论衡校释卷第十八

译有人说：“齐桓公知道管仲贤能，所以委任他；如果不是管仲，也将会谴责告诫他。假使上天遭遇尧、舜那样的圣君，就一定不会有谴责告诫的变故。”回答说：“上天能够谴责告诫人君，那么也就能够特意任命圣明的君主，选择像尧、舜那样有才能的人，把王命授予他们，把王事委托给他们，就不再参与干预了。现在却不是这样，生出平庸的君主，他们失道废德，上天就随之谴责告诫，为什么上天不怕劳累呢？曹参担任汉朝丞相，纵情饮酒作乐，不处理政务。他的儿子劝谏他，被他鞭打二百下。汉惠帝让曹参的儿子曹窋去劝谏他。当时天下没有动乱变故。淮阳郡有人铸造伪钱，当时刚确立五铢钱，百姓多盗铸钱币，官吏不能禁止。汲黯担任太守，没有毁坏一个铸炉，没有刑罚一个人，高枕安卧，而淮阳政治清明。曹参担任丞相，好像没有担任丞相；汲黯担任太守，好像郡里没有人。然而汉朝没有事端，淮阳废除刑罚，这是因为曹参德行优厚而汲黯威严庄重。衡量上天的威严和德行，与曹参、汲黯相比谁更厉害？如果说上天参与王政，随之谴责告诫，这就是说上天的德行不如曹参厚道，威严不如汲黯庄重。蘧伯玉治理卫国，子贡派人去问他：‘用什么治理卫国？’回答说：‘用不治理来治理。’不治理的治理，就是无为的道理。

有人说：“太平的征兆，黄河出现河图，洛水出现洛书。不画就不能成就，不做就不能完成。天地产生这些，是有为的验证。张良在泗水上游玩，遇到黄石公，授予他太公书。这是上天辅助汉朝诛灭秦朝，所以命令神石变成鬼书授予人，再次作为有为的效验。”回答说：这些都是自然形成的。上天怎么能用笔墨来制作图书呢？天道是自然的，所以图书自然形成。晋国的唐叔虞、鲁国的成季友出生时，文字在他们手上，所以叔叫虞，季叫友。宋国的仲子出生时，有文字在她手上，说：‘做鲁国的夫人。’这三个人在母亲腹中时，文字就形成了，如果说上天书写文字，在母亲腹中时，上天让神拿着锥子和笔墨刻在他们身上吗？自然的造化，本来难以知晓，外表好像是有为，内在其实是自然。因此太史公记载黄石公的事，怀疑而不能确定。赵简子梦见上天，看见一个男子在天帝旁边。后来出来，看见一个人挡在路上，就是先前梦见在天帝旁边的那个人。推论认为这是赵国将要昌盛的妖异。黄石公授书，也是汉朝将要兴起的象征。妖气变成鬼，鬼模仿人的形状，这是自然的道理，不是有人刻意做的。

译草木生长，花叶青翠，都有曲折的形态，像文章一样，难道天既创造了文字，又创造了花叶吗？宋国有个人用木头雕刻楮树的叶子，三年才完成。孔子说：“假使天地也要花三年时间才长出一片叶子，那么有叶子的万物就太少了。”刘先生认为：“孔子”二字，在《列子·说符篇》、《韩非子·喻老篇》、《淮南子·泰族训》中都作“列子”。又按：“地”字上面应当有“天”字，《列子》、《韩非子》、《淮南子》都作“天地”。上文“谓天为文字，复为华叶乎”，都是证据。按照孔子的说法，万物的叶子是自然生成的。自然生成，所以能够同时形成。如果是天刻意去做的，那速度应当像宋人雕刻楮叶那样缓慢。看看鸟兽的羽毛，羽毛的色彩，难道能刻意做出来吗？“通”字没有意义，应当是“遏”，读作“曷”。《说日篇》：“遏能见其中有物曰鸟乎？遏能见其足有三乎？”两个“遏”字，现在都误作“通”，就是这类情况。鸟兽的形态不能全部确定。实，就是确定。春天观察万物的生长，秋天观察它们的成熟，这是天地刻意做的吗？还是万物自然如此呢？如果说天地刻意去做，做就应当用手，天地哪里会有千千万万只手，同时为千千万万种事物服务呢？各种事物在天地之间，就像胎儿在母亲腹中一样。母亲怀胎，十月分娩，鼻口耳目，头发皮肤毛孔，血脉脂肪，骨节爪牙，这些是在腹中自然形成的吗？还是母亲刻意造就的呢？千万个木偶，木偶，就是像人的人。不被称为人的原因是什么？因为鼻口耳目不是本性自然生成的。汉武帝宠幸王夫人，王夫人死后，盼遂认为：“王夫人”应当是“李夫人”的误写。本书《乱龙篇》记载此事正是“李夫人”。《汉书·外戚传》：“李夫人死后，方士少翁招来她的神灵。”这是王充所依据的。只有《史记·封禅书》记载的是王夫人的事，后学者直接依据《史记》，将本文改为王夫人了。想见到她的形象。《乱龙篇》作“李夫人”。这里的文字是正确的。注释详见那一篇。道士用方术制作夫人的形象，道士，就是齐人李少翁。形象制成后，出入宫门。武帝非常惊讶，站立迎接，忽然又看不见了。大概因为不是自然的真实，而是方士巧诈的虚假，所以一见恍惚，就消散灭亡了。刻意造作的变化，不能长久维持，就像王夫人的形象不能长久显现一样。道家论述自然，不知道引用事物来验证他们的言论，宋本作“行言”，怀疑应当作“所言”。“行”、“所”字形相近而误。所以自然的学说没有被人们信服。

然而虽然是自然，也需要有为来辅助。老子说：“圣人辅助万物自然而不敢妄为。”就是这个意思。使用耒耜耕耘，趁着春天播种，这是人为的。等到谷物进入土地，日夜生长，人就不能干预了。“夫”，程、钱、黄本相同。应当从王本、崇文本作“大”。如果有人去干预，那就是败坏的道理。宋国有个人担心他的禾苗不长，就去拔高它们，第二天禾苗就枯死了。这出自《孟子·公孙丑篇》。赵说：“揠，挺拔，想要它快长。”陈士元《孟子杂记》说：“扬雄《方言》说：‘揠，拔也。东齐海、岱之间叫揠。’又《小尔雅》说：‘拔心曰揠。’”《左传·宣公十二年》注：“闵，忧虑。”那些想要干

译预自然的人，就是宋人的同类。

问：“人生在天地之间，天地无为，人禀受天性，也应当无为，却有为，为什么呢？”答：道德纯正深厚的人，禀受天气多，所以能效法天，自然无为。禀受气薄少，不遵循道德，不像天地，所以叫不肖。不肖，就是不像。《礼记·杂记下》郑注：“肖，似也。说不如人。”《说文》：“肖，骨肉相似。不像祖先，所以叫不肖。”《风俗通》说：“生子鄙陋，不像父母，叫不肖。”（《意林》引用。）《刑法志》：“人宵天地之，有生之最灵者也。”应劭注：“宵，类也，头圆象天，足方象地。”孟康注：“宵，化也，说禀受天地气化而生。”都与王充的意思不同。不像天地，不像圣贤，所以有为。天地是熔炉，造化是工匠，见《物势篇》。禀受的气不同，怎么能都贤明呢？贤明中纯粹的人，黄帝、老子就是这样。黄，是黄帝；老，是老子。齐说：“黄、老”，是汉代的通语，文中没有自我解释，怀疑是后人注释误入正文。黄帝、老子的操守，身心恬淡，治理无为，端正自身恭敬自己，而阴阳自然和谐，无心作为而万物自然化育，无意求生而万物自然成就。

《易经》说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”见《易·系辞》。垂衣裳，就是垂拱无为。孔子说：“伟大啊，尧作为君主！只有天最大，只有尧效法它。”见《初禀篇》。又说：“崇高啊！舜、禹拥有天下，却不参与其事。”见《语增篇》。周公说：“上帝引佚。”上帝，指舜、禹。见《语增篇》。盼遂认为：“舜、禹”应当是“虞舜”，声音错误而又颠倒。上下文都以黄帝、尧、舜连称，没有涉及禹的事，明显“禹”是误字。下文“舜、禹承安继治”，“舜、禹承尧之安”，两个“禹”字也是“虞”的误字。《本论语·增篇》引经说：“上帝引佚，指虞舜。”也不涉及禹。更加证明这里的错误。舜、禹继承安定继续治理，任用贤能，恭敬自己无为而天下大治。舜、禹继承尧的安定，尧效法天而行，不建立功业追求名声，无为的教化自然形成，所以说：“荡荡乎，民无能名焉！”《论语·泰伯篇》叙述孔子的话。皇疏引王弼说：“荡荡，是无形无名的称呼。效法天成就教化，道同自然，百姓日用而不知其所以然，又怎么可以命名呢？”与王充的意思相合。《集解》包氏的说法，不符合这个意思。五十岁的人在路边击壤，不能知道尧的德行，见《感虚篇》。这大概是自然的教化。《易经》说：“大人与天地合其德。”《乾卦·文言》。黄帝、尧、舜，是大人，他们的德行与天地相合，所以知道无为。天道无为，所以春天不刻意让万物生长，夏天不刻意让万物成长，秋天不刻意让万物成熟，冬天不刻意让万物收藏。阳气自然发出，万物自然生长；阴气自然升起，万物自然成熟收藏。汲取井水决开池塘，灌溉园田，万物也生长。大雨滂沱，万物的茎叶根荄没有不湿润的。“垓”，元本作“荄”，朱校相同。孙说：“垓”字应当从元本作“荄”。衡量润泽的程度，哪里比得上汲取井水决开池塘呢？所以无为的作用伟大。本来不追求功业，所以功业建立；本来不追求名声，所以名声成就。沛然的大雨，功名很大，而天地不刻意作为，气和谐而雨自然聚集。

