论衡校释卷第二十八

译《论衡校释》卷第二十八

正说篇

盼遂按：此篇可作为两汉经学源流来阅读。

儒者解说五经，大多失去了真实情况。前代的儒者不见事物的本末，凭空产生虚妄的学说；后代的儒者相信前代老师的言论，沿袭旧说叙述故实，熟练地运用辞藻，只求获得某一师承的学问名声，争相成为老师进行教授，以便早日做官，急切地竞争进取，没有空闲时间集中精力用心，考察核实根本。所以虚妄的学说流传而不间断，真实的事情淹没而不见，五经都失去了真实情况。《尚书》、《春秋》的事情比较易于考证，略为纠正题目中粗疏的说法，以对照篇中精微的文义。旧本段落。

解说《尚书》的人，有的认为原本有一百零二篇。《尚书序正义》引用《尚书纬》说：“孔子寻求书籍，得到黄帝玄孙魁的书，直到秦穆公，共三千二百四十篇，（《史记·伯夷传》索隐引用作‘三千三百三十篇’。）删去远的选取近的，确定可以作为世法的一百二十篇。以一百零二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。”后来遭遇秦朝焚烧《诗》、《书》，遗留下来的有二十九篇。

说秦朝焚烧《诗》、《书》，这是对的；说原本有一百零二篇的，是荒谬的。大概《尚书》原本有一百篇，孔子用来传授。《汉书·艺文志》说：“《书》的起源很早。到孔子编纂它，上起于尧，下止于秦，共一百篇。并为它作序，说明它的创作意图。”遭遇秦朝采用李斯的建议，焚烧五经，济南伏生怀抱一百篇藏于山中。孝景皇帝时，才开始保存《尚书》。存，就是设立的意思。“景帝”应当是“文帝”的误写，说法见下文。伏生已从山中出来，景帝派遣晁错前往跟随他学习《尚书》二十多篇。《汉书·儒林传》：“伏生，济南人，以前是秦朝的博士。孝文帝时寻求能治理《尚书》的人，天下没有。听说伏生治理它，想要召见他，当时伏生年纪九十多，年老不能行走，于是诏令太常掌故晁错前往学习。”《史记》、《汉书》晁错传也说文帝派遣他。这里说“景帝”，是错误的。《后汉书·翟酺传》，翟酺说：文帝开始设置一经博士。大概就是指开始保存《尚书》。《艺文志序》说：“孝文帝时颇加登用，孝景帝不任用儒生。”王充说景帝开始保存《尚书》，也不对。《汉书·儒林传》注，张晏说：“名胜。伏生碑说。”《后书·伏湛传》说：“九世祖胜，字子贱。”伏生老死，书残缺没有完成。晁错传授给倪宽。到孝宣皇帝的时候，河内女子发掘老屋，得到逸失的《易》、《礼》、《尚书》各一篇，盼遂按：《隋书·经籍志》说：“等到秦朝焚书，《周易》独自因为卜筮得以保存，只丢失了《说卦》三篇。”知道论衡所说的逸《易》，就是现在的《说卦》三篇。只是《论衡》说“一篇”，《隋志》作“三篇”。不同的原因，大概《说卦》本来合并《序卦》、《杂卦》为一篇，所以韩康伯注本及唐石经仍然将《说卦》、《序卦》、《杂卦》作为一卷。后人随意称为三篇，实际上不值得深究。逸《书》一篇，则自来认为就是《太誓》。《隋书·经籍志》及《经典释文叙录》都明确说明，可以说无疑。只有逸《礼》一篇，

译终究不能知道是哪本哪章，姑且存疑而已。秦朝。宣帝下达给博士看，然后《易》、《礼》、《尚书》各增加一篇，而《尚书》二十九篇才确定。《尚书序疏》说：“王充《论衡》及后汉史献帝建安十四年黄门侍郎房宏等说：宣帝本始元年，河内女子有毁坏老子屋，得到古文《泰誓》三篇。《论衡》又说：‘以掘地所得者。’”按：“掘地所得”，今本《论衡》无此文。《经义丛抄》徐养原说：“王充说增加一篇，不知道增加的是什么篇。用其他书考证，易则是《说卦》，书就是《太誓》。只有礼没有听说。而史、汉都说高堂生传授士礼十七篇，起初不曾有所缺。”又按：书序疏说：“《史记》及《儒林传》都说：‘伏生独自得到二十九篇。’按马融说：‘《泰誓》后得。’郑玄《书论》也说：‘民间得到《泰誓》。’《别录》说：‘武帝末年，民间有人在壁内得到《泰誓》书，献给朝廷，交给博士让他们读说，几个月后都起来传授以教人。’那么《泰誓》不是伏生所传，而说二十九篇的，是因为司马迁在武帝之世，见到《泰誓》出现，而得以行入于伏生所传之内，所以史官总括它，一并说伏生所得，不再曲折分别分析。”又说：“司马迁时，已得到《泰誓》，一并归于伏生，不能说宣帝时才出现。那么说宣帝时女子所得，也不可相信。或者那时重新得到它，所以后来也依据而言。”今按：关于《泰誓》，各种说法不一：有说伏生前已见到《太誓》。有说《泰誓》后得，而“后得”又有二说：一说得于武帝时，一说于宣帝时。有说伏书本有《泰誓》，所谓后得的，是重新得到罢了。有说得于宣帝时，乃是传闻之误。详见戴东原集《尚书今古文考》、陈寿祺《左海经辩今文尚书大誓后得说》、孙志祖《读书脞录》、王鸣盛《尚书后案》、朱彝尊《经义考》、王引之《经义述闻》、《经义丛抄》、徐养原《今古文尚书增太誓说》、钱大昕《潜揅堂集》、俞正燮《癸巳类稿》、皮锡瑞《尚书通论》、刘师培《答方勇书》、顾实《汉书艺文志讲疏》、吴丞仕《经典释文序录讲疏》。到孝景帝时，盼遂按：孝景皇帝是孝武皇帝之误。按《书篇》也说：“孝武皇帝时，鲁共王毁坏孔子教授堂以为宫。”断定此“景”字为误。鲁共王毁坏孔子教授堂以为殿，在墙壁中得到一百篇《尚书》。阎若璩说：“说‘孝景时鲁共王坏孔子宅’，较汉志‘武帝末’三字则确切得多。为什么呢？鲁恭王以孝景前三年丁亥徙王鲁，徙二十七年薨，则薨于武帝元朔元年癸丑，武帝方即位十三年，安得云‘武帝末’乎？且恭王初好治室，季年好音，则其坏孔子宅，以广其宫，正初王鲁之事，当作‘孝景时’三字为是。”晖按：《佚文篇》、《案书篇》并谓武帝时，则此作“孝景”，盖传写之误。汉志亦本作“武帝初”，“末”字讹也。武帝派遣使者取来看，注见《佚文篇》。没有人能读的，于是秘藏于宫中，外面不得见。到孝成皇帝时，征召为古文尚书学。东海张霸当作“东莱”，注见《佚文篇》。盼遂按：《汉书·儒林传》及《经典释文叙录》并作东莱张霸，考东莱郡与东海郡非一地，疑《论衡》误也。按照一百篇的序，凭空造作一百零二

译的篇，献给成帝。成帝拿出秘藏的一百篇来校对，都不相应，于是将张霸下狱。官吏禀报张霸罪当至死。成帝赏识他的才能而不杀他，也爱惜他的文章而不销毁。所以一百零二的篇流传在世间，流传见到的人就说《尚书》原本有一百零二篇了。旧本段落。

译有人说秦朝焚烧《诗》《书》，是指焚烧《诗经》的传注，而《诗》《书》的经文并没有被焚烧。圣人创作经文，贤人创作传注。说“焚烧《诗》《书》”，是指焚烧《诗》《书》经文的传注。

《诗经》难道唯独焚烧了传注吗？“独”字大概是“犹”字的形误。“犹”意为“均”，是说《诗经》的经文和传注都被焚烧了，并非只焚烧传注。《书》是五经的总称。传注说：“男子不读经，就会产生博戏之心。”不知道这句话出自哪里。子路让子羔做费地的长官，孔子说：“这是害了那个年轻人。”子路说：“那里有百姓，有社稷，何必一定要读书，然后才算是学习呢？”这是《论语·先进》篇的文字。五经的总名叫《书》。儒者不知道秦朝焚烧书籍的起因，所以不审慎考察焚烧书籍的实情。“传者”应当作“儒者”。秦始皇三十四年，“三”字旧本作“二”，依据《史记·秦始皇本纪》改正。《语增》篇没有错误。在咸阳宫设酒宴，七十位博士上前为秦始皇祝寿。仆射周青臣进言歌颂秦始皇。齐人淳于越进谏，认为秦始皇不封子弟，最终会有田常、六卿那样的祸难，无法挽救；讥讽周青臣的歌颂，认为那是谄媚。秦始皇把这件事交给丞相府商议，丞相李斯认为淳于越的话不可采用，因此说儒生的言论迷惑扰乱百姓，于是命令史官全部烧毁五经，有敢收藏《诗》《书》和诸子百家言论的处以刑罚，“诸书”应当作“诗书”。《史记·秦始皇本纪》、《语增》篇可以证明。只有博士官才可以拥有。五经都被焚烧，并非只焚烧诸子一家的书籍。“诸”应当作“诗”。上文说“有人说秦朝焚烧《诗》《书》，是指焚烧《诗经》的传注，而经文没有被焚烧”，这段文字就是驳斥这种说法。儒者相信这种说法，看到说“《诗》《书》”，就只认为是指《诗经》的传注了。下文的“谓”字，就是“诗”字的讹误，文句又颠倒了。旧本段。

儒者有的知道《尚书》被秦朝焚烧，而认为二十九篇是遗留下来没有被烧掉的。

如果真是这样的话，《尚书》二十九篇是火灾后的残余。七十一篇化为炭灰，唯独二十九篇遗留下来吗？伏生年老，晁错向他学习时，恰好得到二十多篇，伏生去世后，所以只有二十九篇流传下来，七十一篇遗失了。遗失的是七十一篇，反而说二十九篇是遗失的。旧本段。

