论衡校释卷第三
正月建寅，斗魁破申，檀弓上疏引春秋斗运枢曰：「北斗七星，第一天枢，第二旋，第三机，第四权，第五衡，第六开阳，第七摇光。第一至第四为魁，第五至第七为杓。」非寅建使申破也，转运之衡衡，北斗也。即书「璇玑玉衡」之衡。汉书律历志曰：「衡，平也，其在天也，佐助旋机，（北极也。）斟酌建指，以齐七政，故曰玉衡。」后汉书天文志注引星经曰：「璇玑，谓北极星也。玉衡，谓斗九星也。」偶自应也。淮南子天文训：「寅为建，主生。申为破，主冲。」此为建除法，由太阴推合日辰，故曰偶自然也。
父殁而子嗣，姑死而妇代，非子妇〔嗣〕代（代）吴曰：「代代」疑当作「嗣代」。或衍一「代」字。使父姑终殁也，老少年次自相承也。
世谓秋气击杀谷草，谷草不任，凋伤而死。此言失实。夫物以春生夏长，秋而熟老，适自枯死，阴气适盛，与之会遇。何以验之？物有秋不死者，生性未极也。人生百岁而终，物生一岁而死，〔物〕死谓阴气杀之，据下文「死」上补「物」字。人终触何气而亡？论者犹或谓鬼丧之。夫人终鬼来，物死寒至，皆适遭也。人终见鬼，或见鬼而不死；物死触寒，或触寒而不枯。
坏屋所压，崩崖所坠，非屋精崖气杀此人也，屋老崖沮，命凶之人，遭□适履。盼遂案：「□」即「居」之俗体字。
月毁于天，螺消于渊。注说日篇。盼遂案：大戴礼本命篇「蚌蛤龟珠与月盛虚」，卢辩注：「月者太阴之精，故龟蛤之属随之以盛亏」。风从虎，云从龙。淮南天文训，高注：「虎，土物也。风，木风也。木生于土，故虎啸而谷风至。龙，水物也，云生水，故龙举而景云属。」又许注曰：（文选广绝交论注引。）「虎，阴中阳兽，与风同类。」又云：（御览九二九引。）「龙，阳中阴虫，与云同类。」楚词七谏谬谏王注：「虎，阳物也。谷风，阳气也。虎悲啸而吟，则谷风至而应其类也。龙介虫，阴物也，云亦阴也。神龙将举升天，则景云覆而扶之，辅其类也。」春秋元命苞曰：「猛虎啸，谷风起，类相动也。龙之言萌也，阴中之阳也，故言龙举而云兴。」又管辂别传：「辂言龙者阳精，以潜为阴，幽灵上通，和气感神，二物相扶，故能兴云。虎者阴精，而居于阳，依木长啸，动于巽林，二气相感，故能运风。」并与许氏义同。同类通气，性相感动。
若夫物事相遭，吉凶同时，偶适相遇，非气感也。
杀人者罪至大辟。杀者罪当重，死者命当尽也。故害气下降，囚（凶）命先中；「囚」当作「凶」，涉下诸「囚」字而误。「凶命」与下「厚禄」相对成义。圣王德施，厚禄先逢。是故德令降于殿堂，命长之囚，出于牢中。天非为囚未当死，使圣王出德令也，圣王适下赦，拘囚适当免死。犹人以夜卧昼起矣，夜月（日）光尽，「夜月光尽」，于理不通，「月」为「日」之形讹。「夜日光尽」，与下「昼日光明」相对成义。不可以作，人力亦倦，欲壹休息；昼日光明，人卧亦觉，力亦复足。非天以日作之，以夜息之也，作与日相应，息与夜相得也。
鴈鹄集于会稽，说文鸟部：「鴈，鹅也。」佳部：「雁，雁鸟也。」许义雁为鸿雁，鴈为家禽之鹅，即庄子命竖子杀鴈而烹之者。此鴈当作「雁」，然字不分久矣。去避碣石之寒，通鉴地理通释：「碣石有三：驺衍如燕，昭王筑碣石宫，在幽州蓟县西三十里，宁台之东，是宫名，非山也。秦筑长城，所起曰碣石，此在高丽界中，名为左碣石。其在平州南三十里者，即古大河入海处，为禹贡之碣石，亦曰右碣石。」来遭民田之毕，说文：「毕，田网也。」又「率」字下曰：「捕鸟毕也。」是毕为掩鸟器。小雅毛传以为掩兔者，盖可两用。蹈履民田，啄食草粮。「啄」，通津本及各本并讹作「喙」，先孙曰：当作「啄」。晖按：宋本、朱校元本正作「啄」，今据正。粮尽食索，春雨适作，避热北去，复之碣石。仪礼士相见礼疏：「鴈以木落南翔，冰泮北徂，随阳南北。」象耕灵陵，先孙曰：零、灵字通。史记五帝本纪集解引皇览云：「舜冢在零陵营浦县。传曰：『舜葬苍梧，象为之耕』。」亦如此焉。传曰：「舜葬苍梧，象为之耕。禹葬会稽，鸟为之佃。」「鸟」，朱校元本、郑本同。天启、钱、王、崇文本并误作「乌」。余注书虚篇。失事之实，虚妄之言也。辩见书虚篇。
译正月建寅，斗魁破申，《檀弓》上疏引用《春秋斗运枢》说：“北斗七星，第一天枢，第二旋，第三机，第四权，第五衡，第六开阳，第七摇光。第一至第四为魁，第五至第七为杓。”并不是因为建寅而使申破，转运的枢纽，就是北斗。也就是《尚书》中“璇玑玉衡”的玉衡。《汉书·律历志》说：“衡，就是平，它在天上，辅助旋机（即北极），斟酌建指，以齐七政，所以叫玉衡。”《后汉书·天文志》注引《星经》说：“璇玑，指的是北极星。玉衡，指的是斗九星。”这是偶然相应的。《淮南子·天文训》：“寅为建，主生。申为破，主冲。”这是建除法，由太阴推合日辰，所以说偶然是自然的。
父亲去世儿子继承，姑母去世媳妇替代，并不是儿子媳妇的继承替代使得父亲姑母终老去世，而是老少年次自然相承。
世人说秋气击杀谷草，谷草承受不住，凋伤而死。这种说法不符合事实。万物在春天生长夏天繁茂，秋天成熟衰老，自然枯死，阴气恰好旺盛，与之相遇。怎么验证呢？有秋天不死的物类，是因为其生性尚未达到极限。人活百岁而死，物活一岁而死，如果说物死是阴气击杀，那么人终是触犯了什么气而亡呢？议论的人有的还说是鬼丧之故。人终鬼来，物死寒至，都是恰好遭遇。人终见鬼，有人见鬼却不死；物死触寒，有物触寒却不枯。
被坏屋压住，从崩崖坠落，并不是屋精崖气杀了这些人，而是屋老崖崩，命凶之人，恰好居住在那里。
月亮在天毁坏，螺在深渊消亡。参见《说日篇》。风从虎，云从龙。《淮南子·天文训》，高诱注：“虎，是土物。风，是木风。木生于土，所以虎啸而谷风至。龙，是水物，云生水，所以龙举而景云属。”又许慎注说：“虎，是阴中阳兽，与风同类。”又说：“龙，是阳中阴虫，与云同类。”《楚辞·七谏·谬谏》王注：“虎，是阳物。谷风，是阳气。虎悲啸而吟，则谷风至而应其类。龙是介虫，阴物，云也是阴。神龙将举升天，则景云覆而扶之，辅其类。”《春秋元命苞》说：“猛虎啸，谷风起，同类相动。龙之言萌，是阴中之阳，所以说龙举而云兴。”又《管辂别传》：“管辂说龙是阳精，以潜为阴，幽灵上通，和气感神，二物相扶，所以能兴云。虎是阴精，而居于阳，依木长啸，动于巽林，二气相感，所以能运风。”都与许氏的意思相同。同类通气，性质相感动。
至于物事相遭，吉凶同时，偶然相遇，并不是气感应的结果。
杀人者罪至大辟。杀者罪当重，死者命当尽。所以害气下降，凶命先中；圣王德施，厚禄先逢。因此德令降于殿堂，命长之囚，出于牢中。天并不是因为囚犯未当死，才使圣王出德令，而是圣王恰好下赦，拘囚恰好免死。就像人夜卧昼起，夜日光尽，不可以作，人力亦倦，欲壹休息；昼日光明，人卧亦觉，力亦复足。并不是天以日作之，以夜息之，作与日相应，息与夜相得。
雁鹄集于会稽，去避碣石之寒，来遭民田之毕，蹈履民田，啄食草粮。粮尽食索，春雨适作，避热北去，复之碣石。象耕灵陵，亦如此焉。传曰：“舜葬苍梧，象为之耕。禹葬会稽，鸟为之佃。”失事之实，虚妄之言也。辩见《书虚篇》。
丈夫有短寿之相，娶必得早寡之妻；早寡之妻，嫁亦遇夭折之夫也。世曰：「男女早死者，夫贼妻，妻害夫。」非相贼害，命自然也。使火燃，以水沃之，可谓水贼火。火适自灭，水适自覆，两（名）各自败，陈世宜曰：「名」即「各」字之讹衍。不为相贼。盼遂案：「名」为「者」字之误。「两者」谓火与水也。孙人和引陈世宜说，谓「名」为衍字，大非。吴承仕曰：「『名』疑应作『召』。下文云『与此同召』，是其证。」今男女之早夭，非水沃火之比，适自灭覆之类也。贼父之子，妨兄之弟，与此同召。同宅而处，气相加凌，羸瘠消单，说文：「殚，极尽也。」「单」，「殚」之借字。至于死亡，何（可）谓相贼。「何」当作「可」。「可谓相贼」，与上「可谓水贼火」文例相同，与下「相贼如何」，义正相承。盼遂案：吴承仕曰：「『何』字当作『可』。上文『以水沃火，可谓水贼火』，此云『气相加凌』，『可谓相贼』，文义正同。误『可』为『何』，失之远矣。」或客死千里之外，兵烧厌溺，气不相犯，相贼如何？王莽姑（姊）正君，「姊」字衍。骨相篇正作「王莽姑正君」。汉书王莽传：「王莽，孝元皇后之弟子也。」莽父王曼，曼乃正君之弟。元后传：「孝元皇后，王莽之姑也。」「正君」，骨相篇同。元后传作「政君」，字通。许嫁二夫，盼遂案：「姊」字衍文。正君，元后字。莽乃正君兄王曼之子也。下骨相篇云「王莽姑正君」。二夫死，骨相篇：「许嫁，至期当行时，夫辄死，如此者再。」元后传：「尝许嫁未行，所许者死。」前汉纪三同，未言「如此者再」。当适赵而王薨。元后传：「后东平王聘政君为姬，未入，王薨。」此云「赵王」，骨相篇同。与班书异。按：诸侯王表：「东平思王宇，宣帝子，甘露二年十月乙亥立，三十二年薨。」（鸿嘉元年。）元后传：「政君，宣帝本始三年生。五凤中，献政君入掖庭，年十八矣。」甘露在五凤后，时政君已入宫，而东平王未立，班氏或误。然以景十三王传及诸侯王表考之，赵敬肃王彭祖后，顷王昌、怀王尊及共王充，皆与王政君年岁不相值。即哀王高以地节四年薨，而是年政君甫六岁，亦不能娶为妃也。此外又无相当之「赵王」。疑汉书「东平王」乃「平干王」之误。十三王传曰：「武帝立敬肃王小子偃为平干王，（孟康曰：「即广平」。）是为顷王，十一年薨。子谬王元嗣，二十五年薨。」诸侯王表曰：「五凤二年薨。」正政君入掖庭之前二年，与论衡所言情形亦合。岂以元为赵敬肃王孙，故亦谓之「赵王」欤？气未相加，遥贼三家，何其痛也！汉书食货志注，晋灼曰：「痛，甚也。」黄〔次〕公取邻巫之女，先孙曰：「黄公」当作「黄次公」，汉书循吏传：「黄霸字次公。」下文及骨相篇并不挩。卜（世）谓女相贵，「卜」当作「世」。相者只谓女相贵，未言因女相贵而次公乃贵也。汉书本传及后骨相篇可证。下文「世谓宅有吉凶」云云，「世谓韩信、张良」云云，「世谓赖倪宽」云云，文例同。朱校元本「卜」作「工」，疑即「世」之坏字。汉书本传：「霸少为阳夏游徼，与善相人者共载出，见一妇人，相者言此妇人当富贵，霸推问之，乃其乡里巫家女，即娶为妻。」故次公位至丞相。本传：「五凤三年，代丙吉为丞相。」盼遂案：吴承仕曰：「意林引此文作『黄次公』，孙失检」。其实不然。次公当贵，行与女会；女亦自尊，故入次公门。偶适然自相遭遇，时也。文有衍误。上文「度数并放，适相应也」；「遭逢会遇，自相得也」；「老少年次，自相承也」，疑此句法，当与彼同。
无禄之人，商而无盈，农而无播。非其性贼货而命妨□也，干禄字书：「□，谷俗字。」卢文弨钟山札记三：「谷」作「□」，见风俗通皇霸篇、吕氏春秋九月纪高注、齐民要术卷十引海内经字从「□」，其从「□」者，转写失之。盼遂案：「谷」作「□」，乃汉以来别字。史晨后碑「王家谷」，「谷」作「□」。命贫，居无利之货，禄恶，殖不滋之□也。世谓宅有吉凶，徙有岁月，实事则不然。辩见难岁篇、诘术篇。天道难知，假令有〔之〕，命凶之人，当衰之家，治宅遭得不吉之地，移徙适触岁月之忌。「有」下脱「之」字。奇怪篇：「空虚之象，不必有实。假令有之，或时熊罴先化为人，乃生二卿。」变虚篇：「此非实事也。假使真然，不能至天。」祭意篇：「实论之以为人死无知，其精不能为鬼。假使有之，与人异食。」讥日篇：「天道难知。假令有之，诸神用事之日也。」难岁篇：「地形难审。假令有之，亦一难也。」文例正同。一家犯忌，口以十数，坐而死者，必禄衰命泊之人也。
译男子若有短寿的相貌，娶妻必定是早寡的妻子；早寡的妻子，出嫁也必定遇到夭折的丈夫。世人说：“男女早死的，是丈夫害了妻子，妻子害了丈夫。”并非相貌互相残害，而是命运自然如此。如果点燃火，用水去浇灭它，可以说水害了火。火恰好自己熄灭，水恰好自己倾覆，两者各自败坏，并非互相残害。如今男女早夭，并非像水浇灭火那样，而是像火自灭、水自覆这类情况。害死父亲的儿子，妨害兄长的弟弟，与这相同，都是命运召致。同住一个宅院，气息互相侵凌，导致瘦弱贫乏，甚至死亡，这怎么能说是互相残害呢？有的人客死在千里之外，死于战乱、焚烧、厌胜或溺水，气息并不互相侵犯，这又怎么能说是互相残害呢？王莽的姑母正君，许配给两个丈夫，两个丈夫都死了。正君应当嫁给赵王时，赵王却去世了。气息并未互相侵凌，却远远地害死了三家，这是多么严重啊！黄次公娶了邻居巫师的女儿，世人认为这女子相貌显贵，所以黄次公官位升至丞相。其实是黄次公应当显贵，出行时与这女子相遇；这女子也自有尊贵之相，所以嫁入黄次公家门。偶然恰好相遇，这是时运使然。没有福禄的人，经商没有盈余，务农没有收获。并非他的本性残害财物而命运妨害谷物，而是命运贫穷，居住在没有利可图的货物中，禄命恶劣，种植的谷物不生长。世人说住宅有吉凶，迁徙有吉利的年月，事实并非如此。天道难以知晓，假使真有此事，命运凶险的人，应当衰败的家庭，建造住宅恰好遇到不吉利的地方，迁徙恰好触犯年月的忌讳。一家触犯忌讳，人口有十多个，坐而死亡的，必定是禄运衰微、命运淡泊的人。
推此以论，仕宦进退迁徙，可复见也。时适当退，君用谗口；时适当起，贤人荐己。故仕且得官也，杨曰：「仕」读为「士」。君子辅善；且失位也，小人毁奇。公伯寮愬子路于季孙，孔子称命；鲁人臧仓谗孟子于平公，孟子言天。论语宪问篇：「子曰：『道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何』？」余注累害篇、命禄篇。道未当行，与谗相遇；天未与己，恶人用口。故孔子称命，不怨公伯寮；孟子言天，不尤臧仓，诚知时命当自然也。「自」字于义未妥，传写意增。治期篇：「天地历数当然也。」句义同。
推此以论，人君治道功化，可复言也。命当贵，时适平；期当乱，禄遭衰。治乱成败之时，与人兴衰吉凶适相遭遇。义详治期篇。
因此论圣贤迭起，犹此类也。圣主龙兴于仓卒，后汉书光武纪注：「仓卒，谓丧乱也。」良辅超拔于际会。世谓韩信、张良辅助汉王，故秦灭汉兴，高祖得王。夫高祖命当自王，信、良之辈时当自兴，两相遭遇，若故相求。是故高祖起于丰、沛，丰、沛子弟相多富贵，注见命义篇。非天以子弟助高祖也，命相小大，适相应也。赵简子废太子伯鲁，立庶子无恤，事详纪妖篇。无恤遭贤，命盼遂案：「贤」为「贵」之形误，上下文言「贵命」多矣。亦当君赵也。世谓伯鲁不肖，不如无恤。伯鲁命当贱，知虑多泯乱也。泯亦乱也。韩生仕至太傅，世谓赖倪宽，事见骨相篇。实谓不然，太傅当贵，遭与倪宽遇也。赵武藏于葱中，终日不啼，事见吉验篇。非或掩其口，阏其声也，命时当生，睡卧遭出也。故军功之侯，必斩兵死之头；曲礼：「死寇曰兵。」释名：「战死曰兵。」富家之商，必夺贫室之财。盼遂案：「兵死」二字误倒，「死兵」与「贫室」对文。削土免侯，罢退令相，万户以上为令。罪法明白，旧作「曰」，从天启、钱、黄、郑、王、崇文本正。禄秩适极。故厉气所中，盼遂案：「罢退令相」，当是「罢令退相」之讹。上句「削土免侯」，正其偶文。又案：「曰」为「白」之误讹。程荣本作「白」。必加命短之人；凶岁所著，朱校元本作「苦」。必饥虚耗之家矣。
骨相篇「相」读作「象」。
人曰命难知。命甚易知。知之何用？言何以知之。用之骨体。人命禀于天，则有表候〔见〕于体。「表候于体」，文不成义，「候」下当挩「见」字。命义篇：「寿命修短，皆禀于天；骨法善恶，皆见于体。」文义正同。吉验篇：「人禀贵命于天，必有吉验见于地。」句法与此一律。是其证。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。潜夫论相列篇：「人身体形貌，皆有象类；骨法角肉，各有分部，以着性命之期，显贵贱之表。
译由此推论，官员的升迁贬谪，是可以预见的。时运正该退隐，君主便听信谗言；时运正该兴起，贤人便推荐自己。所以做官且能得到官职，杨氏说：“仕”应读为“士”。君子辅助善政；将失去职位，小人便诋毁奇才。公伯寮向季孙氏诬告子路，孔子归之于天命；鲁国人臧仓向齐平公进谗言中伤孟子，孟子归之于天意。《论语·宪问》篇记载：“孔子说：‘道将要施行吗，是命定的。道将要废弃吗，也是命定的。公伯寮能把天命怎么样呢？’”我在《累害》篇、《命禄》篇中已有注解。道运尚未该施行，便与谗言相遇；上天尚未给予自己，恶人便利用口舌。所以孔子称天命，不怨恨公伯寮；孟子言天意，不责怪臧仓，确实是知道时运天命本该如此。“自”字在文义上不妥，是传抄时随意增入的。《治期》篇说：“天地历数本该如此。”句意相同。
由此推论，君主治理国家的功业教化，也是可以预见的。命该显贵，时运恰逢太平；期该动乱，禄位遭遇衰败。治乱成败的时运，与人的兴衰吉凶恰好相遇。道理在《治期》篇中已详细论述。
由此论述圣贤相继兴起
」
传言黄帝龙颜，元命苞：「黄帝龙颜，得天庭阳，上法中宿，取象文昌，戴天履阴，乘教制刚。」宋均注：「颜有龙像，似轩辕也。」（御览七九。）亦见白虎通圣人篇。史记五帝本纪正义：「生日角龙颜。」颛顼戴午（干），方以智通雅曰：「戴午」恐是「戴干」之讹。面额高满曰戴干。干凿度云：「泰表戴干。」郑氏注：「表者，人形之彰识也。干，盾也。」隋书王劭言：「上有龙颜戴干之表。」禅师有丰干，因貌以为号。先孙曰：后讲瑞篇及白虎通圣人篇文并同。卢文弨校白虎通改「午」为「干」，云：「干凿度云：『泰表戴干。』宋书符瑞志：『首戴干戈。』即此。」案：卢说是也。郑注干凿度云「干，楯也。」明不当作「戴午」。此「午」亦「干」之误。路史史皇纪注引春秋孔演图云：「颛顼戴干。」字不误。初学记帝王部引春秋元命苞又云：「帝喾戴干。」并可证此及白虎通之误。汪继培潜夫论五德篇注引王绍兰云：「元命苞言：『厥象招摇』，则「干」当作「斗」，字形相涉而误。戴斗者，顶方如斗也。」近人孙楷第刘子校释曰：「王说殊误。五帝纪黄帝章正义引河图云：『瑶光如蜺，贯月正白，惑女枢于幽房之宫，生颛顼，首戴干戈，有文德也。』宋书符瑞志亦云：『女枢生颛顼于若水，首戴干戈，有圣德。』是干者干戈。天官书云：『杓端有两星，一内为矛招摇，一外为天盾锋。』集解引孟康曰：『招摇为天矛。』索隐引诗纪历枢云：『梗河中招摇为胡兵。』开元占经石氏中官占引黄帝占曰：『招摇为矛。』然则象招摇者，取其同类，何得据以为说，而谓之戴斗乎？讲瑞篇云：『以獐戴角，则谓之骐驎，戴角之相，犹戴干也。颛瑞戴干，尧、舜未必然，今鲁获麟戴角，即后所见麟未必戴角也。』仲任意盖亦以『干』为干戈。」晖案：孙说是。白虎通圣人篇云：「颛顼戴干，是谓清明，发节移度，盖象招摇。」御览八十引元命苞（元命苞作帝喾。）宋均注云：「干，楯也。招摇为天戈，楯相副戴三象见天下以为表。」帝王世纪云：「高阳首带干戈。」（路史后纪八注。）并足证成孙说。吴曰：先孙改「午」为「干」是也。然纬书怪迂，首戴干戈，言不雅驯，似未足信，疑「戴干」当作「▯干」。「▯」为「鸢」之异文，「干」即「肩」之假字也。晋语「鸢肩而牛腹」，韦注：「鸢肩，肩井斗出也。」淮南书、列女传、后汉书并有「鸢肩」之说。此「鸢肩」为古人常语之证。一也。「肩」、「干」同属寒部，声纽亦近，得相通假，诗还篇：「并驱从两肩兮。」毛传曰：「兽三岁曰肩。」释文云：「本亦作豜，音同。
译，也属于这类情况。圣明的君主在仓促危急中兴起，《后汉书·光武帝纪》注说：“仓卒，指丧乱之时。”贤良的辅臣在际遇中超越拔起。世人认为韩信、张良辅助汉王，所以秦朝灭亡汉朝兴起，高祖得以称王。其实高祖命该自己称王，韩信、张良这类人时运该自己兴起，两者相互遭遇，好像故意互相寻求。因此高祖从丰、沛起兵，丰、沛的子弟大多富贵，注解见《命义》篇。并非上天让子弟去帮助高祖，而是命定的大小，恰好相应。赵简子废掉太子伯鲁，立庶子无恤，事情详情见《纪妖》篇。无恤遭遇贤人，命盼遂案：“贤”是“贵”的形误，上下文中说“贵命”很多。也应当君临赵国。世人认为伯鲁不肖，不如无恤。伯鲁命该低贱，智虑多昏乱。泯也是乱的意思。韩生做官做到太傅，世人认为是依靠倪宽，事情见《骨相》篇。其实不是这样，太傅命该显贵，恰好与倪宽相遇。赵武藏在葱筐中，整天不啼哭，事情见《吉验》篇。并非有人捂住他的口，压抑他的声音，而是命定时该出生，睡觉时恰好被救出。所以因军功封侯的人，
」说文正作「豜」。又驺虞正义云：「肩、□字异，音实同。」此「肩」、「干」音同得相假借。二也。（歙人呼肩甲为干髆，读「肩」为「干」，正与旧音相近。）「戴」、「▯」形近多互误，淮南道应训「泪注而鸢肩」，论衡道虚篇引作「雁颈而戴肩」。此「鸢」伪「戴」之证。三也。干凿度曰：「复表曰角，临表龙颜，泰表戴干。」刘昼新论命相篇述之则曰：「伏羲日角，黄帝龙颜，帝喾戴肩。」（「戴」亦「▯」之讹字。）三事次序正相应。然则纬书诸子所称「▯干」者，并应作「▯干」。「▯干」即「鸢肩」，较然着明矣。郑玄、宋均虽有「干，楯」（宋均注，见御览兵部引。）之训，其所见本已误，所为之说，何足据也。晖按：吴谓「戴干」即「鸢肩」，其说确征。然仲任以戴角之相犹戴干，则仲任义当与郑玄、宋均说同也。帝喾骈齿，白虎通圣人篇曰：「帝喾骈齿，上法月参，康度成纪，（御览三七二引元命苞云「颛顼」，「康度」作「秉度」，是。）配理阴阳。」（白虎通「配」讹作「取」。）钩命决（御览三八八。）云：「夫子骈齿。」注曰：「骈齿，象钩星也。」尧眉八采，元命苞：（御览八十引，亦见白虎通。）「尧眉八彩，是谓通明，历象日月，璇玉作衡。」尚书大传曰：「尧八眉。八者，如八字也。」又见淮南修务训。许注曰：（意林引。）「眉理八字也。」抱朴子祛惑篇：「尧眉八彩，谓直两眉头竖似八字耳。」舜目重瞳，元命苞：（亦见白虎通。）「舜重瞳子，是谓滋凉，（孔演图作「重明」。）上应摄提，以象三光。」尸子：「舜两眸子，是谓重明，作事成法，出言成章。」尚书大传：「舜四瞳。」荀子非相篇：「舜参眸子。」又见项羽本纪、淮南修务篇、潜夫论五德篇。禹耳三漏，白虎通圣人篇引礼说：「禹耳三漏，是谓大通，兴利除害，决河疏江。」又见帝王世纪。（类聚十一。）雒书灵准听曰：「有人大口，两耳参漏。」注：「谓禹也。」（御览八二。）淮南修务篇、潜夫论五德篇并作「参漏」。宋书符瑞志作「参镂。」淮南高注：「参，三也。漏，穴也。」方以智曰：「淮南言『禹耳参漏』，谓『渗漏』，今之漏耳。论衡遂曰『三漏』。」晖按：此乃相承旧说，不始仲任，淮南高注义同，方说非也。汤臂再肘，白帖三十引元命苞曰：「汤臂四肘，是谓神刚。（类聚十二引「刚」作「肘」。）象月推移，以绥四方。」礼别名记：「汤臂四肘，是谓神明，探去不义，万民蕃息。」（白虎通圣人篇「神明」作「柳翼」，「探」作「攘」。）御览八十三引元命苞作「二肘」，又引雒书灵准听及北堂书钞一同。
