’的影响而衍生的，于是使得文义难以通顺。世间从事奸佞的人，‘举’字，宋本、元本都写作‘安’，朱氏校勘意见相同。怀疑是‘案’字的坏字。后人不懂其义，妄自改为‘举’。都因灾祸而终结。‘众’与‘终’古字通用。《诗经·振鹭》：‘以永终誉。’《后汉书·崔骃传》中‘终’写作‘众’。《韩非子》：‘臣使人刺之，终莫能就。’《史记·刺客列传》中‘终’写作‘众’。《士相见礼》：‘众皆若是。’注解说：‘今文‘众’作‘终’。’不能保全自身，怎么能培养名声呢？上古时代的传记，抛弃荣华以保全自身，‘宗’字怀疑应当作‘荣’，字形相近而误。违背利益而追求名声，竹简丝帛所记载的，伯成子高放弃国家而去耕种，出自《庄

译子》，见《逢遇》篇注。于陵子仲辞去官位去浇灌菜园。《史记·邹阳上书》说：‘于陵子仲辞去三公之位为人浇灌菜园。’索隐说：《孟子》说：‘陈仲子，是齐国陈氏的族人。哥哥做齐国的卿，仲子认为不义，于是到楚国，住在于陵，自称于陵子仲。楚王聘请他做相，子仲于是和妻子一起逃跑，为人浇灌菜园。’近世的兰陵王仲子，孙氏说：《后汉书·王良传》：‘字仲子，东海兰陵人。年少好学，研习小夏侯《尚书》。王莽时，称病不做官，教授学生一千多人。建武二年，大司马吴汉征辟，他不回应。后来连续征召，就称病。皇帝下诏用玄纁聘他，于是又不回应。后来光武帝亲临兰陵，派遣使者询问王良的疾苦，他不能言语应对。皇帝下诏免除他子孙在邑中的徭役，死在家中。’东郡昔日的卢君阳，‘庐’应当作‘卢’。孙氏说：‘东都’怀疑应当作‘东郡’。昔日的卢君阳，就是索卢放。《后汉书·独行传》：‘索卢放，字君阳，东郡人。’章怀注：‘索卢，是姓氏。’这里写作‘昔卢’，是因为‘索’、‘昔’声音相近。《吕氏春秋·尊师篇》说：‘禽滑厘的弟子索卢参，是东方的巨狡。’那么索卢这个姓氏，战国时期就已经有了。吴氏说法相同。他隐居职位长期称病，不回应皇帝的征召，可以说是培养名声了。如果不以正道进身，必定不能以正道显达；如果不以道义止步，必定不能以道义树立名声。奸佞之人怀着贪图利益的心，轻视祸患而看重自身，最终死亡沦为刑戮，怎么能培养名声呢？道义废弃、道德败坏，操行随之受辱，怎么能说标榜清高呢？

问：“大奸佞容易知道吗？小奸佞容易知道吗？”答：“大奸佞容易知道，小奸佞难以知道。为什么呢？大奸佞才能高超，他们的行迹容易察觉；小奸佞才智低下，他们的效果难以省察。用什么来证明呢？成就事情：小偷难以发觉，大盗容易知道。攻打城池、袭击城邑，抢劫掠夺，一旦发作事情就被发觉，道路上都知道是盗贼；凿穿墙壁，像猫一样潜行、像老鼠一样偷窃，没有人知道是

译谁。大奸佞奸诈深沉，迷惑扰乱君主，盼遂案：‘曰’字应在下文‘书曰：知人则哲’句首。大概这段文字仍然是王充所持‘大奸佞容易知道’的论点。‘书曰：知人则哲’到‘何易之有’这七句话，是有人与王充辩驳诘问的话。脱漏了‘曰’字，于是难以寻求解释。其人，就像大奸佞容易知道，君主有什么难处？‘大盗’，宋本、元本都写作‘大奸佞’，朱氏校勘意见相同。按：写作‘大奸佞’是对的。这是假设有人诘难，以破除‘大奸佞容易知道’的观点。《尚书》说：‘能了解人就是明智，只有帝王认为这很难。’《皋陶谟》：‘皋陶说：‘啊！在于了解人，在于安定百姓。’禹说：‘唉！都这样。只有帝王认为这很难！能了解人就是明智，能任用官员。’’这里写作‘知人则哲，惟帝难之’。《是应篇》、《定贤篇》、《汉书·武帝纪》元狩元年诏、《后汉纪》卷九永平三年明帝语、《后汉书·虞延传》、《三国志·魏志》卷三少帝纪博士庾峻对引经都相同。皮锡瑞说：‘没有‘其’字，大概是三家异文。’又按：《是应篇》说：‘舜有什么难处在于了解奸佞之人，而让皋陶陈述了解人的方法。’下面引用这段经文。《正说篇》说：‘舜难在了解奸佞，让皋陶陈述了解人的方法。’《后汉书·杨秉