有人说《尚书》二十九篇，是取法北斗七星宿。“曰”，朱校元本、程、何、钱、黄本相同。王本作“四”，崇文本作“北”。江声《尚书集注音疏》引“曰”在“法”字上，大概是凭意思调整，属上为句，与上下文体例不合，不对。王鸣盛引作“法北斗七宿”。王引之《经义述闻》引作“法斗，四七宿也”。大概也是凭意思校正。怀疑是这样。四七二十八篇，其中一篇代表斗星。盼遂案：上“曰”字当为“四”字之误，而又与“斗”字互倒。《孔丛子·连丛上》：“孔臧与侍中从弟安国书云：‘且曩所谓今学，亦多所不信。唯闻尚书二十八篇，取象二十八宿，谓为自然也。河图、洛书乃自百篇也。’”这是在《太誓》出现以前，《尚书》学通以二十八篇取法四七宿。取法斗星的，是《太誓》出现后，《尚书》家以比二十八宿有斗星。所以是二十九篇。江声说：“伏生《尚书》，实为二十八篇，没有序。所以《论衡》说‘有人说《尚书》二十八篇，是取法斗七宿’云云。假如伏生《尚书》有序，那么百篇的名目都可见，即使是狂妄之人也不会造出‘取法斗七宿’的说法。”《经义述闻》：“某孝廉说：‘这是以四七宿对应二十八篇，以序对应斗，说序概括二十八篇，犹如统辖四方。至于《大誓》，不足以对应斗星了。’王引之说：《论衡》引有人说‘《尚书》二十九篇’云云，而驳斥说：‘考察百篇的序，缺失的七十一篇，还能为二十九篇立法吗？’既然说‘百篇的序，缺失的七十一篇，唯独为二十九篇立法’，那么‘取法斗，四七宿’的，是经文二十九篇，而序不在内。”《孔丛子·连丛篇》：“孔臧与弟书：‘臧闻尚书二十八篇，取象二十八宿，何图乃有百篇邪？’”《汉书·刘歆传》臣瓒注：“当时学者认为《尚书》只有二十八篇，不知道本来有一百篇。”王引之说：“大概是晋人开始有这种说法。魏晋间伪古文《尚书》已出，以伪作的《大誓》为增多伏生的篇目，而排斥伏生的《大誓》不计数，所以只说今文《尚书》二十八篇。王充所说的其中一篇代表斗星，不是指《太誓》；所说的四七二十八篇，也不是除去《太誓》计算的，只是分别说取法宿、取法斗，以合成二十九篇之数罢了。《孔丛子》阳袭其说，而阴违其意，擅自除去《太誓》计算，而称二十八篇取象二十八宿，那就荒谬了。”皮锡瑞说：“伏生传《书》二十九篇，有《康王之诰》而无《太誓》。史公说：‘伏生独得二十九篇。’也应当不计数《太誓》。其后欧阳、夏侯三家，并入《太誓》，遂与二十九篇之数不符，于是将《康王之诰》合于《顾命》。两汉人言今文《尚书》者，都认为是二十九篇，没有二十八篇之说。然而史公所说的二十九篇，应当分《顾命》、《康诰》为二篇计数；班孟坚、王仲任所说的二十九篇，在三家增入《太誓》之后，应当合《顾命》、《康王之诰》为一篇计数。其后伪孔书出，别撰《泰誓》三篇，不计数汉人《太誓》，又在《顾命》、《康王之诰》二篇合并之后，于是《尚书》止有二十八篇，而伪《孔丛子》及臣瓒《汉书·刘歆传》注遂有今文《尚书》二十八篇之说了。”

译尚书在秦朝时灭绝，现存的只有二十九篇，怎么能说有取法呢？汉宣帝时，发现了失传的尚书以及《易》、《礼》各一篇，《礼》、《易》的篇数这才完备，怎么能说有取法呢？查考《尚书》百篇的序目，缺失的有七十一篇，唯独为二十九篇设立取法之说，怎么可以呢？陈寿祺说：“所引用的‘或说’，是今文经家的言论。那些驳斥的话，也是依据今文经说来论述的。如果是古文经，那么按照百篇的序目，二十九篇之外，还有逸书二十四篇，不能说‘缺失七十一篇’。”有一种说法认为：“孔子重新选取了二十九篇，这二十九篇唯独有取法。”《经义述闻》记载某位孝廉的信中说：“《论衡》又引用‘或说’等等。按王充生活在东汉，早就知道《太誓》在《尚书》中，所以一并计算为二十九篇，与北斗七星的说法，又别作一说，自然不同。”王引之说：“所谓‘孔子重新选取二十九篇，二十九篇有取法’，这是今文经家的说法。说‘选取二十九篇’，那么经文就很明确了。如果说其中一篇是序，那么《史记》、《汉书》都认为序是孔子所作，怎么能自己作了又自己选取呢？又说：‘二十九篇唯独有取法。’出自‘或说’，不是王充计算为二十九篇。‘或说’中的二十九篇，计算《大誓》，而不计算序，与《史记·儒林传》相合。这是二十九篇不计入序的明显证据。又说‘二十九篇唯独有取法’，是承接‘取法北斗七星’而言的，不能分开为两说。”这大概是俗儒的说法，未必是传记中明确的记载。二十九篇残缺不全，有传授的人，因为篇数不足，就设立了取法的说法，失去了圣人的本意，违背了古今的事实。经典有篇，就像有章句一样；有章句，就像有文字一样。文字有意旨以确立句子，句子有数量以连接章节，章节有体例以构成篇章，篇章是章句中最大的单位。说篇章有所取法，就是说章句又有所取法了。《诗经》旧时也有数千篇，孔子删去重复的，整理后保存三百篇，就像这二十九篇一样。说二十九篇有取法，就是说三百五篇又有取法了。

有一种说法认为《春秋》十二公，是取法十二个月。《春秋》十二公，就像《尚书》的百篇，百篇没有取法，十二公怎么能取法呢？解说《春秋》的人说：“二百四十二年，人道完备，王道充足，褒善贬恶，拨乱反正，没有比《春秋》更近似的。”像这样，人道、王道恰好完备。三军六师一万二千人，足以凌驾敌人、讨伐寇贼，横行天下，令行禁止，未必有所取法。孔子作《春秋》，记载鲁国十二公，就像三军有六师一样；士众一万二千人，就像一年有二百四十二天一样。六师一万二千人，足以组成军队；十二公二百四十二年，足以确立大义。解说事情的人喜欢神化道义、夸大意义，不肖之人因此遭遇祸患，文字有脱漏错误。因此，经传的篇数，都说是有所取法。考察实际根本，论述文义，与那些贤者作书，没有什么不同。所以圣人作经，贤者作书，义理穷尽、礼制完备，文辞充足，就称为篇了。他们确立篇章，同类相从，科条相附。种类不同，论说不一样，就另外分为篇章。意旨不同则文辞不同，事情改变则篇章更换，依据事意来作，怎么能有取法象形的意义呢？

译有人说《春秋》二百四十二年的依据是：上寿九十岁，中寿八十岁，下寿七十岁。《文选·养生论》注引《养生经》说：“人生上寿一百二十岁，中寿一百岁，下寿八十岁。”《左传》僖公三十二年的正义与此相同。《吕氏春秋·安死篇》说：“人的寿命，长久不超过一百岁，短命不超过六十岁。”《庄子·盗跖篇》、《意林》所引《王孙子》都说道：“上寿百岁，中寿八十岁，下寿六十岁。”《淮南子·原道训》说：“一般人中寿七十岁。”《晋书·周访传》记载，陈训说陶侃得上寿，周访得下寿。后来陶侃只活到七十六岁，周访只活到六十一岁。大概寿命分为三等，古人的说法就是这样。而各等寿命的具体岁数则并不一致。孔子依据中寿三世来编撰《春秋》，三乘以八等于二十四，所以是二百四十年。《春秋繁露·楚庄王篇》说：“《春秋》将十二代分为三等：有亲见，有传闻，有更远的传闻。亲见三世，传闻四世，更远的传闻五世。所以哀公、定公、昭公，是君子亲见的时代。襄公、成公、宣公、文公，是君子听闻的时代。僖公、闵公、庄公、桓公、隐公，是君子传闻的时代。亲见的六十一年的事，听闻的八十五年的事，传闻的九十六年的事。”《公羊传》隐公元年注说：“亲见的，指昭公、定公、哀公，是自己和父亲时代的事。听闻的，指文公、宣公、成公、襄公，是祖父时代的事。传闻的，指隐公、桓公、庄公、闵公、僖公，是高祖、曾祖时代的事。之所以分三世，是因为礼制为父母服丧三年，为祖父母服丧一年，为曾祖父母服丧三个月。建立爱心从亲人开始，所以《春秋》依据哀公记录隐公，上溯治理祖辈。之所以是二百四十二年，是取法十二位国君，天数完备充足。”徐彦疏说：“论象天数的，就取十二；缘情制服的，就分三世。”据此，何休分三世，是缘情制服，不是依据“中寿八十”的说法。徐彦疏又说：“郑氏说，九是阳数的极致，九九八十一，是人命终结的时候，所以《孝经援神契》说：‘《春秋》三世，以九九八十一为界限。’那么隐公元年到僖公十八年为一世，从僖公十九年到襄公十二年又为一世，从襄公十三年到哀公十四年又为一世。之所以不全是八十一年，是因为看到人的寿命参差不齐，不能一概而论。又颜安乐认为襄公二十一年孔子出生后即为亲见之世。”这是郑氏、颜氏又与何氏意见不同，而且都与这依据中寿的说法不同。又说这是为赤制（汉朝制度）的中数。《公羊传》。隐公第一”下的疏说：“《春秋说》云：‘伏羲作八卦，孔子合并推演其文。疏通而出其神，作《春秋》以改变混乱的制度。’又说：‘孔子总揽史记，援引古图，推究天变，为汉帝制定法度。’《陈叙图录》又说：‘孔子是水精，治理法度为赤制立功。’”《汉史晨碑》说：“伏念孔子由乾坤所挺生，西狩获麟，为汉朝制作法度。”又说：“昔日仲尼，主要为了汉朝制定制度，道理审慎可行，于是作《春秋》。”又引《尚书考灵耀》说：“孔子生于仓帝之际，触期稽度为赤制，所以作《春秋》。”韩敕碑说：“孔子接近圣人，为制定法度。”孔庙置守庙百石卒史碑说：“孔子大圣，效法乾坤，为汉朝制作。”《类聚》卷九十引《孔演图》说：“孔子提命，作应法，为赤制。”《须颂篇》说：“《春秋》为汉朝制定法度。”《佚文篇》说：“孔子为汉朝制定文章。”以上诸文，都认为《春秋》是为赤制（汉朝）制定的。大概出自纬书及今文家的说法。“中数”未曾听闻。顾炎武案：扬雄《法言·孝至篇》说：“汉朝兴起二百一十年而中天，大概差不多了吧？”解说者认为扬雄预先知道汉朝国运应享四百五十二岁，所以说二百一十年而中天。王充引用《春秋说》二百四十二年，作为赤制的中数。意谓当时纬候之学，必定盛行这种传说。又《后汉书·公孙述传》：“公孙述梦见人告诉他说：‘八ㄙ子系，十二为期。’”公孙述喜好符命鬼神瑞应之事，妄引谶记，认为孔子作《春秋》是为赤制，而断十二公。明白汉朝到平帝十二代，历数已尽，一姓不得受命。那么《论衡》所引《春秋》赤制中数的说法，必定本于符命谶记之事了。又说二百四十二年，人道浃洽，王道完备。注见前。