译必定斩杀战死者的头颅；《曲礼》说：“死于敌寇称为兵。”《释名》说：“战死称为兵。”富家的商人，必定夺取贫室的财富。命盼遂案：“兵死”二字颠倒，“死兵”与“贫室”是对文。削去封地免除侯位，罢免令长退去丞相，万户以上的称为令。罪法明白，旧本作“曰”，根据天启、钱、黄、郑、王、崇文本校正。禄位俸禄恰好达到极点。所以厉气所中伤，命盼遂案：“罢退令相”，应是“罢令退相”的讹误。上句“削土免侯”，正是它的对偶文。又案：“曰”是“白”的误讹。程荣本作“白”。必定加在命短的人身上；凶年所侵害，朱校元本作“苦”。必定是饥饿空虚耗损的家庭了。
骨相篇中的“相”字，应读作“象”。
人们说命运难以知晓。其实命运很容易知晓。知道它有什么用呢？回答说：用来推知命运的依据，在于骨骼形体。人的命运禀受于天，就会在身体上表现出征兆。“表候于体”这句话文义不通，“候”字下面应当补入“见”字。《命义篇》说：“寿命的长短，都禀受于天；骨骼形体的好坏，都表现在身
类聚十二引元命苞则作「四肘」，初学记九引帝王世纪同。白虎通圣人篇又作「三肘」，此云「再肘」，各说并异。文王四乳，元命苞曰：「文王四乳，是谓含良，盖法酒旗，布恩舒明。」注：「酒者乳也。能乳天下，布恩之谓也。」（类聚十二。）白虎通圣人篇：「文王四乳，是谓大仁，天下所归，百姓所亲。」又见尸子君治篇、春秋繁露三代改制篇、淮南修务篇、潜夫论五德篇。论语微子篇曰：「周有八士，伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。」集解包曰：「周时四乳生八子，皆为显仕。」春秋繁露郊祭篇：「周国子多贤，蕃殖至于骈孕男者四，四乳而得八男，皆君子俊雄也。此天之所以兴周国也。」此今文家相承之说。文王四乳，盖即四乳生八子，相传之讹。初「四乳」义即四产。说文：「乳，字也。」后读「乳」为奶乳之乳，则转为文王之身有四乳矣。说殊不经。至四乳生八子而兴周国者，汉书人表列于周初。晋语：「文王之即位也，询于八虞。」贾注：「八虞即周八士，皆为虞官。」是八士为文王时人，与董仲舒、包咸义合。盖今文家旧说，展转为纬家所承，而生「文王四乳」之说也。（论语释文引郑云：「成王时。」刘向、马融皆以为宣王时。诗思齐正义引郑曰：「周公相成王时所生。」并为古文家说。）尸子曰：「子贡问孔子曰：『古者黄帝四面，信乎？』孔子曰：『黄帝取合己者四人，四方不计而耦，不约而成，此之谓四面也。』」「文王四乳」之说，当亦如此。武王望阳，金楼子立言篇引子思曰：「武王望阳。」字又作「羊」。初禀篇：「以四乳论望羊。」语增篇：「武王之相，望羊而已。」白虎通曰：「武王望羊，是谓摄阳，盱目陈兵，天下富昌。」并作「望羊」。羊、阳古通。尔雅「□阳」，说文作「□羊」。释名释姿容曰：「望羊，望阳也。言阳气在上，举头高似若望之然也。」家语辨乐篇注：「望羊，远视也。」庄子秋水篇：「望洋向若。」释文作「盳洋」，引司马注云：「盳洋犹望羊，仰视貌。」苏舆曰：「洪范五行传郑注：『羊畜之远视者属视。』故望远取义于羊。」又曰：「望阳，言望视太阳也，望阳即望羊。」郭庆藩曰：「『洋』、『羊』皆假借字，其正字当作『阳』。言望视太阳也。太阳在天，宜仰而观，故训为仰视。」方以智曰：「今曰『羊眼人』。」周公背偻，说文人部：「周公▯偻，或言背偻。」白虎通圣人篇：「周公背偻，是谓强后，成就周道，辅相幼主。」（此依御览三七一引。今本「后」作「俊」，「相」作「于」。）荀子非相篇：「周公之状，身如断菑。
译体上。”文义与此完全相同。《吉验篇》说：“人禀受贵命于天，必定有吉祥的征兆表现在地上。”句法与此一致。这就是证据。观察身体上的征兆来推知命运，就像观察斗斛来推知容量一样。所谓表候，指的就是骨骼形体。《潜夫论·相列篇》说：“人的身体形貌，都有象类；骨骼肌肉，各有分部，用来显示性命的期限，显明贵贱的表象。”
传说黄帝有龙的容颜，《元命苞》说：“黄帝有龙的容颜，禀得天庭阳气，上效中宿，取象文昌，头顶天脚踏阴，施行教化制约刚强。”宋均注说：“颜面有龙的形状，像轩辕一样。”（见《太平御览》卷七十九。）也见于《白虎通·圣人篇》。《史记·五帝本纪》正义说：“生日角龙颜。”颛顼戴午（干），方以智《通雅》说：“戴午”恐怕是“戴干”的讹误。面额高满叫做戴干。《干凿度》说：“泰表戴干。”郑玄注说：“表，是人形的显著标志。干，是盾牌。”《隋书》王劭说：“上有龙颜戴干的表象。”禅师有丰干，因为相貌而以此作为称号。先孙说：后讲《瑞篇》及《白虎通
」杨注：「尔雅云：『木立死曰□。』□与菑同。」说文：「偻，厄也。」人背伛偻，有如木之科厄，盖即背偻之义。皋陶马口，淮南修务训：「皋陶马喙，是谓至信，决狱明白，察于人情。」高注：「喙若马口。」又见白虎通。初学记十二引元命苞：「尧薨，马喙子得皋陶，聘为大理。」盖此说所由生。孔子反羽。孙曰：「羽」当作「頨」。牟子理惑论：「仲尼反頨。」广韵：「頨，孔子头也。」本书讲瑞篇又作「反宇」。礼纬含文嘉（据古微书。）云：「孔子反宇，是谓尼邱，德泽所兴，藏元通流。」史记作「圩顶」。晖按：刘子命相篇亦作「反宇」。「羽」、「宇」字通。刘歆钟律书曰：「羽者，宇也，宇覆之也。」路史后纪十注引世本云：「圬顶反首。」白虎通姓名篇：「孔子首类鲁国尼丘山。」是「反宇」谓孔子首如尼丘山。盖山形如反复宇之状也。说文「頨」无「羽」音，读若「翩」。盖因孔子首如反羽，故有以「羽」为声，而云孔子头也。孙云：「字当作頨。」非是。「羽」为「宇」之借字，字当作「宇」。荀子非相篇：「仲尼之貌，面如蒙倛。」注云：「其首蒙茸然，故曰蒙倛。」方以智曰：「反宇，反唇也。」失之。斯十二圣者，皆在帝王之位，或辅主忧世，世所共闻，儒所共说，在经传者，较着可信。
译·圣人篇》文字都相同。卢文弨校勘《白虎通》将“午”改为“干”，说：“《干凿度》说：‘泰表戴干。’《宋书·符瑞志》说：‘首戴干戈。’就是这里的意思。”按：卢文弨的说法是对的。郑玄注《干凿度》说“干，是盾牌”，明显不应作“戴午”。这里的“午”也是“干”的误字。《路史·史皇纪》注引《春秋·孔演图》说：“颛顼戴干。”字没有错误。《初学记·帝王部》引《春秋·元命苞》又说：“帝喾戴干。”都可以证明这里以及《白虎通》的错误。汪
若夫短书俗记，短书注谢短篇。竹帛胤文，胤，习也。胤文，谓俗习之文。盼遂案：书虚篇：「桓公用妇人彻胤服，妇人于背，女气愈疮。」所云胤服即亵衣，则此胤文殆谓猥亵之文，犹之短书俗记矣。非儒者所见，众多非一。苍颉四目，为黄帝史。「苍」当作「仓」。广韵：「仓姓，仓颉之后。」春秋时有仓葛，字不从「艹」。苍颉庙碑亦误作「苍」。苍氏出自苍舒。路史前纪六注云：「论衡仓颉字尽作仓。」是所见本尚不误。春秋孔演图曰：（御览三六六。）「苍颉四目，是谓并明。」书传：（御览七四九。）「颉首有四目，通于神明。」苍颉庙碑：「苍颉，天生德于大圣，四目灵光，为百王作宪。」晋公子重耳仳胁，见左僖二十三年传、国语晋语。说文作「骿胁」，云：「并干也。」国语、吴都赋同。御览三六三引此文作「骈胁」，左传、史记、本书讲瑞篇同。骈、仳并「骿」之借字。说文肉部：「胁，膀也。肋，胁骨也。」广雅：「干谓之肋。」为诸侯霸。苏秦骨鼻，未闻。为六国相。张仪仳胁，亦相秦、魏。御览三七一引「仳」作「骈」。「亦」作「卒」。钱大昕曰：「仳、骈声相近。」方以智说同。「张仪仳胁」，亦见讲瑞篇，他书未见。宋孙奕示儿编十七云：「晋文骈胁，张仪亦骈胁。」盖即本此。项羽重瞳，云虞舜之后，河图曰：「怪目勇敢，通瞳大膂，力楚之邦。」（御览八七。）史记项羽本纪赞，周生曰：「舜目重瞳子，项羽亦重瞳子，羽岂其苗裔。」与高祖分王天下。陈平贫而饮食不足，貌体佼好，「佼」读为「姣」。方言：「自关而东，河、济之间，凡谓好曰姣。」而众人怪之，曰：「平何食而肥？」史记陈丞相世家：「平少时家贫，有田三十亩，兄伯常耕田，纵平使游学。平为人长大美色。（据汉书、御览引增「大」字。）人或谓曰：『贫何食，而肥若是？』」及韩信为滕公所鉴，免于鈇质，亦以面状有异。史记本传：「信坐法当斩，其辈十三人皆已斩，次至信。信乃仰视，适见滕公，滕公壮其貌，释而不斩。」汉书信传师古注：「滕公，夏侯婴。」面壮肥佼，亦一相也。
高祖隆准龙颜美须，「准」通作「」。广雅：「颧，也。」颧即颧骨也。左股有七十二黑子。师古曰：「中国通呼为黡子，吴、楚俗谓之志。志者，记也。」单父吕公善相，单父，县名。索隐引汉旧仪曰：「吕公，汝南新蔡人。」又相经云：「魏人吕公，名文，字叔平。」相，视也。视其骨状，以知吉凶贵贱。见高祖状貌，奇之，因以其女妻高祖，吕后是也，卒生孝惠王、鲁元公主。盼遂案：「王」当是「帝」之误，汉人通言孝惠帝。高祖为泗上亭长，当去归之田，「去」，史、汉并作「告」。孟康曰：「古者名吏休假曰告。」此作「去」，盖形近之讹。高祖送徒郦山时，尚为亭长，则非去官归田也。与吕后及两子居田。盼遂案：悼云：「『当去』二字依史记作『常告』，此形近之误。」有一老公过，请饮，因相吕后曰：「夫人，天下贵人也。」令相两子。见孝惠，曰：「夫人所以贵者，乃此男也。」相鲁元，曰：「皆贵。」老公去，高祖从外来，吕后言于高祖。高祖追及老公，止使自相。老公曰：「乡者夫人婴儿相皆似君，盼遂案：吴承仕曰：「汉书作『皆以君』，如淳曰：『言并得君之贵相也。以或作似』。师古曰：『如说非也。言夫人儿子以君之故得贵耳，不当作似』。此言吕后、孝惠、鲁元三人骨相亦皆自贵，故与高祖相似。若如荀纪云『赖高祖始贵』，然则夫人儿子本无贵相矣。论衡、汉书说同，作『似』是也。颜说失之。」君相贵不可言也。」「似」，汉书作「以」，如淳曰：「『以』或作『似』。」师古曰：「言夫人及儿以君之故因得贵耳，不当作似。」史记正作「似」。梁玉绳以汉书、宋书符瑞志作「以」，谓史「似」当作「以」。前汉纪作「夫人儿子蒙君之力也」。王鸣盛据之以从颜说。按：梁、王说并非。此正作「似」，乃本史文，且着一「相」字，则以作「似」为长。下文云：「体性法相，固自相似。」明当作「似」，不作「以」也。汉书喜用古字，「以」亦当读作「似」。仲任，汉人，当足据。后高祖得天下，如老公言。推此以况一室之人，皆有富贵之相矣。盼遂案：「况」犹「推」也。汉书注：「况，譬也。」荀子非十二子篇注：「况，比也。」与此处同用。
译至于那些短小的书信、世俗的记载，以及简短的注释、谢辞和短篇文字。“胤”意为习染。“胤文”指的是世俗习染的文章。黄晖按：《论衡·书虚篇》说：“桓公让妇人穿着亵衣，妇人背对着他，用女性的气息治愈疮疡。”所说的“胤服”就是亵衣，那么这里的“胤文”大概是指猥亵的文章，就如同短书俗记一样。这些都不是儒者所见的，而且数量众多，不一而足。
仓颉有四只眼睛，担任黄帝的史官。“苍”应当写作“仓”。《广韵》说：“仓姓，是仓颉的后代。”春秋时期有仓葛，字形不从“艹”。“苍颉庙碑”也误写为“苍”。苍氏出自苍舒。《路史前纪》卷六注说：“《论衡》中仓颉的字全都写作‘仓’。”这说明所见的版本还没有错误。《春秋孔演图》说：“仓颉有四只眼睛，这叫做并明。”《书传》说：“仓颉的头有四只眼睛，通晓神明。”《苍颉庙碑》说：“仓颉，天生赋予大圣德行，四目灵光，为百代君王立下法度。”
晋公子重耳有骈胁，见《左传·僖公二十三年》、《国语·晋语》。《说文解字》写作“骿胁”，解释说：“并干也。”《国语》、《吴都赋》相同。《御览》卷三六三引此文作“骈胁”，《左传》、《史记》、本书《讲瑞篇》相同。“骈”、“仳”都是“骿”的借字。《说文解字》肉部：“胁，膀也。肋，胁骨也。”《广雅》：“干谓之肋。”重耳成为诸侯霸主。
苏秦有骨鼻，未曾听闻。他担任六国的宰相。张仪有骈胁，也担任秦、魏的宰相。《御览》卷三七一引“仳”作“骈”。“亦”作“卒”。钱大昕说：“仳、骈声音相近。”方以智的说法相同。“张仪骈胁”，也见于《讲瑞篇》，其他书籍未见。宋代孙奕《示儿编》卷十七说：“晋文公骈胁，张仪也骈胁。”大概就是依据此文。
项羽有重瞳，说是虞舜的后代，《河图》说：“怪目勇敢，通瞳大膂，力楚之邦。”《史记·项羽本纪》赞，周生说：“舜目重瞳子，项羽也重瞳子，项羽难道是舜的后代吗？”项羽与高祖分王天下。
陈平贫穷且饮食不足，容貌体态姣好，“佼”读为“姣”。《方言》：“自关而东，河、济之间，凡谓好曰姣。”但众人感到奇怪，说：“陈平吃什么而长得这么肥？”《史记·陈丞相世家》：“陈平年轻时家里贫穷，有田地三十亩，哥哥陈伯常耕田，放任陈平去游学。陈平为人高大美色。（据《汉书》、《御览》引增加‘大’字。）有人对他说：‘贫穷却吃什么，而肥成这样？’”等到韩信被滕公举荐，免于斧钺之刑，也是因为面貌形状有异。《史记》本传：“韩信因犯法应当斩首，同批十三人都已斩首，轮到韩信。韩信于是仰视，恰好看见滕公，滕公认为他相貌壮伟，释放了他没有斩首。”《汉书》韩信传颜师古注：“滕公，夏侯婴。”面貌壮伟肥美，也是一种相。
高祖隆准龙颜美须，“准”通作“颧”。《广雅》：“颧，颧骨也。”颧即颧骨也。左大腿有七十二颗黑痣。颜师古说：“中国通呼为黡子，吴、楚俗谓之志。志者，记也。”单父吕公善于相面，单父，县名。《索隐》引《汉旧仪》说：“吕公，汝南新蔡人。”又《相经》说：“魏人吕公，名文，字叔平。”相，视也。观察骨相，以知晓吉凶贵贱。看见高祖的状貌，认为奇特，因此把女儿嫁给高祖，就是吕后，最终生下孝惠帝、鲁元公主。黄晖按：“王”当是“帝”之误，汉人通称孝惠帝。
高祖担任泗上亭长，应当告假归田，“去”，《史》、《汉》并作“告”。孟康说：“古者名吏休假曰告。”此作“去”，大概是形近之讹。高祖送徒役去骊山时，尚为亭长，则非去官归田也。与吕后及两子居田。黄晖按：王念孙说：“‘当去’二字依《史记》作‘常告’，此形近之误。”
有一位老公经过，请求喝酒，于是为吕后相面说：“夫人，天下贵人也。”让吕后相两个儿子。看见孝惠，说：“夫人所以贵，是因为这个男孩。”相鲁元，说：“都贵。”老公离开，高祖从外面回来，吕后告诉高祖。高祖追赶上老公，拦住让他为自己相面。老公说：“刚才夫人和婴儿的相都似君，君相贵不可言也。”“似”，《汉书》作“以”，如淳说：“‘以’或作‘似’。”颜师古说：“言夫人及儿以君之故因得贵耳，不当作似。”《史记》正作“似”。梁玉绳以《汉书》、《宋书·符瑞志》作“以”，谓史“似”当作“以”。《前汉纪》作“夫人儿子蒙君之力也”。王鸣盛据之以从颜说。按：梁、王说并非。此正作“似”，乃本史文，且着一“相”字，则以作“似”为长。下文云：“体性法相，固自相似。”明当作“似”，不作“以”也。《汉书》喜用古字，“以”亦当读作“似”。王充，汉人，当足据。
后来高祖得天下，正如老公所言。推此以况一室之人，皆有富贵之相矣。黄晖按：“况”犹“推”也。《汉书》注：“况，譬也。”《荀子·非十二子篇》注：“况，比也。”与此处同用。
类同气钧，性体法相固自相似。异气殊类，亦两相遇。富贵之男娶得富贵之妻，女亦得富贵之男。
夫二相不钧而相遇，则有立死；若未相适，有豫亡之祸也。吴曰：「若」读为「乃」。言未相适时；已有豫亡之祸，故相遇而立死也。王莽姑正君许嫁，至期当行时，夫辄死。如此者再。乃献之赵王，赵王未取又薨。注见偶会篇。清河南宫大有清河，地名。南宫姓，大有名，相者。与正君父稚君善者，名禁，字▯君。汉书元后传作「稚君」，字同。遇相〔正〕君，曰：「正」字据上下文补。太平广记二百二十四引正作「遇相正君曰」。「贵为天下母。」元后传曰：「禁使卜数者相政君，当大贵不可言。禁心以为然，乃教书，学鼓琴。」此出相者姓名，可补班书。盼遂案：「遇」疑「偶」之借字。「君」上脱「正」字。正君，元后字也。是时，宣帝世，元帝为太子，稚君乃因魏郡都尉纳之太子，元后传：「五凤中，献政君入掖庭为家人子。岁余，会皇太子所爱幸司马良娣死，皇太后择可以虞侍太子者，政君与在其中。及太子朝，皇后乃见政君等五人。太子殊无意，强曰：『此中一人可。』是时政君坐近太子，长御即以为是。皇后使送政君太子宫。」此云「因魏郡都尉纳之」，未闻。太子幸之，生子君上。元后传：「见丙殿，得御幸，有身。甘露三年，生成帝于甲馆画堂，为世适皇孙。宣帝爱之，自名曰骜，字太孙。」此云「君上」，未详。广记二二四引无「君上」二字。宣帝崩，太子立，正君为皇后，君上为太子。广记引无「君」字。元帝崩，太子立，是为成帝，盼遂案：班、荀二书成帝纪皆云「帝名骜，字太孙」，不见名字为「君上」。说者谓「太孙」本非字，乃宣帝宠异成帝之词。则论衡「君上」之说，足补史阙矣。正君为皇太后，竟为天下母。夫正君之相当为天下母，而前所许二家及赵王，为无天下父之相，故未行而二夫死，赵王薨。是则二夫、赵王无帝王大命，而正君不当与三家相遇之验也。
丞相黄次公，故为阳夏游徼，汉书师古注：「游徼，主徼巡盗贼者也。」与善相者同车俱行，见一妇人，年十七八。相者指之曰：「此妇人当大富贵，为封侯者夫人。」次公止车，审视之。相者曰：「今此妇人不富贵，卜书不用也。」今，犹「若」也。太平广记二二四引作「令」。「卜书」，广记同，汉书黄霸传作「相书」。次公问之，乃其旁里人巫家子也，即娶以为妻。其后次公果大富贵，位至丞相，封为列侯。本传云：「封建成侯。」余见偶会篇注。夫次公富（当）贵，妇人当配之，「富」当作「当」。偶会篇：「次公当贵，行与女会，女亦自尊，故入次公门。」文义同。故果相遇，遂俱富贵。使次公命贱，不得妇人为偶，不宜为夫妇之时，则有二夫、赵王之祸。
夫举家皆〔有〕富贵之命，「有」字据朱校元本补。然后乃任富贵之事。骨法形体有不应者，则必别离死亡，不得久享介福。故富贵之家，役使奴僮，育养牛马，必有与众不同者矣。僮奴则有不死亡之相，牛马则有数字乳之性，田则有种孳速熟之谷，商则有居善疾售之货。是故知命之人，见富贵于贫贱，睹贫贱于富贵。案骨节之法，察皮肤之理，以审人之性命，无不应者。
赵简子使姑布子卿相诸子，莫吉，司马彪曰：「姑布，姓。子卿，字。」至翟婢之子无恤而以为贵。史记赵氏家：「姑布子卿见简子，简子遍召诸子相之。子卿曰：『无为将军者。』简子曰：『赵氏其灭乎。』子卿曰：『吾尝见一子于路，殆君之子也。』简子召子无恤。无恤至，则子卿起曰：『此真将军矣。』简子曰：『其母贱，翟婢也。奚道贵哉？』子卿曰：『天所授，虽贱必贵。』」无恤最贤，又有贵相，简子后废太子，太子，伯鲁。而立无恤，卒为诸侯，襄子是矣。
相工相鲸布，当先刑而乃王，史记本传：「秦时为布衣少年，有客相之曰：『当刑而王。』乃壮，坐法，黥布笑曰：『人相我，当刑而王，几是乎。』」盼遂案：「乃」字涉下句「乃封王」而衍。后竟被刑论决鲸面，输作丽山，是也。乃封王。项羽立为九江王。高祖立为淮南王。
译同类且气运均衡，其本性体质与面相自然相似。不同气运、不同类别的人，也会偶然相遇。富贵的男子娶到富贵的妻子，女子也能嫁到富贵的男子。
如果双方气运不相等却相遇，就会立即死亡；如果尚未相互匹配，就会有预先死亡的祸患。吴说：“若”应读为“乃”。意思是说，在尚未相互匹配时，就已经有了预先死亡的祸患，所以一旦相遇就会立即死亡。王莽的姑母王政君许配人家，到了婚期应当成婚时，丈夫就死了。像这样的事发生了两次。于是将她献给赵王，赵王还没有娶她，赵王就死了。注释见《偶会篇》。清河郡南宫县有个叫大有的人，南宫是姓，大有是名，是个相士。他与王政君的父亲王稚君交好，名叫禁，字君。《汉书·元后传》中写作“稚君”，字相同。遇到相（王）政君，说：“（她）将尊贵为天下之母。”《元后传》说：“禁让占卜的人给王政君看相，说将大贵不可言说。禁心里认为确实如此，于是教她读书，学习弹琴。”这里指出了相士的姓名，可以补充《汉书》的缺漏。刘盼遂按：“遇”大概是“偶”的借字。“君”字上面脱漏了“正”字。正君，是王政君的字。当时是汉宣帝在位，汉元帝是太子，王稚君于是通过魏郡都尉将她送入太子宫。《元后传》：“五凤年间，献入王政君到掖庭做家人子。一年多后，恰逢皇太子所宠爱的司马良娣去世，皇太后挑选可以侍奉太子的人，王政君在其中。等到太子朝见，皇后便让王政君等五人相见。太子毫无意向，勉强说：‘其中一个人可以。’当时王政君坐在靠近太子的位置，长御就认定是她。皇后让送王政君到太子宫。”这里说“通过魏郡都尉送入”，史书没有记载。太子宠幸她，生下了儿子君上。《元后传》：“在丙殿被幸，怀孕。甘露三年，在甲馆画堂生下成帝，成为嫡皇孙。宣帝喜爱他，亲自给他取名叫骜，字太孙。”这里说“君上”，不详。《太平广记》卷二百二十四引文没有“君上”二字。宣帝去世，太子即位，王政君成为皇后，君上成为太子。《广记》引文没有“君”字。元帝去世，太子即位，这就是成帝。刘盼遂按：班固、荀悦两书《成帝纪》都说“皇帝名骜，字太孙”，没有见到名字为“君上”的说法。解说者认为“太孙”本来不是字，而是宣帝宠爱异于常人的成帝的称呼。那么《论衡》中“君上”的说法，足以补充史书的缺漏了。王政君成为皇太后，最终成为天下之母。王政君的相理应当成为天下之母，而之前许配的两家以及赵王，是没有成为天下之父的相理，所以还没有成婚两个丈夫就死了，赵王也死了。这就是两个丈夫、赵王没有帝王的大命，而王政君不应当与这三家相遇的验证。