译儒家谈论夫妇之道，取法于天地。知道夫妇效法天地，却不知道推究夫妇之道，来论述天地的本性，这可以说是迷惑了。天覆盖在上面，地仰伏在下面，仰伏，就是仰起的意思。下面的气蒸腾向上，上面的气降下来，万物自然在中间生长了。当万物生长的时候，天不需要再给予什么，就像孩子在母亲怀中，父亲不能知道一样。万物自然生长，孩子自然成长，天地父母，哪里参与或知晓呢？等到它们生长出来，人道有教训的意义。天道无为，听任放纵它们的本性，所以把鱼放在河里，把兽放归山中，顺从它们性命的情欲。不驱使鱼让它爬上丘陵，不追逐兽让它进入深渊，老子说：“不把鱼弄到树上，不把鸟沉入冰中。”为什么呢？因为违背怪异它们的本性，就失去了它们适宜的地方。百姓，是鱼兽之类的人，有上德的人治理他们，就像烹煮小鱼一样，见老子。意思是不要搅扰他们。这与天地的手法相同。商鞅改变秦国的法律，想要建立特殊的功业，不听赵良的建议，从而招致车裂的祸患，事迹详细记载在《史记》本传中。德行浅薄欲望多，君臣互相憎恨怨恨。道家德行深厚，下面的人向往上面的人，上面的人安心于下面的人，孙氏说：“当”读作“向”。《乐记》：“音乐施行而百姓向往。”《吕氏春秋·音初篇》注：“乡，仰慕的意思。”“乡”与“向”相同。纯粹蒙昧无为，哪里还会有谴责警告呢？所以说：“政事合适的时候，君臣在治理中互相遗忘，鱼在水中互相遗忘，兽在林中互相遗忘，人在世间互相遗忘，所以说这是天然的状态。”不知出自何处。《庄子·大宗师》说：“孔子说：鱼相遇于水，人相遇于道。相遇于水的，凿池来供养；相遇于道的，无事而安定生命。所以说：鱼在江湖中互相遗忘，人在道术中互相遗忘。”与这篇文章意思相近。《淮南子·俶真训》也说：“鱼在江湖中互相遗忘，人在道术中互相遗忘。”孔子对颜渊说：“我信服你，是因为遗忘；你信服我，也是因为遗忘。”《庄子·田子方篇》、《淮南子·齐俗训》都有这段文字。郭向说：“服，是思念存想的意思。甚忘，是说过去得快。意思是说你去后，忽然思念你，常常想要赶上却来不及。”许慎说：“孔子谦虚，自认为无知而信服颜回，这是遗忘的行为。”按：仲任的意思，读如“人相忘于道术”的“忘”，比郭、许的说法意义更好。以孔子为君，颜渊为臣，尚且不能谴责警告，何况以老子为君，文子为臣呢？《艺文志》：《文子》九篇。注说：“老子的弟子，与孔子同时。”现在版本十二篇，是伪书。认为文子是计然的人，不对。老子、文子，像是天地一样。醇酒味道甘甜，喝的人醉了互相不认识；薄酒酸苦，宾客主人皱起眉头。互相谴责警告，是道行浅薄的验证。说天谴责警告，难道说天的德行不如醇酒吗？

礼，是忠信浅薄的表现，是动乱的开端。出自老子。用礼互相讥讽，所以互相谴责警告。三皇的时候，坐着的人安闲自得，走着的人从容不迫，有时自认为马，有时自认为牛。《庄子·应帝王篇》：“泰氏他躺着安闲，醒来自得，一会儿以自己是马，一会儿以自己是牛。”郭向说：“像这样，又哪里有人与非人的区别呢？这可以说超出了非人的领域。”《释文》司马彪说：“于于，无所知的样子。”《淮南子·览冥篇》：“躺着安闲，起来睁眼，（‘盱’现在伪作‘眄’，依据王念孙校订。）一会儿自认为马，一会儿自认为牛。”高诱注：“倨倨，躺着没有思虑。盱盱然，看没有智巧的样子。”“居”与“倨”，“于”与“盱”，都声音相近意思相同。纯粹德行施行而百姓蒙昧，“纯”，朱校元本、程本相同。钱、黄、王、崇文本作“绳”，不对。聪明的心智没有形成。当时也没有灾异。如果有灾异，不称为谴责警告。为什么呢？当时的人愚笨，不知道互相约束责备。末世衰微，上下互相非议，灾异时常到来，就制造谴责警告的话了。现在的天，是古代的天。不是古代的天深厚，而现在的天浅薄。谴责警告的话产生在现在，是人用心推测比拟的。诰誓不及五帝，要盟不及三王，交质子不及五伯，这段文字出自《荀子·大略篇》、《谷梁传·隐公元年传》。范宁说：“五帝指黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜。诰誓，《尚书》六誓、七诰是它们的遗文。五帝的时代，道化淳厚完备，不需要诰誓，而信用自然显著。”杨谅说：“诰誓，是用言辞告诫约束。《礼记》说：‘约定信用叫誓。’又说：‘殷人发誓而百姓开始背叛。’”“要盟”，《荀子》、《谷梁传》作“盟诅”。《公羊传·庄公十三年》：“要盟可以侵犯。”何休注：“臣约束君叫要，强行胁迫而盟。”《曲礼下》：“牲曰盟。”郑玄注：“，临视。挖坑用牲，临视而读盟书。”《左传》说在太平时代有盟诅的礼仪。这是《公羊》、《谷梁》的意思。见《异义》。（《曲礼下》疏。）范宁说：“三王指夏、殷、周。”五伯，《谷梁传》作“二伯”。伯读“霸”。孙盛说：“五帝没有诰誓的文字，三王没有盟祝的事情，那么盟誓的文字，始于三季；质任的制作，起于周朝衰微。”（《魏志·高柔传》注。）德行越浅薄信用越衰退。《盐铁论·诏圣篇》：“夏后氏不信言语。殷人发誓，周人结盟，德行信用越来越衰退。”心思险恶行为邪僻，就违背约定而辜负教诲。教诲约定不能实行，就互相谴责警告。谴责警告不改，就举兵互相消灭。由此说来，谴责警告的话，是衰乱的语言，而说上天这样做，这大概就是值得怀疑的地方了。

译况且凡是谈论“谴告”的，是用人间的事理来验证的。人间的道理，是君主谴责告诫臣下；上天的道理，是上天谴责告诫君主，所以把灾异称为谴告。在人间的道理中，臣下也有劝谏君主的，把灾异当作谴告，那么王者也应当有劝谏上天的道理，“而”字相当于“则”字。这种效验在哪里呢？如果说天的德行优越，人不能劝谏，那么优越的德行也应当玄妙沉默，不应当有所谴责告诫。万石君（石奋）的子孙有过失，他不说话，对着食案不吃饭，《汉书·石奋传》记载：“万石君的子孙有过失，他不责备斥责，只是找个座位坐下，对着食案不吃饭，然后各位子侄互相责备，于是由长辈肉袒固请谢罪改正。”这是德行优越的效验。人的德行优越，尚且能不说话，皇天的德行伟大，却要说它有所谴责告诫吗？天是无所作为的，所以不说话。灾变按时到来，是气自己造成的。天地不能有所作为，也不能有所知觉。腹中有寒气，腹中疼痛，不是人故意造成的，是气自己造成的。天地之间，就像人的背腹之间一样，说天制造灾变，凡是各种怪异之类，无论大小厚薄，都是天所为吗？牛生马，桃树结李子，如果像论者所说，是天神进入牛腹中变成马，把李子提在桃树间吗？子牢说：“孔子说：‘我没有被任用，所以多能。’”见《论语·子罕篇》。郑玄集解曰：“子牢是孔子的弟子。试，是用。孔子说自己：我不被任用，所以多能技艺。”又说：“我年少时地位卑贱，所以多能鄙陋之事。”《子罕篇》记载孔子的话。人的地位卑贱不被大用，大多多能技艺。天尊贵高大，怎么能制造灾变来谴责告诫人呢？况且吉凶的神色表现在脸上，人不能故意做作，神色是自然发出的。孙氏说：《自纪篇》说：“人脸上的气色部位有七十多

译种，脸颊肌肉明洁，五色分明，隐微的忧喜，都可以察知，占卜预测的人，十次中不会失误一次。”《荀子·非相篇》说：“观察人的形状颜色，就知道他的吉凶妖祥。”《潜夫论·相列篇》说：“骨法是福禄的表象，气色是吉凶的征兆。”这都是关于吉凶神色说法的。天地就像人的身体，气的变化就像脸上的神色。人不能故意做出神色，天地怎么能故意造成气的变化呢？那么气的变化显现，大概是自然的。变化自然显现，神色自然发出，占卜候望的人，就据此来说话。

关于寒温、谴告、变动、招致，这四个疑问都已经论述过了。其中谴告在天道中尤其荒谬，所以再次论述，论述之所以难以辨别的原因。“也”字相当于“者”字。这种说法符合人事，但不符合天道的本意。遵循天道而不随从人事，虽然违背儒家的说法，却符合黄老的道义。

**感类篇**

阴阳不和，灾变发生，有时是前世遗留的罪过，有时是气自然形成的。贤圣感应同类，内心愧疚恐惧自我反思，灾变恶征，为什么到来呢？引咎自责，恐怕有罪，畏惧谨慎恐惧的意思，未必有实际的事情。怎么证明呢？用商汤遭遇旱灾以五条罪过自责为例。《明雩篇》也写作“五过”。《感虚篇》写作“六过”。注释详见那篇。圣人纯粹完美，行为没有缺失，为什么自责有五条罪过？然而《尚书》说：“汤自责，天用雨来回应。”大概出自《商书》。说明详见《感虚篇》注。汤本来没有过错，却以五条罪过自责，天为什么下雨？如果是因为有过错导致旱灾，也知道自责不能得到雨。盼遂案：文字应当是：“如果是因为有过错导致旱灾，不知道自责，也能得到雨。”下文“旱不为汤至，雨不应自责”，就是总结这段文字。由此说来，旱灾不是因为汤而到来，雨水也

译不是因为自责而应验。然而先前旱灾后下雨，是自然之气。《感虚》、《明雩》都体现这个意思。这话，是《尚书》里的说法。雨水不应祈祷，当时之气自然如此，大概本于旧传，所以说：“这话，是《尚书》里的说法。”反驳说：《尚书》说“天用雨来回应”，所以反驳它。《春秋》中大雩祭，意义见《明雩》。董仲舒设置土龙，意义见《乱龙》。都是为了一个时候。一个时候不下雨，恐惧举行雩祭，求阴气请福，忧虑挂念百姓。汤遭遇旱灾七年，以五条罪过自责，说的是什么时候呢？遭遇旱灾一个时候，就自责吗？旱灾到了七年，才自责吗？如果说一个时候就自责，七年才下雨，天的回应太迟缓了？如果说七年才自责，忧虑挂念百姓，太迟了？不符合雩祭的法度，不满足忧民的道义，《尚书》的话，不可信。由此论述，周成王时的雷风拔木，也是这类情况。

《金縢》说：“秋天庄稼大熟还没收获，天降大雷雨并刮风，王引之《经义述闻》三说：古文‘雷电’，今文作‘雷雨’。今本‘雷雨’作‘雷电’，是后人根据古文改的。下文‘雷雨’字出现几十次。又说：‘雷是天怒，雨是恩施，如果天为周公发怒，只应当打雷不应当下雨，现在雷雨都来，天既怒又喜吗？’那么这文本作‘雷雨’，不是作‘雷电’，很明显了。禾苗全部倒伏，大树被拔起，国人非常恐惧。‘邦’应当作‘国’。王充习惯今文。今本浅薄的人根据古文改的。在这个时候，周公死了。儒者解释说，认为成王对于葬周公犹豫不决。孙氏说：‘周公’上脱‘葬’字。《金縢》雷风偃禾拔木的事，今文家认为周公已死，成王想以天子礼葬他，因为周公不是天子