如果依据三世，那么浃洽完备的说法就不对；如果说浃洽完备的说法是对的，那么依据三世的理论就错了。两者相互矛盾，却各自确立其义，圣人的心意究竟如何确定呢？凡是记事言明年月日的，是详尽重视它。《洪范》五纪，岁、月、日、星。纪事的文字，不是法象天道的言语。记载十二位国君在位之年，共有二百四十二年，凡是这些用来确立三世之说的。实在孔子记载十二位国君，是因为十二位国君的事，恰好足以显现王道之义吗？依据三世，三世的数目，恰好得到十二位国君而满足吗？孙诒让说：“三世”二字不应重复，或许下文的“三世”二字当作“三八”。下文说：“如果依据三世，取三八的数目，二百四十年而已，何必取二。”如果依据十二位国君，那么二百四十二年就不是为了体现三世；如果依据三世，取三八的数目，二百四十年而已，何必取“二”？解说者又说：“想要符合隐公的元年。不取二年，隐公元年不载于经。”那么《春秋》既然依据三世的数目而作，何用隐公元年的事作为开始？必须隐公元年的事作为开始，这是终究以完备充足为义，依据三世的说法就不复使用了。假设隐公在位五十年，孙诒让说，“说”当作“设”，形声相近而误。将尽纪元年以来吗？中断以完备三八的数目吗？如果尽纪元年以来，三八的数目就中断；如果中断以完备三世的数目，那么隐公的元年就不符合，如何是好？况且年与月日，只是大小不同罢了；它们所记载的，同一实在。二百四十二年称为依据三世，二百四十二年中的日月必定有数目了。年依据三世，月日多少依据什么？《春秋》有年，犹如《尚书》有章，章以首义，年以纪事。说《春秋》的年有依据，是说《尚书》的章也有依据。旧本段。

译解说《易经》的人都说伏羲创作了八卦，文王推演为六十四卦。详见《谢短篇》注。

圣王兴起时，黄河出现河图，洛水出现洛书。伏羲称王时，河图从河水中出现，这就是《易经》的卦象。大禹时代，得到洛书，洛书从洛水中出现，这就是《洪范》九章。刘歆的说法与此相同，见《汉书·五行志》。详见《感虚篇》注。所以伏羲用卦象治理天下，大禹依据《洪范》治理洪水。古代烈山氏称王时得到河图，夏人沿袭它称为《连山》；烈山氏称王时得到河图，殷人沿袭它称为《归藏》；伏羲氏称王时得到河图，周人沿袭它称为《周易》。先孙说：这段文字多有讹误。夏、殷两部易书，不应该都出自烈山。下面的“烈山氏”应当改为“归藏氏”。“周人曰周易”，应当改为“周人因之曰周易”。朱震《汉上易传》引用姚信的话说：“连山氏得到河图，夏人沿袭它称为《连山》；归藏氏得到河图，商人沿袭它称为《归藏》；伏羲氏得到河图，周人沿袭它称为《周易》。”（《玉海》卷三十五说法相同。）这与上述说法一致。应当据此进行校正。晖按：王应麟《汉书艺文志考证》、《路史发挥》都引用《山海经》说：“伏羲氏得到河图，夏后氏沿袭它称为《连山》；黄帝氏得到河图，商人沿袭它称为《归藏》；列山氏得到河图，周人沿袭它称为《周易》。”《帝王世纪》也说：“殷人沿袭黄帝称为《归藏》。”这与姚信的说法不同。既然本文说夏人沿袭烈山称为《连山》，周人沿袭伏羲称为《周易》，那么殷人沿袭归藏称为《归藏》，应当与姚信的说法相同。详见《谢短篇》注。它们的经卦都是八个，它们的别卦都是六十四。《周礼·春官》记载：“大卜掌管三种易法，一是《连山》，二是《归藏》，三是《周易》。它们的经卦都是八个，它们的别卦都是六十四。”郑玄注说：“三部易的别卦数量也相同，只是名称和占卜方法不同。每部易的经卦都是八个，别卦是重卦的数量。”疏解释说：“经卦都是八个，是指《连山》、《归藏》、《周易》都以八卦乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑为基础。依据《周易》以八卦为基础，将八卦重叠，就得到六十四卦。”据此，可知“卦”字下面脱漏了“皆八其别”四个字。如果写成“经卦皆六十四”，那就大错特错了。文王、周公依据彖辞十八章来探究六爻。《汉书·艺文志》说：“文王重排易的六爻，创作了上、下两篇。”《易正义》说：“周公创作了爻辞。”按各位儒者认为《易》是三位圣人相继完成的事业，即伏羲、文王、孔子。（《汉书·艺文志》、前《谢短篇》说法相同。）提到周公，是从这里开始的。世上解说《易》的人，说伏羲创作了八卦；如果不探究其本源，就会认为伏羲真的创作了八卦。伏羲得到了八卦，并非“创作”出来的；文王完成了六十四卦，并非“推演”出来的。“演”和“作”的说法，产生于世俗传闻。如果轻信这种说法，就会使真正的道理几乎泯灭而不存。

既然不知道《易》就是河图，又不知道流传于世俗的是哪一家的《易》，有时是《连山》、《归藏》，有时是《周易》。考察《礼》中夏、殷、周三家制度相互增减的规定，差别非常明显。如果因为周朝在后，推论现在的《易》是《周易》，那么《礼》也应当是《周礼》。汉人称士礼为《礼》，即现在的《仪礼》。详见《谢短篇》注。六典与现在的《礼》不相符合，六典，详见《谢短篇》注。现在的《礼》未必是周朝的，那么也怀疑现在的《易》未必是周朝的。考察左丘明的传注，引用周朝的卦象，与现在的《易》相符合，大概是《周易》。

解说《礼》的人，都知道《礼》。《礼》是哪一家的《礼》呢？孙说：“为礼何家礼也”，应当改为“礼为何家礼也”。“礼为”二字误倒了。下文说：“夏、殷、周各自有礼，现在的《周礼》吗？还是夏、殷的？”所以这里说：“《礼》是哪一家的《礼》？”如果写成“为礼何家礼也”，就不通顺了。孔子说：“殷朝沿袭夏朝的礼，所增减的内容可以知道。周朝沿袭殷朝的礼，所增减的内容可以知道。”见《论语·为政篇》。由此说来，夏、殷、周各自有礼。现在的《周礼》吗？还是夏、殷的？称之为《周礼》，《周礼》有六典，考察现在的《礼经》没有六典。也许是殷朝的礼没有断绝，而六典的礼没有流传，世人因此称这部书为《周礼》？考察《周官》的法度，与现在的《礼》不相符合，那么《周礼》六典是正确的。它没有流传，就像古文《尚书》、《春秋左氏传》没有兴起一样。《后汉书·儒林传》说：“建初年间，在白马观大会各位儒生，肃宗亲自临幸称制，又诏令高才生学习古今《尚书》，虽然没有设立学官，都提拔为讲郎，在近署任职。”章帝纪建初八年诏书说：“让群儒选拔高才生学习《左氏》、《谷梁春秋》、古文《尚书》、《毛诗》，以扶持微弱的学问，广开不同的义理。”这说明在王充时代，古文学已经兴盛。这里说“不兴”，大概是依据没有设立学官而言的。荀悦《汉纪》论中兴后经学说：“古文《尚书》、《毛诗》、《左氏春秋》、《周官》，通晓的人大多崇尚，但很少能立于学官。”旧本段。

解说《论》的人，岛田翰说：“论”即“论语”的省略，古书往往有这种例子。有人说“论”下面应当有“语”字，这是误脱。不知道哪个正确。都知道解说文字、解释语句罢了，不知道《论语》原本有多少篇；只知道周朝以八寸为尺，岛田翰说：“但”下面应当有“知”字。这大概是错误的。《礼记·王制》郑玄注说：“周尺的数量，没有详细听闻。按照礼制，周朝仍然以十寸为尺。大概是战国六国时期，多变更法度，有人说周尺是八寸。”《说文》夫部：“周制八寸为尺。”尺部：“中妇人手长八寸，称为咫，是周尺。”《白虎通》说：（《通典》卷十五引用。现在已佚。）“夏朝的法度以日为准，日数是十。日无不被照耀，尺所度量无所不及，所以以十寸为尺。殷朝的法度以十二月为准，说一年之中无所不成，所以以十二寸为尺。周朝依据地而生，地是阴，以妇人为法，妇人大约手长八寸，所以以八寸为尺。”不知道《论语》中独用一尺的意思。

译《论语》是弟子们共同记录孔子的言行，郑玄说：“《论语》是由仲弓、子夏等人编定的。”《困学纪闻》卷七说：“有人问，《论语》首篇第二章，就叙述有子的言论，而有子、曾子仍然以‘子’相称，这是为什么呢？回答说：程子认为这本书是由有子、曾子的门人编撰的。罗豫章在《二程语录》中说：‘伊川说：《论语》是曾子、有子的弟子编撰的。之所以知道这一点，是因为只有曾子、有子不称其名。’”按：《论语》记载了孔子弟子的言行，这里说“共同记录孔子”，是因为《论语·子夏》篇说“虽然是小技艺，也一定有值得看的地方”等语，《汉书·艺文志》引用时作“孔子说”。又有子说“君子致力于根本，根本确立了，道就产生了”，《说苑·建本》篇作“孔子说”，可见各位弟子也叙述他们从老师那里听到的话。当时记录下来的材料很多，有几十上百篇，《四书考异·总考九·论语原始》说：“王氏说，《论语》原本有几十上百篇，这听起来很令人惊骇。然而追溯未编订《论语》之前的情况来说，也不能说他是夸大其词。王氏这话，当时必定另有依据，现在无法查考了。”用八寸作为尺，记录得简约，便于携带。因为遗留下来的不是经典，传述的文字记录怕被遗忘，所以只用八寸的尺，不用二尺四寸的尺。岛田翰说：“以但”应当是“但以”，这大概是文字颠倒错误。晖按：王本、崇文本作“但以”，现在据此校正。精简二尺四寸，传记一尺。详见谢短篇。《量知》篇说：“大的称为经，小的称为传记。”《尚书序》疏说：“汉武帝对东方朔说：‘传曰：适时而言，人们不讨厌他的话。’又汉东平王刘云给他的太师策书说：‘传曰：尽自己的力量就位列其中，不能胜任的就停止。’这是汉代通称《论语》为传。因为不是先王的书，是孔子所传述的，所以称为传。”《四书考异·论语称传考》说：“《论语》、《孝经》等博士，当时也称传记博士。之所以称为传，邢氏《论语疏》与《书正义》的说法相同，孔、邢二氏的说法，必定没有可以改变的。”汉朝兴起时，《论语》散失亡佚。到了汉武帝时，发掘取出孔子壁中的古文，得到二十一篇，《隋书·经籍志》说：“古《论语》与古文《尚书》一同出土。把‘子张’分为两篇，所以有二十一篇。”“同出”指的是从孔壁中出土而由孔安国献上的。这里说汉武帝发掘取出，说法独特不同。参见《佚文》篇。齐、鲁两种，河间九篇，共三十篇。孙世扬《论语考》说：“鲁”字可能是衍文，下文“齐、鲁”相同。“九”应当是“七”，合齐