丞相黄次公，以前担任阳夏县的游徼，与善于相面的人同车同行，看见一个妇人，年纪十七八岁。相面的人指着她说：“这个妇人将大富大贵，成为封侯者的夫人。”黄次公停下车，仔细审视她。相面的人说：“如果现在这个妇人不富贵，那么占卜的书就不灵验了。”“今”，同“若”。“卜书”，《太平广记》同，《汉书·黄霸传》作“相书”。黄次公询问她，原来是旁边乡里巫家的女儿，就娶她为妻。后来黄次公果然大富大贵，官至丞相，封为列侯。本传说：“封建成侯。”其余见《偶会篇》注释。黄次公应当富贵，妇人应当匹配他，所以果然相遇，于是都富贵了。如果黄次公命贱，不能与这个妇人成为配偶，在不适宜成为夫妇的时候相遇，就会有像那两个丈夫、赵王那样的祸患。
如果全家都有富贵的命，然后才能承担富贵的事。如果骨法形体有不相应的，就一定会别离死亡，不能长久享受大福。所以富贵人家，役使奴仆，养育牛马，一定有与众不同的地方。奴仆就有不死亡的相理，牛马就有多次产仔的本性，田地就有种植繁殖快、成熟早的谷物，商人就有囤积好、销售快的货物。因此，懂得命运的人，能在贫贱中看到富贵，在富贵中看到贫贱。考察骨节的法则，观察皮肤的纹理，来审察人的性命，没有不相应的。
赵简子让姑布子卿给众儿子看相，没有吉相，直到翟婢的儿子赵无恤，认为他有贵相。赵无恤最贤能，又有贵相，简子后来废掉太子，太子是伯鲁。而立赵无恤为继承人，最终成为诸侯，就是赵襄子。
相工给黥布看相，说应当先受刑然后称王，后来竟然被刑论决黥面，发配到丽山劳作，这是对的。于是封王。项羽立他为九江王。高祖立他为淮南王。
卫青父郑季青冒姓卫氏。与杨信公主家僮卫媪通，先孙曰：「杨」，汉书本传作「阳」，字通。史记作「与侯妾卫媪通」。汉书师古注：「僮，婢女之总称。」生青。在建章宫时，晋灼曰：「建章，上林中宫名也。」三辅黄图曰：「建章宫，汉武帝造，周二十余里，千门万户。」史、汉并作「青尝从入至甘泉居室。」建元二年，青给事建章宫，事在此后，盖仲任记讹。祸虚篇同。钳徒相之，曰：汉书高纪注：「钳，以铁束颈也。」被刑谓之徒。「贵至封侯。」青曰：「人奴之道，「道」，史、汉并作「生」。得不笞骂足矣，安敢望封侯？」其后青为军吏，战数有功，超封增官，遂为大将军，封为万户侯。事并详本传。
周亚夫未封侯之时，为河内守时。许负相之，曰：孔衍汉魏春秋曰：「许负，河内温县之妇人，汉高祖封为明雉亭侯。」（三国志蜀志刘璋传注、书抄四八。）裴松之曰：「今东人呼母为负，衍以许负为妇人，如为有似。然汉高祖时封皆列侯，未有乡亭之爵，此封为不然。」按：负即妇字，注吉篇篇。「君后三岁而〔侯〕，〔侯〕入（八）〔岁为〕将相，孙曰：此有挩误，文义与事实，均不应合。史记、汉书并作「后三岁而侯，侯八岁为将相。」是也。此文「入」字，或即「八」字之讹，上下又脱落数字。晖按：孙说是也。此文乃据史记周勃世家，唯此二句文事并殊，其为挩误，而非异文可知。当据补两「侯」字，「岁为」二字。「入」改作「八」。持国秉，「持」下旧校曰：一有「重」字。晖按：「重」字涉下文衍。索隐：「秉音柄。」贵重矣，于人臣无两。其后九岁而君饿死。」亚夫笑曰：「臣之兄已代侯矣，汉书高纪注，张晏曰：「古人相与语自称臣。」已代侯，言兄胜之已代父为绛侯也。有如父卒，子当代，亚夫何说侯乎？然既已贵，如负言，又何说饿死？指示我！」许负指其口，有纵理入口，曰：「此饿死法也。」居三岁，其兄绛侯胜〔之〕有罪，孙曰：史记、汉书并作「胜之」，疑此挩「之」字。史记勃世家：「胜之代侯六岁，尚公主，不相中，坐杀人，国除。」文帝择绛侯子贤者，推亚夫，乃封条侯，续绛侯后。文帝之后六年，匈奴入边，乃以亚夫为将军。至景帝之时，亚夫为丞相，后以疾免。其子为亚夫买工官尚方甲盾五百被可以为葬者，史记索隐：「工官即尚方之工，所作物属尚方，故云工官尚方。」百官志师古注：「尚方，主作禁器物。」又楚元王传注：「尚方，主巧作金银之所，若今之中尚署。」张晏曰：「被具也，五百具甲楯。」取庸苦之，不与钱。庸知其盗买官器，吴曰：「官器」，史、汉并作「县官器」，是也。应据补。怨而上告其子。景帝下吏责问，因不食五日，呕血而死。
当邓通之幸文帝也，贵在公卿之上，赏赐亿万，与上齐体。史记佞幸传：「邓通，文帝尊幸之，赏赐巨万以十数，官至上大夫。帝时时如邓通家游戏。」相工相之曰：「当贫贱饿死。」佞幸传：「文帝使善相者相通，曰：『当贫饿死。』」金楼子杂事下曰：「邓通从理入口，相者曰：『必饿死。』」史、汉并未言饿死表候，然此与亚夫相同，未审记讹，抑别有据。文帝崩，景帝立，通有盗铸钱之罪，邓通盗出徼外铸钱。景帝考验，通亡，寄死人家，不名一钱。索隐曰：「始天下名邓氏钱，今皆没入，卒竟无一钱名之也。」
韩太傅为诸生时，此非韩婴，婴以景帝时为常山太傅，孝文时已为博士，不得与宽同学。其人未详。〔之市〕，「时」下旧校曰：一有「日之丙」字。（宋本同。程本、王本、崇文本「丙」作「两」。）晖按：「日」字衍，「丙」为「市」之坏字，「之丙」当为「之市」之讹。类要二十二贵相类引「时」下有「之市」二字，是其证。「之市」讹为「日之丙」，义不可通，校者误删之。今补正。借相工五十钱，与之俱入璧雍之中，类要引「入」作「之」，「璧」作「辟」。下同。相璧雍弟子谁当贵者。相工指倪宽曰：「彼生当贵，秩至三公。」类要引「秩」作「后」。齐曰：四汉无璧雍，此云倪宽为璧雍子弟，误也。西汉屡欲立璧雍，皆未果。新莽兴辟雍，旋亦废。光武始营立之。详汉书礼乐志。景十三王传云：「河间献王对三雍宫。」是对三雍之制，非召对于三雍宫也。艺文志有献王对上下三雍宫三篇。倪宽传：「拜宽为御史大夫，从东封泰山还，登明堂，宽上寿曰：『间者圣统废绝，陛下发愤，合指天地，祖立明堂辟雍，宗祀太一。』」似武帝时已立辟雍。然此文自有可疑。据郊祀志，明堂建于元封二年，宽为御史大夫，时为元封元年，不得豫言。是并不得谓武帝时有辟雍也。韩生谢遣相工，通刺倪宽，结胶漆之交，类要引「交」作「友」。尽力之敬，徙舍从宽，深自附纳之。宽尝甚病，韩生养视如仆状，恩深踰于骨肉。后名闻于天下。盼遂案：「名闻于天下」五字，应在下文「举在本朝」句下，而错简在此。倪宽位至御史大夫，州郡丞旨召请，擢用举在本朝，遂至太傅。
译卫青的父亲郑季冒姓卫氏。他与杨信公主家的婢女卫媪私通，生下卫青。当时卫青在建章宫服役，有个受过钳刑的囚徒给他看相，说：“你将尊贵到封侯的地步。”卫青说：“身为奴仆，能不挨打受骂就足够了，怎敢奢望封侯？”后来卫青担任军吏，作战多次立功，越级封侯升官，最终成为大将军，封为万户侯。此事在史书传记中记载详尽。
周亚夫未封侯时，担任河内郡守。许负给他看相，说：“你三年后封侯，封侯八年后成为将相，执掌国家权柄，尊贵无比，在人臣中没有第二个。但九年后你会饿死。”周亚夫笑着说：“我的兄长已经继承侯位了，如果父亲去世，儿子应当继承，我哪里说得通会封侯呢？况且既然已经显贵，如许负所说，又怎么会饿死？指给我看！”许负指着他的嘴，说：“这里有竖纹入口，这是饿死的征兆。”过了三年，他的兄长绛侯周胜之犯罪，文帝挑选绛侯的贤子，推举周亚夫，于是封为条侯，继承绛侯的后嗣。文帝后六年，匈奴入侵边境，于是任命周亚夫为将军。到了景帝时期，周亚夫担任丞相，后来因病免职。他的儿子为周亚夫购买工官尚方制造的甲盾五百具，可以作为葬具，雇佣工人却故意刁难，不给钱。工人知道这是盗买官器，怨恨之下告发其子。景帝将此事交给官吏责问，周亚夫因此绝食五天，呕血而死。
当邓通受文帝宠幸时，地位在公卿之上，赏赐亿万，与皇帝平起平坐。相工给他看相说：“你将贫穷卑贱，饿死。”文帝去世，景帝即位，邓通犯了盗铸钱的罪，逃亡寄死在别人家，身无分文。
韩太傅做诸生时，去市场，借给相工五十钱，和他一起进入辟雍之中，看相辟雍的弟子中谁将来会显贵。相工指着倪宽说：“他将来会显贵，官秩达到三公。”韩生谢过并打发走相工，递名片给倪宽，结成胶漆般深厚的友谊，竭尽恭敬之心，搬舍跟随倪宽，深深地依附亲近他。倪宽曾经病得很重，韩生像仆人一样侍奉照料，恩情深厚超过骨肉。后来名声传遍天下。倪宽官至御史大夫，州郡长官征召聘请，提拔任用，举荐到朝廷，最终成为太傅。
夫钳徒、许负，及相邓通、倪宽之工，可谓知命之工矣。故知命之工，察骨体之证，睹富贵贫贱，犹人见盘盂之器，知所设用也。善器必用贵人，恶器必施贱者，尊鼎不在陪厕之侧，说文：「尊，酒器也。以待祭祀宾客之礼。鼎，和五味之宝器。」广韵：「陪，厕也。」盼遂案：广韵十五灰「陪，厕也」，得仲任此文而明。匏瓜不在堂殿之上，吴曰：「匏瓜」非义，「瓜」常作「瓠」，形之残也。大雅公刘：「酌之用匏。」毛传：「俭以质也。」礼记郊特牲：「器用陶匏。」尔雅释器：「康瓠谓之甈。」注：「瓠，壶也。」广雅释器：「瓠、蠡、□、□、□也。」并以「匏瓠」为爵，乃酒器之质者，正与「尊鼎」对文。此文以「尊鼎」为善，以「匏瓠」为恶，「匏瓜系而不食」，非此所施。晖按：吴说近是。朱校元本「匏」作「瓠」，则知此文初不作「匏瓜」也。明矣。富贵之骨，不遇贫贱之苦；贫贱之相，不遭富贵之乐，亦犹此也。器之盛物，有斗石之量，犹人爵有高下之差也。器过其量，物溢弃遗；爵过其差，死亡不存。论命者如比之于器，以察骨体之法，则命在于身形，定矣。
非徒富贵贫贱有骨体也，而操行清浊亦有法理。贵贱贫富，命也；操行清浊，性也。非徒命有骨法，性亦有骨法。惟知命有明相，莫知性有骨法，此见命之表证，不见性之符验也。
范蠡去越，越绝书外传记：「范蠡其始居楚也，生于宛或三户之虚。」（「三」今讹作「伍」，依吕氏春秋当染篇高注、意林引傅子校改。）列仙传：「徐人也。」史记越世家正义引会稽典录：「范蠡字少伯，越之上将军也。本是楚宛三户人。」自齐遗大夫种书，左哀元年传：「使大夫种。」杜注：「文氏姬姓。」风俗通云：「周文王支孙，以谥为氏。越大夫文种。」（通志氏族略四。）庄子徐鬼音义：「大夫种姓文氏，字禽。」（文选豪士赋序注引吴越春秋曰：「姓文，字少禽。」今本无此文。）吕氏春秋当染篇高注：「楚之邹人。」（毕、钱校并云：「邹」当作「郢」。）文选豪士赋序注引吴越春秋曰：「文种者，楚南郢人也。」今吴越春秋无之。史记吴世家索隐曰：「大夫，官也。种，名也。刘氏云『姓大夫』，非也。」曰：「飞鸟尽，良弓藏，狡兔死，走犬烹。越王为人，长颈鸟喙，可与共患难，不可与共荣乐。子何不去？」大夫种不能去，称疾不朝，赐剑而死。事见史记越世家。
大梁人尉缭，尉缭有二：汉书艺文志杂家：「尉缭二十九篇。」注：「六国时。」师古注：「尉姓，缭名。」刘向别录云：「缭为商君学。」兵形势家：「尉缭三十一篇。」此尉缭当为杂家尉缭，非梁惠王时之兵家尉缭。（世本魏无哀王，史记有误。故据竹书纪年，梁惠王末年，即周慎靓王三年，至始皇十年，中隔八十九年。）说秦始皇以并天下之计。史记始皇纪，尉缭曰：「臣恐诸侯合从，翕而出不意。愿王毋爱财物，赂其豪臣，以乱其谋，则诸侯可尽。」始皇从其册，与之亢礼，衣服饮食，与之齐同。缭曰：「秦王为人，隆准长目，「隆」，史作「蜂」。徐广曰：「一作隆。」鸷膺豺声，史「鸷」作「挚」，下衍「鸟」字。少恩，虎视狼心。史记作「少恩而虎狼心」。疑「视」字涉「狼」字讹衍。「少恩」以上言相，以下据相定性。居约，易以下人；得志，亦轻视人。「视」，史作「食」。此义较长。我布衣也，然见我，常身自下我。诚使秦王（须）得志，「须」字无义，疑涉「得」字讹衍。史无「须」字。天下皆为虏矣。不可与交游。」「交」，史作「久」。乃亡去。
故范蠡、尉缭见性行之证，而以定处来事之实，处犹定也。详本性篇注。实有其效，如其法相。由此言之，性命系于形体，明矣。
以尺书所载，尺书见谢短篇注。世所共见，准况古今，或曰「准」当作「推」。上文「推此以况一室之人」，非韩篇「推治身以况治国」，三国志吴志胡琮传「愿陛下推况古今」，并其证。晖按：「准况」连文，本书常语。「准况」二字不误。艺增篇：「意从准况之也。」商虫篇：「准况众虫。」讲瑞篇：「准况众瑞。」自然篇：「人以心准况之也。」讥日篇：「以生人之礼准况之。」知实篇：「直以才智准况之工也。」并为「准况」连文之证。别通篇：「不推类以况之也。」指瑞篇：「推此以况。」死伪篇：「推生况死。」定贤篇：「推此以况为君要证之吏。」此以「推此以况」为文者。不闻者盼遂案：「准况」二字连文同义，论衡多有。艺增、商虫、讲瑞、自然、讥日、知实均有准况连文之证。又如指瑞、别通、死伪、定贤等篇均有以准况排比用法。是仲任意以准即况、况亦准，原通用也。必众多非一，皆有其实。禀气于天，立形于地，察在地之形，以知在天之命，莫不得其实也。
译钳徒、许负，以及为邓通、倪宽相面的人，他们的技艺，可以说精通命运了。所以精通命运的人，观察骨相的征验，预见富贵贫贱，就像人看见盘盂等器物，就知道它们的用途一样。好的器物必定被贵人使用，劣等的器物必定被贱人使用，尊贵的鼎不会放在厕所旁边，匏瓜不会摆在堂殿之上。富贵之相的人，不会遭遇贫贱的痛苦；贫贱之相的人，不会享受富贵的快乐，道理也是如此。器物盛装物品，有斗石这样的容量限制，就像人的爵位有高下差别一样。器物超过其容量，物品就会溢出丢弃；爵位超过其应有的差别，就会招致死亡而不能保全。谈论命运的人如果拿器物来作比喻，用观察骨相的方法来推究，那么命运就决定于人的形体，这是确定的。
不仅仅是富贵贫贱有骨相的体现，操行的清浊也有法则道理。贵贱贫富，是命运决定的；操行的清浊，是本性决定的。不仅仅是命运有骨相的法则，本性也有骨相的法则。只知道命运有显著的征验，却不知道本性有骨相的法则，这是因为只看到了命运的表象，而没有看到本性的符验。
范蠡离开越国时，给大夫文种写信说：“飞鸟射尽了，良弓就被收藏起来；狡兔死掉了，猎狗就被烹煮。越王这个人，脖子长，嘴巴像鸟喙，可以和他共患难，不可以和他共享荣华快乐。你为什么不离开呢？”大夫文种不能离开，称病不上朝，最终被赐剑自杀。
大梁人尉缭，向秦始皇陈述兼并天下的计策。秦始皇听从了他的策略，与他平起平坐，衣服饮食，都和他相同。尉缭说：“秦王这个人，高鼻梁，长眼睛，胸膛像猛禽，声音像豺狼，刻薄寡恩，眼神像虎狼。处于困顿时，容易谦卑待人；一旦得志，也会轻视别人。我是个平民百姓，然而他见我时，常常亲自谦卑待我。假如秦王真的得志，天下人都将成为他的俘虏。不可以和他长久交往。”于是尉缭逃走了。
所以范蠡、尉缭看到了本性行为的征验，从而确定了未来事情的实质，实质确实如此，符合他们判断的法则。由此说来，命运和本性都系于形体，这是很明显的。
根据书籍上记载的，世人共同看到的，推究比较古今，没有听说不是这样，必定众多而不止一个，都有其实据。禀受气于天，确立形体于地，观察在地上的形体，来推知在天上的命运，没有不得到其实质的。
有传孔子相澹台子羽、史记弟子传：「澹台灭明，武城人，字子羽。」唐举占蔡泽荀子非相篇：「梁有唐举。」亦相李兑者。广雅一下：「占，视也。」占犹瞻也。不验之文，韩非子显学篇：「澹台子羽，君子之容也，与久处而行不称其貌；宰予之辞，雅而文也，与久处而智不充其辩。（「久处」，今作「处久」，下「久」字无，依薛居正孔子集语引说苑校正。）故孔子曰：『以容取人，失之子羽；以言取人，失之宰予。』」史记蔡泽传：「唐举相蔡泽，曰：『曷鼻，巨肩，魋颜，蹙齃，膝孪，吾闻圣人不相，殆先生乎？』蔡泽知其戏之，乃曰：『富贵吾所自有。』」唐举以蔡泽不当贵，后乃相秦，故曰不验。此失之不审。何（相）隐匿微妙之表也。「何」为「相」形讹。若作「何」，上下文义不接。相之表候，寄于内外形声，故曰：「相隐匿微妙之表。」相或在内，或在外，或在形体，或在声气。潜夫论相列篇：「人之相法，或在面部，或在手足，或在行步，或在声音。面部欲溥平润泽，手足欲深细明直，行步欲安稳覆载，声音欲温和中宫，头面手足，身形骨节，皆欲相副称。」察外者，遗其内；在形体者，亡其声气。尚书舜典注：「在，察也。」广雅释诂：「□，视也。」俞越湖楼笔谈五曰：「□即在字。」孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郑东门。史记孔子世家作「郭东门」，白虎通寿命篇作「郭门外」，家语困誓篇作「东郭门外」，字并作「郭」，疑「郑」为「郭」字形讹。郑人或问子贡曰：「郑人」，韩诗外传九、家语（今本作「或人谓子贡曰」。此从史记索隐。）并云「姑布子卿」。问犹谓也。孔子世家、白虎通、家语并作「谓」。齐策「或以问孟尝君」，注：「问，告也。」「东门有人，其头似尧，其项若皋陶，〔其〕肩类子产。有「其」字，方与上文一律，据史记、白虎通、家语补。然自腰以下，不及禹三寸，▯▯若丧家之狗。」「▯」俗字，当作「儽」。说文：「儽，□貌。」亦疲惫之义。玉藻「丧容累累」，郑注：「累累，羸惫也。」字亦作「儡」，作「□」。说文：「儡，相败也。」广雅：「□□，疲也。」老子：「儡儡兮若无所归。」子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：「形状未也，盼遂案：吴承仕曰：「『未』疑应作『末』，言郑人见其表，不见其里也。上文言察外遗内，下文言不见形状之实，俱与本末之义相应。」如丧家狗，然哉！然哉！」夫孔子之相，郑人失其实。郑人不明，法术浅也。孔子（之）失〔之〕子羽，「之」字当在「失」字下。韩非子显学篇、薛氏孔子集语引说苑、家语子路初见篇并作「失之子羽」。之犹于也。「孔子失之子羽」，与下「唐举惑于蔡泽」，文法一律。唐举惑于蔡泽，犹郑人相孔子，不能具见形状之实也。（以貌取人，失于子羽：以言取人，失于宰予也。）四句于义无属，当为「失之子羽」句注语，误入正文。
初禀篇
国语韦昭注曰：「禀，受也。」恢国篇曰：「初禀以为，王者生禀天命。」盼遂案：卷十九恢国篇云：「论衡初禀以为，王者生禀天命。」案即此篇之解题也。
人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。
文王得赤雀，尚书中侯我应曰：（据玉函山房辑佚书。）「周文王为西伯，季秋之月，甲子，赤鸟衔丹书，入丰郭，止于昌户，王乃拜稽首受最曰：『姬昌，苍帝子，亡殷者纣也。』」又见墨子非攻下、尚书帝命验。（史周本纪正义引。）吕氏春秋应同篇述此事，作「赤乌」，与武王火流为乌事相混，盖「鸟」「乌」字误。竹书云：「在帝辛三十二年。」金楼子兴王篇云：「四十三年春正月庚子朔。」武王得白鱼赤乌，泰誓：（据孙星衍辑。）「太子发升于舟，中流，白鱼入于王舟，王跪取，出涘以燎之。既渡，至于五日，有火自上复于下，至于王屋，流为乌，其色赤。」又见春秋璇玑玲、大传五行传、史记周本纪、汉书董仲舒传、终军传、王逸楚辞注。后汉光武纪注引尚书中侯云：「鱼长三尺。」金楼子兴王篇云：「长一尺四寸。」儒者论之，以为雀则文王受命，鱼乌则武王受命，汉书董仲舒传载其对策曰：「白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌，此盖受命之符也。」郑注泰誓曰：（诗思文疏。）「白鱼入舟，天之瑞也。鱼无手足，象纣无助。白者，殷正也。天意若曰：『以殷予武王，当待无助。今尚仁人在位，未可伐也。』得白鱼之瑞，即变称王，应天命定号也。有火为乌，天报武王以此瑞。书说曰：「乌有孝名，武王率父大业，故乌瑞臻。』」文、武受命于天，天用雀与鱼乌命授之也。天用赤雀命文王，文王不受，天复用鱼乌命武王也。元命包曰：「西伯既得丹书，于是称王，改正朔。」洛诰郑注：「文王得赤雀，武王俯取白鱼，受命皆七年而崩。」皮锡瑞曰：「仲任所引，乃今文家博士之说，虽仲任不取其义，然可见今文家说与郑说同。」
译有传说孔子为澹台子羽看相，《史记·仲尼弟子列传》记载：“澹台灭明，是武城人，字子羽。”唐举为蔡泽看相，《荀子·非相篇》记载：“梁国有唐举。”他也曾为李兑看相。《广雅》卷一下说：“占，就是看。”占也就是瞻视的意思。唐举看相不准，《韩非子·显学篇》记载：“澹台子羽，有君子的仪容，但与他长期相处，发现他的行为配不上他的外貌；宰予的言辞，典雅而有文采，但与他长期相处，发现他的智慧配不上他的辩才。（‘久处’，现在版本作‘处久’，下面缺少‘久’字，依据薛居正《孔子集语》所引《说苑》校正。）所以孔子说：‘凭外貌取人，会在子羽身上出错；凭言辞取人，会在宰予身上出错。’”《史记·蔡泽列传》记载：“唐举为蔡泽看相，说：‘鼻子短，肩膀大，额头低，嘴巴歪，膝盖弯曲，我听说圣人是不看相的，大概先生就是圣人吧？’蔡泽知道他在戏弄自己，就说：‘富贵是我自己本来就有的。’”唐举认为蔡泽不会显贵，后来蔡泽却做了秦国的相国，所以说唐举看相不准。这是唐举考察得不仔细。怎么能（相）隐藏微妙的表象呢。“何”是“相”字的形讹。如果作“何”，上下文义就不连贯。看相的征候，寄托在内在和外在的形体声音上，所以说：“看相能揭示隐藏微妙的表象。”看相有的在内，有的在外，有的在形体，有的在声音气息。《潜夫论·相列篇》记载：“人的看相法则，有的在面部，有的在手脚，有的在行走步态，有的在声音。面部希望宽平润泽，手脚希望深细明直，行走步态希望安稳厚重，声音希望温和中正，头面手脚，身形骨节，都希望能相互匹配。”只观察外在的，就会遗漏内在的；只关注形体的，就会丢失声音气息。《尚书·舜典》注说：“在，就是察。”《广雅·释诂》说：“□，就是视。”俞樾《湖楼笔谈》卷五说：“□就是‘在’字。”孔子到郑国，与弟子走散了，孔子独自站在郑国东门外。《史记·孔子世家》作“郭东门”，《白虎通·寿命篇》作“郭门外”，《家语·困誓篇》作“东郭门外”，字都作“郭”，怀疑“郑”是“郭”字的形讹。郑国人问子贡说：“郑人”，《韩诗外传》卷九、《家语》（现在版本作“或人谓子贡曰”。这里依据《史记索隐》。）都说“姑布子卿”。问也就是谓的意思。《孔子世家》、《白虎通》、《家语》都作“谓”。《齐策》“或以问孟尝君”，注说：“问，就是告。”“东门有个人，他的头像尧，他的颈项像皋陶，〔他的〕肩膀像子产。有‘其’字，才与上文句式一致，依据《史记》、《白虎通》、《家语》补入。但是从腰以下，比禹矮三寸，疲惫不堪像丧家之狗。”“儽”是俗字，应当作“儽”。《说文解字》：“儽，□貌。”也有疲惫的意思。《玉藻》“丧容累累”，郑玄注：“累累，就是羸弱疲惫。”字也作“儡”，作“□”。《说文解字》：“儡，相败也。”《广雅》：“□□，就是疲。”《老子》：“儡儡兮若无所归。”子贡把这话告诉孔子，孔子欣然笑着说：“形状还没说尽，盼遂案：吴承仕说：‘“未”大概应作“末”，是说郑国人只看到他的外表，没看到他的内在。上文说观察外在就会遗漏内在，下文说没看到形状的真实，都与本末的意义相应。’像丧家狗，确实如此！确实如此！”孔子的看相，郑国人没看清实质。郑国人不明察，是因为法术浅薄。孔子（之）失〔之〕子羽，“之”字应当在“失”字下面。《韩非子·显学篇》、薛氏《孔子集语》所引《说苑》、《家语·子路初见篇》都作“失之子羽”。之也就是于的意思。“孔子失之子羽”，与下文“唐举惑于蔡泽”，文法一致。唐举被蔡泽迷惑，就像郑国人看孔子，不能全面看清形状的真实一样。（以貌取人，失于子羽：以言取人，失于宰予也。）这四句话在意义上没有归属，应当是“失之子羽”句的注语，误入正文。