译秋夏交替之际，阳气仍然旺盛，并非没有雷雨，只是它拔倒树木、压伏禾苗，颇为壮烈罢了。“状”，指雷雨的状貌。《经义杂记》在“状”字前增补“变”字，是不对的。黄晖按：“状”字可能是“奘”字的脱漏讹误，或者是“壮”字的形近误写。当雷雨发生时，周成王感到恐惧，打开金縢之书的封缄，看到周公的功德，拿着书哭泣，深感自责。自责刚刚结束，上天偶然使风向逆转，史官便说这是上天因周公而发怒。千秋万代，雷雨从未断绝。如果说雷雨是上天发怒，那么上天就是年年发怒了。正月阳气发泄，雷声开始发动，秋夏阳气达到极致而雷声折损。如果说秋夏的雷（旧校说：有的版本有“阳至极”三字）是上天大怒，那么正月的雷就是上天小怒吗？雷是上天发怒，雨是上天施恩。假如上天为周公发怒，就应当只有雷，不应当有雨。现在雷雨都来了，黄晖按：“雨”字上面应当有“雷”字。所以下句说“上天既怒又喜吗？”上下文都以雷雨连称，这里不应只偏举雨。正因为既有雷又有雨，所以说“俱”。如果只有一个“雨”字，就不能说“俱”了。上天既怒又喜吗？“雨”字上面脱漏了“雷”字。《经义述闻》增补“雷”字，是对的。“子于是日也，哭则不歌。”见于《论语·述而》篇。邢昺疏本没有“也”字，皇侃本与此同。《郑志》引《论语》“哭”字也属下读。《周礼》：“子、卯稷食菜羹。”《礼记·玉藻》文。注：“忌日贬损。”疏：“纣在甲子日死，桀在乙卯日亡。因为他们无道被诛杀，后王把这天作为忌日。稷食，指吃米饭。用稷谷做饭，用菜做汤而食用。”说出自《周礼》，未曾听闻。悲哀和欢乐不并行。悲哀和欢乐不并行，喜悦和愤怒反而同时到来吗？

秦始皇东巡封禅泰山，雷雨突然到来。《史记·秦始皇本纪》：“二十八年，始皇登上泰山，立石封禅祭祀。下山时，风雨突然到来，在树下休息。”刘媪在大泽休息，雷雨昏暗。见于《史记·高祖本纪》。秦始皇无道，自比前代圣王，治理混乱却自认为太平，上天发怒是可以的。刘媪在大泽休息，梦见与神相遇，感精受孕。这生下了汉高祖，上天为什么要因为生出圣人而发怒降下雷雨呢？尧时大风为害，尧在青丘之野拦截大风。“激”，朱校元本、程本同。钱、黄、王、崇文本作“缴”，是对的。《淮南子·本经训》：“尧时九婴、大风都成为百姓的祸害，尧于是派羿在青丘之野用缴绳拦截大风。”注：“大风，是风伯，能毁坏人的房屋。用缴绳遮挡使它不为害。一说：用缴绳系箭射杀它。”《海外东经》：“青丘国在朝阳北。”《逸周书·王会解》孔晁说：“青丘，是海东的地名。”服虔注《汉书·司马相如传》说：“青丘国，在海东三百里。”舜进入大麓，遭遇烈风雷雨。《书今文说》。见于后文《正说》篇。尧、舜是盛世的主君，有什么过错让上天降下风雨呢？大旱时，春秋时期举行雩祭；又董仲舒设置土龙，以同类招引云气。如果上天应验雩祭、土龙，必定会有雷雨。为什么呢？秋夏的雨，都与雷一起来。如果一定要遵循春秋、董仲舒的方法，那么举行大雩祭、设土龙，是求上天发怒吗？孙曰：“怒天”疑当作“天怒”。师旷演奏《白雪》之曲，雷电下击；演奏《清角》之音，风雨突然到来。注《感虚篇》。荀为黄晖按：“为”与“谓”字通用。雷雨是上天发怒，上天为什么憎恨《白雪》、《清角》，而因为师旷演奏它们就发怒呢？这就是关于雷雨的疑难问题。

又问他说：王充问。“成王不用天子礼制安葬周公，上天降下雷风，压伏禾苗、拔倒树木。成王觉悟，拿着书哭泣自责，上天于是风向逆转，压伏的禾苗重新竖起。为什么不迅速逆转风向让大树重新直立，必须让国人起来扶植呢？”《金縢》说：“两位周公命令国人凡是树木压伏的地方，都扶起来并培土。”今文“邦”作“国”。“筑”，马融、郑玄、王肃都作“筑”。（《尔雅·释言》：“筑，拾也。”郑玄、马融、王肃训释作“拾”，就知道本作“筑”。从王鸣盛说。）《书疏》引郑玄、王肃说：“筑，拾也。禾苗被大树压伏的，扶起树木，拾起下面的禾苗，没有损失。”马融说：“筑，拾也。”见于《释文》。这是古文经作“筑”。“起筑”，是说“扶起树木，拾起下面的禾苗”。这是古文经的说法。根据王充这篇文章，则是说培土大树，与郑玄、马融、王肃的说法不同。皮锡瑞说：“这是今文经的说法。”按：《说文》木部：“筑，捣也。”《释名·释言语》：“笃，筑也，筑坚实也。”这是今文经作“筑”。伪孔传说：“树木有压伏拔倒的，扶起来立正，培土加固其根。”就是依据这篇文章。回答说：“上天不能。”问：“那么上天有做不到的事吗？”回答说：“是的。”诘难说：王充诘难。“孟贲推人，人跌倒；扶人，人站立。当作‘扶人人立’，与‘推人人仆’句法相同。‘而起接’三字是受上下文影响衍生的。黄晖按：‘起’字大概是受下文‘不能复起’的‘起’字影响而衍生的。此文应当是‘孟贲推人而人仆，扶人而人立’，传抄者弄乱了它。上天能拔倒树木，不能重新扶起，这就是上天的力量不如孟贲了。秦时三座山消失，注《说日篇》。还说这是上天迁移的。树木的轻重，与三座山相比如何？能迁移三座山，不能扶起大树，这不是上天用力的恰当之处。如果说三座山不是上天迁移的，那么雷雨难道只是上天所为吗？”

译问（应）曰：“问曰”当作“应曰”，是传抄错误。上文“难曰：孟贲推人使人仆倒”之类，下文“难之曰：伊尹辅佐商汤讨伐夏桀”之类，都是王充诘难的言辞。如果这里用“问曰”二字，就不知道是谁在问。如果说是王充在问，那么上文“难曰”之类的话，下面就没有回答；下文“难之曰”之类的话，在文义上也没有归属，不能自己诘难自己。如果说是有人问，查寻此文，乃是王充自己提出旨意，并引用经典来证明，并非问话。况且本篇凡是出现“问曰”的地方，都是王充的话，不能唯独把这“问曰”二字归于有人问，致使与全篇的文例不合。上文王充诘难，这里就是有人回答，下文“难之曰”，又是根据这个回答来诘难。本篇以一问一答为行文结构，那么这里应当是“应曰”，是很明显的。“上天想要让成王用天子的礼仪安葬周公，因为周公有圣德，因为周公有王者的功业。《公羊传》僖公三十一年传注说：‘武王去世后，成王年幼，周公居摄，行使天子职权，制礼作乐，达到太平，有王者的功业。’经文说：‘成王于是得到了周公所自以为功代武王的说法。’‘死’字，在《金縢》篇中作‘所’，二字字形相近而误，并非异文。臧氏《经义杂记》引改作‘所’，是正确的。元本正作‘所’，朱彝尊校勘同。陈寿祺说：‘古文“所”字，今文作“死”。’这是不对的。《金縢》篇说：‘周公说：“不可以让先王悲伤。”周公于是自以为功。’又说：‘成王与大夫都戴上弁帽，打开金縢之书，于是得到了周公所自以为功，代武王的说法。’按：王充读“功”为功德的“功”。《顺鼓》篇说：‘成王打开金縢之书，寻求考察周公的功业。’本篇上文说：‘成王感惧，打开金縢之书，见到周公的功业，拿着书哭泣悔过。’又下文说：‘打开柜子得到书，见到周公的功业，觉悟哭泣悔过。’又说：‘武王梦见上帝给予他九龄，上天已经给予他了，武王已经得到了，何必再请求？周公因为一定要效法这个梦，向天请求，功业怎么能大呢？’这些都是证据。《史记·周本纪》说：‘周公于是斋戒，自己作为人质，来代替武王。’《鲁世家》前面作‘质’，后面作‘功’。江声、孙星衍都根据《史记》认为‘自以为功’，是说以身为质。按：把‘功’解释为‘质’，大概是古

译文说。此文如果解释为‘质’，则不可理解。这大概是今文说。皮锡瑞说：‘今文“功”作“质”。’难道是欧阳、夏侯的异说，所以王充与司马迁的说法不同吗？江声说：‘得到周公所藏请命的册书，以及命龟的书。’刘盼遂案：‘死’应当是‘所’的误字。草书‘所’为‘□’，与‘死’字形相近所以误。《尚书·金縢》正作‘所’。今天上天动怒显威，来彰显周公的德行。’‘威’字，朱校元本同。王本、崇文本误作‘感’。”

诘难他说：“伊尹辅佐商汤讨伐夏桀，为百姓兴利除害，使天下太平。商汤死后，又辅佐太甲。太甲怠慢放纵，把他放逐到桐宫，摄政三年，才退位还政。《孟子·万章上》说：‘伊尹辅佐商汤，在天下称王。商汤去世，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲颠覆商汤的法度，伊尹把他放逐到桐宫。三年，太甲悔过，自怨自艾，在桐宫处仁迁义，三年，听从伊尹的训导，又回到亳都。’郑玄说：‘桐，地名。有王的离宫在那里。’司马迁也说：‘桐宫。’都与王充相合。伪孔安国认为是商汤的葬地，不对。周公说：‘伊尹格于皇天。’见《尚书·君奭》。格，至。孙星衍说：‘商汤得到伊尹辅佐，成功，升配于天。’按：汉儒都说伊尹，孔彪碑说：‘伊尹的美德，格于皇天。’《汉书·王莽传》：‘伊尹、周公都有圣德，假于皇天。’可以证明。孙星衍的说法不对。江声认为‘升封于天’，也不对。是说伊尹的功德升格于皇天。上天所应当彰显的。伊尹死的时候，上天为什么不下雷雨？”回答说：“《百雨（两）篇》说：‘伊尹死，大雾三日。’孙星衍说：《御览》十五引《帝王世纪》说：‘帝沃丁八年，伊尹去世，年百有余岁。天雾三日。（晖按：《水经·泗水注》、《初学记》二引都作‘大雾三日’。‘天’字误。）‘沃丁用天子的礼仪安葬他，用太牢祭祀，亲自临丧三年，来报答大德。’这是说伊尹病卒而大雾。《竹书纪年》：‘太甲元年，伊尹放太甲于桐，于是自立。七年，王潜出，从桐宫杀伊尹。天大雾三日，于是立他的儿子伊陟、伊奋，命令恢复他父亲的田宅，而中分之。’《抱朴子·良规篇》说：‘伊尹终于受戮，大雾三日。’（陆机《豪士赋序》说：‘伊尹抱明允以婴戮。’也是说伊尹被杀。）这都是说伊尹被杀而大