译、古才为三十篇。章太炎说：《汉书·艺文志》《论语》家有《孔子家语》及《孔子徒人图法》两书，太史公叙述仲尼弟子又提及《弟子籍》一书，三十篇中，或许有以上三书在内。孙说：“齐、鲁二，河间九篇”，应当是“齐、鲁、河间九篇”。“二”字是受上下各“二”字影响而衍生的。合齐《论语》、鲁《论语》、河间《论语》为九篇，加上古《论语》二十一篇，正好是三十篇。至于王充的这种说法，与汉儒所说的都不同。翟灏《四书考异》论述说：“河间《论语》，不仅《汉志》不记载，诸儒也都绝口不提。据称古文二十一篇，齐、鲁、河间九篇，原本三十篇。当时齐论已比古论多两篇，那么河间《论语》应当有七篇。《汉志》《论语》十二家，有燕传说三卷。燕传犹言燕《论语》，怀疑就是河间《论语》。河间本是赵地，靠近燕，或许河间献王从燕地得到，因此也称燕传呢？”刘宝楠《论语正义》说：“鲁论、齐论已见于前志，不可能另有齐、鲁合河间为九篇，出于《汉志》之外，又合古论为三十篇。古论久已归入孔氏，昭帝的女儿何由得读？既然帝女能读，而宣帝博士反而难以理解，这些都是无稽之谈，不值得深入辩驳。”黄以周《儆季文钞》说：“汉初称《论语》，本不专指现在所传的二十篇。凡是孔门师弟子讨论的话，都称为《论语》。《汉志》《论语》十二家，如《孔子家语》、《孔子三朝》等书都属于此类。其在汉初所称《论语》，尚不止《孔子家语》、《孔子三朝》等书。当时河间献王喜好古学，所得《论语》有几十上百篇，本不止三十篇。自从昭帝女儿专读孔壁诸篇，于是二十一篇编成一书。王充这种说法，最为核实。考据古文《论语》与鲁《论语》篇目本同，所不同的是，古文分《尧曰》篇“子张”以下别为一篇，所以鲁论二十篇，古文有二十一篇，齐论又别有《问王》、《知道》，为二十三篇。河间又附以《孔子三朝》七篇，为三十篇。《论衡》在古文二十一篇之下，应当说“齐、河间九篇”。“鲁”字是衍文。”我私下认为各家所考，似乎难以凭信。“鲁”字也不是衍文。怀疑汉代所传的《论语》，各本互异，班固《汉志》本于《七略》，与王充所论不同，不可强求一致。《汉志》称鲁扶卿传鲁论，王充说孔安国授鲁扶卿，这又不同。而且王充又说：“现在称《论语》二十篇，又失去了齐、鲁、河间九篇。”可知齐、鲁、河间《论语》中所没有的，或许古文有；古文中所没有的，或许齐、鲁、河间有。以四种《论语》比较，累计而言，即以齐、鲁、河间《论语》所有而为古论所无者

译，得到九篇而已。如果说齐论比古论多两篇，河间《论语》多七篇，以符合九篇之数，必定不合。大概班氏所注，与王氏所见之书，自然不同。至于昭帝女儿读二十一篇。孙世扬说：“女”字可能错误。昭帝读之，而说“未云有明”。见本纪。宣帝下诏太常博士，当时尚称书难懂，名之为传；后来改用隶书抄写以传诵。起初，孔子孙子孔安国用来教鲁人扶卿，官至荆州刺史，始称《论语》。《艺文志》说：“孔子应答弟子时人，以及弟子相互言谈而接闻于夫子的话语。当时各弟子有所记录，夫子去世后，门人相互编订论纂，所以称为《论语》。”《文选》刘孝标《辩命论》注引《傅子》说：“仲尼去世后，仲弓之徒追论夫子之言，称为《论语》。”《论语皇疏序》说：“语是孔子在世时所说，而论是孔子死后才论定的。”都说弟子论纂孔子之语。所以叫“《论语》”。章太炎说：“《论语》命名，不是孔子及七十子所定，而是扶卿所名。”即本此文为说。《四书考异·论语称传考》说：“《论语》之名，见于《礼记·坊记》及今《家语·弟子解》。今《家语》不可信，《坊记》可信。大概自孔氏门人相互论纂完毕，随即题之为《论语》了。汉文帝朝已置《论语》博士，王充说：‘孔安国以授扶卿，始曰《论语》。’不对。”孙世扬说：“

译孟子说：“王者的教化衰微而《诗》就消亡了，《诗》消亡之后《春秋》才出现。晋国的《乘》，楚国的《梼杌》，鲁国的《春秋》，名称虽然不同，实质是一样的。”这话见于《孟子·离娄上》。按照孟子的说法，《春秋》是鲁国史书的名称，《乘》和《梼杌》也是如此。孔子沿用旧有的名称来称呼《春秋》这部经书，未必有什么奇特的说法和深奥的意图，也没有特别深奥美好的依据。现在世俗的儒生解释说：“春是一年的开始，秋是一年的终结。《春秋》这部经书，可以用来奉行开始、养护终结，所以称为《春秋》。”这大概出自《春秋纬》。《公羊传》卷一徐彦疏引《春秋说》说：“始于春，终于秋，所以叫《春秋》，是因为春是万物生长的开始，秋是万物成熟的终结，所以说始于春，终于秋，因此叫《春秋》。”《春秋》这部经书，与《尚书》有什么不同呢？〔解说〕《尚书》的人，认为它是上古帝王的书籍，“说”字是我根据文意增补的。有的认为它是上面的人所做、下面的人所记录的，《春秋说题辞》说：“‘尚’就是‘上’，是上古帝王的遗书。”又说：“《尚书》记载了两位帝王的踪迹、三位王者的道义，用来推演气运，阐明接受天命的时候。”（见《艺文类聚》卷五十五、《太平御览》卷六百零九。）伪孔安国《尚书序》说：“伏生因为它是上古的书籍，所以称之为《尚书》。”孔颖达疏引用马融的话说：“上古虞舜时代的书籍，所以叫《尚书》。”以上这些文字，都与王充所引用的前一种说法相同。后一种说法，也见于《须颂篇》，那里的文字说：“有的解说《尚书》说：‘尚’就是‘上’，上面的人所做，下面的人所记录。下面的人是谁呢？回答说：是臣子。”王肃说：“上面的人所说，下面的史官所记录，所以叫《尚书》。”（见《经典释文序录》。）意义与后一种说法相同。汉代人对“尚书”含义的解释，有超出这两种说法之外的。《书序》疏引用郑玄《书赞》说：“孔子尊崇它而命名为《尚书》。‘尚’就是‘上’，尊崇而重视它，如同天书一样，所以叫《尚书》。《璇玑钤》说：‘因而称之为书，加上‘尚’字以尊崇它。’又说：‘书务必用天的名义来说。’”《史通·六家篇》引用《尚书璇玑钤》说：“‘尚’就是‘上’，上天垂示文辞以颁布节度，如同天道运行一样。”郑玄本于《璇玑钤》，属于今文经学，但与王充不同的原因，皮锡瑞说：“王充所引用的都是今文经学的说法，但与郑玄不同，是因为王充学习欧阳氏的《尚书》，所引用的大概是欧阳氏的说法；郑玄大概采用的是夏侯氏的说法，所以不同吧？”又查：《释名·释典艺》说：“《尚书》，‘尚’就是‘上’。以尧为上位，开始记录当时的事情。”这与上面列举的三种说法都不同。根据事物的实际状况来命名，不模棱两可地刻意制造新奇。解说《尚书》的人得到了经书的实质，解说《春秋》的人却失去了圣人的本意。《春秋左氏传》：“桓公十七年冬十月朔，发生日食，没有记载具体日期，是史官失误造成的。”说史官失误的话，大概符合实际情况。元刻本“谓”作“言”，“言”作“者”，朱彝尊校勘相同。按：元刻本的意义更深远。史官记录事情，就像现在县官的文书一样，县官指天子。年月尚且很难记错，日子微小容易遗忘。大概记载以善恶为实质，不以日月为用意。至于《公羊传》、《谷梁传》，日月不全备，就随意发挥意图。《公羊传》、《谷梁传》都以日月为例。《公羊传》隐公元年传：“公子益师去世，为什么不记载日期？因为关系疏远。”何休注：“大夫去世，无罪的记载日期；有罪的不记载日期，是略写。”又三年传：“日食，为什么有的记载日期，有的不记载日期？有的说朔，有的不说朔？回答说：‘某月某日朔，发生日食’，是日食发生在正朔那天。有的记载日期，有的不记载日期，有的失记在之前，有的失记在之后。失记在之前的，朔日在前；失记在之后的，朔日在后。”又说：“安葬，为什么有的记载日期，有的不记载日期？不及时而记载日期，是请求安葬；不及时而不记载日期，是怠慢安葬；过时了而记载日期，是隐讳；过时了而不记载日期，叫作不能安葬；当时而不记载日期，是正当的。”桓公十七年传：“冬十月朔，发生日食。”何休注：“去掉日期的，是为了彰显桓公的恶行，所以深深地表示内部的恐惧，他将被杀的日子不远了。”《谷梁传》隐公元年传：“不记载日期，是因为盟约被违背了。”杨士勋疏：“《左氏传》只有大夫去世，以及日食以日月为例，其余都不这样。这部传凡是记载经文都有日月之例的，认为日月相承，事情可以详尽，史官记事，应当具备文辞，哪有伟大的圣人修撰，却有时详细有时简略？所以知道不记载日期的，是孔子略写，以示褒贬。”传又说：“地位低下者的盟会不记载日期。”又说：“大夫记载日期，是去世正当；不记载日期，是去世恶劣。”又八年传：“外国的盟会不记载日期。”所有这些例子，都认为故意使日月不全备。唐代陆淳《春秋纂例》，认为《公羊》、《谷梁》以日月为例，都是穿凿附会的妄说。失去平常的事情，却有怪异的解说；直截了当的文字，却有曲折的意义，先孙说：“失”应当是“夫”。这不是孔子的本心。《春秋》实际上也说到冬夏，顾颉刚案：“及”疑当为“冬”的误字，古“冬”与“及”字形极近。“冬”与“言”又互倒。文本应为“夫春秋实言冬夏”。不说的，也与不书写日月，是同一实质。“夏”上面脱漏了“冬”字。《释名·释典艺》说：“《春秋》，说春秋冬夏终结而成一年，举出春秋则冬夏可知。”《孟子·离娄篇》赵岐注：“《春秋》用两个开始来举出四时。”杜预《左传序》：“史官所记载的，必定标明年份来作为事情的开头，一年有四个季节，所以错举春秋作为所记载的名称。”《谷梁传》杨士勋疏说：“名叫《春秋》，是因为史官编年记事，一年有四个季节的顺序，春在夏之前，秋在冬之前，所以举出春秋两个字来包含它们。”这些都是同样的意义。按：所以命名为“春秋”的原因，除了这里引用的俗儒和王充自己的意见这两种说法外，还有两种通行的说法：贾逵说：“取法阴阳的中正，春是阳的中正，万物由此生长，秋是阴的中正，万物由此成熟，想要使君主行动不失中正。”（见《左传》杜预序疏。）服虔、何休的意义相同。（据《公羊疏》。）《释名·释典艺》说：“《春秋》记载人事，年终而完备，春秋温凉中正，象征政治和谐，所以举出它作为名称。”也与贾逵、服虔没有不同。又有一种说法说：“《春秋说》说：哀公十四年春，在西郊狩猎获得麒麟，于是作《春秋》，九月书成，因为这本书春天开始秋天完成，所以叫《春秋》。”（见《公羊传》疏。）这两种说法，都是妄加华丽的言辞。《春秋》的名称，应当以错举四时的说法为正确。贺道养、孔颖达、杨士勋、徐彦说得详细了。旧本段。