初禀篇
《国语》韦昭注说：“禀，就是受。”《恢国篇》说：“初禀认为，王者生来禀受天命。”盼遂案：卷十九《恢国篇》说：“《论衡·初禀》认为，王者生来禀受天命。”案即此篇的解题。
人生来性命应当富贵的，最初禀受自然之气，养育长大，富贵的命运就应验了。
周文王得到赤雀，《尚书中候·我应》说：（依据《玉函山房辑佚书》。）“周文王做西伯时，季秋之月，甲子日，赤鸟衔着丹书，进入丰邑的郭门，停在昌的门户，文王于是拜稽首接受最说：‘姬昌，苍帝的儿子，灭亡殷朝的是纣。’”又见于《墨子·非攻下》、《尚书·帝命验》。（《史周本纪正义》所引。）《吕氏春秋·应同篇》叙述此事，作“赤乌”，与武王火流为乌的事相混淆，大概是“鸟”“乌”字误。《竹书》说：“在帝辛三十二年。”《金楼子·兴王篇》说：“四十三年春正月庚子朔。”武王得到白鱼赤乌，《泰誓》说：（依据孙星衍辑。）“太子发登上船，在河中央，白鱼进入王的船中，王跪着取鱼，走出河岸把它烧掉。渡过河后，到了第五天，有火从上复于下，到达王的屋舍，流变为乌，颜色是赤的。”又见于《春秋璇玑玲》、《大传五行传》、《史记·周本纪》、《汉书·董仲舒传》、《终军传》、王逸《楚辞注》。《后汉书·光武纪》注引《尚书中候》说：“鱼长三尺。”《金楼子·兴王篇》说：“长一尺四寸。”儒者议论说，认为雀是文王受命，鱼乌是武王受命，《汉书·董仲舒传》记载他的对策说：“白鱼进入王的船中，有火复于王的屋舍，流变为乌，这大概是受命的符瑞。”郑玄注《泰誓》说：（《诗·思文疏》。）“白鱼进入船中，是天之瑞。鱼没有手足，象征纣无助。白色，是殷的正色。天意好像说：‘把殷给武王，应当等待无助。现在还有仁人在位，不可讨伐。’得到白鱼的瑞，就改称王，应天命定号。有火变为乌，天以此瑞回报武王。《书说》说：‘乌有孝名，武王继承父亲的大业，所以乌瑞至。’”文王、武王受命于天，天用雀与鱼乌命令授予他们。天用赤雀命令文王，文王不接受，天又用鱼乌命令武王。《元命包》说：“西伯得到丹书后，于是称王，改正朔。”《洛诰》郑注：“文王得到赤雀，武王俯取白鱼，受命都在七年后崩。”皮锡瑞说：“仲任所引，是今文家博士的说法，虽然仲任不取他们的义理，但可见今文家说与郑说相同。”
若此者，谓本无命于天，修己行善，善行闻天，天乃授以帝王之命也，故雀与鱼乌，天使为王之命也，王所奉以行诛者也。如实论之，非命也。如儒者言，是随操行而至，此命在末，不在本也，故曰非命。命，谓初所禀得而生也。人生受性，则受命矣。性命俱禀，同时并得，非先禀性，后乃受命也。何以明之？
弃事尧为司马，注见吉验篇。居稷官，故为后稷。史记周纪：「舜曰：『弃，尔居稷。』（今史记、周语「居」并依讹孔尚书误改作「后」，今据列女传改。诗思文疏引郑曰：「汝居稷官」，与论衡句同，并可证讹孔之妄。）号曰后稷。」五经异义曰：「稷是田正。」汉百官表注应劭曰：「后，主也。为此稷官之主也。」曾孙公刘居邰，公刘为稷曾孙，史周纪、大雅郑笺说同，但古今人表有「庆节」，云「公刘子，汤时人。」鬻子曰：「汤得庆诅。」庆诅即庆节。吴越春秋亦以公刘为夏时人，则其与远距尧、舜时稷，不止三四代也。后徙居邠。史周纪：「公刘子庆节国于豳。」后孙古公亶甫三子：孟子赵注、吕氏春秋审为篇高注并云：「亶父号古公。」诗疏引中候稷起法曰：「亶父以字为号。」是亶父本无号。惠栋曰：「古公，故公也。说文『古，故也。』谷梁传云：『踰年不即位，是有故公也。』犹言先王先公。」下文云：「太王古公」，仲任盖亦以为号。太伯、仲雍、季历。季历生文王昌。昌在襁褓之中，张华博物志曰：「襁，织缕为之，广八寸，长丈二，以约小儿于背上。」韦昭汉书注：「，若今时小儿腹衣。」圣瑞见矣。史记周纪正义曰：「尚书帝命验云：『季秋之月，甲子，赤爵衔丹书入酆，止昌户，其书』云云。此盖圣瑞。」按：此说未确，赤爵之瑞，在文王为西伯时。周本纪云：「太任生昌，有圣瑞。」则瑞在初生，故仲任据以为说。盖即雒书灵听云「苍帝姬昌，日角鸟鼻」，帝王世纪云「龙颜，虎眉，四乳」之义。（并见史正义。）故古公曰：「我世当有兴者，其在昌乎！」于是太伯知之，知古公欲立王季以传昌。乃辞之吴，文身断发，说苑奉使篇：「剪发文身，烂然成章，以像龙子者，将避水神也。」淮南泰族篇注：「越人以箴刺皮为龙文，所以为尊荣之也。」又原道篇注：「文身刻画其体，纳墨其中，为蛟龙之状也。」以让王季。事详四讳篇。文王受命，谓此时也，天命在人本矣，谓在初生之时。太王古公见之早也。
此犹为未，当作「末」。盼遂案：「未」为「末」之误字。异虚篇「此尚为近」与此同一文法。末者，晚也。言文王昌在襁褓之中，圣瑞见，太王古公知之已晚，实则文王在母体之中早已受命也。骨相篇云「形状末也」，「末」亦讹作「未」。文王在母身之中已受命也。谓受命母体中，即四乳、龙颜之瑞。王者一受命，内以为性，外以为体。体者，面辅骨法，说文：「，颊也。」「辅」借字。广雅：「辅谓之颊。」生而禀之。吏秩百石以上，续汉书百官志：「三老游徼，秩百石。」百官表师古注：「汉制，一百石者，月俸十六斛谷。」王侯以下，百官志：「皇子封王。」又云：「列侯承秦爵，以赏有功。后诸王得推恩分众子土，国家为封，亦为列侯。」郎将大夫，百官表：「郎掌守门户，出充车骑，有议郎，中郎，侍郎，郎中。」又曰：「中郎有五官、左、右三将，郎中有车、户、骑三将。」又曰：「郎中今属官有大夫，有太中大夫，中大夫，谏大夫。」以至元士，百官志：「公府掾，比古元士、三命者也。」外及刺史太守，百官表：「监御史，秦官，掌监郡，汉省。承相遣史分刺州，武帝置部刺史。」又曰：「郡守，秦官，掌治其郡，景帝时更名太守。」居禄秩之吏，禀富贵之命，生而有表见于面，有骨法之表候。故许负、姑布子卿辄见其验。见骨相篇。仕者随秩迁转，迁转之人，或至公卿，命禄尊贵，位望高大。王者尊贵之率，汉人「率」通作「帅」。高大之最也。生有高大之命，其时身有尊贵之奇，初生之时。古公知之，见四乳之怪也。文王四乳，见骨相篇。夫四乳，圣人证也，在母身中，禀天圣命，岂长大之后，修行道德，四乳乃生？以四乳论望羊，武王望羊，见骨相篇。亦知为胎之时已受之矣。刘媪息于大泽，梦与神遇，遂生高祖，见吉验篇。此时已受命也。光武生于济阳宫，夜半无火，内中光明。吉验篇云：「室内自明。」军下卒苏永「军」，吉验篇作「马」。谓公（功）曹史充兰曰：朱曰：「公」，当从吉验篇作「功」，各本并误。「此吉事也，毋多言！」事见吉验篇。「此吉事也」，吉验篇以为王长孙语。后汉光武纪论、蔡邕济阳宫碑、东观汉记并同。此文系之充兰，失之。此时已受命〔也〕。「也」字据上文例增。独谓文王、武王得赤雀鱼乌乃受命，非也。
译像这样，是说本来没有天命，通过修养自身、施行善政，善行上达于天，上天于是授予帝王之命，所以雀与鱼乌，是上天授予王命的征兆，是王所奉行以执行诛伐的依据。如果据实而论，这并不是天命。如果像儒者所说，是随着操行而至，那么这种命在于末节，而不在于根本，所以说不是天命。所谓命，是指最初禀受而生成的。人出生时禀受性情，也就同时禀受了命。性与命都是禀受而来的，同时获得，并不是先禀受性，然后才接受命。用什么来证明呢？
弃在尧时任司马，注释见《吉验》篇。他担任稷官，所以称为后稷。《史记·周本纪》记载：“舜说：‘弃，你担任稷官。’”（现在的《史记》、《国语》中的“居”都依据错误的孔传《尚书》误改为“后”，现在根据《列女传》改回。《诗经·大雅·思文》疏引郑玄说：“你担任稷官”，与《论衡》句子相同，都可以证明错误孔传的荒谬。）号称后稷。《五经异义》说：“稷是田官之长。”《汉书·百官公卿表》注引应劭说：“后，是主管的意思。担任这个稷官的主管。”他的曾孙公刘居住在邰，公刘是稷的曾孙，《史记·周本纪》、《大雅》郑玄笺的说法相同，但《古今人表》有“庆节”，说是“公刘的儿子，商汤时代的人。”《鬻子》说：“商汤得到庆诅。”庆诅就是庆节。《吴越春秋》也把公刘当作夏朝时的人，那么他与远离尧、舜时代的稷，不止相差三四代了。后来迁徙居住在豳。《史记·周本纪》：“公刘的儿子庆节在豳建国。”后来的孙子古公亶父有三个儿子：《孟子》赵岐注、《吕氏春秋·审为》篇高诱注都称：“亶父号称古公。”《诗经》疏引《中候·稷起法》说：“亶父以字作为称号。”这说明亶父本来没有称号。惠栋说：“古公，就是故公。《说文》：‘古，故也。’《谷梁传》说：‘逾年不即位，是有故公也。’就像说先王先公。”下文说：“太王古公”，王充大概也把它当作称号。太伯、仲雍、季历。季历生了文王昌。昌在襁褓之中，张华《博物志》说：“襁，用织缕做成，宽八寸，长一丈二，用来把小儿绑在背上。”韦昭《汉书》注：“褓，像现在小儿的腹衣。”圣人的祥瑞显现了。《史记·周本纪》正义说：“《尚书·帝命验》说：‘季秋之月，甲子日，赤雀衔着丹书进入酆邑，停在昌的门口，那书上’云云。这大概是圣人的祥瑞。”按：这种说法不准确，赤雀的祥瑞，是在文王担任西伯的时候。《周本纪》说：“太任生昌，有圣人祥瑞。”那么祥瑞在初生时就有，所以王充据此立论。大概就是指《洛书·灵听》说“苍帝姬昌，日角鸟鼻”，《帝王世纪》说“龙颜，虎眉，四乳”的意思。（都见于《史记》正义。）所以古公说：“我家世代应当有兴起的人，大概就在昌身上吧！”于是太伯知道了，知道古公想立王季以传位给昌。于是太伯辞别前往吴地，刺青断发，《说苑·奉使》篇：“剪发文身，鲜明有章，以像龙子，是为了躲避水神。”《淮南子·泰族》篇注：“越人用针刺皮为龙纹，以此作为尊荣的标志。”又《原道》篇注：“文身刻画身体，注入墨汁，做成蛟龙的形状。”以此让位给王季。事情详见《四讳》篇。文王受命，指的是这个时候，天命在人根本，是指在初生之时。太王古公发现得早。
这还算是晚，当作“末”。刘盼遂案：“未”是“末”的错字。《异虚》篇“此尚为近”与此同一文法。末，就是晚。意思是文王昌在襁褓之中，圣人祥瑞显现，太王古公知道得已经晚了，实际上文王在母体之中早已受命了。《骨相》篇说“形状末也”，“末”也误作“未”。文王在母体之中已经受命了。说受命于母体中，就是指四乳、龙颜的祥瑞。王者一旦受命，内在成为性情，外在成为形体。形体，指面颊骨法，《说文》：“，颊也。”“辅”是借字。《广雅》：“辅称为颊。”出生时就禀受它。官吏秩级百石以上，《续汉书·百官志》：“三老、游徼，秩百石。”《百官表》颜师古注：“汉制，一百石者，月俸十六斛谷。”王侯以下，《百官志》：“皇子封王。”又说：“列侯继承秦爵，用来赏赐有功之人。后来诸王得以推恩分封众子土地，国家为之封爵，也称为列侯。”郎将、大夫，《百官表》：“郎掌管守卫门户，外出充当车骑，有议郎、中郎、侍郎、郎中。”又说：“中郎有五官、左、右三将，郎中有车、户、骑三将。”又说：“郎中现在的属官有大夫，有太中大夫、中大夫、谏大夫。”直到元士，《百官志》：“公府掾，相当于古元士、三命的人。”外面直到刺史、太守，《百官表》：“监御史，秦朝官职，掌管监察郡县，汉朝废除。丞相派遣史分刺州，汉武帝设置部刺史。”又说：“郡守，秦朝官职，掌管治理其郡，景帝时改名为太守。”居住享有禄秩的官吏，禀受富贵的命，出生时就有表现在面上的征兆，有骨法的表候。所以许负、姑布子卿就能见到其验证。见《骨相》篇。做官的人随着秩级升迁，升迁的人，有的做到公卿，命禄尊贵，位望高大。王者是尊贵的表率，高大的极致。生来有高大的命，那时身体就有尊贵的奇异，在初生之时。古公知道了，是看到了四乳的怪异。文王四乳，见《骨相》篇。那四乳，是圣人的证据，在母体中，禀受上天圣命，难道是长大之后，修行道德，四乳才生出来？用四乳来推论望羊，武王望羊，见《骨相》篇。也知道是在胎儿之时已经禀受了。刘媪在大泽休息，梦见与神相遇，于是生了高祖，见《吉验》篇。这时已经受命了。光武生于济阳宫，半夜没有火，宫内却光明。《吉验》篇说：“室内自然明亮。”军下卒苏永“军”，《吉验》篇作“马”。对公（功）曹史充兰说：朱说：“公”，应当从《吉验》篇作“功”，各本都误。“这是吉事，不要多言！”事情见《吉验》篇。“这是吉事”，《吉验》篇认为是王长孙的话。《后汉书·光武帝纪》论、蔡邕《济阳宫碑》、《东观汉记》都相同。此文归于充兰，是错误的。这时已经受命〔了〕。“也”字根据上文例增。唯独说文王、武王得到赤雀、鱼乌才受命，是不对的。
上天壹命，王者乃兴，不复更命也。得富贵大命，自起王矣。何以验之？富家之翁，赀累千金，生有富骨，治生积货，下「生」疑当作「产」。命禄篇：「治产贫富。」「治产不富。」至于年老，成为富翁矣。夫王者，天下之翁也，禀命定于身中，犹鸟之别雄雌于卵壳之中也。卵壳孕而雌雄生，盼遂案：「孕」为「孚」之误字。日月至而骨节强，强则雄，自率将雌。雄非生长之后，或教使为雄，然后乃敢将雌，盼遂案：「雄非」之「雄」为衍字。此言雄强自能将雌，非待生长之后也。世人熟于雌雄成言，遂沾「雄」字耳。此气性刚强自为之矣。夫王者，天下之雄也，其命当王，王命定于怀妊，犹富贵骨生，（有）鸟雄卵成也。孙曰：「有」字衍。非唯人、鸟也，万物皆然。草木生于实核，出土为栽櫱，尔雅释诂：「哉，始也。」「哉」与「栽」同，故出土萌芽为栽。芽米谓之櫱。稍生茎叶，成为长短巨细，皆由实核。王者，长巨之最也。依上文例，「王」上疑挩「夫」字。朱草之茎如针，续博物志曰：「朱草状如小桑，栽长三四尺，枝叶皆丹，汁如血，朔望生落如蓂荚，周而复始，可以染绛，黼黻成文章。」抱扑子金丹篇：「朱草状似小枣，长三四尺，枝叶皆赤，茎似珊瑚。喜生名山岩石之下，刻之汁流如血。」援神契曰：「德至草木，则朱草生。」（礼运孔疏。）紫芝之栽如豆，成为瑞矣。王者禀气而生，亦犹此也。
或曰：「王者生禀天命，及其将王，天复命之。犹公卿以下，诏书封拜，乃敢即位。赤雀鱼乌，上天封拜之命也。天道人事，有相命使之义。」
自然无为，天之道也。命文以赤雀，武以白鱼，是有为也。管仲与鲍叔分财取多，事见史记管晏列传。鲍叔不与，管仲不求，谓不求其同意。内有以相知，视彼犹我，取之不疑。圣人起王，犹管之取财也。「管」下疑有「仲」字。朋友彼我无有授与之义，「有」字疑写者误增。「无授与之义，」与下「有命使之验」相对为文。上天自然，有命使之验，是则天道有为，朋友自然也。当汉〔高〕祖斩大蛇之时，「高」字今以意增。斩大蛇，已见吉验篇。谁使斩者？岂有天道先至，而乃敢斩之哉？勇气奋发，性自然也。夫斩大蛇，诛秦杀项，说文：「殊，断也。」字通作「诛」。谓断绝秦祀也。高祖未杀降王子婴，训诛杀，非。同一实也。荀子正名篇：「状变而实无别，而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。」周之文、武受命伐殷，亦一义也。高祖不受命使之将，说文：「将，帅也。」「帅」、「□」字通。□，先导也。独谓文、武受雀鱼之命，误矣。
难曰：「康叔之诰曰：各本作「康王之诰」，今从崇文本校改。
译上天只下达一次命令，王者由此兴起，不再重新下达命令。得到富贵的大命，自然就会兴起为王。用什么来验证呢？富家的老翁，财产累积千金，生来就有富贵的骨相，经营产业积累货物，直到年老，成为富翁。王者，是天下的老翁，禀受天命在自身中就已确定，就像鸟在卵壳中就能区分雄雌一样。卵壳孕育而雌雄生出，等到日月光照而骨节强壮，强壮的就是雄鸟，自然率领雌鸟。雄鸟并非在生长之后，或者被教导成为雄鸟，然后才敢率领雌鸟，这种刚强的气性是自己形成的。王者，是天下的雄鸟，他应当为王，王的命运在怀孕时就已经确定，就像富贵的骨相天生，如同鸟的雄卵形成一样。这不仅限于人和鸟，万物都是如此。草木从果实核中生长，出土成为萌芽，逐渐长出茎叶，成为长短巨细不同的形态，都由果实核决定。王者，是其中最长大巨大的。依照上文的例子，“王”字上面疑似漏掉了“夫”字。朱草的茎像针一样，紫芝的萌芽像豆一样，成为祥瑞。王者禀受气而生，也像这样。
有人说：“王者生来禀受天命，等到他将要称王时，上天再次下达命令。就像公卿以下，有诏书封拜，才敢即位。赤雀、白鱼，是上天封拜的命令。天道和人事，有相互命令使唤的意义。”
自然无为，是上天的道理。用赤雀给文王下达命令，用白鱼给武王下达命令，这是有所作为。管仲和鲍叔牙分财，管仲多拿，鲍叔牙不反对，管仲也不请求他的同意，因为内心互相了解，看待对方就像看待自己，所以多拿也不怀疑。圣人兴起称王，就像管仲多拿钱财一样
段玉裁曰：「『王之』二字衍。或云『王』当作『叔』。」皮锡瑞曰：「今文尚书『康王之诰』有但作『康诰』二字者。（据史记周本纪。）此引康诰之文，作「康王之诰」，自属误衍二字，然亦当以二篇皆云『康诰』，故致误也。」晖案：康诰，周公戒康叔而作。此引即周公诰语，非出于康叔。「康叔之诰」四字，知目其篇。变康诰为康叔之诰者，嫌与另一康诰不别。彼变称康王之诰，此变称康叔之诰，义正同。后人不审，妄改「叔」作「王」耳，非衍「王之」二字也。『冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王。』尚书康诰之词。蔡沈传「冒」字上属「怙」字为句，妄也。赵岐孟子尽心下篇注引书亦以「冒闻于上帝」为句。书君奭篇亦有此语。胡广侍中箴：「勖闻上帝，赖兹四臣。」讹孔传亦以「冒闻」连读。戴钧衡曰：「『冒闻』犹『上闻』、『升闻』之义。」休，喜也。如无命史（使），「史」为「使」之坏字。上文云：「有相命使之义，」又云：「有命使之验。」经何为言『天乃大命文王』？」
所谓「大命」者，非天乃命文王也，圣人动作，天命之意也，与天合同，若天使之矣。尚书大传曰：「天之命文王，非啍啍然有声音也。文王在位，而天下大服，施政而物皆听，令则行，禁则止，动摇不逆天之道，故曰天乃大命文王。」为仲任所本，今文说也。书方激劝康叔，勉使为善，故言文王行道，上闻于天，天乃大命之也。诗曰「乃眷西顾，此惟予度」，大雅皇矣文。刘先生曰：「度」，毛作「宅」。仲任引今文作「度」。汉书韦玄成传臣瓒注：「古文宅、度同。」潜夫论班禄篇引「宅」亦作「度」。晖按：潜夫论宋、元本作「度」，王谟本误作「宅」。「予」，毛作「与」。冯登府曰：「齐、鲁诗并作予。」诗大东毛传：「睠，反视也。」睠、眷字同。毛传：「宅，居也。」陈奂曰：「『宅居』与『度居』同。西土有安居下民之道，故天眷而与之。」其说非也。古文作「与宅」，今文作「予度」，字别义殊。予，天自谓。度，究度。周书祭公解：「皇皇上帝度其心。」是其义。潜夫论班禄篇引诗释之曰：「究度而使之居。」则「度」不训「居」。朱彬经传考证曰：「言天睠焉西顾，惟此为帝所度。所谓简在帝心，与有虞殷自天，帝度其心，义并同。」其说是也。二王并习今文，所引盖三家诗遗说也。与此同义。天无头面，眷顾如何？人有顾睨，睨，邪视也。以人效天，事易见，故曰「眷顾」。「天乃大命文王」，眷顾之义，实天不命也。何以验之？「夫大人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天不违，后天而奉天时。
译。朋友之间没有授与的意义，上天自然，有命令使唤的验证，那么就是天道有所作为，朋友之间是自然的。当汉高祖斩杀大蛇的时候，是谁让他斩杀的？难道有天道先到达，然后才敢斩杀吗？勇气奋发，是本性自然。斩杀大蛇，诛灭秦朝、杀死项羽，是同一件事。周代的文王、武王受命讨伐殷商，也是同一个道理。高祖不接受命令使唤的统帅，只说文王、武王接受了雀鱼的命令，是错误的。
诘难说：“《康诰》说：‘冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王。’如果没有命令使唤，经文为什么说‘天乃大命文王’？”
所谓的“大命”，不是上天命令文王，而是圣人行动，符合天命的意图，与上天相合，就像上天使他做的一样。《尚书大传》说：“上天命令文王，并不是发出声音。文王在位，天下大大服从，施政而万物都听从，命令就执行，禁止就停止，行动不违背上天的道理，所以说天乃大命文王。”这是仲任所依据的，今文说的观点。《尚书》正在激励劝勉康叔，勉励他行善，所以说文王行道，上达于天，天乃大命他。《诗经》说“乃眷西顾，此惟予度”，这是《大雅·皇矣》的文句。天没有头面，眷顾怎么进行？人有顾视，以人效法天，事情容易看见，所以说“眷顾”。“天乃大命文王”，是眷顾的意义，实际上天并没有命令。用什么来验证呢？“夫大人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天不违，后天而奉天时。”如果必须上天有命令，才去从事，怎么能先于天而后于天呢？因为不等待