译雾。大概《百两篇》流传在民间，人们习用其说，夸大其辞。《竹书》本是魏、晋间人伪撰，这也袭用旧说。大雾三日，是乱气，《广韵》十遇引《元命包》说：‘阴阳气乱为雾。’不是天怒的变异。东海张霸造《百雨（两）篇》，他的话虽然未必可信，且假借来问：‘上天为雷雨来醒悟成王，成王未开金匮雷雨止了吗？’‘雷’下脱‘雨’字，下同。下文‘已开金匮雷雨止也’，与此正反为文。又‘由此言之，成王未觉悟雷雨止也’，承此为文。都作‘雷雨’，是其证据。已开金匮雷雨才止吗？”回答说：“未开金匮雷雨止了。开匮得书，见公之功，觉悟泣过，决以天子礼葬公。出郊观变，皮锡瑞说：‘今文说，王出郊，为郊祭，因郊祭止天变，遂赐鲁郊。《史记·鲁世家》、《洪范五行传》、《白虎通·封公侯篇》、《丧服篇》、《公羊》僖三十一年传解诂，其说皆同。王充以出郊为观变，不以为郊祭，三家异说不同。’按：《竹书》说：‘秋大雷电以风，王逆周公于郊。’那么也以郊为近郊，非郊祭也。但谓郊迎周公，又近古文说也。徐时栋《烟屿楼

译又问：“按照礼制，诸侯的儿子称为公子，诸侯的孙子称为公孙，这在《仪礼·丧服传》中有记载。（注：‘诸侯之孙’即‘公子之子’，意义相同。）他们都享有封地，与普通百姓不同。为什么呢？因为公子、公孙既亲近又尊贵，符合公子的称号，又享有封地，名实相符，就像文采与本质相称一样。上天要彰显周公的功劳，让成王用天子的礼仪安葬他，为什么不让成王尊称周公为周王，以配上天子的礼仪呢？”回答说：“‘王’是尊贵的称号，人臣不能拥有。”反驳说：“人臣尚且能被称为‘王’，这符合礼制吗？（注：‘王’，元本作‘大’，朱校同。‘犹得’二字空缺。按：此文难通，疑有脱误。）武王讨伐纣王，下车后追尊太王、王季、文王为‘王’。《礼记·大传》说：‘牧野之战，是武王的大事。祭祀完毕后退下，在上帝前烧柴祭天，向社神祈祷，在牧室设奠。于是率领天下诸侯，手持豆、笾，恭敬奔走，追尊太王亶父、王季历、文王昌为‘王’。这是不以卑贱凌驾于尊贵之上。’《逸周书·世俘解》说：‘王的烈祖从太王、太伯、虞公、王季、文王、邑考，依次升祭。’（张惠言说：‘追尊太王、王季、文王，以太伯、虞公、邑考配享。’）《孔丛子·居卫篇》，申祥问：‘殷人从契到汤称王，周人从弃到武王称王。周是喾的后代。周人追尊太王、王季、文王，而殷人却不这样做，为什么呢？’这与王充的说法相同，都认为文王是追尊的王。唯独《中庸》说：‘武王尚未受命，周公成就文、武的功德，追尊太王、王季。’似乎文王已经自称王，所以追尊不及他。其实并非如此。详见刘氏《愈愚录》卷二。这三个人，是诸侯，也是人臣，却加上‘王’的称号。为什么唯独对这三王可以，对周公不可以？上天想要彰显周公，难道不能明白吗？难道是因为王业的踪迹起源于这三个人吗？《郑志》回答赵商的问话说：‘《曲礼》说：“自己孤儿出身突然富贵，不为父亲作谥号。”而武王即位，追尊太王、王季、文王，改变谥号和爵位，为什么呢？’回答说：‘周道的基业，在夏、商两代之后隆盛，功德由此兴起，王业的踪迹由此开始。凡是作为父亲，难道都能尽善尽美吗？像夏禹、殷汤，就不追尊谥号了。’然而王的功业也完成于周公。江水发源于岷山，流淌成为波涛急流。看那波涛急流的流淌，看，视也。哪里比得上最初发源的源头。秬鬯之所以来到，白雉之所以前来，都注在《异虚篇》。是三王呢？还是周公呢？（注：‘公’下旧校曰：一有‘乎’字。）周公的功德胜过三王，却不加‘王’的称号，难道是上天厌恶人们妄称吗？周朝衰微，六国称王，齐、秦又改称帝，齐愍王为东帝，秦昭王为西帝。当时上天没有禁止发怒的灾变。周公不用天子礼仪安葬，上天用雷雨来责备成王，为什么上天的喜好与厌恶不纯粹一致呢？”

又问：“鲁国季孙赐给曾子竹席，曾子生病时睡在上面。童子说：‘华丽而光滑的，是大夫的竹席。’曾子感到惭愧，命令曾元换掉竹席。（注：《檀弓上》：‘曾子病重，乐正子春坐在床下，曾元、曾申坐在脚边，童子坐在角落拿着蜡烛。童子说：‘华丽而光滑，是大夫的竹席吧？’子春说：‘别说了。’曾子听到后，惊惧地说：‘唉。’说：‘华丽而光滑，是大夫的竹席吧？’曾子说：‘是的。这是季孙赐给的，我没能换掉，曾元，换掉竹席！’曾元说：‘父亲的病，危急了，不可以变动，希望能活到天亮，请改换它。’曾子说：‘你爱护我，不如那个童子。君子爱人以德，小人爱人以姑息，我还有什么追求呢？我得以正终而死，这就够了。’于是扶起他换掉竹席，回到席上还没安稳就去世了。’注：‘元，曾参的儿子。华，画也。箦谓床第也。说者以睆为刮节目。字或为刮。’）大概按照礼制，大夫的竹席，士不得睡在上面。现在周公是人臣，用天子礼仪安葬，如果灵魂有灵，将会不安吧？（注：‘而’犹‘若’。‘不’读‘否’。）”回答说：“成王所做的，是上天所给予的，为什么不安？”反驳说：“季孙所赐的大夫竹席，难道是曾子自己制作的吗？为什么唯独不安呢？孔子生病，子路让门人充当臣子。病稍好，说：‘很久了啊，由的欺诈行为！没有臣子却装作有臣子。我欺骗谁呢？欺骗天吗？’见《论语·子罕篇》。集解郑曰：‘孔子曾经是大夫，所以子路想让弟子行臣子的礼节。’孔曰：‘病稍好曰间。’孔子责怪子路。（注：‘罪’，元本作‘非’，朱校同。）自己不是君主，（注：旧校曰：一有‘也’字。盼遂案：‘也’字宜在‘君’下。旧校云：‘一有也字。’所见乃未误本。）子路让门人充当臣子，不是上天的本意，却妄自为之，这是欺骗天。周公也不是天子，用孔子的心来推测周公，周公必定不安。季氏在泰山祭祀，孔子说：‘难道说泰山不如林放吗？’见《论语·八佾篇》。集解马曰：‘旅，祭名也。礼，诸侯祭山川在其封内者也。今陪臣祭泰山，非礼也。’包曰：‘神不享非礼，林放尚知问礼，泰山之神反不如林放耶？欲诬而祭之也？’郑曰：‘林放，鲁人也。’以曾子的细微，尚且拒绝非礼，周公至圣，难道能安于天子的葬礼？难道说周公不如曾子吗？由此推究，周公不安。大人与天地合德，周公不安，天也不安，为什么用雷雨来责备成王呢？”

译又问：“死生有命，富贵在天。武王的寿命，怎么可以代替呢？”回答说：“九龄之梦，是上天夺去文王的年岁来增益武王。《礼记·文王世子》记载：‘文王对武王说：你做了什么梦？武王回答说：梦见上帝给了我九龄。文王说：古人把年岁称为龄，牙齿也叫龄。我一百岁，你九十岁，我分给你三岁。’文王九十七岁去世，武王九十三岁去世。”在克商的第二年，九龄的年限还没有用完，《诗·豳谱疏》引用郑玄的话说：“文王十五岁生下武王，九十七岁去世，去世时武王八十三岁；这在文王受命的第七年。又过了六年伐纣，再过二年武王生病，病愈后二年去世，去世时九十三岁。”《律历志》说：“文王十五岁生下武王，受命九年去世，去世后四年武王克商，克商那年武王八十六岁。”这与郑玄的说法相差三年，不知道仲任（王充）依据的是哪一种说法。武王生病，“不豫”见《福虚篇》注，于是请求上天了。《尚书》疏引用郑玄的话说：“周公内心知道武王有九龄的寿命，又有文王说‘我分给你三岁’的期限，现在必定痊愈，不会因此去世。”这与因为九龄之梦而请求上天的说法相合。人的寿命不可以请求，唯独武王可以。这不是世间的常法，所以藏在金縢之中；不可再这样做，所以掩盖而不显露。”

诘难说：“九龄之梦，武王已经得到了文王的年岁没有？”回答说：“已经得到了。”诘难说：“已经得到了文王的年岁，寿命应当自然延长。克商的第二年，虽然生病但还是不会死，周公为什么要请求上天代替他呢？”回答说：“君主授予别人官职，《仪礼·士冠礼》说：‘以官爵人。’疏解释说：‘爵，是位次高下的称呼。’商议决定，并不立即给予，曹下登记名目，然后才可以答应。上天虽然夺去文王的年岁来增益武王，还是需要周公请求，才能得到。命数精微，不是一次做梦就能得到的。”（回答说：“九龄之梦能得到的。”）这九个字不应该有。本篇以一问一答为文体。这里两个“回答说”连在一起，文意很不通顺。怀疑是注语，误入正文。原作“非九龄之梦所能得也”。用“九龄之梦”解释“一卧之梦”，混入正文后，浅薄的人就妄加改动。盼遂案：这九个字是衍文。大概是读这本书的人对上文“回答说：君主授予别人官职”一段的概括语，误混入正文，应当立即删去。

诘难说：“九龄之梦，文王梦见给武王九龄，根据《文王世子》，是武王做梦，不是文王。文王说：‘我一百岁，你九十岁，我分给你三岁。’并不是给武王九龄。这种说法错误。武王梦见上帝给他九龄，上天已经给他了，武王已经得到了，为什么还要再请求？人得到官职，先梦见得到爵位，后来没有人举荐，说是没有推荐的人。还是自己得到了官职。为什么呢？征兆先显现，其应验必定到来。古人把年岁称为龄，已经得到九龄，就像人梦见得到爵位一样。周公因为必定应验的梦，向天请求，功劳怎么能大呢？”罗泌《路史发挥·四梦龄篇》说，王充不相信金縢的事，却相信九龄的说法，这是不对的。