译唐、虞、夏、殷、周，是土地的名称。尧以唐侯的身份继承帝位，《诗经·唐风》郑玄谱说：“唐，是帝尧旧都的地方，现在叫太原晋阳，这是尧开始居住的地方，后来才迁到河东平阳。”这是郑玄认为尧作为诸侯时在唐，即汉代的晋阳；作为天子时住在平阳。皇甫谧说：“尧最初封在唐，就是现在的中山唐县。后来迁到晋阳。等到成为天子，定都平阳，在《诗经》中称为唐国。”（见《诗经》谱疏。）那么皇甫谧的说法又不同，认为尧作为唐侯时，住在中山唐县。《汉书·地理志》中山国唐县注，应劭说：“是原来的唐国，唐水在西边。”张晏说：“尧作为唐侯，国家在这里。”我在《吉验》篇中作了注释。舜从虞地获得通达，《左传》哀公元年传：“逃奔到有虞氏。”杜预注：“虞，是舜的后代诸侯。梁国有虞县。”《春秋大事表》卷七之四：“《尧典》：‘嫁到虞。’虞在河东大阳县西，山上有虞城，（这是皇甫谧的话。）现在是山西解州平陆县，舜因此把它作为拥有天下的称号。周朝兴起，封仲雍的后代为虞国，正是这个地方。而禹接受舜的禅让，封商均于虞，却在梁国虞县，现在是河南归德府虞城县。”我在《本性》篇中作了注释。禹从夏地兴起，《史记·夏本纪》正义：“夏，是帝禹的国家称号。”《帝王世纪》说：“禹受封为夏伯，在豫州外方山的南面。”就是现在的河南阳翟。《汉书·地理志》：“颍川郡阳翟县，是夏禹的国家，周末韩景侯从新郑迁到这里。”注应劭说：“是夏禹的都城。”臣瓒说：“《世本》：禹都阳城，汲郡古文也说住在那里，不住在阳翟。”颜师古说：“阳翟本来是禹受封的地方。应劭、臣瓒的说法都不对。”按：颜师古的说法是对的。《水经注》说：“河南阳翟县有夏亭城，夏禹最初封在这里，作为夏国。”《诗经·唐风》谱疏引皇甫谧说：“禹接受舜的禅让，都平阳，或者在安邑，或者在晋阳。”那么是禹最初封在阳

译翟，后来即天子位后在平阳，或者安邑，或者晋阳。阳翟有夏亭，禹从夏地兴起，所以重视根本不忘开始，因此把它作为称号。《通鉴外纪》说：“禹都安邑，有人说平阳，也有人说晋阳，以及韩。”根据《汉书·地理志》，韩就是阳翟，是开始受封的地方，与即帝位后所都混同不分，大概是沿袭皇甫谧的说法而没有仔细考证《汉书·地理志》和《水经注》。又《通鉴前编》说：“禹在韩即天子位，”注引《通志》说：“禹接受帝舜的禅让，在安邑即天子位，就是韩国。”说韩就是安邑，这种说法特别错误。汤因殷而兴起，《商颂·玄鸟》郑玄笺：“汤开始住在亳的殷地而接受天命。”疏说：“《尚书序》说：‘从契到成汤八次迁徙，汤开始住在亳。’又说：‘盘庚五次迁徙，将治理亳殷。’对于汤说住亳，对于盘庚说亳殷，所以殷是亳地的小别名。”《尚书序》郑玄注、《汉书·地理志》都认为殷都亳在河南偃师。皇甫谧说汤都在谷熟，臣瓒说在济阴薄县，与郑玄、班固的说法不同。颜师古《汉书》注、孔颖达《玄鸟》疏、王鸣盛《尚书后案》都辩驳他们的错误。《史记·项羽纪》说：“洹水南边是殷墟。”集解应劭说：“洹水在汤阴境内，殷墟是原来的殷都。”臣瓒说：“洹水在现在的安阳县北，距离朝歌殷都一百五十里。那么这殷墟不是朝歌。《汲冢古文》说‘盘庚迁到这里’，《汲冢》说‘殷墟南去邺三十里。’这是旧的殷墟，那么朝歌不是盘庚所迁的地方。”索隐：“《释例》说‘洹水出汲郡林虑县，东北到长乐入清水’是对的。”现在按：偃师《汉书·地理志》属河南郡；朝歌、汤阴、林虑属河内郡。《图经》说：“安阳在淇、洹二水之间，本来是殷墟。”那么偃师殷都，与安阳殷都，两种说法不同。二十年前，河南安阳县出土龟甲文字，足以证明后一种说法不是妄说。大概殷都多次迁徙，偃师也是其中之一，不能执着于此来指责班固、郑玄的错误。俞正燮《癸已

译类稿》、魏源《书古微》根据《史记·六国表》序“汤起于亳”，认为汤因兴起的亳后来作为得天下的名称，在陕西商州，不在河南偃师，偃师是他得天后迁徙的地方。又按：《诗经》谱疏说：“成汤之初，以商为号，等到盘庚迁到殷以后，或者称为殷，所以《尚书序》说：‘盘庚五次迁徙将治理亳殷。’注说：‘商家改号曰殷。’”这里说“汤因殷而兴起”，那么不是盘庚后才改称殷。孔颖达疏沿袭郑玄的错误。毛奇龄《经问》说：“盘庚没有改变国号的道理，殷就是商，同在亳都，都在河南。盘庚说：‘继承先王的大业。’正说这殷地，就是契所封，而汤所都，都是先王的大业。况且盘庚以前，早有殷名；盘庚以后，仍称商号，都是前后互称。”冯氏《解舂集》也说“殷侯”，从夏帝泄以来都是这样。《路史后记》卷十二注引作“汤因商而兴起”。改“殷”为“商”的，大概因为汤因契所封商地而兴起，因此作为代号，不能说“殷”，也是没有仔细考证。武王凭借周地而讨伐，《地理志》：“右扶风美阳县中水乡，是周太王所居。”《郡国志》：“美阳有岐山，有周城。”注杜预说：“城在县西北。”《帝王世纪》说：“周太王所迁徙，南有周原。”《史记·周本纪》集解引皇甫谧说：“邑于周地，所以开始改国号为周。”《商颂》郑谱疏说：“周即处邰，处豳，国号变更，太