」自「大人」至此，易干卦文言之词。如必须天有命，乃以从事，安得先天而后天乎？「而」犹「与」也。以其不待天命，直以心发，故有先天后天之勤；「勤」，疑「动」之误。言合天时，故有不违奉天之文。盼遂案：此文当是以其不待天命，直以心发，故有先天后天之言；动合天时，故有不违奉天之文。后人误「动」作「勤」，又误与「言」字互倒，遂拮据鲜通矣。论语曰：「大哉！尧之为君！唯天为大，唯尧则之。」泰伯篇述孔子之词。集解引孔曰：「则，法也。美尧能法天而行化。」王者则天不违，奉天之义也。推自然之性，与天合同，是则所谓「大命文王」也。自文王意，「自」字疑在「意」上，与下句一律。文王自为，非天驱赤雀，使告文王，云当为王，乃敢起也。然则文王赤雀，及武王白鱼，非天之命，昌炽佑也。仲任以初兴之瑞为佑。见宣汉篇、恢国篇。
译天命，直接由心发出，所以有先于天、后于天的行动；行动符合天时，所以有不违背、奉承上天的文辞。《论语》说：“大哉！尧之为君！唯天为大，唯尧则之。”王者效法上天不违背，是奉承上天的意义。推究自然的本性，与上天相合，这就是所谓的“大命文王”。从文王的意图来看，文王自己作为，不是上天驱使赤雀，告诉文王应当为王，然后才敢兴起。那么文王的赤雀，以及武王的白鱼，不是上天的命令，而是昌盛保佑。仲任把初兴的祥瑞视为保佑。
吉人举事，无不利者。人徒不召而至，瑞物不招而来，黯然谐合，若或使之。出门闻告（吉），孙曰：「告」为「吉」形误。卜筮篇云：「犹吉人行道逢吉事，顾睨见祥物。」与此意同。吴说同。顾睨见善，自然道也。文王当兴，赤雀适来；鱼跃乌飞，武王偶见，非天使雀至、白鱼来也，吉物动飞，而圣遇也。「圣」下疑挩「人」字。指瑞篇云：「圣人圣物，生于盛衰，圣王遭出，圣物遭见，（今本挩误，校见彼篇。）犹吉命之人，逢吉祥之类也，其实相遇，非相为出也。」与此意同。白鱼入于王舟，王阳曰：「偶适也。」汉书：「王吉，字子阳。」时人称为王阳。汉书王尊传、杨泉物理论（意林引。）并云「王阳。」此述王阳语，不见本传。白鱼入于王舟，为武王伐纣之瑞，岂子阳论其事欤？光禄大夫刘琨，后汉书儒林传、陈留耆旧传（御览八六八。）并作「昆」。前为弘农太守，虎渡河，光武皇帝曰：「偶适自然，非或使之也。」俞曰：后汉书本传：「诏问昆曰：『前在江陵，反风灭火，后守弘农，虎北渡河，行何德政，而致是事？』昆对曰：『偶然耳。』」此以昆对光武语为光武之言，盖传闻之失，当以史为正。故夫王阳之言「适」，光武之曰「偶」，可谓合于自然也。
本性篇
章炳麟辨性上篇：「儒者言性有五家：无善无不善，是告子也。善，是孟子也。恶，是孙卿也。善恶混，是杨子也。善恶以人异殊上中下，是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也。」
情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。白虎通礼乐篇：「礼所以防淫佚，节其侈靡；乐所以崇和顺，比物饰节。」性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。盼遂案：悼厂云：「『敬』疑是『和』字之讹。庄子天下篇『乐以德和』，又荀子乐论篇于乐与和之说尤多，不应王氏独异也。」礼所以制，乐所为作者，情与性也。孙曰：此承上制礼作乐而言，疑当作「礼所以为制，乐所以为作者，情与性也」。今本残脱，文义不明。晖按：孙说非也。玉篇：「以，为也。」为，亦犹「以」也。详经传释词。上言「所以」，下言「所为」，互文也。此承上为文，意谓所以制礼作乐者，因欲适性之宜，通情之敬也。文义甚明。若依孙说，以礼因性故曰制，乐因情故曰作，殊失王氏之旨。须颂篇：「礼者上所制，故曰制；乐者下所作，故曰作。」是礼所以为制，乐所以为作者，初非因「性」与「情」也。盼遂案：「所为」犹「所以」也，为、以古通用。「乐所为作」，即乐所以作也。孙氏改为「礼所以为制，乐所以为作」，失辞矣。昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定。
周人世硕艺文志：「世子二十一篇，名硕，陈人也。七十子之弟子。」此云周人，与汉志异。以为「人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；旧校曰：一有「无固」字。〔恶〕性，（恶）养而致之则恶长。」孙曰：本作「恶性，养而致之则恶长」，与上「善性，养而致之则善长」对文。今作「性恶」，盖误倒也。王应麟汉书艺文志考证引此，正作「恶性」，知宋本尚未倒也。晖按：孙说是也。玉海五三引亦作「恶性」。又按：以下文例之，此文盖述世子语。如此，则〔情〕性各有阴阳，「性」上旧校曰：一有「情」字。陈世宜曰：玉海五三引正有「情」字。晖按：王应麟汉书艺文志考证引无「情」字，岂与揖玉海时所据本不同邪？善恶在所养焉。故世子作养〔性〕书一篇。陈世宜曰：玉海五三引「养」下有「性」字，当据补。晖按：王应麟汉书艺文志考证卷五引无「性」字。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，艺文志：「宓子十六篇。注：名不齐，字贱。孔子弟子。」赵策作服子。颜氏家训书证篇：「虙子贱，俗字为『宓』，或复加『山』。」史记弟子传：「漆雕开，字子开。」郑玄曰：「鲁人。」家语弟子解云：「蔡人，字子若。」艺文志、人表并作「漆雕启」，盖名启，字子开。史公避景帝讳，家语不足据。汉志儒家：「漆雕子十三篇。注：孔子弟子漆雕启后。」云其后者，盖书为后人记启说也。又：「公孙尼子二十八篇。注：七十子之弟子。」隋志注：「似孔子弟子。」三书并佚，马国翰有辑本。亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。孟子告子篇：「或曰：『有性善，有性不善。』」盖即谓此辈。近人陈钟凡诸子通谊下、论性篇以世硕之伦谓性善恶混，非也。扬雄主善恶混，世硕主有善有恶，两者自异。故仲任以世硕颇得其正，而扬雄未尽性之理。
译吉人做事，没有不顺利的。人们不召唤而到来，祥瑞之物不招引而自来，冥冥中和谐契合，好像有某种力量在驱使。出门听到吉兆（“告”是“吉”的形误），孙氏说：“告”是“吉”的形误。《卜筮篇》说：“就像吉人行走遇到吉事，回头瞥见祥瑞之物。”这与这里的意思相同。吴氏的说法也相同。回头瞥见善事，这是自然的道理。周文王应当兴起，赤雀恰好飞来；鱼跃乌飞，武王偶然看见，并不是上天让雀鸟到来、白鱼出现，而是吉祥之物活动飞翔，圣人恰好遇到它。“圣”字下面疑似脱漏了“人”字。《指瑞篇》说：“圣人与圣物，产生于兴盛衰败之时，圣王遭遇出现，圣物遭遇被看见，（今本脱误，校勘见彼篇。）就像命运吉祥的人，遇到吉祥之类的事物，实际上是相遇，并不是互相为了对方而出现。”这与这里的意思相同。白鱼进入武王的船中，王阳说：“这是偶然巧合。”《汉书》：“王吉，字子阳。”当时人称他为王阳。《汉书·王尊传》、杨泉《物理论》（《意林》引用）都说是“王阳”。这里叙述王阳的话，不见于本传。白鱼进入武王的船中，是武王伐纣的祥瑞，难道是子阳议论这件事吗？光禄大夫刘琨，《后汉书·儒林传》、《陈留耆旧传》（《御览》卷八六八）都写作“昆”。他先前担任弘农太守，老虎渡过黄河，光武帝说：“这是偶然巧合自然如此，并不是有某种力量驱使它。”俞氏说：《后汉书》本传记载：“皇帝下诏问刘昆说：‘先前你在江陵，风向逆转扑灭火势，后来你守卫弘农，老虎向北渡过黄河，你施行了什么德政，才招致这些事？’刘昆回答说：‘这是偶然罢了。’”这里把刘昆回答光武帝的话当作光武帝的话，大概是传闻的失误，应当以史书为准。所以王阳说“适”（偶然），光武帝说“偶”（巧合），可以说符合自然之道。
本性篇
章炳麟《辨性上篇》说：“儒家论性有五种说法：无善无恶，这是告子的观点。性善，这是孟子的观点。性恶，这是荀子的观点。善恶混杂，这是杨子的观点。善恶因人的差异而分为上中下三等，这是漆雕开、世硕、公孙尼、王充的观点。”
情性，是治理人的根本，礼乐由此产生。所以推究情性的极致，礼作为防范，乐作为节制。《白虎通·礼乐篇》说：“礼用来防范淫乱放荡，节制奢侈浪费；乐用来推崇和谐顺从，配合事物修饰节度。”性有卑下谦让辞让的特点，所以制定礼来适应它的适宜；情有好恶喜怒哀乐的特点，所以创作乐来通达它的敬重。盼遂按：悼厂说：“‘敬’字疑似是‘和’字的讹误。《庄子·天下篇》‘乐以德和’，又《荀子·乐论篇》关于乐与和的论述尤其多，不应该只有王氏与众不同。”礼之所以制定，乐之所以创作，是因为情与性。孙氏说：这是承接上文制礼作乐而言，疑似应当写作“礼之所以为制，乐之所以为作，是因为情与性”。今本残缺脱落，文义不明。晖按：孙氏的说法不对。《玉篇》：“以，就是为。”为，也相当于“以”。详见《经传释词》。上文说“所以”，下文说“所为”，是互文。这里承接上文行文，意思是之所以制礼作乐，是因为想要适应性的适宜，通达情的敬重。文义非常明白。如果依照孙氏的说法，认为礼因为性所以叫制，乐因为情所以叫作，完全失去了王氏的本意。《须颂篇》说：“礼是上面所制定的，所以叫制；乐是下面所创作的，所以叫作。”这是礼之所以为制，乐之所以为作，最初并不是因为“性”与“情”。盼遂按：“所为”相当于“所以”，为、以古通用。“乐所为作”，就是乐所以作。孙氏改为“礼所以为制，乐所以为作”，弄错了辞义。过去的儒生，著作篇章，没有不论述的，没有能确切定论的。
周人世硕，《艺文志》：“世子二十一篇，名硕，陈国人。七十子的弟子。”这里说周人，与《汉志》不同。认为“人性有善有恶，举出人的善性，培养并使之达到极致则善增长；恶性，培养并使之达到极致则恶增长。”孙氏说：原本作“恶性，培养并使之达到极致则恶增长”，与上文“善性，培养并使之达到极致则善增长”对文。现在作“性恶”，大概是误倒了。王应麟《汉书艺文志考证》引用此条，正作“恶性”，知道宋本尚未颠倒。晖按：孙氏的说法是对的。《玉海》卷五三引用也作“恶性”。又按：根据下文例子来看，此文大概是叙述世子的话。这样，那么情性各有阴阳，善恶在于培养。所以世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子这些人，《艺文志》：“宓子十六篇。注：名不齐，字贱。孔子弟子。”《赵策》作服子。《颜氏家训·书证篇》：“虙子贱，俗字为‘宓’，或者再加‘山’。”《史记·弟子传》：“漆雕开，字子开。”郑玄说：“鲁国人。”《家语·弟子解》说：“蔡国人，字子若。”《艺文志》、《人表》都作“漆雕启”，大概名启，字子开。史公避景帝讳，《家语》不足为据。《汉志》儒家：“漆雕子十三篇。注：孔子弟子漆雕启后。”说其后者的，大概是书为后人记录启的言论。又：“公孙尼子二十八篇。注：七十子的弟子。”《隋志》注：“像是孔子弟子。”三书都散佚，马国翰有辑本。也论述情性，与世子互相出入，都说性有善有恶。《孟子·告子篇》：“有人说：‘有性善的，有性不善的。’”大概就是指这些人。近人陈钟凡《诸子通谊下》、《论性篇》认为世硕之类认为性善恶混，这是不对的。扬雄主张善恶混，世硕主张有善有恶，两者自然不同。所以仲任认为世硕颇为得其正，而扬雄未尽性之理。
孟子作性善之篇，孟子外书有性善篇，赵岐以为后世依托者。以为「人性皆善，及其不善，物乱之也。」以下文「孙卿作性恶之篇，以为『人性恶，其善者伪也』」例之，知此述孟子语。谓人生于天地，皆禀善性，长大与物交接者，旧校曰：一有「欲」字。放纵悖乱，不善日以生矣。
若孟子之言，人幼小之时，无有不善也。微子曰：「我旧云孩子，王子不出。」尚书微子篇「孩」作「刻」。此作「孩」者，今文经也。示儿编十三以为仲任误引经文，失之。纣为孩子之时，微子睹其不善之性，性恶不出众庶，长大为乱不变，故云也。刘先生曰：陈乔枞云：「论衡称『微子曰』者，目尚书之篇名，非以此为微子之言也。『微子睹其不善之性』句，『微子』下脱一『父』字。」魏源云：「『微子睹其不善之性』句，『微子』字误，当作『父师』。」他若王氏尚书后案、江氏尚书集注、刘氏尚书集解，并斥仲任此说为谬。段玉裁云：「此今文尚书，『刻』字作『孩』，其说如此。但古文尚书，此语出父师口，仲任系诸微子，疑今文尚书多『微子若曰』四字。」孙星衍云：「充时犹见古文尚书章句，当本欧阳、夏侯之义。」愚以为仲任今文经师，本书所引尚书说，多本之夏侯、欧阳旧义，至可宝贵。既释云「纣为孩子之时，微子睹其不善之性」，则「微子」二字不误，亦非尚书篇名，孙说得其谊，余并臆说，不可从也。孙星衍曰：「『性恶不出众庶』者，释名云：『出，推也，推而前也。』言其资质不能在众庶之前。」羊舌食我初生之时，左昭二十八年传，羊舌食我作「杨食我」。杜预曰：「食我，叔向子，伯石也。」晋语八韦注同。列女传作「伯硕」。「石」、「硕」古通。叔姬视之，列女传八：「叔姬，羊舌子之妻，叔向、叔鱼之母。」俞曰：左昭三年传正义曰：「世族谱云：『羊舌氏，晋之公族也。羊舌，其所食邑名。』」唯言晋之公族，不言出何公也。今以此文证之，叔向之母姬姓，则羊舌氏非晋公族。洪亮吉曰：世族谱云：「叔向，晋之公族。」今论衡云向母姬姓，是向之父取于同姓也。列女传、潜夫论并云叔向母为叔姬。及堂，闻其啼声而还，曰：「其声，豺狼之声也，野心无亲。非是莫灭羊舌氏。」遂不肯见。及长，祁胜为乱，食我与焉。盼遂案：一本「祁」上有「与」字，非也。下文明有「与」字，读去声，参与也。浅人不察，因误于上句沾「与」字，有床上安床之嫌矣。国人杀食我，羊舌氏由是灭矣。左昭二十八年传：「祁胜与邬臧通室，祁盈执之。胜使人言于晋侯，晋侯执祁盈。盈之臣乃杀胜。晋杀祁盈，及食我。食我，祁盈之党，助乱，故杀之。」此文似谓食我为祁胜党，列女传同，与左氏违异。「祁」上旧校曰：一有「与」字。晖案：列女传八，正作「及长，与祁胜为乱，晋人杀食我。」为此文所本。「食我与焉」句，疑为注语，误入正文，校者则删此「与」字。纣之恶，在孩子之时；食我之乱，见始生之声。孩子始生，未与物接，谁令悖者？丹朱生于唐宫，「生」，通津本误作「土」，此从天启本、钱、黄、郑、王各本改。尧封于唐，故曰唐宫。见吉验篇注。商均生于虞室，尧典：「厘降二女于妫汭，嫔于虞。」疏引皇甫谧曰：「今河东太阳山西虞地是也。」水经河水注四：「軨桥东北有虞原，原上道东，有虞城，尧妻舜以嫔于虞者也。」妫汭与虞，于地为一，道元既前载妫汭出于历山，此纪误也。盼遂案：「土」为「出」之误字。草书「出」字作□，故易相淆。程荣本作「生」，亦通。唐、虞之时，可比屋而封，见率性篇注。所与接者，必多善矣，二帝之旁，必多贤矣，然而丹朱傲，商均虐，并失帝统，历世为戒。且孟子相人以眸子焉，心清而眸子瞭，心浊而眸子眊。孟子离娄篇：「存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶，胸中正则眸子瞭，胸中不正则眸子眊焉。」赵注：「眸子，目瞳子也。瞭，明也。眊者，蒙蒙目不明之貌。」人生目辄眊瞭，眊瞭禀之于天，不同气也，非幼小之时瞭，长大与人接乃更眊也。更，变也。黄震曰：「孟子以眸子观人正否。眸子禀于天不同，与性善说自异。」性本自然，善恶有质，孟子之言情性，未为实也。
译孟子撰写了《性善》篇，在《孟子外书》中也有《性善》篇，赵岐认为那是后世伪托之作。认为“人的本性都是善的，至于变得不善，是外物扰乱所致。”依据下文“荀子撰写《性恶》篇，认为‘人的本性是恶的，那些善行是人为矫饰的结果’”的例子来类推，可知这是在陈述孟子的话语。意思是人生于天地之间，都禀受了善的本性，长大后与外物接触，旧校注说：有的版本有“欲”字。放纵悖乱，不善之心便日益产生。
如果按照孟子的说法，人在幼小的时候，没有不善的。《尚书·微子》篇说：“我从前说孩子，王子没有出众的表现。”《尚书·微子》篇中“孩”字原作“刻”。这里作“孩”，是今文经的说法。《示儿编》卷十三认为王充（仲任）错误引用经文，这是不对的。商纣王在孩童时期，微子看到他不善的本性，本性恶劣不能超出众人，长大后作乱且不改变，所以这样说。刘先生（刘盼遂）说：陈乔枞说：“《论衡》称‘微子曰’，是指《尚书》的篇名，并不是认为这是微子说的话。‘微子睹其不善之性’这一句，‘微子’下面脱漏了一个‘父’字。”魏源说：“‘微子睹其不善之性’这一句，‘微子’二字有误，应当是‘父师’。”其他如王鸣盛的《尚书后案》、江声的《尚书集注》、刘逢禄的《尚书集解》，都斥责王充的这种说法是谬误。段玉裁说：“这是今文《尚书》，‘刻’字作‘孩’，其说法如此。但是古文《尚书》，这句话出自父师之口，王充将其归于微子，怀疑今文《尚书》多出了‘微子若曰’四个字。”孙星衍说：“王充当时还能见到古文《尚书》的章句，应当是依据欧阳、夏侯的义理。”我认为王充是今文经师，本书所引用的《尚书》说法，大多依据夏侯、欧阳的旧义，非常宝贵。既然解释说“商纣王在孩童时期，微子看到他不善的本性”，那么“微子”二字没有错误，也不是《尚书》的篇名，孙星衍的说法得其义理，其余的都是臆测，不能采纳。孙星衍说：“‘性恶不出众庶’，意思是资质不能在众人之前。”
羊舌食我刚出生时，《左传·昭公二十八年》记载，羊舌食我写作“杨食我”。杜预说：“食我，是叔向的儿子，名叫伯石。”《国语·晋语八》韦昭注相同。《列女传》写作“伯硕”。“石”、“硕”古字通用。叔姬看他，《列女传》卷八：“叔姬，是羊舌子的妻子，叔向、叔鱼的母亲。”俞樾说：《左传·昭公三年》正义说：“《世族谱》说：‘羊舌氏，是晋国的公族。羊舌，是他们所食的邑名。’”只说是晋国的公族，没说出自哪位公侯。现在用这篇文章来考证，叔向的母亲姓姬，那么羊舌氏就不是晋国公族。洪亮吉说：《世族谱》说：“叔向，是晋国的公族。”现在《论衡》说叔向的母亲姓姬，这是叔向的父亲娶了同姓的女子。《列女传》、《潜夫论》都说叔向的母亲是叔姬。等到登上厅堂，听到他的啼哭声就返回，说：“他的声音，是豺狼的声音，野性没有亲情。如果不是他，谁灭亡羊舌氏。”于是坚决不肯见他。长大后，祁胜作乱，食我参与其中。刘盼遂案：一个版本“祁”字上面有“与”字，不对。下文明明有“与”字，读去声，意思是参与。浅薄的人没有察觉，因此在上面一句沾上了“与”字，有重复累赘之嫌。国人杀了食我，羊舌氏因此灭亡了。《左传·昭公二十八年》：“祁胜和邬臧通奸，祁盈逮捕了他们。祁胜派人向晋侯求情，晋侯逮捕了祁盈。祁盈的臣子于是杀了祁胜。晋国杀了祁盈，以及食我。食我，是祁盈的党羽，助乱，所以杀了他。”这篇文章似乎说食我是祁胜的党羽，《列女传》相同，与《左传》不同。“祁”字上面旧校注说：一个版本有“与”字。刘晖案：《列女传》卷八，正写作“及长，与祁胜为乱，晋人杀食我。”这是这篇文章的本源。“食我与焉”这一句，怀疑是注语，误入正文，校勘者就删去了这个“与”字。
商纣王的恶，在孩童时期就显现；食我的乱，在刚出生的声音中就显现。孩童刚出生，没有与外物接触，是谁让他悖乱的呢？丹朱出生在唐宫，“生”字，通津本误作“土”，这里依据天启本、钱、黄、郑、王各本改为“生”。尧被封在唐，所以叫唐宫。参见《吉验》篇注。商均出生在虞室，《尧典》：“把两个女儿嫁给舜，在妫水弯曲处，嫁到虞地。”疏引皇甫谧说：“现在河东太阳山西边的虞地就是那里。”《水经注·河水》卷四：“軨桥东北有虞原，原上道路东边，有虞城，尧妻舜以嫁到虞地的人。”妫汭和虞，在地理上是同一处，郦道元既然前面记载妫汭出自历山，这里记载有误。刘盼遂案：“土”是“出”的误字。草书“出”字写作□，所以容易混淆。程荣本作“生”，也通。唐、虞时期，可以挨着屋子分封，参见《率性》篇注。所接触的人，一定很多善人，两位帝王的旁边，一定很多贤人，然而丹朱傲慢，商均暴虐，都失去了帝位继承权，成为历代的警戒。
况且孟子通过观察人的眼睛来相人，心清则眼睛明亮，心浊则眼睛昏花。《孟子·离娄》篇：“观察人，没有比看眼睛更好的了。眼睛不能掩盖其恶，心中正直则眼睛明亮，心中不正则眼睛昏花。”赵注：“眸子，是瞳孔。瞭，明亮。眊，是眼睛模糊不明的样子。”人生来眼睛就或昏花或明亮，昏花明亮是天生的，气质不同，并不是幼小时明亮，长大后与人接触才变得昏花。更，改变。黄震说：“孟子通过眼睛观察人的正直与否。眼睛禀受于天不同，与性善说自然不同。”本性原本自然，善恶有质地，孟子谈论情性，并不真实。
然而性善之论，亦有所缘。（或仁或义，性术乖也；动作趋翔，性识诡也。面色或白或黑，身形或长或短，至）（老极死，不可变易，天性然也。皆知水土物器形性不同，而莫知善恶禀之异也。）刘先生曰：「或仁或义」上，疑脱「人禀天地之性，怀五常之气」十一字。「动作趋翔」下，疑敓「或重或轻」四字。下文可证。晖按：「或仁」以下五十九字，原为下文，误夺在此。「性善之论，亦有所缘」，乃就孟子之说，推原其义。下「一岁婴儿」云云，正证成性善之论。下「告子之言，亦有缘也」，举「诗曰」以证之；「性恶之言，亦有缘也，」举婴儿无推让之心以证之，与此文例正同。此五十九字，乃谓人本有善恶之质，以水土物器身形为比，与孟子善性之说，义正相反。则与「亦有所缘」义不相贯，其证一。下文自「人禀天地之性」，至「天性然也」，与此文全同。一篇之中，重出如许文字，而义又别无所托，文理不通，其证二。「皆知水土物器形性不同」句，与上句义不相属。仁义动作，只言及性，白黑长短，只言及形，所云：「水土」无指。下文有「九州岛田土之性，水潦清浊之流」，故以「水土」承之。则知当次于彼，而错于此也。其证三。一岁婴儿，句上旧校曰：一有「告子曰」字。晖案：不当有，说已见上。无争夺之心，长大之后，或渐利色，「渐」义，见率性篇注。狂心悖行，由此生也。
告子与孟生同时，墨子公孟篇有告子。孟子告子篇赵注：「名不害，兼治儒墨之道者，尝学于孟子。」赵氏盖隐据墨子而以两者为一人。王应麟、洪颐楫说并同。孙诒让曰：「以年代校之，墨子书告子，自与墨子同时。后与孟子问答者，当另为一人。」阎若璩、毛奇龄并谓浩生不害，非告子，赵注自相矛盾，而云名不害。朱子亦沿其误。其论性无善恶之分，譬之湍水，决之东则东，决之西则西。夫水无分于东西，犹人〔性〕无分于善恶也。「人」下当有「性」字。此文正论人性。下文「夫告子之言，谓人之性与水同也。使性若水，可以水喻性」。明此文正以性喻水，非以人喻水也。今本此文「人」下脱「性」字，则仲任之论，失所据矣。孟子告子篇：「人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。」正作「人性」，是其切证。「决之东则东，决之西则西」，孟子告子篇作「决诸东方则东流，决诸西方则西流」。世说新语卷下之下注引孟子同此。疑所见本若是。赵注：「湍者，圜也。谓湍湍潆水也。」