又问：“功劳没有大小，德行没有多少，人们必须仰仗依赖的，《广雅·释诂》说：‘赖，仰仗依赖。’那就是美好了。假如周公不代替武王，武王病死，周公与成王能使天下太平吗？’‘而’读作‘能’。回答说：“成就大事，周公辅佐成王而天

译下不乱。假如武王没有被代替，于是病重而死，周公使天下太平有什么可疑的呢？”诘难说：“如果是这样，武王的活着没有益处，他的死去没有损失，必须依靠周公的功劳才能成功。周朝衰微，诸侯背叛，管仲多次会合诸侯，匡正天下。孔子说：‘如果没有管仲，我们大概就要披散头发、衣襟左开了。’见《论语·宪问篇》。假如没有管仲，不会会合诸侯，夷狄交错侵扰，中原地区灭绝，这说明没有管仲有所伤害。衡量有益之处，管仲的功劳，恰好与周公相当。管仲死后，桓公不用诸侯的礼节埋葬他，用周公来类比，上天也应当发怒，轻微的雷小雨不到，为什么呢？难道因为周公圣明而管仲不贤吗？盼遂案：章士钊说：‘不为衍字。’是对的。管仲设置反坫，有三归，孔子讥讽他，认为他不贤。《论语·八佾篇》：‘孔子说：管仲的器量太小了！有人说：管仲节俭吗？回答说：管氏有三归，官吏不兼职，哪里谈得上节俭呢？说：那么管仲懂礼吗？回答说：国君为了两国友好，设有反坫，管氏也有反坫，管氏如果懂礼，谁不懂礼呢？’翟灏说：‘《礼记》、《韩非子》、《论衡》所记载讥讽管仲的话，都与《论语》不同。’按：《礼记·杂记》说：‘孔子说：管仲旅树而反坫，是贤大夫，但难以做上司。’《韩非子·外储说左下》：‘管仲父庭有陈鼎，家有三归。孔子说：良大夫也，其奢侈逼迫上司。’正与此文谓讥讽管仲僭越礼制的说法相同。《论语》说‘小器’，这里说‘不贤’，是因为《管子·中匡篇》说：‘施伯对鲁侯说：管仲是天下贤人，大器。’所以此文对于《论语》的小器，改说‘不贤’。《过庭录》根据《史记·管晏传赞》及《新序·杂事篇》，认为‘小器’是孔子惋惜他遇到桓公只做到霸主而不能称王，这是不对的。如果惋惜他不能称王，就不应当用反坫、三归来讥讽他。反坫、三归，是诸侯的礼节；《集解》包咸说：‘三归，是娶三个姓氏的女子。妇人称嫁为归。’郑玄说：‘反坫，是放回酒杯的土台，在两楹之间。如果与邻国君主友好聚会，其献酢之礼，轮流斟酒，斟完，则各自把酒杯放回坫上。’皇侃疏：‘礼：诸侯一娶，三国九女。以一大国为正夫人。正夫人的兄弟女一人，又夫人的妹妹一人，称为侄娣，随夫人来，做妾。又二小国的女子来陪嫁，陪嫁也有侄娣跟随。既然每国三人，三国所以九人。大夫婚姻不越境，但一国娶三女，以一人为正妻，二人侄娣，跟随做妾。管仲是齐国大夫，却一娶三国九人，所以说有三归。’按：这里说‘诸侯之礼’，也是认为三归是娶三国女子。后儒根据《管子》、《晏子》、《韩非子》、《说苑》认为三归是台名、地名，又说台即府库之类，都与这个意义不合。《论语发微》说：‘包氏的说法，是鲁论所传。当时《说苑》未出，《韩非子》及《晏子春秋》都不显，说经家都不采用，所以班固作《汉志》（地理志）也说‘取三归’，说法本于《战国策》（周策）。’那么王充也是本于鲁论旧说。《敬孚类稿》说：《说苑·善说篇》以三归为台名，朱子本于此。刘向乃本于《国策》周文君事，而误把三归系于筑台之下，所以认为是台名。何晏、《国策》、《韩非》、《晏子》、《史》、《汉》都不这样。天子礼葬，是王者的制度，都以人臣

译身份，都不能做。大人与天地合德，孔子是大人，讥讽管仲僭越礼制；上天想要周公侵越制度，不是合德的验证，书家的说法，不可信。”

译因为看见鸟的足迹而知道创制文字，看见飞蓬草滚动而知道制造车子，上天并不是用鸟迹来命令仓颉，用飞蓬来驱使奚仲。是奚仲受到飞蓬的启发，仓颉受到鸟迹的启发。参见《谢短篇》。晋文公回国后，下令撤去霉黑的席子，舅犯内心感动，辞去职位回家。吴说：《韩非子·外储说左上》记载：“晋文公回国，到达黄河边，命令手脚长满老茧、面容黑瘦的人排在后面。咎犯听说后夜里哭泣，拜了两拜后辞别。”这里说的“麋墨”，“麋”通“霉”，麋、霉同属一部，声音相近。《淮南子·说山训》说：“晋文公丢弃了荏席，后面的人面色霉黑，咎犯辞别回家。”“麋墨”就是“霉黑”的意思。晖按：《说苑·复思篇》也写作“黧黑”。“黧黑”是指人的脸色。《淮南子》高诱、许慎的注解说是指卧席的黑，这是不对的。晋文公撤去霉黑的席子，并不是想赶走舅犯；是舅犯感到惭愧，自认为像霉黑的人一样。宋国的华臣削弱宗族势力，臣下侵犯轻慢他的兄长皋比的住宅。华臣是华元的儿子。他派家中六个贼人，用剑在宋国合左师的屋后杀死了华吴。吴说：这是概括《左传》襄公十七年的记载。传文说：“在卢门合左师的屋后杀了他。”杜预注解：“卢门，宋国的城门。合，向戍的封邑。后，屋后。”这篇文章写作“杀华吴于宋命合左师之后”，“命”字是“合”字的误写且衍文。华吴是皋比的管家。左师是向戍。洪亮吉《左传诂》说：“铍，属于剑类。”左师害怕地说：“老夫没有罪过。”后来左师怨恨华臣，华臣防备他。国人驱逐狂犬，洪亮吉说：“《说文解字》：‘狾，狂犬。《春秋传》说：狾犬进入华臣家。’案：现在版本作‘瘈’。《说文解字》：‘瘈，小儿瘈，瘲病。’这不是它的意思。应当从‘狾’才是对的。《汉书·五行志》及《字林》也都作‘狾’。《广雅》：‘狾，狂也。’与《说文解字》相同。《吕氏春秋·胥时篇》：‘郑子阳的灾难，狾狗溃散了他。’意思也相同。”那么《论衡》这篇文章，是后人根据《左传》妄改的。狂犬进入华臣的家门。吴说：传文说“瘈狗进入华臣家”。这里作“瘈狗进入华臣的门”。臧琳《经义杂记》说：“《说文解字》引用《春秋传》说：‘狾狗进入华臣家之门。’《论衡》与《说文解字》都有‘之门’二字。”华臣以为左师来攻打自己，翻墙逃跑。华臣因为自己杀了华吴而左师害怕，国人因为驱逐狂犬而华臣自己逃跑，成王的畏惧，也属于这类情况。心里怀疑不用天子礼仪安葬周公，最终遭遇雷雨到来，于是恐惧并畏惧自己的过错。雷雨到来，上天未必是责备成王。雷雨到来，成王恐惧并自我责备。受到启发的是仓颉、奚仲的心，感到恐惧的是左师、华臣的心。怀着嫌疑的计谋，遭遇突然而至的气象，通过类比验证显现，那么上天发怒的效验就形成了。在寂静中见到类比验证，尚且感动而畏惧，何况雷雨发出轩軯的声音，“轩”应当是“軯”。详见《雷虚篇》。“□”，郑本作“□”，是对的。盼遂案：章士钊说：“轩应当是軯的误字。軯□，是震雷的声音。”成王大概能不惊恐吗？迅雷狂风，孔子必定改变神色。按照礼制，君子听到雷声，即使是夜里，也要穿戴整齐端坐，这是为了尊敬雷声、畏惧激发的气象。参见《雷虚篇》。圣人君子，在道理上没有嫌疑，尚且顺应天象变化，何况成王有对安葬周公的怀疑，“有”字下面大概脱漏了“葬”字。古文家认为“成王心里怀疑周公”，今文家认为“怀疑在于安葬周公”。这篇文章只纠正安葬的怀疑之说，此文应当说“成王有安葬周公的怀疑”。现在脱漏“葬”字，就与古文家的说法混淆了。听到雷雨的变化，怎么能不震动恐惧呢？“振”读作“震”。那么雷雨的到来，大概是自然天气；成王畏惧，大概是受到物类的感应。

天道无为。如果上天用雷雨责备发怒于人，那么也能用雷雨杀死无道之人。古代无道的人很多，可以用雷雨诛杀他们的身体，必定要命令圣人兴师动众，使军队疲惫、士兵伤亡。难以用一道雷执行诛杀，难，是重难。轻易用三军战胜敌人，为什么上天不怕麻烦呢？有人说：“纣王的父亲帝乙，射天殴地，在泾、渭之间游玩，雷电击打并杀死了他。”“泾、渭”应当是“河、渭”。《史记·殷本纪》：“帝武乙无道，制作木偶人，称为天神。与他搏斗，让人扮演行刑。天神不胜，于是侮辱他。制作皮革袋子，装满血，仰面射它，名叫射天。武乙在河、渭之间打猎，突然打雷，武乙被雷震死。”这就是这篇文章的本源。《竹书纪年》：“武乙三十五年打猎于河、渭，大雷震死。”《史记·封禅书》索隐：“武乙射天，后来在河、渭打猎被雷震死。”都写作“河、渭”，这是证据。又按：这里说“纣父帝乙”，是不对的。武乙之后有太丁，有帝乙，才轮到纣。被雷击死的是纣的曾祖武乙，不是纣的父亲帝乙。《郊祀志》说：“武丁之后五世，帝乙轻慢神灵被雷震死，之后三世，帝纣淫乱。”虽然说是“帝乙”，（《封禅书》作“帝武乙”，《前汉纪》卷二十四也作“帝乙”。）但世系没有错。王充大概因为武乙讹误为帝乙，而误说是纣的父亲。梁玉绳《瞥记》也辩驳过这一点。这是上天用雷电诛杀无道之人。”帝乙的罪恶，与桀、纣相比如何？邹伯奇《案书篇》说：“东番人。”著有《元思》及《检论》，见于《案书》、《对作篇》。钱大昕《养新录》卷十二说：“《太平御览》引用邹子说：‘朱买臣孜孜不倦地学习，不知道雨水流进麦田。’（按：见《御览》卷十。）伯奇难道就是邹子的字吗？”王应麟也说汉代另有邹子。《论衡》《恢国篇》“恶”字上面有“之”字。不如亡秦，亡秦不如王莽，然而桀、纣、秦、莽的死，不用雷电。盼遂案：“地”应当是“死”，字形相近而误。这句是承接上文“雷电击杀帝乙”而言的。孔子作《春秋》，采纳毫毛般的善行，贬低纤介般的恶行，采纳善行不超过其美，贬低恶行不夸大其过。用小过责备大罪，没有人会这样。“夫”，元本作“天”，朱校同。成王小小的怀疑，上天降下大雷雨。如果确定用臣子的礼仪安葬周公，这种灾变怎么超过这个？《洪范》稽疑，稽，考察。有疑问的事考察蓍草和龟甲。不领悟灾变的人，是因为人的才能不能全部知晓，上天不会因为怀疑而责备人。成王心里怀疑未决，上天用大雷雨责备他，大概不是皇天的意思。尚书家的说法，恐怕失去事实真相。