译尧年老寻求禅让帝位，四岳推举舜。尧说：“我应当考验他！”《尚书》的解说者说：“考验，就是任用；我应当任用他做天子。”“《尚书》的解说者”下面，大概脱漏了“者”字。上文“《论语》的解说者”、“《春秋》的解说者”句法相同。“我应当考验他”，是《尧典》的原文。有“尧说”二字，与《史记·五帝纪》相同。今文经有“帝说”二字，伪孔传本沿袭它。《正义》说：“马融、郑玄、王肃解说此经都没有‘帝说’二字，当时庸生之徒漏掉了。”段玉裁说：“郑玄、马融、王肃的本子，是壁中真本，本来没有‘帝说’二字。枚颐的伪本用今文《尚书》增补了它。所以三家解说都不说有‘帝说’，直接把‘我应当考验他’当作四岳的话。”皮锡瑞说：“古文把‘我应当考验他’当作四岳的话，其义理实在不通。”按：这里引用《尚书》的解说，是今文说。“任用为天子”，与郑注“考验让他做臣子的事”义理不同。文说：“你在当时观察他对两个女儿的刑罚。”《史记》说：“于是尧把两个女儿嫁给舜，通过两个女儿观察他的德行。”采用今文说。古文说认为是四岳说的，意思是四岳请求尧把女儿嫁给舜。观察，是向天下展示虞舜，不是说尧自己观察他。这里引用当时今文《尚书》的解说。段玉裁说：“观尔”是“观示”的误字。“示”字形近“尔”，又误作“尔”。像这样，是抬高尧、舜，认为圣人相见已经审察清楚，不需要观察考验，精神光辉互相照耀，空旷地彼此信任。又说：“四门庄重肃穆，进入大麓，《尧典》‘入’作‘纳’。段说：‘今文作“入”，古文作“纳”。’皮锡瑞说：‘夏侯本作“纳”，欧阳本作“入”。’烈风雷雨不迷惑。”《尧典》“不”作“弗”。段、皮都说：这是今文。说大麓，是三公的位置。宋翔凤《过庭录·书说上》说：“‘麓’应当作‘录’。这是古文说。”并非如此。《燕然山铭》：“纳于大麓。”查铭文上面说：“恭敬辅佐圣皇，登位辅翼王室。”所以把“大麓”当作大录三公之位。训释“麓”为“录”，与此文相同。不必改作“录”。其余详见下文。居于一公之位，总揽记录二公的事务，众多吉祥，如同疾风大雨。臧氏《经义杂记》十一说：“以上是今文家说。以下是王充（仲任）的义理。”皮锡瑞说：“根据伏生、史公的义理，那么今文说把‘大簏’当作‘山麓’，伏生不把‘麓’当作‘录’。训释‘麓’为‘录’，是由汉博士傅会，改动了老师的学说。此文‘说大麓三公之位’云云，就是夏侯博士以‘麓’训‘录’的学说。而把‘烈风雷雨’当作‘众多吉祥’的比喻，又是傅士不同的学说。段玉裁把‘山麓’的学说当作古文，‘大录’的学说当作今文，大概只看到今文说中错误的，解为‘大录’，（指夏侯说。）不知道今文说中正确的，正解为‘山麓’。伏生、史公都不是古文说。陈乔枞说，以‘山麓’为欧阳说，‘大录’为大、小夏侯说，证明史公与王充都用欧阳《尚书》，周堪、孔霸都侍奉夏侯胜，传授元帝经，那么元帝回复于定国，是用夏侯《尚书》。分别很确切。”圣人才能高，未必互相了解。圣人，“圣”字衍文。“成事”二字为句，总领下文，是本书常语。见《书虚》篇注。舜难以识别奸佞，让皋陶陈述识人的方法。见《答佞》篇注。奸佞难以识别，圣人亦难以辨别。尧的才能，如同舜的知人一样，舜能识别奸佞，尧能识别圣人。尧听说舜贤能，四岳推举他，心里知道他的奇特，但未必知道他的能力，所以说：“我应当考验他！”“哉”，旧误作“我”，现在根据钱、黄、王、崇文本校正。考验他在职务上，《经义杂记》说：“郑注说：‘考验让他做臣子的事。’王肃说：‘用官职考验他。’都与王充‘考验他在职务上’的学说相合。”把两个女儿嫁给他，观察他的夫妇之法，《淮南子·泰族训》：“把两个女儿嫁给他，来观察他的内政；任用百官，来观察他的外交。”职务治理修明而不废弃，夫妇之道端正而不邪僻。又让人（入）〔大〕庶（鹿）之野，盼遂案：《文选》齐竟陵文宣王形状云：“置之虚室，人野何辨。”就是本此文。善注引用孟子“深山野人”的话，错了。而观察他的圣德，先孙说：这是用《书·舜典》“纳于大麓”的义理。“人庶之野，”当作“入大鹿之野”。“入”讹为“人”，“鹿”讹为“庶”，又脱漏“大”字。（麓、鹿字通用。魏公卿上尊号奏、受禅表，都作“大鹿”。前《吉验》篇说：“尧让舜进入大麓之野。”）宋翔凤说相同。遇到烈风疾雨，始终不迷惑。尧这才知道他的圣德，把天下授予他。《吉验》篇说：“尧听说征用，考验他在职务上，官职治理修明，事务没有废乱，让他进入大麓之野，虎狼不搏击，蝮蛇不咬噬，遇到烈风疾雨，行走不迷惑。”《乱龙》篇说：“舜凭圣德，进入大麓之野，虎狼不侵犯，虫蛇不伤害。”《感类》篇说：“舜进入大麓，烈风雷雨。”都与这里相同。王充采用今文欧阳说。前面所引《尚书》解说“大麓”为“三公位”，是夏侯说，王充不遵从。臧琳《经义杂记》说：“《书大传》说：‘尧纳舜于大麓之野。’《五帝本纪》说：‘尧让舜进入山林川泽，暴风雷雨，舜行走不迷惑。’这是王充学说的本源。马融、郑玄注《尚书》也遵循这个义理。”皮锡瑞说：“王充引用当时博士的《尚书》解说，认为考验，是任用为天子；观察，是向天下展示。圣人互相信任，不等待考验观察。而王充反对它，认为考验，是考验在职务上；观察，是观察夫妇之法。两种学说都是今文义，而王充的学说更优。《后汉书·章帝纪》引用建武诏书说：‘尧用职务考验臣子，不只是用言语笔札。’《后汉纪》杨赐上疏说：‘从前尧任用舜，还先考验考核政绩，以成就他的功业。’都认为尧用职务考验舜。杨赐是学习欧阳《尚书》的，所以与王充学说相同，没有四岳考验舜的学说。”文言说观察、考验，是观察考验他的才能。解说家认为是比喻增饰，使事情失去正当的是非，确实（灭）而不存在；“诚”疑为“灭”字形误。上文“使夫真是，几灭不存”，句意与此相同。曲折违背原意，使伪说流传而不绝。

译关于《造说》的传授，已经失传很久了。后辈中精通的人，如果要想阐明经义，不探求实际，而探求的人，也是校勘古本、沿袭旧说，重视那些“之”字（“之”相当于“其”）的用法，把它作为解说经义的证明。但经书的传注不可盲从，五经中大多有失实之说。《尚书》、《春秋》记载的史实和成文，比较显著可见，所以这里单独论述。

书解篇

有人问：士人的议论高尚，为什么一定要依靠文章呢？

回答说：人有了文采和质朴才能成为完整的人。事物有外表华丽而内里空虚的，也有内里充实而外表不华丽的。《易经》说：“圣人的情感体现在言辞中。”（见《易·系辞》）出口为言语，汇集在简札上就是文章（“札”，旧本作“扎”，现在根据朱彝尊校勘的元本、程本改正）。文章辞藻的铺陈设置，是为了敷陈显扬实情。所谓文德，就是世人所信服的东西。空洞的书本称为文，实际的作为称为德，把它体现在衣服上就是服饰。所以说：德行越盛大，文采就越繁盛；德行越彰显，文采就越鲜明。（“人”应当是“文”字。上下文都在论述“文”、“德”，不能突然转入“人”。“人”、“文”字形相近而误。《说苑·修文》篇：“德行越盛大，文采就越繁盛；内心越条理分明，文采就越彰明。”句意正相同。这就是证据。《仪礼·士冠礼》注：“弥，意思是更加。”）大人德行广博，他的文采就光明；小人德行炽烈，他的文采就斑驳；官职尊贵，文采就繁多；德行高尚，文采就积累。华丽而光滑的，是大夫的席子，曾子卧病在床，命令曾元换掉席子。（事见《檀弓》。注见《感类》篇。）由此说来，用衣服来区分贤能，贤能的人以文采作为差别，愚笨和杰出的人如果不加区分，必须依靠文章来确立判断。（“折”疑为“析”字的形误。刘盼遂案：“折”读作“折狱制刑”的“折”，以及“折衷于夫子”的折，意思是断决。不仅对人如此，对万物也是这样。龙有鳞片作为文采，在虫类中最为神异；刘盼遂案：“蛇”字应当是“虫”字的误写。《说文解字》十三云：“虫，是虫的总称。”十四云：“龙，是鳞虫的首领。”龙也是虫，所以王充说龙在虫类中为神。人们少见“虫”字，于是讹误为“蛇”，就不通顺了。凤凰羽毛五色，在鸟类中为君主；注见《讲瑞》篇。老虎凶猛，毛色纷乱；“蚡蜦”应当是“纷纶”。《汉书·司马相如传》：“纷轮威蕤。”张揖说：“杂乱的样子。”《史记》作“纷纶”。乌龟有智慧，背上负有花纹。这四者身体不质朴，在万物中为圣贤。孙诒让说：“不”应当是“文”字。晖按：现在版本没有错误。况且山没有树林，就是土山；地没有草木，就是贫瘠的土地；《公羊传·宣公十二年》注：“硗埆不生五谷叫做不毛。”《博物志》说：“地以草木作为毛发，土作为肉。”“泻”应当是“舄”字，是声音的误写。注见《超奇》篇。人没有文采，就是朴拙的人。“仆”，元本相同。钱大昕、黄丕烈、王念孙、崇文本改作“朴”，是对的。土山没有麋鹿，贫瘠的土地没有五谷，人没有文德，就不能成为圣贤。上天多文采而后地多条理，《意林》引《论衡》佚文说：“天有日月星辰叫做文，地有山川陵谷叫做理。”《易通卦验》郑玄注：“天文，是指三光。地理，是指五土。”阴阳二气和谐，圣贤禀受，效法象类，所以多有文采。祥瑞符命，没有不是文采的。晋国的唐叔虞、鲁国的成季友、惠公夫人号叫仲子，生下来就怪异奇特，手上有文字。注见《雷虚》、《自然》篇。张良应当显贵，外出与神相遇，老父授予书卷，最终封为留侯。事详《纪妖》篇。河神，所以出现河图；洛水神灵，所以出现洛书。注见《感虚》篇。竹简丝帛所记载的怪异奇特之物，不出自污浊的水坑。事物以文采作为表象，人以文采作为基础。棘子成想要消除文采，子贡讥讽他。“棘子成”，朱彝尊校元本作“革子城”，下面“子成”相同。按：作“革子城”是对的。《论语·颜渊》篇：“棘子成说：‘君子只要有质朴就行了，为什么要文采呢？’子贡说：‘可惜啊！夫子对君子的解说，快马也追不上舌头。文采如同质朴，质朴如同文采，虎豹的皮革，如同犬羊的皮革。’”郑玄注，旧说云：“棘子成，是卫国大夫。”就是王充所依据的。邢昺疏本作“棘子成”，皇侃疏本、高丽本并作“棘子城”，注相同。《汉书·古今人表》、《三国志·蜀志·秦宓传》作“革子成”。《论语后录》、《群经义证》、《拜经日记》都根据《诗经》“匪棘其欲”，《礼记》引作“匪革其犹”，认为“棘”、“革”古通用。《拜经日记》又说古《论语》作“棘”，今《论语》作“革”。即毛诗为古文，礼记为今文，可以证明。那么王充多引鲁论，元本作“革子城”，是对的。现在版本是后人根据邢疏本妄改的。《说文解字》心部：“弭，止也。”经典作“弭”，作“弥”，都是借字。认为文采不值得惊奇的人，是棘子成一类的人。旧本段。