夫告子之言，谓人之性与水同也。使性若水，可以水喻性，犹金之为金，木之为木也。人善因（固）善，恶亦因（固）恶，两「因」字并为「固」字形近而误。「人善固善，恶亦固恶」，乃仲任所谓上下两品者。下文「极善极恶，非复在习，圣化贤教，不能复移」，即此人有固善固恶之义。若作「因」，则失其旨。上文：「性本自然，善恶有质。」下文：「而莫知善恶禀之异也。」是善恶之质，乃禀受不同，故人性有固善固恶。初禀天然之姿，受纯壹之质，故生而兆见，善恶可察。无分于善恶，可推移者，谓中人也，不善不恶，须教成者也。故孔子曰：「中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。」论语雍也篇。告子之以决水喻者，徒谓中人，不指极善极恶也。孔子曰：「性相近也，习相远也。」论语阳货篇。夫中人之性，在所习焉，习善而为善，习恶而为恶也。至于极善极恶，非复在习，故孔子曰：「惟上智与下愚不移。」论语阳货篇。性有善不善，圣化贤教，不能复移易也。孔子，道德之祖，诸子之中最卓者也，说文：「卓，高也。」而曰「上智下愚不移」，故知告子之言，未得实也。
夫告子之言，亦有缘也。诗曰：「彼姝之子，何以与之。」亦见率性篇，上「之」字，作「者」。其传曰：「譬犹练丝，染之蓝则青，染之朱则赤。」已注率性篇。夫决水使之东西，犹染丝令之青赤也。丹朱、商均已染于唐、虞之化矣，然而丹朱傲而商均虐者，至恶之质，不受蓝朱变也。
译然而性善的论断，也是有其依据的。（或仁或义，性术乖也；动作趋翔，性识诡也。面色或白或黑，身形或长或短，至）（老极死，不可变易，天性然也。皆知水土物器形性不同，而莫知善恶禀之异也。）刘先生认为：“或仁或义”之上，疑似脱漏了“人禀天地之性，怀五常之气”十一个字。“动作趋翔”之下，疑似脱漏了“或重或轻”四个字。下文可以证明。晖按：“或仁”以下五十九个字，原本属于下文，错误地插入在此处。“性善之论，亦有所缘”，是就孟子的说法，推究其义理。下文“一岁婴儿”等语，正是用来证实性善论的。下文“告子之言，亦有缘也”，引用《诗经》来证明；“性恶之言，亦有缘也”，引用婴儿没有推让之心来证明，与此处的体例完全相同。这五十九个字，是说人本来就有善恶的本质，用水土、器物、身形来做比喻，与孟子性善说的义理正相反对。那么它与“亦有所缘”的意思就不相贯通，这是第一个证据。下文从“人禀天地之性”到“天性然也”，与此处文字完全相同。一篇文章中，重复出现这么多文字，而意义又别无寄托，文理不通，这是第二个证据。“皆知水土物器形性不同”这一句，与上文意思不相衔接。仁义、动作，只谈及性；白黑、长短，只谈及形，所说的“水土”没有指代对象。下文有“九州岛田土之性，水潦清浊之流”，所以用“水土”承接。由此可知应当放在那里，而错置在此处。这是第三个证据。一岁婴儿，句上旧校说：一有“告子曰”三字。晖案：不应当有，理由已见上文。无争夺之心，长大之后，或逐渐贪利好色，“渐”字的含义，见《率性》篇注。狂妄之心、悖逆之行，由此产生。
告子与孟子同时代，《墨子·公孟》篇中有告子。《孟子·告子》篇赵岐注：“名不害，兼治儒墨之道者，曾师从孟子。”赵氏大概是暗中依据《墨子》而将两人视为一人。王应麟、洪颐楫的说法都相同。孙诒让说：“以年代来考证，《墨子》书中的告子，自然与墨子同时。后来与孟子问答的，应当是另一个人。”阎若璩、毛奇龄都认为浩生不害不是告子，赵注自相矛盾，却说名叫不害。朱熹也沿袭了这个错误。他论人性没有善恶之分，比喻为湍急的水，决口向东就向东流，决口向西就向西流。水不分东西，犹如人〔性〕不分善恶。“人”字下应当有“性”字。此文正是论述人性。下文“夫告子之言，谓人之性与水同也。使性若水，可以水喻性”。明确此文正是以性比喻水，不是以人比喻水。今本此文“人”字下脱漏了“性”字，那么王充的论述，就失去了依据。《孟子·告子》篇：“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”正作“人性”，是其确凿证据。“决之东则东，决之西则西”，《孟子·告子》篇作“决诸东方则东流，决诸西方则西流”。《世说新语》卷下之下注引《孟子》与此相同。怀疑所见版本如此。赵注：“湍者，圜也。谓湍湍潆水也。”
告子的言论，是说人的性与水相同。如果性像水，就可以用水来比喻性，就像金之为金，木之为木一样。人善因（固）善，恶亦因（固）恶，两个“因”字都是“固”字形近而误。“人善固善，恶亦固恶”，是王充所说的上下两品。下文“极善极恶，非复在习，圣化贤教，不能复移”，即此人有固善固恶之义。如果作“因”，就失去了主旨。上文：“性本自然，善恶有质。”下文：“而莫知善恶禀之异也。”可见善恶的本质，是禀受不同，所以人性有固善固恶。初禀天然之姿，受纯壹之质，所以生下来就显露征兆，善恶可以察知。不分善恶，可以推移的，是指中人，不善不恶，需要教化才能成材。所以孔子说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”见《论语·雍也》篇。告子用决水做比喻，只是指中人，不指极善极恶的人。孔子说：“性相近也，习相远也。”见《论语·阳货》篇。中人的性，在于所习，习善而为善，习恶而为恶。至于极善极恶，不再取决于习，所以孔子说：“惟上智与下愚不移。”见《论语·阳货》篇。性有善不善，圣人的教化、贤者的教导，不能再改变。孔子，是道德的始祖，诸子中最卓越的人，《说文》：“卓，高也。”却说“上智下愚不移”，所以知道告子的言论，没有得其实质。
告子的言论，也是有其依据的。《诗经》说：“彼姝之子，何以与之。”也见于《率性》篇，上“之”字，作“者”。其传曰：“譬如练丝，染之蓝则青，染之朱则赤。”已注于《率性》篇。决水使之东西，犹如染丝令之青赤。丹朱、商均已受唐、虞之化了，然而丹朱傲慢而商均暴虐，是因为至恶的本质，不受蓝朱变化。
孙卿有反孟子，作性恶之篇，汉避宣帝讳，改「荀」为「孙」，名况，时人尊号曰「卿」。以为「人性恶，其善者，伪也」。见荀子性恶篇。性恶者，以为人生皆得恶性也；伪者，长大之后，勉使为善也。荀子正名篇：「虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。」此义正合。杨注以「伪」为「矫」，失之甚也。
若孙卿之言，人幼小无有善也。「小」下疑有「之时」二字。上文「若孟子之言，人幼小之时，无有不善也」，与此文法一律。〔后〕稷为儿，刘先生曰：意林、御览八二三引「稷」上有「后」字。今据增。以种树为戏；种，殖。树，莳也。史记周纪：「弃为儿时，其游戏好种树麻菽，及长，遂好耕农。」孔子能行，以俎豆为弄。史记孔子世家：「孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。」石生而坚，兰生而香。〔生〕禀善气，长大就成，孙曰：「禀」上脱「生」字。「长大」之义，即承「生」字言之。意林引有「生」字。当据补。朱、吴说同。故种树之戏，为唐司马；注见吉验篇。俎豆之弄，为周圣师。禀兰石之性，故有坚香之验。夫孙卿之言，未为得实。
然而性恶之言，〔亦〕有缘也。孙曰：「有」上当有「亦」字。上云「孟子之言情性，未为实也。然而性善之论，亦有所缘。」又云：「故知告子之言，未得实也。夫告子之言，亦有缘也。」并有「亦」字。一岁婴儿，无推让之心，见食，号欲食之；睹好，啼欲玩之。长大之后，禁情割欲，勉厉为善矣。刘子政非之曰：「如此，则天无气也。阴阳善恶不相当，则人之为善，安从生？」未知何出。义亦不明。
陆贾曰：「天地生人也，以礼义之性。人能察己所以受命则顺，顺之谓道。」严可均铁桥漫稿五：「今新语十二篇无此文。论衡但云陆贾，不云新语，或当在汉志之二十三篇中。」晖案：案书篇：「新语皆言君臣政治得失。」是新语乃政务之书，今存见者正如是。此引，则论性命，故不在其中。
夫陆贾知人礼义为性，人亦能察己所以受命。以上下文例求之，此二句，乃复述引语，揭明其义。下「性善者不待察而自善」云云，则抒己见。是此文当作「夫陆贾之言，谓人礼义为性」，与下文「若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也」；「夫子政之言，谓性在身而不发，情接于物」，文同一律。盖「之」以声误为「知」，校者则妄删「言谓」二字，遂使此文无复述引语之句，而与前后文例不符矣。性善者，不待察而自善，性恶者，虽能察之，犹背礼畔义。「畔」、「叛」字通。义挹于善，义不明。不能为也。盼遂案：次「义」字涉上文而衍。「挹于善不能为」，即下「性恶不为，何益于善」之意，加「义」字则不通。故贪者能言廉，乱者能言治。盗跖非人之窃也，庄蹻刺人之滥也，非，亦刺也，读作「诽」。明能察己，口能论贤，性恶不为，何益于善？陆贾之言，未能得实。陆贾所云，只为知善，不足明性善。性善、知善自异。方苞原人上明性善之说，举元凶劭、柳璨临刑时语以证之。不知人智类能明善恶之分，故性恶之口，时出善言。其义早为陆生所发，亦早为仲任所破。
董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰：「天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。孝经援神契：「性生于阳以理执，情生于阴以系念。」（御览八八一。）说文：「情，人之阴气，有欲者；性，人之阳气，性善者也。」白虎通情性篇：「性者阳之施，情者阴之化。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。」并与董氏义同。阴气鄙，阳气仁。文选东京赋注引广雅曰：「鄙，固陋不惠。」盐铁论针石篇：「争而不让，则入于鄙。」师古曰：「鄙，谓不通。」非也。钩命决曰：「情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。」（白虎通引。）曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。」情性篇未见，今传春秋繁露已佚其大半矣。一曰：「非篇名。」繁露深察名号篇、实性篇尚见其旨。深察名号篇曰：「人之诚有贪有仁，仁贪之气，两在于身。天有阴阳之施，身亦有贪仁之性，与天道一也。」又曰：「身之有性情也，若天之有阴阳也。」又汉书董仲舒传：「性命之情，或夭或寿，或仁或鄙。」师古曰：「仁鄙，性也。」
译荀子反对孟子，撰写了《性恶》篇。汉代为了避宣帝刘询的讳，将“荀”改为“孙”，他的名是况，当时的人尊称他为“卿”。他认为“人性本恶，那些善良的表现，是人为努力的结果”。参见《荀子·性恶》篇。所谓性恶，是说人天生都具备恶的本性；所谓伪，是指人长大后，通过努力勉强自己行善。《荀子·正名》篇说：“思虑积累，能力习得，然后形成，这叫做伪。”这个解释完全符合。杨注把“伪”解释为“矫饰”，错误太大了。
如果按照荀子的说法，人在幼小的时候没有善性。“小”字下面疑似漏掉了“之时”两个字。上文说“如果按照孟子的说法，人在幼小的时候，没有不善的”，与此处的句式一致。后稷还是孩子的时候，以种植树木为游戏；种，就是繁殖。树，就是移栽。《史记·周本纪》记载：“弃（后稷）小时候，玩耍时喜欢种植麻和豆类，长大后，于是喜好耕种农业。”孔子刚能走路时，以祭祀用的礼器为玩具。《史记·孔子世家》记载：“孔子小时候玩耍，常常摆设俎豆等礼器，模拟礼仪姿态。”石头生来坚硬，兰花生来芳香。人禀受了善气，长大后自然成就善性，荀子说：“禀”字上面漏掉了“生”字。“长大”的意思，就是承接“生”字来说的。《意林》引用的版本有“生”字。应当据此补上。朱、吴二家的说法相同。所以，种植树木的游戏，使他成为唐代的司马；注释见《吉验》篇。摆弄俎豆的游戏，使他成为周代的圣师。禀受了兰花和石头的本性，所以有坚硬和芳香的验证。荀子的言论，并不符合事实。
然而，性恶的说法，也有其依据。荀子说：“有”字上面应当有“亦”字。上文说“孟子谈论情性，并不符合事实。然而性善的理论，也有其依据。”又说：“所以知道告子的言论，并不符合事实。告子的言论，也有其依据。”都有“亦”字。一岁的婴儿，没有推让之心，看到食物，哭喊着想要吃；看到美好的东西，啼哭着想要玩弄。长大后，抑制情感，割舍欲望，勉力厉行善事。刘向（子政）批评他说：“如果这样，那么上天就没有元气了。阴阳与善恶不相匹配，那么人的善行，从哪里产生呢？”不知道这句话出自哪里。意思也不明确。
陆贾说：“天地化生人类，赋予礼义的本性。人如果能明察自己受命的缘由就顺从，顺从就叫做道。”严可均《铁桥漫稿》卷五说：“现在《新语》十二篇中没有这段文字。《论衡》只提到陆贾，没提到《新语》，或许这段文字在《汉书·艺文志》所载的二十三篇之中。”晖案：《案书》篇说：“《新语》都谈论君臣政治的得失。”可见《新语》是谈论政务的书，现在留存看到的正是如此。这里引用的是谈论性命的内容，所以不在其中。
陆贾知道礼义是人的本性，人也能明察自己受命的缘由。根据上下文的体例来推求，这两句，是复述引用的话语，揭示其含义。下面“性善者不待察而自善”等语，则是抒发自己的见解。所以这段文字应当作“陆贾的话说，认为礼义是人的本性”，与下文“如果按照董仲舒的话说，认为孟子看到了阳，荀子看到了阴”；“按照子政的话说，认为性在身中而不显露，情接触外物”，文体一致。大概“之”字因声音相近误写为“知”，校勘者就妄自删去了“言谓”二字，于是使这段文字没有了复述引语的句子，而与前后文的体例不符了。性善的人，不需要明察就自然行善；性恶的人，虽然能明察，仍然违背礼义。“畔”与“叛”字通用。义理被善所抑制，意思不明确。不能做到。盼遂案：第二个“义”字是受上文影响而衍生的。“挹于善不能为”，就是下面“性恶不为，何益于善”的意思，加上“义”字就不通顺了。所以贪婪的人能说廉洁，作乱的人能说治理。盗跖指责别人的偷窃，庄蹻讽刺别人的滥杀，非，也是讽刺的意思，读作“诽”。明明能明察自己，口能议论贤德，但本性为恶而不行善，对善有什么好处？陆贾的话，未能符合事实。陆贾所说的，只是知道善，不足以说明性善。性善、知善自然不同。方苞《原人上》阐明性善的说法，列举元凶劭、柳璨临刑时的话语来证明。不知道人的智力大都能明辨善恶的区别，所以性恶之口，时常说出善言。这个意思早就被陆贾阐发，也早就被王充（仲任）驳斥。
董仲舒阅览荀子、孟子的著作，撰写了关于情性的学说，说：“天的大纲纪，是一阴一阳；人的大纲纪，是一情一性。性产生于阳，情产生于阴。《孝经援神契》说：‘性产生于阳以持守理，情产生于阴以系念。’（《御览》卷八八一。）《说文》说：‘情，是人的阴气，有欲望的；性，是人的阳气，性是善的。’《白虎通·情性》篇说：‘性是阳气的施予，情是阴气的变化。人禀受阴阳气而生，所以内心怀有五性六情。’都与董氏的意思相同。阴气鄙陋，阳气仁爱。《文选·东京赋》注引《广雅》说：‘鄙，固陋不聪慧。’《盐铁论·针石》篇说：‘争而不让，就陷入鄙陋。’师古说：‘鄙，谓不通。’不对。《钩命决》说：‘情产生于阴，欲望随时念想。性产生于阳，以成就理。阳气是仁，阴气是贪，所以情有利欲，性有仁。’（《白虎通》引用。）说性善的，是看到了阳；说性恶的，是看到了阴。”《情性》篇现在没见到，现在流传的《春秋繁露》已经遗失大半了。一说：“不是篇名。”《繁露》的《深察名号》篇、《实性》篇还能看到其旨意。《深察名号》篇说：“人确实有贪有仁，仁贪之气，两者都在身上。天有阴阳的施予，身也有贪仁的本性，与天道是一致的。”又说：“身有性情，就像天有阴阳一样。”又《汉书·董仲舒传》说：“性命的情状，有的夭折有的长寿，有的仁爱有的鄙陋。”师古说：“仁鄙，是性。”
若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。处二家各有见，可也；处，犹审度辨察也。见经义述闻卷三十一、俞樾读法言。不处人情性（情性）有善有恶，未也。「情性」二字不当重出。仲舒正论「性生于阳，情生于阴」，非「不处人情性」也。「情性有善有恶」，正仲任所主，非为「未也」。是二字重出，则文义不通。「不处人情性有善有恶未也」十一字为句。奇怪篇「言其不感动母体，可也；言其开母背而出，妄也。」与此文例正同。夫人情性，同生于阴阳，其生于阴阳，有渥有泊。玉生于石，有纯有驳；情性〔生〕于阴阳，安能纯善？刘先生曰：「情性于阴阳」，义不可通。「情性」下疑脱「生」字。上文：「夫人情性同生于阴阳，其生于阴阳，有渥有泊。」「情性」下并有「生」字，是其证也。盼遂案：「性」下当有「生」字。仲舒之言，未能得实。
刘子政曰：「性，生而然者也，告子曰：「生之谓性。」荀子正名篇曰：「生之所以然谓之性。」中庸曰：「天命之谓性。」王制疏引孝经说曰：「性者，生之质。」义与子政并同。定性之质，众说同归；其质若何，所见纷矣。在于身而不发；情，接于物而然者也，（出）形〔出〕于外。孙曰：「出形」当作「形出」，下文并作「形出」可证。乐记曰：「人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。」为子政所本。形外，则谓之阳；不发者，则谓之阴。」
夫子政之言，谓性在身而不发。情接于物，形出于外，故谓之阳；性不发，不与物接，故谓之阴。夫如子政之言，乃谓情为阳，性为阴也。与仲舒义违。不据本所生起，不依据性所禀受者。苟以形出与不发见定阴阳也。「苟」犹「但」也。见经传释词。「形出」与「不发」，并承述上文，「见」字疑传写误增。必以形出为阳，性亦与物接，造次必于是，颠沛必于是。论语里仁集解引马曰：「造次，急遽也。颠沛，僵仆也。」谓虽急遽僵仆，不离于性也。恻隐不忍，（不忍）仁之气也；「不忍」二字，衍文，盖写者重出也。「恻隐不忍，仁之气也」，与下「卑谦辞让，性之发也」文法一律。下「恻隐卑谦，形出于外」，正分承此文。若「不忍」二字未衍，则「恻隐」二字乃成副词。当以「不忍」承之，而不当以「恻隐」也。是其证。卑谦辞让，性之发也，有与接会，故恻隐卑谦，形出于外。谓性在内，不与物接，恐非其实。不论性之善恶，徒议外内阴阳，理难以知。且从子政之言，以性为阴，情为阳，夫人禀情（性），「情」当作「性」，人性禀受于天，本书时见此义。命义篇「禀得坚强之性」，「禀性软弱者」，率性篇「君子小人，禀性异类乎」，本篇下文「禀性受命」，「人禀天地之性」，并作「禀性」，是其证。竟有善恶不也？「不」读作「否」。
自孟子以下，至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣，然而论情性竟无定是。唯世硕、（儒）公孙尼子之徒，先孙曰：「儒」字衍。汉书艺文志儒家云：「世子二十一篇，名硕。公孙尼子二十八篇。」上文亦云：「周人世硕以为人性有善有恶。」颇得其正。由此言之，事易知，道难论也。酆文茂记，杨曰：「酆」读作「丰」。繁如荣华；恢谐剧谈，汉书扬雄传晋灼注：「剧，疾也。」剧谈，疾言也。甘如饴密，未必得实。
实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也，高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。禀性受命，同一实也。无形篇：「用气为性，性成命定。」命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。九州岛田土之性，禹贡郑注曰：「地当阴阳之中，能吐生万物者曰土，据人工作力竞得而田之则曰田。」尔雅释文引李曰：「田，陈也，谓陈列种谷之处。」善恶不均，故有黄赤黑之别，上中下之差；禹贡曰：「兖州，厥土黑坟，厥田为中下。徐州，厥土赤坟，厥田为上中。雍州，厥土惟黄壤，厥田为上上。」水潦不同，故有清浊之流，东西南北之趋。人禀天地之性，怀五常之气，注见物势篇。或仁或义，性术乖也；动作趋翔，或重或轻、性识诡也。礼记乐记：「声音动静，性术之变。」疏：「性术，性之道路。」后汉书马融传论：「识能匡欲者鲜矣。」李注：「识，性也。」面色或白或黑，身形或长或短，至老极死，不可变易，天性然也。〔皆知水土物器形性不同，而莫知善恶禀之异也〕。此十九字，据上文补。自「九州岛田土」以下，正论水土物器形性不同，故以此文结之。今夺入上文，遂使此义未足。率性篇曰：「禀气有厚泊，故性有善恶」，即「善恶禀异」之义。
译如果按照董仲舒的说法，孟子看到的是人性的阳面，荀子看到的是人性的阴面。对于这两家的观点各自有所见解，是可以的；“处”，意为审度辨察。参见《经义述闻》卷三十一、俞樾《读法言》。如果不审度辨察人的情性（情性）有善有恶，是不对的。“情性”二字不应重复出现。董仲舒正是论述“性生于阳，情生于阴”，并非“不审度辨察人的情性”。“情性有善有恶”，正是王充所主张的，并非“不对”。如果这两个字重复出现，那么文义就不通顺了。“不处人情性有善有恶未也”这十一字应为一句。《奇怪篇》中说：“说它不感动母体，是可以的；说它从母亲背部裂开而出，是荒谬的。”与此文的体例正相同。人的情性，同样生于阴阳，那生于阴阳的情性，有浓厚有淡薄。玉生于石头，有纯有杂；情性生于阴阳，怎能纯善？刘先生曰：“情性于阴阳”，义理不通。“情性”下疑似脱漏“生”字。上文：“人的情性同生于阴阳，那生于阴阳的情性，有浓厚有淡薄。”“情性”下都有“生”字，这就是证据。盼遂案：“性”下应当有“生”字。董仲舒的话，未能得到实据。