译齐世篇

须颂篇说：“当今皇帝（章帝）即位以来，尚无颂扬记载，所以有《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》等篇。”黄晖按：篇首说：“圣人的德行，前后没有不同，那么他们治理天下，古今也没有差异。上古时代的天空，就是下古时代的天空；上古时代的人，就是下古时代的人。”这几句话是《齐世》篇命名的含义。

俗语称上古时代的人，高大美好，“侗”也是高大的意思。见《气寿篇》注。《说文解字》：“姣，美好。”“佼”是假借字。身体强健长寿，活到一百岁左右；这是儒家的说法。见《气寿篇》。下古时代的人，矮小丑陋，夭折早死。《洪范》郑玄注：（《史记·宋世家》集解。）“未行冠礼叫短，未行婚礼叫折。”《大戴礼记·盛德篇》：“圣王的盛德，百姓不生病。”《韩诗外传》卷三：“太平盛世，没有哑巴、聋子、瘸子、独眼、驼背、跛脚、侏儒、短命的人。”董仲舒说：“尧、舜施行德政，百姓仁爱长寿；桀、纣施行暴政，百姓鄙陋夭折。”为什么呢？因为上古时代和气纯粹浓厚，婚姻合乎时令，百姓禀受善气而生，出生后又不受伤害，骨骼坚定，所以高大长寿，相貌美好。下古时代与此相反，所以矮小夭折，面貌丑恶。这种说法是荒谬的。

上古时代治理天下的，是圣人；下古时代治理天下的，也是圣人。圣人的德行，前后没有不同，那么他们治理天下，古今也没有差异。上古时代的天空，就是下古时代的天空，天空没有变化，元气没有改变。上古时代的人，就是下古时代的人，都禀受元气。《后汉书·郎顗传》注：“元指天。《春秋孔演图》说：‘正气为帝，问气为臣，宫商为佐，秀气为民。’”元气纯粹和谐，古今没有不同，那么禀受元气形成形体的人，为什么会有不同呢？如果禀受的元气相同，那么怀抱的本性就均等；本性均等，那么形体就相同；形体相同，那么丑美就一致；丑美一致，那么夭折与长寿就相当。同一天同一地，共同化生万物。万物的产生，都得到同一种元气。元气的稀薄与浓厚，万世如一。帝王治理天下，百代遵循同样的道理。百姓嫁娶，遵循同样的礼仪，虽然说法是男子三十岁娶妻，女子二十岁出嫁，法制虽然设立，未必真的实行。《周礼·地官·媒氏》：“命令男子三十岁娶妻，女子二十岁出嫁。”王肃、（见《媒氏》贾公彦疏。）谯周、范宁（见《谷梁传》文公十二年传。）都认为三十、二十的界限是不对的。王充说“未必奉行”，大概意思也与他们相同。用什么来验证呢？用现在不奉行来验证。礼乐制度，至今还存在并被看见，现在的百姓，肯实行吗？现在的人不肯实行，古人也不肯实行。用现在的百姓，可以推知古代的百姓。

〔人，是物〕；物，也是物。孙诒让说：应当作“人，是物；物，也是物。”脱漏了“人物也”三个字。下文用物的形体没有差异，来证明人的形体没有差异，所以这里说：“人，是物；物，也是物。”如果作“物也是物”，那么文义就没有着落了。大概人与

译物本来没有差异。王充多次使用这句话。《论死篇》说：“人，是物；物，也是物。”《四讳篇》说：“人，是物；子，也是物。”都是证据。人活一世，寿命达到一百岁。生在十岁孩童时，所见的地上之物，生死变化很多。下文说“没有差异”，这里不该说“变化很多”，怀疑有错误。到了百岁，临死时，所见的各种事物，与十岁时所见，没有差异。假使上古和下古，百姓没有差异，“使”是“若”的意思。“无”字是衍文。下文“使气有异”，句式相同。那么百岁之间，足以占卜。句子难通。六畜的长短，五谷的大小，昆虫草木，金石珠玉，飞虫蠕动，“蜎”应当作“□”。《尔雅·释虫》：“蜎蠉，井中小红虫。”《说文解字》：“蜎，肙也。”肉部说：“肙，小虫。”“肙”、“蜎”是古今字。那么“蜎”与“飞”意义不相属。《淮南子·本经训》：“翾飞蠕动。”（今讹作“蠉”，从《类聚》卷十一引。）《说文解字》：“翾，小飞。”“翾”或作“□”。此文“□”误作“蜎”，《淮南子》“翾”误作“蠉”，正是这类错误。一说：“蜎”、“□”字通。《元命包》、（《文选·头陀寺碑》注。）陆贾《新语》、《白虎通》都作“蜎”。吴《禅国山碑》作“蠉”。爬行喘息，王念孙说：“跂是行走的样子。喙是喘息的样子。谓跂跂而行，喙喙而息。《广雅》：‘喘、喙，息也。’喙息，犹言喘息。”没有差异的，这是形体没有差异。古代的水火，就是今天的水火。现在的气化为水火，假使气有差异，那么古代的水清火热，而今天的水浊火寒吗？人长到六七尺，粗三四围，面部有五色，《周礼·天官·疾医》注：“五色，面貌青赤黄白黑。”寿命达到百岁，万世没有差异。如果上古百姓，高大美好，强健长寿，下古与此相反，那么天地初立，刚产生人时，身高可以像防风氏的君主，见《语增篇》注。脸色像宋朝，《论语·雍也篇》：“宋朝之美。”《左传·定公十四年》传注：“朝，宋公子，旧通于南子。”寿命像彭祖吗？见《道虚篇》注。从当今到千世之后，人可以长得像荚英，脸色像嫫母，见《逢遇篇》注。寿命像朝生吗？朝生指朝菌，朝生暮死的虫子。生在水上，形状像蚕蛾。王莽的时候，长人生长一丈，名叫霸出。先孙说：《汉书·王莽传》说：“有奇士，长丈，大十围，自谓巨毋霸，出于蓬莱东南，五城西北昭如海滨。”“出”下疑有脱文。建武年间，颍川张仲师长一（二）丈（尺）二寸。孙说：《御览》卷三七八引《纂文》说：“汉光武时，颍川张仲师长二尺二寸。”注说：“也出自王充《论衡》。”《纂文》所说的“二尺二寸”，疑有脱文。黄晖按：《初学记》卷十九短人类引何承天《纂文》说：“汉光武时，颍川张仲师长二尺。”此文“一丈”二字，当据改作“二尺”。《御览》引《纂文》注说：“也出自《论衡》。”说明其文字相同。《初学记》引入短人类，则不得作“一丈”，明白了。作“二尺”者，省去了“二寸”二字。《御览》引作“二尺二寸”不错。下

译文说：“都在当今世，有的长有的短。”短即指张仲师。《续博物志》卷三说：“长二寸。”极不合情理。当有误。《梁书·刘杳传》：“沉约说：‘何承天《纂文》载张仲师事，这出自哪里？’杳说：‘仲师长尺二寸，出自《论衡》。’约取书检按，一如杳言。”《南史·刘怀珍传》同。又疑原作“一尺二寸”。张汤八尺有余，其父不满五尺。也见《讲瑞篇》。都在当今世，有的长有的短，儒家的话，竟然不错。黄晖按：“非”疑为“大”，形近而误。俗语称上古使民以宜，驼背的人守门，侏儒做俳优。伛，背驼。抱关，守门人。侏儒，矮人。俳

译古语说，上古时代的人，质朴容易教化；后世的人，浮薄难以治理。所以《易经》说：“上古的时候，打结绳子来治理天下，后世用文字契约来代替它。”这是《易·系辞》中的话。先前打结绳子，是容易教化的效验；后来使用文字契约，是难以治理的证明。“故”字应当是“效”字，因字形相近而误写。本书多处将“效”与“验”对举使用。《谴告》篇说：“难道是道义相同的效验，德行相合的证明吗？”《薄葬》篇说：“儒家没有无知的证明，墨家有有知的效验。”所以在伏羲氏之前，百姓极其质朴，躺着的人安适自在，坐着的人从容自得，见《自然》篇注。大家群居共处，只认识母亲而不认识父亲。到了伏羲氏的时候，百姓开始变得浮华，知道用欲望去欺骗愚昧的人，勇敢的人想要恐吓怯懦的人，强大的人想要欺凌弱小的人，人多势众者想要残害孤寡者，所以伏羲氏创作八卦来治理他们。《书钞·岁时部》引《尸子》说：“伏羲开始画八卦，区分八节，从而教化天下。”《白虎通·号篇》说：“古时候，没有三纲六纪，百姓只知母亲，不知父亲，能覆盖前方而不能覆盖后方。躺着时安适自在，起来时从容自得，饿了就寻找食物，饱了就丢弃剩余，吃生肉喝鲜血，穿着兽皮和芦苇。于是伏羲仰观天象，俯察地法，确立夫妇关系，端正五行，开始制定人伦大道，画八卦，来治理天下，天下人顺服而被教化。”到了周朝的时候，百姓浮薄，八卦难以再沿袭使用，所以周文王推衍为六十四卦。王念孙案：“首”就是“端”，也就是“章”。“六十四首”，就是六十四章。《左传·鲁襄公二十三年》：“季孙召外史掌恶臣，询问盟书的章首。”杜预注：“盟首，是盟书各章的开头。”《史记·田儋传》：“蒯通论述战国权变的篇章为八十一首。”后世又将诗的一章或文的一章称为一首。那么这里的六十四首，不仅仅指重卦，大概是指卦辞而言。穷尽变化，使百姓不感到厌倦。《白虎通·五经篇》说：“文王推演《易经》是为什么呢？商王纣不遵循仁义之道，失去了做人的法则，自己调和阴阳的作用尚且微弱，所以推演《易经》是为了让我最终达到太平，日月的光明就像《易经》一样。”到了周朝的时候，百姓长久浮薄，孙诒让说：“久薄”应当是“文薄”，“文”、“久”字形相近而讹误。所谓百姓浮薄，是说百姓轻浮放荡，没有质朴的风气。上文说：“上古的人质朴易化，后世的人浮薄难治。”又说：“到了周朝的时候，百姓浮薄。”下文说：“孔子知道世道日益败坏，浮薄难治。”又说：“后世为什么浮薄。”又说：“那么就说上古质朴，后世浮薄。”又说：“然而关于质朴与浮薄的言论。”又说：“世人看到当今的浮薄。”又说：“后世浮薄。”《对作》篇说：“周道如果不败坏，百姓就不浮薄，百姓不浮薄，《春秋》就不会作。”这些都是确切的证据。王晖按：如果作“文薄”，则与上文“到了周朝的时候，百姓浮薄”意思重复。承接上文行文，所以说“久薄”。怀疑今本没有错误。前面说“文薄”，后面说“久薄”，是相对而言的词。《白虎通·崩薨篇》说：“夏、殷两代更加文饰，用器械来整齐规范；到了周朝大加文饰，依据夫妇生前同室，死后同葬。”其确立文饰的道理正相同。所以孔子作《春秋》，褒扬毫毛般的善行，贬斥细微的恶行，称道说：“周朝借鉴夏、商两代，多么文采斐然啊！我遵从周朝。”见《论语·八佾》篇。《论语发微》说：“《春秋》王者继承文王的体制，遵守文王的法度。（《公羊传·文公九年》。）隐元年春王正月，传文说：‘王者指的是谁，指的是文王。’何休解释说：‘因为把王系于春，知道指的是文王。文王是周朝开始受命的王，是上天所命，所以向上系于天端。正在陈述受命制定正月，所以假借作为王法。不说谥号，是效法他生前而不效法他死后，与后王共同拥有，是人道的开始。’按：由此可知《春秋》虽然依据鲁国而革新周制，但必定托始于文王，所以孔子说：‘文王死了，文化不在我这里吗？’据此可知‘周监于二代，郁郁乎文哉’，说的是文王的法度。自从杞、宋不足以征引，于是依据鲁国作《春秋》；鲁国是周公的后代。周公成就了文王、武王的德行，而制度明确完备，孔子从而加以损益，所以说‘从周’。从周，就是借鉴两代的意思，是说将依据周制加以损益。”按：此文将孔子作《春秋》与文王推演《易经》并列为拯救世道浮薄以穷尽变化，下面引用“吾从周”的话，那么其义理应当如宋氏《发微》所说。孔子知道世道日益败坏，浮薄难治，所以加密细致的法网，设立细微的禁令，约束拘束，保持持守，完备详尽到极致。这是说妄诞的话。