著作者称为文儒，解说经书的称为世儒，章太炎《国故论衡》下《原儒》说：“文儒者，是九流六艺大史之类。世儒者，就是今文家。以此作为区别，似乎可以归类。然而世儒的称号，又不可以加诸刘歆、许慎。”两种儒者在世，不知道哪个更优秀。有人说：文儒不如世儒。世儒解说圣人的经书，解释贤者的传注，义理广博，没有不实际见到的，所以在官府常有职位；职位最尊贵的是博士，门徒聚集众多，招揽会合千里之外的人，身体虽然死亡，学说流传于后世。文儒从事华丽淫靡的学说，对世道没有补益，所以没有常设的官职，弟子门徒看不到一个人，身体死亡之后，没有人继承传授。这就是文儒不如世儒的原因。

译回答说：不是这样。世俗儒者谈论圣人的情理，（此处脱漏“文儒”等五字），共同兴起并验证，都追随圣人。事情不同但宗旨相同，言辞各异但意义等同。（“情”字下脱漏“文儒”等五字。文儒、世儒并提，所以说他们“共同兴起并验证，都追随圣人，事情不同但宗旨相同，言辞各异但意义等同”。现在的版本脱漏了这五个字，那么“世儒”就失去了比较的对象。）为什么说文儒的学说对世道没有帮助？世儒的学业容易掌握，所以世人学习的很多，并非事情可以区分等级，所以朝廷设立他们的职位。文儒的学业，卓越独特不随俗流，人少读他们的书，学业虽然不被讲习，门庭虽然无人，但文章奇伟，世人仍然传颂。那些是空谈，这些是实篇，分析比较二者，谁更贤能？（“折累”疑当作“析累”，析累犹“序累”也。注释《程材篇》。《佚文篇》将文章分为五品，创作论著的文章为上，即这里所说的“文儒”。按古代俊杰著作辞说，凭借自己的学业，在世上自明。世儒当时虽然尊贵，如果没有文儒的书，他们的踪迹就不会流传。周公制定礼乐，名声流传而不灭；《礼记·明堂位》说：“周公践天子之位以治理天下，六年，在明堂朝见诸侯，制定礼乐。”孔子作《春秋》，传闻流传而不绝。周公、孔子，难以用言语论说。汉代文章的学者，陆贾、司马迁、刘向、扬雄，他们的才能奇异，他们的名声不靠别人。（“若”字有误，不知当作什么。世人传颂的《诗经》家鲁申公、《尚书》家千乘欧阳、公孙，孙曰：公孙疑指公孙弘。弘传《春秋》，非《尚书》。且本书多《诗》、《书》、《春秋》连用，“公孙”上当有脱文。如果没有太史公，世人不会听闻。《史记·儒林传》说：“申公，独自以《诗经》为训来教导，没有传注，有疑问的就空缺不传。”（“疑”字重复，今删。）又说：“伏生能治《尚书》，教导济南张生及欧阳生。”《汉书·儒林传》说：“欧阳生字和伯，千乘人。”凭借学业自我显扬，哪里比得上需要别人才能显扬？能够记录百人，哪里比得上仅仅能显扬自己的名声？旧本段。

有人说：著作者，是思虑闲暇的事，未必才能智慧超出常人。居住不幽静，思虑就不深远

译。《韩非子·诡使篇》说：“闲静安居，称为有思。”《说苑·杂言篇》说：“孔子说：居住不幽静，那么思虑就不深远。”（《荀子·宥坐篇》“幽”作“隐”。）《吴越春秋·勾践入臣外传》说：“范蠡说：‘听说古人说：居住不幽静，志向不深远；形体不忧愁，思虑不深远。’”假使著书的人，总揽众事的常规，掌管国家的职务，忙碌不停，哪有闲暇著书？孙曰：“或”当作“何”。下文说“哪有闲暇悠闲地用笔札写美丽的文章”，与此文正相应。这里作“或”，大概是受上文“或曰”影响而误。晖按：“或”疑“曷”声误。按《书篇》说：“或蹈骥哉。”“或”也当作“曷”，是其例证。试让庸人积累闲暇的思虑，也能写成几十篇。文王太阳偏西还来不及吃饭，周公洗一次头握三次头发，并注见下。哪有闲暇悠闲地用笔札写美丽的文章？孔子作《春秋》，是因为不被周朝任用；司马长卿不参与公卿的事务，所以能作《子虚赋》；扬雄在中郎的官位上，所以能成《太玄经》，就《法言》。《意林》引《新论》说：“扬雄不贫困，就不能作《玄》、《言》。”假使孔子得到王位，《春秋》就不会作；长卿、子云做宰相，赋、玄就不会精工。（“籍”字疑涉下文“答”字伪衍。朱校元本“工”作“二”。盼遂案：“籍”字疑当在句首“长卿、子云”之前。籍也是使的意思。抄写者误置于此，亟宜更正。

回答说：文王太阳偏西还来不及吃饭，这是指推演《易经》而增益卦象。《尚书·无逸》说：“文王从早晨直到太阳偏西，来不及吃饭，用来威服和安抚万民。”《汉书·董仲舒传》，策问说：“周文王直到太阳偏西还来不及吃饭。”回答说：“在这个时候，纣王还在上位，尊卑昏乱，百姓流散逃亡，所以文王悲痛而想要安定他们，因此太阳偏西还来不及吃饭。”《楚语》左史倚相引《周书》说：“文王直到太阳偏西还来不及吃饭，惠及小民，只有政事的恭敬。”解说的人说：“文王不敢骄傲。”这里说因为推演《易经》而来不及吃饭，不知根据什么。《楚语》注：“太阳偏西叫昊。”《公羊传》定公十五年传注：“昊，太阳西斜也。”周公洗一次头握三次头发，是为周朝改变法度而制定。《韩诗外传》三说：“周公

译告诫伯禽说：你不要因为鲁国而骄傲对待士人，我洗一次头握三次头发，吃一顿饭吐三次食物，还怕失去天下的士人。”又见《史记·鲁世家》、《说苑·敬慎篇》。都说这是敬贤下士而这样。这里说因为为周朝改变法度，又是另一种说法。又“握发”，其他书都相同。朱校元本，上文及此并作“捉发”，《群书治要》引《说苑》同，与今本也不同。《书钞》十一引《帝王世纪》说：“洗一次头捉三次，吃一次饭起三次。”大概传书有作“捉发”的。又按：“为周改法而制”，“而”字未妥，疑“立”字之误。王本、崇文本并乙“而制”二字，属下文读作“为周改法制而周道不弊”，不对。说见下。盼遂案：“而”读若“如”，与也。坊本作“改法制”，以“而”字属下句，始由昧于古训而然。周道不弊，孔子不作，停止思虑闲暇的事，周法宽疏，不可因循。（“休”字疑误。按：文当作“非思虑间也”。上文或曰：“孔子作《春秋》，是因为不被周朝任用。”说明孔子因“思虑闲暇”而作。仲任意：孔子因周道弊坏，周法宽疏，不可因循，所以作《春秋》，并非思虑闲暇的事。《定贤篇》说：“周道不弊，孔子不作《春秋》，《春秋》的作，起于周道弊坏。”《案书篇》说：“孔子作《春秋》，周民弊坏。所以周道不弊，那么民不文薄，民不文薄，《

译有人说：凡是著书的人，深思熟虑到了极点，身处官位就不能胜任职责。大概是因为人的心思有所依托，精力就会耗尽。著书的人，言语通达奇异，他的才能已经用尽，他的智慧已经疲敝。“罢”读作“疲”。按：古代著书的人，大多职位卑微，散居闲处；此句可能有误。辅助倾覆使之安宁，使危险得以保全，这不是著书的人所能做到的。有所逼迫，有所拘泥，就会有所自限，篇章多达数百。此处应当有脱漏的文字。吕不韦作《春秋》，全家被迁徙到蜀地；此事见于《史记》本传。淮南王作《道书》，祸患降临导致灭族；此事见于《史记》本传。我在《道虚篇》中作了注释。韩非著述治国之术，自身却落入秦国的监狱。见于《史记》本传。自身尚且不能保全，怎么能辅助国家？在某方面有所长处，怎么能在另一方面没有短处？在写作方面深入，怎么能在政治方面不浅薄？“作文”，朱校元本作“作着”。怀疑原文作“深于著作”。