刘向说：“性，是生来就有的样子，告子说：‘生来如此叫做性。’”《荀子·正名篇》说：“生来如此的原因叫做性。”《中庸》说：“天命叫做性。”《王制疏》引《孝经说》说：“性，是生的本质。”意义与刘向相同。确定性的本质，众说归于一致；那本质如何，所见却纷纭不一。性存在于身体内部而不显露；情，是接触外物而产生的，（出）现〔出〕于外部。孙氏曰：“出形”当作“形出”，下文都作“形出”可以证明。《乐记》说：“人生来安静，这是天的本性；被外物感动而发动，这是性的欲望。”这是刘向所本。形现于外，就叫做阳；不显露的，就叫做阴。
按照刘向的话，是说性在身体内部而不显露。情接触外物，形现于外，所以叫做阳；性不显露，不与外物接触，所以叫做阴。如果按照刘向的话，那就是说情为阳，性为阴。这与董仲舒的义理相违背。不依据本性所禀受者。如果仅以形现于外与不显露来判定阴阳。“苟”意为“但”。参见《经传释词》。“形出”与“不发”，都是承接上文，“见”字疑似传写误增。如果一定要以形现于外为阳，那么性也与外物接触，仓促之间必定如此，颠沛流离时必定如此。《论语·里仁》集解引马融曰：“造次，急遽也。颠沛，僵仆也。”意思是说即使急遽僵仆，也不离开本性。恻隐不忍，是仁的气；“不忍”二字，是衍文，大概是抄写者重复了。“恻隐不忍，仁的气也”，与下文“卑谦辞让，性的发动也”文法一致。下文“恻隐卑谦，形现于外”，正分别承接此文。如果“不忍”二字不是衍文，那么“恻隐”二字就成了副词。应当以“不忍”承接它，而不应当以“恻隐”承接。这就是证据。卑谦辞让，是性的发动，有与外物接触，所以恻隐卑谦，形现于外。如果说性在内部，不与外物接触，恐怕不符合实际。不讨论性的善恶，只议论外内阴阳，道理难以知晓。而且按照刘向的话，以性为阴，情为阳，人禀受情（性），“情”当作“性”，人性禀受于天，本书时常见到这种义理。《命义篇》“禀得坚强之性”，“禀性软弱者”，《率性篇》“君子小人，禀性异类乎”，本篇下文“禀性受命”，“人禀天地之性”，都作“禀性”，这就是证据。究竟有善恶与否？“不”读作“否”。
自从孟子以下，到刘向，大儒博学之士，见闻很多，然而论性情终究没有定论。只有世硕、公孙尼子之徒，孙氏曰：“儒”字衍。《汉书·艺文志》儒家说：“世子二十一篇，名硕。公孙尼子二十八篇。”上文也说：“周人世硕认为人性有善有恶。”颇得其正。由此说来，事容易知道，道难以论定。酆文茂记，杨氏曰：“酆”读作“丰”。繁如荣华；恢谐剧谈，《汉书·扬雄传》晋灼注：“剧，疾也。”剧谈，疾言也。甘如饴蜜，未必得到实据。
实在的是，人性有善有恶，就像人才有高有低一样，高的不能变低，低的不能变高。如果说性没有善恶，那就是说人才没有高下。禀性受命，是同一个实理。《无形篇》：“用气为性，性成命定。”命有贵贱，性有善恶。如果说性没有善恶，那就是说人命没有贵贱。九州田土的性质，《禹贡》郑注说：“地当阴阳之中，能吐生万物者曰土，据人工作力竞得而田之则曰田。”《尔雅》释文引李氏说：“田，陈也，谓陈列种谷之处。”善恶不均，所以有黄赤黑的区别，上中下的差异；《禹贡》说：“兖州，其土黑坟，其田为中下。徐州，其土赤坟，其田为上中。雍州，其土惟黄壤，其田为上上。”水潦不同，所以有清浊的流向，东西南北的趋势。人禀受天地之性，怀五常之气，注见《物势篇》。或仁或义，性术乖异；动作趋翔，或重或轻，性识诡谲。《礼记·乐记》：“声音动静，性术之变。”疏：“性术，性之道路。”《后汉书·马融传》论：“识能匡欲者鲜矣。”李注：“识，性也。”面色或白或黑，身形或长或短，直到老死，不可变易，天性如此。〔都知道水土物器形性不同，而不知道善恶禀受的差异〕。这十九字，据上文补。自“九州田土”以下，正论水土物器形性不同，所以以此文结之。现在夺入上文，遂使此义未足。《率性篇》说：“禀气有厚薄，故性有善恶”，即“善恶禀异”之义。
余固以孟轲言人性善者，「固」读作「故」。中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，法言修身篇曰：「人之性也，善恶混。修其善，则为善人；修其恶，则为恶人。」中人也。韩愈原性全袭此义。若反经合道，经，常也。公羊桓十一年传：「权者，反于经，然后有善者也。行权有道。」陆淳春秋微旨序曰：「事或反经，而志协于道。」则可以为教；尽性之理，则未也。
物势篇
儒者论曰：「天地故生人。」如郑注易坤灵图云：「天故生圣君。」此言妄也。
夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。后汉书孔融传，融与祢衡曰：「父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣。」持论正同。盼遂案：吴承仕曰：「问孔篇云：『犹人之娶也，主为欲也，礼义之言，为供亲也。』」后汉书孔融传路粹奏融曰：「融云『父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如物寄▯中，出则离矣。』」今考文举之放言，殆本诸仲任斯论欤？且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生于天地也，犹鱼之（生）于渊，虮虱之（生）于人也，刘先生曰：御览九一一引作「犹鱼生泉，虮虱生于人也」。两「之」字并作「生」，正与上句「人生于天地」之义相承，疑当从之。因气而生，种类相产。朱校元本「种」作「众」。万物生天地之间，皆一实也。
传（或）曰：天地不故生人，人偶自生，刘先生曰：此仲任设论之辞，非所谓儒者传书语也。「传」当作「或」，字之误耳。若此，论事者何故云盼遂案：自此至「文不称实，未可谓是也」凡十五句，皆难者相驳诘之辞，主「天地故生人」之论也。「若」字上脱「难曰」二字。论衡于论辩之文，例不省曰字。「天地为炉，万物为铜，阴阳为火，造化为工」乎？贾谊语，见汉书本传。义本庄子大宗师。案陶冶者之用火烁铜燔器，故为之也；盼遂案：吴承仕曰：「贾谊鵩鸟赋曰：『天地为炉，造化为工，阴阳为炭，万物为铜。』论衡虽本于彼，要亦相承之旧物，故李善注引庄子语释之。」而云天地不故生人，人偶自生耳，可谓陶冶者不故为器，而器偶自成乎？夫比不应事，未可谓喻；文不称实，未可谓是也。
曰：是喻人禀气不能纯一，若烁铜之下形，「形」读作「型」。雷虚篇曰：「冶工之消铁，以土为形，燥则铁下。」淮南修务篇曰：「纯钧、鱼▯之始下型，击则不能断，刺则不能入」。盼遂案：吴承仕曰：「形假为型。
译我本来认为，孟子说人性本善，是针对中等以上资质的人而言的；荀子说人性本恶，是针对中等以下资质的人而言的；扬雄说人性善恶混杂，是针对中等资质的人而言的。《法言·修身》篇说：“人的本性，是善恶混杂的。修养其善的一面，就成为善人；修养其恶的一面，就成为恶人。”韩愈的《原性》完全沿袭了这个观点。如果违背常理却符合大道——“经”指常理。《公羊传》桓公十一年传：“权变，是违背常理，然后才能产生善果。行使权变是有原则的。”陆淳《春秋微旨序》说：“事情有时违背常理，但志向却与大道的相协调。”——那么可以作为教化手段；但就穷尽本性的道理而言，则还不够。
物势篇
儒者议论说：“天地特意创造了人。”比如郑玄注释《易·坤灵图》说：“天特意生下圣明的君主。”这种说法是错误的。
天地阴阳二气结合，人偶然自然产生；就像夫妇阴阳二气结合，孩子就自然产生一样。夫妇结合，并不是当时就想生孩子，而是情欲发动而结合，结合后便生了孩子。《后汉书·孔融传》记载，孔融对祢衡说：“父亲对于儿子，应当有什么亲情？推究其本意，实在是情欲发动罢了。儿子对于母亲，又是什么关系呢？好比寄存在瓶中的物品，拿出来就分离了。”所持论点正相同。黄晖案：吴承仕说：“《问孔》篇说：‘好比人娶妻，主要为了欲望，礼义的说法，是为了侍奉双亲。’”《后汉书·孔融传》记载路粹弹劾孔融说：“孔融说‘父亲对于儿子，应当有什么亲情？推究其本意，实在是情欲发动罢了。儿子对于母亲，又是什么关系呢？好比物品寄存在瓶中，拿出来就分离了。’”现在考证孔融的狂放言论，大概源自王充的这个论点吧？况且夫妇不是特意要生孩子，由此可知天地也不是特意要生人。那么人生于天地之间，就像鱼生于深渊，虮虱生于人身上一样。刘盼遂说：《御览》九一一引作“就像鱼生于泉水，虮虱生于人身上”。两个“之”字都作“生”，正好与上句“人生于天地”的意义相承，怀疑应当从之。因为气而产生，同类相互繁衍。朱校元本“种”作“众”。万物生长在天地之间，都是真实的实体。
有人（或）说：天地不是特意生人，人是偶然自然产生的。刘盼遂说：这是王充设论之辞，不是所谓儒者传书的言语。“传”当作“或”，是文字错误。如果这样，议论事情的人为什么说——黄晖案：从此处到“文不称实，未可谓是也”共十五句，都是反驳者相驳诘的言辞，主张“天地特意生人”的论点。“若”字上面脱漏了“难曰”二字。《论衡》在论辩之文中，惯例不省略“曰”字。“天地为炉，万物为铜，阴阳为火，造化为工”吗？这是贾谊的话，见于《汉书》本传。意义本于《庄子·大宗师》。黄晖案：吴承仕说：“贾谊《鵩鸟赋》说：‘天地为炉，造化为工，阴阳为炭，万物为铜。’《论衡》虽然本于此，但也是相承的旧物，所以李善注引用《庄子》语来解释它。”冶炼工匠用火熔化铜、烧制器物，是特意做的；而说天地不是特意生人，人是偶然自然产生的，这能说冶炼工匠不是特意制作器物，而器物偶然自己形成吗？比喻不符合事实，不能说是恰当的；文辞不符合实际，不能说是正确的
说文：『型，铸器之法也。』下文云『模范为形』正同。」燔器之得火也，非谓天地生人与陶冶同也。（兴）喻人皆引人事。「兴」字于义无取，疑涉上文「与」字伪衍。盼遂案：兴、喻同意。周礼大司徒曰皆兴注：「兴者，托事于物。」论语「诗可以兴」注：「引譬连类也」。此兴、喻同类之证。黄氏谓「兴」为衍字，失之。人事有体，不可断绝。陶冶一事，有「可故作」与「不可故生」二象，不可剖截为二，故曰「不可断绝」。下文「头目手足」，即喻此义。以目视头，头不得不动；以手相足，「相」亦视也。足不得不摇。目与头同形，手与足同体。今夫陶冶者，初埏埴作器，老子注：「埏，和也。」又释文：「埴，黏土也。」必模范为形，「范」，「笵」之假字。说文：「笵，法也。」众经音义二玄应曰：「以土曰型，以金曰镕，以木曰模，以竹曰笵。一物材别也。」故作之也；燃炭生火，必调和炉灶，故为之也。及铜烁不能皆成，器燔不能尽善，不能故生也。
夫天不能故生人，则其生万物，亦不能故也。天地合气，物偶自生矣。夫耕耘播种，故为之也；及其成与不熟，偶自然也。何以验之？如天故生万物，当令其相亲爱，不当令之相贼害也。招魂王注：「贼亦害也。」
或曰：五行之气，春秋繁露五行相生篇：「天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。」白虎通五行：「行者，欲言为天行气之义也。」淮南本经篇注：「五行，金木水火土也。水属阴行，火为阳行，木为燠行，金为寒行，土为风行。五气常行，故曰五行。」三说义同。洪范孔疏：「谓之行者，在天则五气流行，在地世所行用也。」于「气行」之外，又备「用行」之义。而于左昭二十五年传疏则曰：「五物为世所用行，故谓之五行。」是废「气行」旧说，非也。天生万物。谓天行气生物。白虎通五行篇：「水位在北方，北方者，阴气在黄泉之下，任养万物。水之为言准也，养万物平均有准则也。木在东方，东方者，阳气始动，万物始生。木之为言触也，阳气动跃，触地而出也。火在南方，南方者，阳在上，万物垂枝。火之为言委随也，言万物布施；火之为言化也，阳气用事，万物变化也。金在西方，西方者，阴气始起。金之为言禁也，言秋时万物阴气所禁止也。土在中央，土之为言吐也，主吐含万物。」（今本白虎通多脱误，此依月令疏引正。）以万物含五行之气，五行之气，更相贼害。万物各禀一行。月令郑注曰：「麦实有孚甲，属木。（吕览孟春纪、淮南时则篇注，并云属金。）菽实孚甲坚合，属水。
译。
回答说：这个比喻是说人禀受的气不能纯一，就像熔化铜水注入模具成型，以及烧制器物得到火候一样。“形”读作“型”。《雷虚》篇说：“冶炼工匠熔化铁，用土做模具，干燥后铁水注入。”《淮南子·修务》篇说：“纯钧、鱼肠剑刚开始注入模具，敲击不能断物，刺击不能入物”。黄晖案：吴承仕说：“‘形’通‘型’。《说文》：‘型，铸器之法也。’下文说‘模范为形’正同。”烧制器物得到火候，并不是说天地生人与冶炼工匠制作器物相同。（兴）比喻人都引用人事。“兴”字在意义上没有用处，怀疑是受上文“与”字影响而衍生的多余字。黄晖案：兴、喻意义相同。《周礼·大司徒》说“皆兴”，注：“兴者，托事于物。”《论语》“诗可以兴”注：“引譬连类也”。这是兴、喻同类的证据。黄氏认为“兴”是衍字，错了。人事有形体，不可断绝。冶炼一事，有“可以特意制作”与“不可特意生成”两种形象，不可剖开截断为二，所以说“不可断绝”。下文“头目手足”，就是比喻这个意义。用眼睛看头，头不得不转动；用手看脚，脚不得不摇动。眼睛与头同形，手与足同体。现在冶炼工匠，最初和泥制作器物，必须用模具做成形状，所以是特意制作的；燃烧炭火，必须调和炉灶，所以是特意做的。等到铜熔化不能都成功，器物烧制不能都完美，就不能说是特意生成的。
天不能特意生人，那么它生万物，也不能是特意的。天地阴阳二气结合，万物偶然自然产生。耕耘播种，是特意做的；至于庄稼成熟或不成熟，是偶然自然的。用什么来验证呢？如果天特意生万物，应当让它们相亲相爱，不应当让它们互相残害。《招魂》王逸注：“贼也是害的意思。”
有人说：五行之气，《春秋繁露·五行相生》篇：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行，是运行的意思，它们的运行不同，所以叫五行。”《白虎通·五行》：“行，是想说天运行气的意义。”《淮南子·本经》篇注：“五行，金木水火土也。水属阴行，火为阳行，木为燠行，金为寒行，土为风行。五气常行，所以叫五行。”三种说法意义相同。《洪范》孔颖达疏：“叫行的原因，在天则是五气流行，在地则是世人所行用的。”在“气行”之外，又具备“用行”的意义。而在《左传》昭公二十五年传疏则说：“五物被世人所用行，所以叫五行。”这是废弃“气行”的旧说，是不对的。天生万物。是说天运行气而生物。《白虎通·五行》篇：“水位在北方，北方者，阴气在黄泉之下，养育万物。水的意思是准，养育万物平均有准则。木在东方，东方者，阳气始动，万物始生。木的意思是触，阳气动跃，触地而出。火在南方，南方者，阳在上，万物垂枝。火的意思是委随，说万物布施；火的意思是化，阳气用事，万物变化。金在西方，西方者，阴气始起。金的意思是禁，说秋时万物被阴气所禁止。土在中央，土的意思是吐，主吐含万物。”（今本《白虎通》多脱误，此依《月令》疏引正。）因为万物含有五行之气，五行之气，互相残害。万物各自禀受一行。《月令》郑玄注说：“麦实有孚甲，属木。（《吕览》孟春纪、《淮南》
（淮南注属火。）稷，五谷之长，属土。麻实有文理，属金。黍秀舒散，属火。」又云：「羊，火畜也。（吕览、淮南注土畜。）鸡，木畜。（淮南注属火。）牛，土畜。犬，金畜。彘，水畜。」洪范五行传行、畜配象与郑同。孔颖达曰：「阴阳取象多涂，故午为马，酉为鸡，不可一定。」水、火、金、木、土，即相刻之次。白虎通五行篇：「五行所以相害者，天地之性。众胜寡，故水胜火也；精胜坚，故火胜金；刚胜柔，故金胜木，专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜水也。」
译时则篇注，并云属金。）菽实孚甲坚合，属水。（《淮南》注属火。）稷，五谷之长，属土。麻实有文理，属金。黍秀舒散，属火。”又说：“羊，火畜也。（《吕览》、《淮南》注土畜。）鸡，木畜。（《淮南》注属火。）牛，土畜。犬，金畜。彘，水畜。”《洪范五行传》行、畜配象与郑玄同。孔颖达说：“阴阳取象途径多，所以午为马，酉为鸡，不可一定。”水、火、金、木、土，就是相克的次序。《白虎通·五行》篇：“五行所以相害的原因，是天地的本性。众胜寡，所以水胜火；精胜坚，所以火胜金；刚胜柔，所以金胜木；专胜散，所以木胜土；实胜虚，所以土胜水。”
曰：天自当以一行之气生万物，令之相亲爱，不当令五行之气反使相贼害也。
或曰：欲为之用，故令相贼害；贼害相成也。故天用五行之气生万物，人用万物作万事。不能相制，不能相使；不相贼害，不成为用。金不贼木，木不成用；火不烁金，金不成器，故诸物相贼相利。含血之虫，相胜服，相啮噬，相啖食者，皆五行〔之〕气使之然也。「行」下意增「之」字。上下文并作「五行之气」可证。
曰：天生万物，欲令相为用，不得不相贼害也，则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫，众经音义二引三苍曰：「蝮蛇色如绶文，文间有鬐鬣，鼻上有针，大者长七八尺，有牙，最毒。」广雅释虫：「虿，蝎也。」毒虫。皆贼害人，天又欲使人为之用邪？且一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操。五常，五行之道也。「五行」旧作「五常」，各本误同。吴曰：崇文局本改作「五行之道」是也。乐记「道五常之行」，郑注云：「五常，五行也。」正义以木仁、金义等释之，此论义同。晖按：朱校元本正作「五行之道」，今据正。易干凿度：「孔子曰：『八卦之序成立，则五气变形，故人生而应八卦之体，得五气以为五常。』」按：五气即五行之气。潜夫论相列篇曰：「一人之身，而五行八卦之气具焉。」盼遂案：「五常，五常之道也」，无义，疑当是「五藏，五行之道也。」五经异义引今文尚书欧阳说：「肝，木也。心，火也。脾，土也。肺，金也。肾，水也。」又引古文尚书说：「脾，木也。肺，火也。心，土也。肝，金也。肾，水也。」此五藏与五行相关之道。仲任治今文欧阳、夏侯尚书，故应有是论议。下文云：「五藏在内，五行气俱。」正与此语相承。五藏在内，五行气俱。白虎通情性篇：「人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信是也。人本含六律五行气而生，故内有五藏六府。五藏，肝心肺肾脾也。元命苞曰：『肝者木之精，肺者金之精，心者火之精，肾者水之精，脾者土之精。』」此今文欧阳尚书说。郑注月令、高注淮南时则训同。五经异义，载古尚书说：「脾，木也。肺，火也。心，土也。肝，金也。肾，水也。」仲任今文家，知主前说。如论者之言，含血之虫，怀五行之气，辄相贼害；一人之身，胸怀五藏，自相贼也？一人之操，行义之心，自相害也？「行」疑为「仁」字形讹。且五行之气相贼害，含血之虫相胜服，其验何在？
曰：「曰」上疑有「或」字，方与前文一律，此乃或者之言。寅，木也，其禽虎也。戌，土也，其禽犬也。丑、未，亦土也，丑禽牛，未禽羊也。木胜土，故犬与牛羊为虎所服也。
译说：上天自然应当用一气运行来化生万物，使它们相亲相爱，不应当让五行之气反而使它们互相残害。
有人说：想要让它们被利用，所以让它们互相残害；残害之中蕴含着成就。所以上天用五行之气化生万物，人用万物来成就万事。如果不能互相制约，就不能互相驱使；如果不互相残害，就不能成为有用之物。金不克木，木就不能被利用；火不熔金，金就不能成为器具，所以各种事物互相残害又互相有利。有血肉的动物，互相征服、互相咬噬、互相吞食的，都是五行之气使它们这样的。
说：上天化生万物，想要让它们互相利用，不得不让它们互相残害，那么化生虎狼、蝮蛇以及蜂虿这
亥，水也，其禽豕也。巳，火也，其禽蛇也。子亦水也，其禽鼠也。午亦火也，其禽马也。水胜火，故豕食蛇；火为水所害，故马食鼠屎而腹胀。蔡中郎集月令问答云：「凡十二辰之禽，五时所食者，必家人所畜，丑牛，未羊，戌犬，酉鸡，亥豕而已。其余龙虎以下，非食也。」王应麟曰：「『吉日庚午，既差我马』，午为马之证也。『季冬出土羊』，丑为牛之证也。」困学纪闻集证曰：「干凿度，孔子曰：『复表日角。』郑注云：『表者，人体之章识也。名复者，初震爻也。震之体在卯，日出于阳，又初应在六四，于辰在丑为牛，牛有角，复入表象。』是丑为牛之证。史记陈世家，周太史筮敬仲完，卦得观之否，云：『若在异国，必姜姓。』正义曰：『六四变此爻是辛未，观上体巽，未为羊，巽为女，女乘羊，故为姜。』是未为羊之证。九家易注说卦曰：『犬近奎星，盖戌宿值奎也。』是戌为犬之证。易林坤之震亦云：『三年生狗，以成戌母。』」吴越春秋阖闾内传曰：「吴在辰位龙，故小城南门上作龙。越在巳地，其位蛇也，故南大门上有木蛇。」以上皆十二生肖配辰见诸传籍者。间有出于汉前。赵氏陔余丛考据论衡此文，谓始自后汉。陈树德曰：「书史：『相如作凡将篇，妙辩六律，测寻二气，采日辰之禽，屈伸其体，升伏其势，像四时之气，为之兴降，曰气候直时书。后汉东阳公徐安子，搜诸史籀，得十二时书，皆像神形也。』许慎说文解支干之字，皆以阴阳之气说之，盖因气候直时书义也。日辰之禽，屈伸其体以像之，只『巳』、『亥』可见，余则递变而不可究矣。」杨慎曰：「子鼠丑牛十二属之说，自然之理，非后所能为。观篆字『巳』作蛇形，『亥』作豕形，余可推矣。」方以智曰：「以十二生肖配十二辰，为人命所属，或曰皆不全之物。子鼠，目少光，齿利。丑牛，少齿，四蹄，足生骨四岐，实两交剪蹄也。寅虎，短项，五爪最利。卯兔，缺唇，四蹄，耳长。辰龙，亏聪，五爪，小耳。巳蛇，无足，双舌。午马，亏胆，独蹄，圆蹄也。未羊，乙木上视，亏瞳，四蹄。申猴，亏脾，五爪。酉鸡，隐形，无外肾，亏小肠，四爪。戌犬，亏大肠，善走。亥猪，无筋，谓强筋也。」又引王逵曰：「子为阴极，幽潜隐晦，配鼠，藏迹。午为阳极，显阳刚健，配马快行。丑为阴，俯而慈爱，配牛舐犊。未为阳，仰而秉礼，配羊跪乳。寅三阳，阳胜则暴，配虎性暴。申三阴，阴胜则黠，配猴性黠。卯酉为日月二门，二肖皆一窍。兔舐雄毛则孕，感而不交也。鸡合踏而无形，交而不感也。辰巳阳极而变化，龙为盛，蛇次之，故龙蛇配辰巳，龙蛇者，变化之物也。