译上古时代的人，心中怀着五常之道；后世的人，也怀着五常之道。都怀着五常的道理，共同禀受天地一气而生，为什么上古时代质朴，后世却浮华浅薄呢？那些人看到上古时代的百姓，喝血吃生肉，没有五谷作为食物，后世的人挖地打井，耕种土地种植谷物，喝井水吃粮食，有水和火的烹煮调和；又看到上古时代的人住在岩石洞穴中，穿着禽兽的皮，后世改用宫室居住，有布帛的装饰，就认为上古时代质朴，后世浮华浅薄了。

器物事业发生变化，但人的本性行为并没有不同，然而之所以有质朴、浮华浅薄的说法，是因为世道有兴盛和衰败，衰败到了极点，长久以来就产生了弊端。这就好比衣服食物对于人来说，刚做成时新鲜完整，刚煮熟时香洁可口，稍微过久就会穿破败坏，连日下来就会发臭腐烂了。文与质的法则，古今是共同的。有时质朴有时浮华，有时衰败有时兴盛，古代就有这种情况，并非只有今天如此。用什么来验证呢？《传》说：“夏后氏称王时，用忠来教化。上面用忠来教化，君子就忠厚，其弊端是，小人就粗野。郑玄说：‘忠，就是质朴厚道。野，就是缺少礼节。’（见《史记·高祖纪》集解。以下同。）补救粗野没有比得上恭敬的，殷朝称王时，用恭敬来教化。上面用恭敬来教化，君子就恭敬，其弊端是，小人就迷信鬼神。郑玄说：‘多威严仪态，像侍奉鬼神一样。’补救迷信鬼神没有比得上文饰的，所以周朝称王时，用文饰来教化。上面用文饰来教化，君子就文饰，其弊端是，小人就刻薄。郑玄说：‘文，就是尊卑的差别。薄，就是苟且习于文法，没有诚恳之心。’补救刻薄没有比得上忠厚的。”孙氏说：这里引用传说关于三代的教化，出自《史记·高帝纪》赞及《元命苞》。《史记》中“薄”字作“僿”。徐广说：“僿”一作“薄”。索隐说：邹本作“薄”。王充所见与邹本相同。《表记》疏引《元命苞》“薄”字作“荡”。荡、薄意义相近。晖按：《说苑·修文篇》《白虎通·三教篇》也有这段文字。继承周朝而称王的人，应当用忠来教化。夏朝所继承的是唐、虞的教化，唐、虞的教化刻薄，所以用忠来教化。唐、虞用文饰来教化，那么他们所继承的就有迷信鬼神的弊端了。世人看到当今社会的浮华浅薄，轻慢非议它，就认为上古时代质朴，后世浮华浅薄，这就好比自家子弟不谨慎，就认为别人家的子弟谨慎善良了。

古语称上古时代的人，看重义气轻视生命，遇到忠义的事情，得到自己应当赴死的分明理由，就一定赴汤蹈火，冲向锋刃，死了也不后悔。所以弘演的节操，被记载在《儒增篇》中。陈不占的义举，见于《韩诗外传》：（《御览》四一八引，今本已佚。）“崔杼杀了庄公，陈不占听说国君遇难，将要去为国君而死。吃饭时忘了咀嚼，上车时忘了手扶车轼。仆人说：‘即使去了，有什么益处呢！’陈不占说：‘为国君死，是义；没有勇气，是私。不能因为私心损害公义。’于是前往，听到战斗的声音，吓得死了。”也见于《新序·义勇篇》。行事，指故事。书籍所记载的，舍命捐躯的人，众多不一。当今世人追求利益苟且偷生，抛弃道义妄图获得，不互相勉励以义，不互相激励以德行，道义废弛却不认为身体受累，德行败坏却不互相畏惧。这是说他们妄为。

上古时代的士人，就是当今时代的士人，都怀着仁义的本性，那么他们遭遇事情，都有奋不顾身的节操。古代有无义的人，当今有建立节操的士人，善恶混杂，哪个时代没有呢？记述事情的人喜欢推崇古代而轻视当今，重视所听说的而轻视所看到的。辩士就谈论久远的，文人就记载遥远的。近处有奇事而辩士不称道，当今有异事而笔不记录。像琅邪的儿子明，在荒年之时，哥哥被饥饿的人想要吃掉，他自己捆绑起来磕头，代替哥哥作为食物。饥饿的人赞赏他的义举，两人都不吃。孙氏说：《后汉书·赵孝传》：“齐国儿萌字子明，梁郡车成字子威二人，兄弟都被赤眉军抓住，将要被吃掉，萌、成磕头，请求以自身代替，贼人怜悯而释放了两人。”晖按：《东观汉记》：“倪萌字子明，齐国临淄人。孝顺友爱敦厚，不喜欢荣华富贵，常亲身从事农业。遭遇荒年仓促，兵乱并起，人民饥饿，互相吞食。与哥哥一起出城采集野菜，被赤眉贼抓住，想要杀了吃他。萌向贼人磕头，说哥哥年老瘦弱，不如萌肥壮，愿意代替哥哥。贼人认为他有义而不吃他，命令回去找豆子来赎哥哥。萌回去，得不到豆子，再次自己捆绑起来向贼人请罪，贼人于是放了他。”这里说他是琅邪人，大概是因为与临淄地理位置很近而弄错了。哥哥死后，收养哥哥的孤儿，爱护他们不异于自己的儿子。荒年粮食耗尽，不能两全，饿死了自己的儿子，救活了哥哥的儿子。临淮许君叔，周广业《意林》注：“名荆。”按：许荆见《后汉书·循吏传》。字少张，会稽阳羡人。周说错误。也收养哥哥的孤儿，荒年之时，饿死自己的亲子，救活哥哥的儿子，与子明同样的义举。会稽孟章的父亲孟英，担任郡决曹掾。郡将鞭打杀害无罪之人，事情到了复查阶段。孟英引罪归己，最终代替郡将而死。孟章后来又担任郡功曹，跟随服役攻打贼人，士兵接连战败，被贼人射中，用身体代替郡将，最终死去也不离开。《御览》四二一引《会稽典录》：“孟英字公房，上虞人，担任郡掾史。王凭犯罪不应处死，太守下令县里杀王凭。王凭家到朝廷喊冤，诏书下州检查拷问。孟英拿出定案的文书，全都写上自己的名字。刑罚残酷至极，言辞神色不变。说太守生病，不关众人的事，孟英在冬至日入宫占卜病情，趁机偷印封文书，下令县里杀王凭，不是太守的本意。被囚禁历经冬夏，肉都消烂了，于是绝食而死。”《三国志·吴志·虞翻传》注引《会稽典录》：“决曹掾上虞孟英三世死义。”这些弘演的节操、陈不占的义举有什么不同呢？当今撰写文书的人，肯引用这些作为比喻吗？比喻的证据，向上求索虞、夏，向下寻找殷、周，秦、汉之际，功业奇特行为特殊，还认为在后，何况当今在百代之下，说话的人亲眼所见呢？

译画工喜欢描绘上古时代的人，秦、汉时期的人士，功业行为诡谲奇特，不肯描绘当今时代的人士。盼遂按：“不肯图”三字应当重书。此本以“秦、汉之士，功行谲奇，不肯图”为一句，“不肯图今世之士者”为一句。上文“秦、汉之际，功奇行殊，犹以为后”，可知当时的画工，把秦、汉之士当作今世而不肯描绘。这是尊崇古代、轻视当今。看重天鹅而轻视鸡，是因为天鹅遥远而鸡亲近。假使当今有人说道比孔、墨更深，名声也不能与他们相同；立身行事比曾、颜更高尚，声望也不能与他们相等。为什么呢？世俗的本性，轻视亲眼所见，贵重耳闻之事。如果有个人在这里，树立道义、建立节操，确实核查他的操守，古人也没有超过他的，撰写文书的人，肯把他记载在典籍中，表彰作为事迹吗？发表奇论，创作新文，不逊色于前人，爱好新奇的人肯舍弃久远的书籍，而留心观看阅读吗？杨子云创作《太玄》，造作《法言》，张伯松（张伯松名竦，见《汉书·陈遵传》。《张敞传》说：“敞孙竦，王莽时做到郡守，封侯。”按：《莽传》：“封竦为淑德侯。”）不肯看一遍。因为与他并肩，所以轻视他的话。假使子云在伯松之前，伯松会把它当作金匮了。金匮，是《太公》的书名。《汉书·杨雄传》赞，桓谭对严尤说：“凡人轻视近处而贵重远处，亲眼见到子云禄位容貌不能动人，所以轻视他的书。如果遭遇当时的君主，再经过贤智之人，被他们称善，那么必定超越诸子了。”意思与此相同。刘画《新论》说：“张伯松远远羡慕仲舒的博学，就近称道子云的美好，难道不是贵耳而贱目吗？”《御览》引扬雄《方言》说：“雄因为这篇目烦，把完成的部分给张伯松看。伯松说：这是悬挂在日月间不可刊改的书。”又《书抄》一百叹赏类引杨雄答刘歆书：“张伯松不喜欢雄赋颂的文章，然而也有认为奇特的地方。雄因为这篇目频，给他看，伯松说：这是悬挂在日月间不可刊改的书。”这是伯松奇特地赏识子云。又晏殊《类要》二十一引《方言》说：“张伯松说杨子云作《玄经》，犹如鼠坻与牛场相比。如果有用，就确实能饱邦民；否则，就是作为道旁的粪土了。”