回答说：人有所擅长，固然有所短处；人有所精巧，固然有所笨拙。不是短处，而是志趣不在此；不是笨拙，而是精诚未加于此。志趣有所寄托，即使面对泰山也视而不见；思虑有所专注，即使有自身也顾不上顾全。“有”字疑似因“身”字而讹误衍出。盼遂按：下“有”字错简，原本当作“身有不暇徇也”。世人称颂干将剑的锋利，刺则不能击，击则不能刺，并非刀刃不锋利，而是不能同时做到刺和击。“旦”应当作“且”。《公羊传》文公五年何休注：“且，兼辞也。”羿用弹弓打麻雀就会失去黄雀，射喜鹊就会失去大雁；先孙说：“蛢”疑似“羿”，下文同。“鷜”，黄氏《日抄》引作“鷃”，应当据此校正。画方和画圆不能同时完成，向左看和向右看不能同时看见，人才有两种作为，不能同时成就一种。假如让干将少刺而多击，羿放弃喜鹊而射大雁，那么就没有射不中的了。人舍弃他的文章，专门从事政治，盼遂按：“攻”应当是“政”的误字。按《书篇》中“刘子政”作“刘子攻”，错误与此相同。政治本是连用的词，这里正是承接上文“怎么能在政治方面不浅薄”的话而言。那么子产、子贱的政绩就不足以相比了。“政”旧本作“攻”，现在根据崇文本校正。《广雅·释诂》：“侔，齐也。”子贱，即宓不齐的字，治理单父，弹琴，自身不下堂而治理好政事。古代著书的人，大多立功而不被任用。管仲、晏婴，功业和著作并存；管仲，注释见前。《汉书·艺文志》儒家类：《晏子》八篇。柳宗元怀疑是墨子的门徒中有齐国人所作。《崇文总目》认为是后人收集晏婴的事迹所作。梁章巨意见相同。孙星衍认为是他的宾客所作。并没有说是他亲手所著。充的说法尚未确凿。商鞅、虞卿，篇章和治理都做到了。商鞅注释见前。虞卿注释见《超奇篇》。高祖已经得到天下，马上打天下的策略尚未失败，陆贾创作《新语》，高祖粗略采纳。《史记·陆贾传》：“陆生常常上前称引《诗》《书》，高帝骂他说：‘我靠马背得到天下，何须《诗》《书》？’陆生说：‘靠马背得到天下，难道可以靠马背治理天下吗？’高帝不高兴而有惭愧的神色，于是对陆生说：‘试着为我著述秦朝失去天下的原因，我得到天下的原因是什么？以及古代成败的国家。’陆生于是粗略叙述存亡的征兆，著述十二篇，称他的书为《新语》。”我在《超奇篇》中作了注释。吕氏遭遇横逆，刘氏将要倾覆，如果不是陆贾的计策，帝室不能安宁。注释见《超奇篇》。大概才能和智慧没有不能的，在于遭遇，遭遇乱世就懂得立功，有所感动就凭借他的才能著书。“有起”，谓有所感动因而兴起。上文说：“感伪起妄。”又说：“有鸿材欲作而无起。”出口为言语，著文为篇章。古代以言语为功业的人多，以文章为失败的人少。吕不韦、淮南王是因为其他过错，不是因为书有错误；吕不韦与太后私通，始皇成年，吕不韦害怕，于是进献嫪毐。太后私下与他私通。事情败露，牵连吕不韦，始皇以书信责备他。吕不韦害怕被杀，于是饮鸩而死。淮南王安因为父亲厉王死，当时想要叛乱。事情败露，治他的罪，于是自刎而死。都见于《史记》本传。让门客著书，不是自己亲自写作，《汉书·艺文志》杂家类：“《吕氏春秋》二十六篇，秦相吕不韦收集智略之士所作。”《史记》本传：“让他的门客每人著述所闻，集论以为八览六论十二纪，二十多万字，认为完备了天地万物古今之事，称为《吕氏春秋》。”高诱《淮南子》序说：“安明辨通达，善于写文章，天下方术之士多前往归附他。于是就和苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等八人以及诸儒大、小山之徒，共同讲论道德，总领仁义，而著述此书。”《意林》引《新论》说：“淮南不重视盛富饶，就不能广泛聘请俊士，让他们著文作书。”假如不著书，仍然会遭受这彰明的祸患。人古今连属，“人”，王本、崇文本改作“夫”，不对。“违属”疑似“连属”的误字。盼遂按：两个“章”字，疑似都应当是“辜”字的误字。“违属”疑似应当是“连属”，也是形似之误。此文本作“如不作书，犹蒙此辜。辜之祸人，古今连属。”未必都是著书的才能和智慧用尽了。邹阳上疏，在梁国免罪；徐乐上书，自身被拜为郎中。都注释见《超奇篇》。才能凭借他的文章为人立功，怎么嫌不能营卫自身？韩非早被公子非信任，国家不倾覆危险。等到韩非死，李斯嫉妒韩非，韩非因为著书的才能用尽，盼遂按：“如”应当是“始”的讹脱。李斯在韩非死后，赞叹为才能用尽，大概是借此掩盖嫉妒的罪过吧？不能再有所作为。“如”是“妒”字的形误。《祸虚篇》说：“李斯嫉妒同才，幽杀韩非于秦。”就是这个意思。上文《惑意》：“韩非著治术，身下秦狱。”这里就是破除这种说法，认为那是李斯嫉妒，与著书无关。春天的事物受伤，有的会死；残害的事物不受伤，秋天也会大长。假如韩非不死，秦国的情况未可知。朱校元本“假”作“向”，下缺一字，无“令”字。怀疑此文有误。所以才能的人能让他的行为可尊贵，不能使人一定效法自己；能让他的言论可行，不能使人一定采纳罢了。旧本段。

译有人说：古今写书的人不止一个，各自穿凿附会，失去了经典的真实含义。“失”字，旧本作“夫”，程本、钱本相同。现在依据黄本、王本、郑本、崇文本校正。（传）违背〔传〕（圣）人（之）质朴，“传违圣人质”，应当作“违传之质”。“圣”字是受下文多个“圣”字影响而衍生的。“人”字是“之”字的形讹。“违传”二字误倒。此文将“经”、“传”并列而言，传是指传述经义的，如章句之类；书是指诸子之书。意思是说诸子之书，都失去了经典的真实含义，违背了传述的质朴。下文王充诘难说：“为什么唯独认为经传是对的，其他书记是错的呢？”又说：“他们看到经传，是传述经义的文字，经典需要依靠它来解释，所以认为是对的；其他书与传相违背，所以认为是错的。”由此可知，此人的意思是以经传为对，其他书记为错。既然如此，此文就不应当说“传违圣人质”，这是显而易见的。意思是说“古今写书的人，失去了经典的真实含义，违背了传述的质朴”，所以王充诘难说“为什么唯独认为经传是对的”。如果作“传违圣人质”，那么王充的诘难，就失去了依据，这就是证据。黄晖按：吴承仕说：“蕞残，蕞应当为菆，因为讹误为□，所以转为蕞。”所以称之为琐碎残碎，比作玉屑。所以说：“琐碎残碎装满车，不能成为大道；玉屑装满箱子，不能成为宝物。”《盐铁论·相刺篇》：“玉屑装满箱子，不能成为宝物。诵读《诗》、《书》，背着书箱，不能成为有道之人。关键在于安定国家，利于人民，不追求文辞繁复罢了。”前人接近圣人，尚且如同琐碎残碎，何况远离圣人、后来重复创作的人呢？他们的著作必定是虚妄的，他们的言论必定是不明白的，怎么可以采用并施行呢？

回答说：圣人创作经典，贤者撰写传述，阐述作者的意思，采纳圣人的志向，所以经典需要传述。《释名·释典艺》说：“传，就是传示，用来传示后人。”张华《博物志》文籍考：“圣人制作称为经，贤人著述称为传。”《仪礼·士冠礼》贾公彦疏：“孔子的门徒称传，取传述的意思。”都是贤者所为，为什么唯独认为经传是对的，其他书记是错的呢？《正说篇》说：“圣人作经，贤者作书。”《释名·释典艺》说：“记，就是纪，记录识别的意思。”《仪礼·士冠礼》贾公彦疏：“凡是称为记的，都是记录经典不完备之处，兼录经典之外远古的言论。郑玄注《燕礼》说：后世衰微，周幽王、周厉王尤其严重，礼乐之书，渐渐废弃，大概从那以后就有了记！”他们看到经传，是传述经义的文字，经典需要依靠它来解释，所以认为是对的。孙诒让说：此文应当作“彼见经传之文字，经典需要传述来解释，所以认为是对的。”其他书与传相违背，另创新端，所以认为是错的。孙诒让说：依据上文校勘，“他书”下疑脱“记”字。黄晖按：本文以书、传、经三者比较为论。上文“书记”，下文“何以独谓文书失经之实”的“文书”二字，都是变文，这里似乎不必据增。此句错误在“书”字。“他书与书相违”句出现两个“书”字，文不成义。下“书”字应当作“传”。上文此人的意思“古今作书者违背传述

译的质朴”，所以王充认为书之所以与传违背，是因为它另创新端，不愿意沿袭传说。像这样的人，在五经上是正确的。如果言论不符合五经，即使是对的也不被采纳。如果五经出自孔门，到现在还（尚）（令人）不缺失毁灭，“常”是“尚”的形误。“令人”二字是“今”字的讹衍。“到现在尚不缺失毁灭”，意思是未遭受秦火。称之为纯粹统一，相信它是可以的。现在五经遭受亡秦的奢侈，触犯李斯的横议，焚烧禁防，伏生的门徒，先孙诒让说：“休”应当作“徒”。黄晖按：吴承仕说：“休”应当为“徒”的坏字。伏生的门徒，是指张苍、申公、田何等人。怀抱经典深藏。汉朝兴起，收集五经，经书缺失毁灭而不明白，篇章丢弃散失而不具备。晁错之类，各自以私意拆分文字，师徒相因相授，不知道什么是对的。亡秦无道，败坏混乱了它。秦虽然无道，不焚烧诸子，赵岐《孟子章句》题辞也说秦不焚诸子。《文心雕龙·诸子篇》：“烟燎之毒，不及诸子。”诸子短篇，短篇，注谢短篇。文章完整存在，可以观读来纠正学说，可以采撷来展示给后人。后人再创作，如同前人的创作一样。夫俱鸿而知，黄晖按：吴承仕说：“鸿知二字，疑系连文。案《书篇》云‘鸿智所言，参贰经传’，即与此同。”都是传记所称，文义与经典相迫近，为什么唯独认为文书失去了经典的真实含义？由此说来，经典缺失而不完整，书没有佚失的本子，经典有遗篇，比较两者，哪个是琐碎残碎？“折累”应当作“柝累”下同。《易》依据事象，《诗》采集民意为篇，《乐》需要民欢，吴说：“不”应当作“民”。《乐记》说：“乐者乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲。”这是其义。此文说：“《诗》采集民意为篇，《乐》需要民欢，《礼》等待民平。”都以民事为说。误“民”作“不”，义不可通。黄晖按：下文说：“四经有据，篇章乃成。”则谓《乐》等待民欢而后成。《春秋元命苞》说：“王者不空生乐。乐者和盈于内，动发于外，应其发时，制礼作乐以成之。”宋均注：“和盈于内，乡人邦国咸歌之；发于外形，四方之风也。”（《初学记》十五。）这是其义。吴校“不”作“民”，是对的。引《乐记》，未得其义。《礼》等待民平。四经有据，篇章才成。《尚书》、《春秋》，采撷史记。《公羊传·隐公第一》，疏引《六艺论》说：“《春秋》者，国史所记人君动作之事，左史所记为《春秋》，右史所记为《尚书》。”又引《解疑论》说：“乃遗子夏等求周史记百二十国宝书修为《春秋》。”《尚书》伪孔序，疏引《尚书纬》说：“孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇，断远取近，定可为世法者百二十篇，以百二篇为《尚书》，十八篇为中候。”《史记》兴（与）〔书〕无异，（书）“兴无异书”，文不成义，应当作“与书无异”。“兴”、“与”形近而误，“书”字又误夺在下，遂使此文不通矣。《史记》非“经”，故云“与‘书’无异”。《尚书》、《春秋》本于《史记》，故下文云：“由此言之，书亦为本。”以民、事一意。六经之作皆有据。由此说来，书也是根本，经也是末节，末节失去事实，根本得

译到道质，比较两者，哪个是玉屑？知道屋子漏雨的人在屋檐下，知道政事失误的人在草野，知道经典错误的人在诸子。诸子短篇，文辞明白真实。解说章句的人，终究不求解扣明，“求”，朱校元本作“味”。“扣”，元本作“何”，朱校同。此文有误。师师相传，初为章句者，非通览之人也。黄晖按：“初”疑当为“仍”之形误。既言“师师相传”，不得云“初为章句”。上文“说章句者，不知求解扣明”，此云“师师”，师即章句师也。