话语称说上古时代，圣人德行优越，而功业治理有奇特之处，所以孔子说：“大哉，尧之为君也！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉！巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章也！”见《论语·泰伯篇》。邢、皇疏本，“章”下并无“也”字。《七经考文》说：“一本有。”按：《汉书·儒林传叙传》、《陈书·文学传序》、《唐文粹》柳冕答孟判官书引《论语》，“章”下都有“也”字，与此相同。舜继承尧，不毁坏洪大的基业；禹承袭舜，不亏损大的功业。其后到汤，举兵讨伐桀，武王拿着钺讨伐纣，没有巍巍荡荡的文章，而有动兵讨伐的话语。大概是因为他们的德行较差而动用武力，武用而教化浅薄。教化浅薄，是不能相及的明显验证。等到秦、汉，朱校元本无“汉”字，疑似。下文“秦以得天下”，也只以“秦”承接。兵革纷扰，战力角势，秦因此得到天下。既得天下，没有嘉瑞的美好，像“协和万国”、注儒增篇。“凤皇来仪”之类，注讲瑞篇。这不是德行较差不及，功业浅薄不如的征验吗？这种说法是荒谬的。

天地和气，就产生圣人，圣人的治理，就建立大功。和气不只存在于古代，那么圣人为什么唯独优越？朱校元本“则”作“之”，是以“古”字句绝。世俗的本性，喜欢褒扬古代而诋毁当今，少见而多闻，又看到经传增加贤圣的美好，孔子尤其夸大尧、舜的功业，又听说尧、禹禅让而相让，“尧、禹”当作“尧、舜”。下文说：“尧、舜之禅，汤、武之诛。”又说：“尧、舜在殷、周，亦诛而不让。”盼遂按：“禹”是“舜”的误字。上下文都尧、舜连言，且禹也不是禅让，书中没有以尧、禹连言的，更加明白此文的错误。汤、武讨伐而相夺，就认为古代圣人优于当今，功业教化厚于后世。经典有褒扬增加的言辞，世间有空加的话语，读经览书的人所共见。孔子说：“纣之不善，不若是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”子贡语，见《论语·子张篇》。《语增篇》也引作“孔子曰”。世间常把桀、纣与尧、舜相反，称美就说尧、舜，言恶就举纣、桀。孔子说：“纣之不善，不若是之甚也。”就知道尧、舜的德行，不如此兴盛。

尧、舜的禅让，汤、武的诛伐，都有天命，不是优劣所能为，人事所能成。假使汤、武在唐、虞，也禅让而不讨伐；尧、舜在殷、周，也诛伐而不让。大概有天命的实情，而世间空生优劣的话语。经典说“协和万国”，当时也有丹朱（水）；“朱”为“水”字形误。丹朱，尧子，不得与“协和万国”相较，又与下文“兵皆动而并用”义不相属。此文谓虽经言尧、舜太平，而实有兵祸。《恢国篇》说：“尧有丹水之师，舜时有苗不服。”是其义。“凤皇来仪”，当时也有有苗。并注儒增篇。兵皆动而并用，就知道德行又有什么优劣而小大呢？

译世人议论夏桀、商纣的恶行，认为比亡秦更严重；而讲究事实的人则认为亡秦的恶行比夏桀、商纣更严重。秦、汉两代的善恶截然相反，就像尧、舜与桀、纣相违背一样。亡秦与汉朝都处在后世，既然亡秦的恶行比桀、纣更严重，那么也就知道大汉的德行并不比唐尧、虞舜差。唐尧所说的“万国”，是指协和万国，这本来就是夸大而非实有的说法，其义理在《艺增篇》中已详细论述。虞舜所说的“凤皇”，是指凤皇来朝，汉宣帝已经五次招致凤皇了，其注见《讲瑞篇》。汉明帝时各种符瑞同时出现，其注见《讲瑞篇》。因为德行优越所以有祥瑞，祥瑞相当则功绩不相上下。如果汉宣帝、汉明帝的德行低劣，不及尧、舜，怎么能招致尧、舜那样的祥瑞呢？光武帝龙兴凤举，取得天下如同拾取遗失之物一样容易，为什么不及殷汤、周武王呢？世人称颂周朝的成王、康王，没有亏损文王的隆盛，其注见《儒增篇》。舜的巍巍功德也没有亏损尧的盛大功业。当今圣朝，圣朝是指章帝。钱、黄、王、崇文本作“圣明”，这是错误的。继承光武帝，沿袭汉明帝，有日益丰盛美好的教化，没有细微毫发的亏损，对上为什么不及舜、禹？对下为什么不如成王、康王？世人看到五帝、三王的事迹记载在经传之上，而汉朝的记载尚且只是文书，“尚”字下面旧校说：有的版本有“书”字。于是认为古代圣人优越而功业宏大，后世低劣而教化浅薄。

《论衡校释》卷第十九

《宣汉篇》

《诗经·淇澳》释文引用韩诗说：“宣，显扬的意思。”《恢国篇》说：“《宣汉》这一篇，抬高汉朝超过周朝，比拟汉朝胜过周朝。”《须颂篇》说：“《宣汉》这一篇，论述汉朝已有圣帝，治理已达到太平。”

儒者称颂五帝、三王使天下太平，汉朝兴起以来，没有达到太平。他们认为五帝、三王使天下太平，汉朝没有太平，是因为看到五帝、三王是圣人，圣人的德行，能使天下太平；认为汉朝不太平，是因为汉朝没有圣帝，贤者的教化，不能使天下太平。又看到孔子说：“凤鸟不飞来，黄河不出图，我大概不行了！”见《论语·子罕篇》。当今没有凤鸟、河图，祥瑞大多没有完全具备，所以认为没有太平。这种说法是荒谬的。

太平以政治安定为成效，百姓以安乐为符验。疑当作“以百姓安乐为符”。符验是指太平的符验。下文说：“百姓安定，是太平的验证。”这就是证据。“百姓以安乐为符”，文意毫无意义，大概是浅薄的人援引上句的格式妄自颠倒。孔子说：“修养自己以安定百姓，尧、舜大概还担心做不到呢！”见《论语·宪问篇》。病，意思是难。百姓安定，是太平的验证。治理百姓以人为根本，百姓安定，阴阳就调和；阴阳调和，万物就繁育；万物繁育，奇瑞就出现。看今天的天下，安定吗？危险吗？安定就是太平了，祥瑞虽然不完全具备，不妨碍太平。所以王道确立事情以验证，建立实际以成效，成效验证不显著，实际真诚就不显现。有时确实如此，钱、黄、王、崇文本“或”作“哉”，这是错误的。证验不齐全，因此王道确立事情以实际为依据，不一定具备全部验证。圣明君主治理世道，期望于平安，不需要符瑞。

况且太平的祥瑞，就像圣王的骨相一样。吴说：“主”应当作“王”。下文说：“圣王的骨法未必相同。”圣王的骨法未必相同，宋、元本“骨”作“国”，朱校同。先孙说：怀疑是“图”的误字。晖按：现在版本没有错误。太平的祥瑞为什么应当等同？他们听说尧、舜的时候，凤皇、景星都出现，凤皇注见《讲瑞篇》。景星注见《是应篇》。河图、洛书都出现，《中候握河纪》：“尧时接受河图，龙衔着赤色文字绿色图案。”（《礼运疏》。）《后汉书·襄楷传》注引用《尚书中候》：“舜在清河沉璧，黄龙背负图从水中出来。”认为后来的君王治理天下，应当再有同样的事物，才算是太平。“复”字下面疑漏掉“有”字。下文：“未必是说世间应当再有凤皇和河图。”用心像这样，还认为尧应当再像帝喾那样齿列整齐，舜应当再像尧那样八眉。 “比”，《路史后纪十》注引作“仳”，是对的。《骨相篇》说：“帝喾骈齿”。骈、仳字通用。说圣相各不相同，尧不应当类似帝喾，舜也不应当像尧。帝王圣相，前后不同，那么得到的祥瑞古今也不相等。而当今君王没有凤鸟、河图，就说是没有太平，这是荒谬的。孙说：“为”应当作“谓”。上文说：“当今没有凤鸟、河图，祥瑞大多没有完全具备，所以说是没有太平。这种说法是荒谬的。”下文说：“何况到了三百年，说是没有太平，这是错误的。”都是它的证据。晖按：“为”读作“谓”，本书常见这种例子。

孔子说凤皇、河图，是借用以前的祥瑞作为言语，未必是说世间应当再有凤皇和河图。帝王的祥瑞，众多不一，有的用凤鸟、麒麟，有的用河图、洛书，有的用甘露、醴泉，有的用阴阳和调，有的用百姓乂安。《五行志》应劭注：“艾，治理的意思。”《说文》辟部：“□，治理的意思，从辟，乂声。”乂、艾都通过声音假借。现在的祥瑞未必与古代相同，古代的应验未必符合现在，孙经世说：“未必，是不一定。”遭遇所得到的，未必相沿袭。怎么证明呢？因为帝王兴起，天命佑助不同。“祜”是“佑”的形误。下文：“高祖、光武初起的佑助。”《恢国篇》：“尧母感应赤龙，兴起时没听说有奇异的佑助。”都是它的证据。《初禀篇》说：“不是天的命令，昌盛炽热的佑助。”命、佑对言，命指初禀天命，佑指兴起的祥瑞，义理在那篇中详细论述。盼遂案：“祜”当为“佑”，形近而讹。佑者，助也。命佑者，天所命佑助之事，如凤鸟、麒麟、河图、洛书、周的鸟鱼、汉的大蛇都是。周的乌、鱼，见《初禀篇》。汉斩大蛇。见《吉验篇》。推论唐、虞，就像周、汉一样。知道它们也不相沿袭。初兴始起，事效物气，没有相沿袭的，太平瑞应，为什么应当等同？用已经到来的祥瑞，验证将要到来的应验，就像守株待兔的路径，藏身破置的道路。守株待兔，见《韩非子·五蠹篇》。“蹊路”二字错误。