译类毒虫，都是残害人的，上天又想要让人利用它们吗？况且一个人的身体，包含五行之气，所以一个人的行为，有五种常道的操守。五常，就是五行的道理。五藏在内，五行之气都具备。如果像论者所说，有血肉的动物，怀有五行之气，就互相残害；那么一个人的身体，胸怀五藏，难道会自己互相残害吗？一个人的操守，行义之心，难道会自己互相伤害吗？况且五行之气互相残害，有血肉的动物互相征服，它们的验证在哪里？
有人说：寅属木，对应的禽兽是虎。戌属土，对应的禽兽是犬。丑、未也属土，丑对应的禽兽是牛，未对应的禽兽是羊。木克土，所以犬和牛羊被虎所征服。亥属水，对应
戌亥阴敛而物守，狗为盛，猪次之，故狗猪配戌亥，狗猪者，圈守之物也。」近人郭沫若甲骨文字研究，释支干曰：「十二辰文字，其义可知者，如『子』当作『□』，丑为爪，寅为矢，辰为耨，『巳』当作『子』，午为索，未为穗，酉为壶尊，戌为戊。其不可知者，则『卯』当读『刘』，申有重义，当属孳乳，亥象异献之形，但不知『二首六身』为何物。辰龙巳蛇之说，为在十二肖兽输入之后。十二肖兽，始见论衡物势、言毒、讥日三篇。新莽嘉量铭『巳』已作「□」，酷似蛇形，则西汉时已有之。印度、巴比伦、埃及均有之。殆汉时西域诸国仿巴比伦之十二宫而制定，再向四周传播。其入中国，当在汉武帝通西域时。」
译的禽兽是猪。巳属火，对应的禽兽是蛇。子也属水，对应的禽兽是鼠。午也属火，对应的禽兽是马。水克火，所以猪吃蛇；火被水所害，所以马吃了老鼠屎就会腹胀。
曰：审如论者之言，含血之虫，亦有不相胜之效。广雅释言：「效，验也」。「效」、「效」字通。此书效多训验，后不再出。午，马也。子，鼠也。酉，鸡也。卯，兔也。水胜火，鼠何不逐马？金胜木，鸡何不啄兔？亥，豕也。未，羊也。丑，牛也。土胜水，牛羊何不杀豕？巳，蛇也。申，猴也。火胜金，蛇何不食猕猴？「猕猴」即「□猴」。广雅释兽：「猱狙，□猴也。」「猕」转为「母」，说文：「为，母猴也。」「母」又音转为「马」。犹呼「母」为「妈」也。马猴今语犹存。马有大义，如马蓝、马蓟之类。初学记引孙炎尔雅注：「猱，母猴也。」吴都赋刘逵注：「猱似猴而长尾。」猕猴者，畏鼠也。囓猕猴者，犬也。鼠，水。猕猴，金也。水不胜金，猕猴何故畏鼠也？戌，土也。申，猴也。盼遂案：当是「申，金也」，与上下文义方合。星禽之说，非此所施。土不胜金，猴何故畏犬？阎若璩曰：「独不及辰之禽龙。」今按十二生肖，此见十一，龙见言毒篇。彼文曰：「辰为龙，巳为蛇。」
东方，木也，其星仓龙也；占经二三引淮南天文训许注：「木冒地而生也。」说文：「木冒地而生，东方之行。」高诱注：「木色苍，龙顺其色也。」盼遂案：「仓」当为「苍」之讹脱。西方，金也，其星白虎也；南方，火也，其星朱鸟也；高注：「朱鸟，朱雀也。」梦溪笔谈曰：「朱雀，或谓鸟朱者，或谓之长离，或云鸟即凤也。」朱亦栋群书札记曰：「谓朱鸟即凤鸟者是。」北方，水也，其星玄武也。玄武，龟也。天有四星之精，文耀钩曰：「东宫苍帝，其精为龙。南宫赤帝，其精为朱鸟。西宫白帝，其精白虎。北宫黑帝，其精玄武。」（史记天官书索隐。）李巡曰：「大辰，苍龙宿。」史记正义曰：「柳八星为朱鸟。南斗六星，牵牛六星，并玄武之宿。」天官书：「参为白虎。」降生四兽之体，含血之虫，以四兽为长。大戴礼易本命及乐纬（礼运疏。）曰：「羽虫三百六十，凤凰为长。毛虫三百六十，麟为之长。甲虫三百六十，龟为之长。鳞虫三百六十，龙为之长。」礼运曰:「麟凤龟龙，谓外四灵。」并以麟属西方金。此云「白虎」者，五经异义曰：「公羊说，麟木精。左氏说，麟中央轩辕大角之兽。陈钦说，麟是西方毛虫。许慎谨按，礼运云：『麟凤龟龙，谓之四灵。』龙，东方也。虎，西方也。凤，南方也。龟，北方也。麟，中央也。郑驳云：古者圣贤言事，亦有效，三者取象天地人，四者取象四时，五者取象五行，今云四灵，则当四时，明矣。虎不在灵中，空言西方虎，麟中央，得无近诬乎。」仲任则同许说。取象于天，虎为金行，故属西方，乃本淮南天文训。其义较郑氏取象四时为长。又按：苍龙、朱鸟、玄武并言兽。上文云：「其禽虎也。」遭虎篇云：「虎亦诸禽之雄也。」讲瑞篇云：「野禽并角。」指瑞篇云：「凤凰麒麟，仁圣禽也。」是应篇云：「一角之羊，何能圣于两角之禽。」讥日篇云；「子之禽鼠。」是于毛虫之兽，而谓之禽。所以然者，曲礼「鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。」正义曰：「尔雅云：『二足而羽谓之禽，四足而毛谓之兽。』今鹦鹉是羽曰禽，猩猩四足而毛，正可是兽，今并云『禽兽』者，凡语有通别，别而言之，羽则曰禽，毛则曰兽。所以然者，禽者，擒也，言鸟力小，可擒捉而取之。兽者，守也，言其力多，不易可擒，先须围守，然后乃获，故曰兽也。通而为说，鸟不可曰兽，兽亦可曰禽。故鹦鹉不曰兽，而猩猩通曰禽也。故易云：『王用三驱失前禽。』则驱走者亦曰禽也。又周礼司马职云：『大兽公之，小禽私之。』以此而言，则禽不必皆鸟也。又康成注周礼（冢宰庖人。）云：『凡鸟兽未孕曰禽。』周礼又云：『以禽作六挚，卿羔，大夫鴈。』白虎通云：『禽者，鸟兽之总名。』（今本佚，御览九一四亦引。）以此诸经证禽名通兽者，以其小兽可擒，故得通名禽也。」按：孔疏以兽可通名禽，是也。说文云：「禽，走兽总名。」谓禽不可通名兽，则非。曲礼朱鸟、玄武、青龙、白虎，郑注谓之四兽，正与仲任此文同，可证。孔氏于彼疏云：「朱雀是禽，而总言兽者，通言耳。」其说得之。盖兽为鸟兽昆虫之通称。考工记云：「天下之大兽五：脂者，膏者，臝者，羽者，鳞者。」四兽含五行之气最较着，案龙虎交不相贼，鸟龟会不相害。
译说：如果真像论者所说的那样，有血气的动物，也有相互不能克制的效验。《广雅·释言》说：“效，验也。”“效”、“验”二字通用。这本书中“效”多解释为“验”，后面不再重复说明。午，对应马。子，对应鼠。酉，对应鸡。卯，对应兔。水胜火，鼠为什么不追逐马？金胜木，鸡为什么不啄兔？亥，对应猪。未，对应羊。丑，对应牛。土胜水，牛羊为什么不杀猪？巳，对应蛇。申，对应猴。火胜金，蛇为什么不吃猕猴？“猕猴”即“母猴”。《广雅·释兽》说：“猱狙，母猴也。”“猕”音转为“母”，《说文》说：“为，母猴也。”“母”又音转为“马”。就像现在称呼“母”为“妈”一样。马猴这个说法至今还在使用。马有大的意思，比如马蓝、马蓟这类植物。《初学记》引用孙炎《尔雅》注说：“猱，母猴也。”《吴都赋》刘逵注说：“猱像猴但尾巴长。”猕猴，是害怕老鼠的。咬猕猴的，是狗。鼠属水。猕猴属金。水不胜金，猕猴为什么害怕老鼠？戌，属土。申，属猴。汪辟疆案：应当是“申，属金”，这样才与上下文义理相符。星禽的说法，不适用于此处。土不胜金，猴为什么害怕狗？阎若璩说：“唯独没有提到辰对应的禽——龙。”现在查考十二生肖，这里出现了十一个，龙出现在《言毒》篇。那篇文章说：“辰为龙，巳为蛇。”
东方，属木，它的星宿是苍龙；《占经》卷二十三引用《淮南子·天文训》许慎注说：“木从地里冒出来生长。”《说文》说：“木从地里冒出来生长，是东方的五行。”高诱注说：“木色苍，龙顺应它的颜色。”汪辟疆案：“仓”应当是“苍”的讹误脱漏。西方，属金，它的星宿是白虎；南方，属火，它的星宿是朱雀；高诱注说：“朱雀，就是朱鸟。”《梦溪笔谈》说：“朱雀，有的说是朱鸟，有的叫长离，有的说鸟就是凤。”朱亦栋《群书札记》说：“说朱鸟就是凤鸟的是对的。”北方，属水，它的星宿是玄武。玄武，就是龟。天有四种星宿的精气，《文耀钩》说：“东宫苍帝，它的精气是龙。南宫赤帝，它的精气是朱鸟。西宫白帝，它的精气是白虎。北宫黑帝，它的精气是玄武。”（见《史记·天官书》索隐。）李巡说：“大辰，是苍龙宿。”《史记》正义说：“柳八星是朱鸟。南斗六星，牵牛六星，都是玄武的星宿。”《天官书》说：“参宿是白虎。”降生四种野兽的形体，有血气的动物，以这四种野兽为长。《大戴礼记·易本命》及《乐纬》（见《礼运》疏）说：“羽虫三百六十，凤凰为长。毛虫三百六十，麒麟为长。甲虫三百六十，龟为长。鳞虫三百六十，龙为长。”《礼运》说：“麟凤龟龙，叫做外四灵。”都把麒麟归属于西方金。这里说“白虎”，《五经异义》说：“公羊说，麒麟是木精。左氏说，麒麟是中央轩辕大角的野兽。陈钦说，麒麟是西方毛虫。许慎谨慎地按察，《礼运》说：‘麟凤龟龙，叫做四灵。’龙，在东方。虎，在西方。凤，在南方。龟，在北方。麟，在中央。郑玄驳斥说：古代圣贤谈论事情，也有效验，三者取象于天地人，四者取象于四时，五者取象于五行，现在说四灵，就应当对应四时，很明显了。虎不在四灵之中，空说西方虎，麟在中央，岂不是近乎诬妄吗。”王充则赞同许慎的说法。取象于天，虎属金行，所以归属于西方，这是本于《淮南子·天文训》。其义理比郑玄取象四时更为优胜。又查考：苍龙、朱鸟、玄武都称为兽。上文说：“它的禽是虎。”《遭虎》篇说：“虎也是各种禽兽中的雄杰。”《讲瑞》篇说：“野禽都有角。”《指瑞》篇说：“凤凰麒麟，是仁圣的禽兽。”《是应》篇说：“一角的羊，怎么能比两角的禽兽更圣明？”《讥日》篇说：“你的禽是鼠。”这是在毛虫的兽中，而称之为禽。之所以这样，是因为《曲礼》说：“鹦鹉能说话，不离飞鸟；猩猩能说话，不离禽兽。”正义说：“《尔雅》说：‘两脚有羽毛的叫禽，四脚有毛发的叫兽。’现在鹦鹉有羽毛叫禽，猩猩四脚有毛，正可以是兽，现在都叫‘禽兽’，是因为语言有通用和区别，分别来说，有羽毛的叫禽，有毛发的叫兽。之所以这样，禽，就是擒，说鸟力气小，可以擒捉而获取。兽，就是守，说它力气大，不容易擒捉，先要围守，然后才获得，所以叫兽。通用来说，鸟不可以叫兽，兽也可以叫禽。所以鹦鹉不叫兽，而猩猩通称为禽。所以《易经》说：‘王用三驱，失前禽。’那么驱赶逃跑的也叫禽。又《周礼》司马职说：‘大兽归公，小禽归私。’由此来说，那么禽不一定都是鸟。又郑玄注《周礼》（冢宰庖人）说：‘凡鸟兽未怀孕的叫禽。’《周礼》又说：‘用禽作为六种挚礼，卿用羔，大夫用雁。’《白虎通》说：‘禽，是鸟兽的总名。’（今本已佚，《御览》卷九一四也引用。）用这些经典证明禽名通用于兽，是因为小兽可以擒捉，所以得通名为禽。”查考：孔颖达疏认为兽可以通名为禽，是对的。《说文》说：“禽，走兽的总名。”说禽不可以通名为兽，则是不对的。《曲礼》朱鸟、玄武、青龙、白虎，郑玄注称之为四兽，正与王充这篇文章相同，可以证明。孔氏在那里的疏说：“朱雀是禽，而总称为兽，是通称罢了。”他的说法是正确的。大概兽是鸟兽昆虫的通称。《考工记》说：“天下的大兽有五种：脂者，膏者，裸者，羽者，鳞者。”四兽蕴含五行之气最为显著，查考龙虎相交互不伤害，鸟龟相会互不损害。
以四兽验之，以十二辰之禽效之，五行之虫以气性相刻，则尤不相应。
凡万物相刻贼，含血之虫则相〔胜〕服，「服」上疑脱「胜」字。上文云：「含血之虫，相胜服，相啮噬。」又云：「五行之气相贼害，含血之虫相胜服。」并其证也，至于相啖食者，自以齿牙顿利，顿读作「钝」。力优劣，「」，俗「筋」字。动作巧便，巧便，捷速也。气势勇桀。桀犹强也。说文：「，从入、桀。桀，黠也。军法入桀曰」，段注：「凡黠者必强。入桀者以弱胜强。」是桀有强义。儒增篇「人桀于刺虎，怯于击人。」桀亦犹强也。若人之在世，势不与适，适读作「敌」。力不均等，自相胜服。以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。力强角利，势烈牙长，则能胜；气微爪短，（诛）胆小距顿（铢），杨曰：「诛」恐是「味」字。刘盼遂曰：「诛」为「铢」之误字。淮南鸿烈齐俗训：「其兵戈铢而无刃。」注：「楚人谓刀顿为铢。」广雅释诂：「诛，钝也。」是「爪短」与「距铢」为骈辞，「顿」字实「铢」字之旁注，后人误羼入正文，复讹「铢」为「诛」。晖按：杨说非，刘说是也。盼遂案：吴承仕曰：「『诛』当作『咮』。咮，鸟口也。此句仍有误文，无可据校。」「诛」为「铢」之误字。淮南子齐俗训：「其兵戈铢而无刃。」注：「楚人谓刃顿为铢。」广雅释诂：「铢，钝也。」是「爪铢」与「距顿」为骈辞，「短」字自「铢」之旁注，后人误羼正文耳，亟宜刊去。杨守敬校云：「诛为咮之误字。」误与吴同。则服畏也。人有勇怯，故战有胜负，胜者未必受金气，负者未必得木精也。孔子畏阳虎，却行流汗，未知何出。亦见言毒篇。盼遂案：畏阳虎事，各书无考，疑仲任用庄子盗跖篇事，而误记为阳虎也。盗跖篇曰：「孔子再拜趋走，出门上车，执辔三失，目茫然无见，色若死灰，据轼低头，不能出气。」与仲任此文甚为吻合也。阳虎未必色白，孔子未必面青也。白，西方色，金也。青，东方色，木也。金刻木，故云。鹰之击鸠雀，鸮之啄鹄鴈，庄子齐物论释文司马彪曰：「鸮，小鸠。」毛诗草木疏云：「大如班鸠，绿色。」未必鹰鸮生于南方，而鸠雀鹄鴈产于西方也，南方火，西方金。火刻金，故云。自是力勇怯相胜服也。刘先生曰：勇可以相胜服，而怯不可以相胜服，御览九二六引此文「怯」作「壮」，于义为长，疑当从之。晖按：今本不误。相者，兼辞也。相胜服，「相胜」、「相服」也。对承「勇怯」二字，怯者服，而勇者胜也。上文「力不均等，自相胜服」，勇怯即力不均之义。御览误也。
一堂之上，必有论者；一乡之中，必有讼者。讼必有曲直，论必有是非，非而曲者为负，是而直者为胜。亦或辩口利舌，辞喻横出为胜；或诎弱缀跲，蹥蹇不比者为负。孙曰：「缀」盖「踬」之借字。说文：「踬，跲也。」缀、踬声纽同。晖案：「缀」为「□」之借字。「缀」、「□」并从「□」声。广雅释诂二：「□、蹶，跳也。」释诂三：「K，败也。」庄子人间世：「为颠而灭，为崩而蹶。」说文：「蹶，僵也。」曲礼郑注「蹶，行遽貌。」蹶、K并从「□」声，与「□」并在古音十五部，音同义通，并为遽行貌，义转为仆踬。不必读作「踬」也。礼记中庸：「言前定则不跲。」即此「缀跲」之义。郑注：「跲，踬也。」正义曰：「字林云：『跲，踬也。』踬谓倒蹶也。将欲发言，豫前思定，然后出口，则言得流行，不有踬蹶也。」「缀跲」与「蹥蹇」义稍违异，「缀跲」为言不前定而败，犹遽行而仆也。「蹥蹇」则为口吃而不能遽谈。易蹇卦六四爻：「往蹇来连。」释文：「蹇，序卦皆云『难也』。连，马云：『亦难也。』郑云：『迟久之义。』」汉书序传：「纷屯亶与蹇连兮。」屯亶、蹇连，并艰险义。倒言则为「连蹇」。汉书扬雄传解嘲曰：「孟轲虽连蹇，犹为万乘师。」「连蹇」谓口吃也。（此从王先谦说。）口吃亦为言之难。众经音义一引通俗文曰：「言不通利谓之謇吃。」列子力命篇：「□□凌谇。」张注：「□□，讷涩之貌。」方言：「□，吃也。或谓□。」郭注：「语□难也。」蹇、謇、□、□字并通。「比」，汉书诸侯王表注云：「相接次也。」「不比」，谓话断续不接。盼遂案：「缀」为「□」之借字。方言：「□，短也。」郭注：「蹶□，短小貌。」广雅亦云：「□，短也。」故与「跲」为同类。孙氏谓「缀」为「踬」借，于音理违矣。吴承仕曰：「『缀』读为无尾屈之屈，短也，亦以『□』为之。淮南子人间训：『愚人之思□。』高注：「□，短也。』正本此。」以舌论讼，犹以剑戟斗也。利剑长戟，手足健疾者胜；顿刀短矛，手足缓留者负。
译用四兽来验证，用十二时辰的禽兽来效验，五行之虫因气性相克，则尤其不相符合。
大凡万物相互侵害，有血肉的动物则相互战胜、屈服，“服”字上面疑似脱落了“胜”字。上文说：“有血肉的动物，相互战胜、屈服，相互啃咬吞噬。”又说：“五行之气相互侵害，有血肉的动物相互战胜、屈服。”这都是证据。至于相互吞食的情况，自然是因为牙齿锋利或迟钝，力量强弱不同，动作敏捷或迟缓，气势勇猛或怯弱。桀，意思是强。《说文》：“，从入、桀。桀，黠也。军法入桀曰”，段注：“凡是狡黠的人必定强壮。入桀是指以弱胜强。”可见“桀”有强壮的意思。《儒增篇》说“人桀于刺虎，怯于击人”，这里的“桀”也是强壮的意思。如果人在世上，势力不相敌对，力量不均衡，自然相互战胜、屈服。凭借力量相互屈服，就会用刀兵相互侵害了。人用刀兵相互侵害，就像动物用牙齿、角、爪、牙相互触刺一样。力量强大、角锋利，气势猛烈、牙齿长，就能战胜；气息微弱、爪子短，胆小、距钝，就会屈服畏惧。人有勇敢和怯懦之分，所以战争有胜负，战胜的人未必承受金气，战败的人未必得到木精。孔子畏惧阳虎，倒退行走、流汗，不知这是什么原因。这也见于《言毒篇》。阳虎未必脸色发白，孔子未必面色发青。白色是西方的颜色，属金；青色是东方的颜色，属木。金克木，所以这样说。鹰攻击鸠雀，鸮啄食鹄雁，未必是鹰鸮生于南方，而鸠雀鹄雁产于西方。南方属火，西方属金。火克金，所以这样说。这自然是力量勇猛与怯懦相互战胜、屈服的结果。相互，是兼词。相互战胜、屈服，即“相互战胜”、“相互屈服”。对应承接“勇怯”二字，怯懦者屈服，而勇猛者战胜。上文“力量不均衡，自然相互战胜、屈服”，勇怯就是力量不均衡的意思。《御览》有误。
一个厅堂之上，必定有争论的人；一个乡里之中，必定有诉讼的人。诉讼必定有曲直，争论必定有是非，错误且理亏的是败方，正确且理直的是胜方。也有的凭借辩才无碍、口齿伶俐，言辞比喻横生而出而获胜；有的则言语困顿、结巴，说话断续不接而失败。用舌头争论诉讼，就像用剑戟打斗一样。利剑长戟，手脚敏捷的人获胜；钝刀短矛，手脚迟缓的人失败。
夫物之相胜，「夫」旧作「天」，今据各本正。或以力，或以气势，或以巧便。小有气势，口足有便，则能以小而制大；大无骨力，「骨力」于义未安，疑为「筋力」之误，上文并作「筋力」。说文：「力，筋也，治功曰力。」角翼不劲，则以大而服小。鹊食猬皮，史记龟筴传：「猬辱于鹊。」说苑辨物篇曰：「鹊食猬。」续博物志云：「猬能跳入虎耳，见鹊便自仰腹受啄。」淮南说山篇曰：「鹊矢中猬。」「中」，杀也。未验实否。博劳食蛇，方以智曰：「伯劳，苦吻鸟也。字又作『伯鹩』、『伯赵』、『博劳』，即鶪鳺姑苦也。夏小正作『伯鹩』，诗疏作『博劳』。郭璞注尔雅曰：『鶪，似鶷□而大。』张华曰：『伯劳形似鸲鹆，鸲鹆喙黄，伯劳喙黑。』许慎曰：『鸲鹆似鵙有帻。』张、许说则似百舌，郭说则似苦鸟。鵙单栖鸣则蛇结，而百舌不能制蛇，当以郭说为正。则今之苦吻子也。如鸠黑色，以四月鸣曰苦苦，又名姑恶，俗以妇被姑苦死而化。」晖按：伯劳喜食虫，食蛇未验。吕氏春秋仲夏纪高注：「伯劳夏至后，应阴而杀蛇，磔之于棘，而鸣于上。」与仲任说同。猬、蛇不便也。蚊虻之力，不如牛马，意林、御览九四五引并作「蚊不如牛马之力。」较今本义长。蚊虻无力可言也。牛马困于蚊虻，说文部：「▯，啮人飞虫，以昏时出，俗作蚊。，啮牛虫。」「虻」，「」俗字。国语楚语：「譬如牛马处暑之既至，□之既多，而不能掉其尾。」说苑曰：「蚊走牛羊。」蚊虻乃有势也。鹿之角，足以触犬，猕猴之手，足以搏鼠，广雅释诂：「搏，击也。」然而鹿制于犬，猕猴服于鼠，角爪不利也。燕山录曰：（续博物志。）「猿有手可以捕鼠，而制于鼠，鹿有角可以触犬，而制于犬。」故十年（围）之牛，孙曰：「十年」于义无取，「十年」当作「十围」，盖围残为韦，又误为年。意林，御览八九九、事类赋二二引并作「围」。刘先生曰：御览八九０引亦作「围」。为牧竖所驱；长仞之象，意林引「长」作「数」。为越僮所钩，盼遂案：「长仞」，意林引作「数仞」是也。「长」与「数」草书形近。无便故也。故夫得其便也，则以小能胜大；无其便也，则以强服于羸也。羸，弱也。
奇怪篇
儒者称圣人之生，不因人气，更禀精于天。诗生民疏引五经异义：「诗齐、鲁、韩，春秋公羊说，圣人皆无父，感天而生。左氏说，圣人皆有父。谨案：尧典『以亲九族』，即尧母庆都感赤龙而生尧，尧安得九族而亲之。礼谶云：「唐五庙」，知不感天而生。玄之闻也，诸言感生得无父，有父则不感生，此皆偏见之说也。商颂曰：『天命玄鸟，降而生商』，谓娀简吞鳦子生契，是圣人感生，见于经之明文。刘媪是汉太上皇之妻，感赤龙而生高祖，是非有父感神而生者也？天气因人之精，就而神之，又何多怪？」许慎于说文亦主感生说，曰：「古之神圣人母，感天而生子。」此称儒者，三家诗及公羊说也。禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒；御览皇亲部一、续博物志引礼含文嘉曰：「禹母修己吞薏苡而生禹，因姓姒氏。」路史后纪十二注，引书帝命验云：「白帝以星感。修纪山行，见流星贯昴，感生姒戎文命禺。」孝经钩命诀云：「命星贯昴，修纪梦接生禺。」母吞燕卵（子）而生，「燕卵」当作「燕子」。下诸「燕卵」字并同。因吞薏苡而生则姓苡，（此从诘术篇。作「姒」，疑非其旧。）因吞燕子而生则姓子，取意正同。下文云：「以周『姬』况夏、殷，亦知『子』之与『姒』，非燕子薏苡也。」正作「燕子」。若作「燕卵」，则当有「卵者，子也」之训，而殷姓子之义乃明；今无「卵者，子也」之文，则知此文原作「燕卵」，不作「燕子」。诘术篇、讲瑞篇、恢国篇述此事，并作「燕子」。日抄引此文及下文「燕卵，鸟也」，又「遭吞薏苡、燕卵、履大人迹也」，并作「燕子」，俱为切证。故殷姓曰子；史记殷本纪：「简狄行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。姓子氏。」集解引礼纬曰：「祖以玄鸟生子也。」御览八三引尚书中候云：「玄鸟翔水，遗卵于流，娀简食吞，生契封商。」注：「玄鸟，燕也。」「▯」，古「契」字。汉书古今人表作「」。后稷母履大人迹而生后稷，故周姓曰姬。褚少孙续三代世表引诗传（索隐谓即诗纬。）曰：「汤之先为契，无父而生。契母与姊妹浴于玄丘水，有燕衔卵堕之，契母吞之生契，姓曰子氏。子者兹，兹益大也。后稷无父而生，姜嫄出见大人迹而履践之，生后稷，姓曰姬氏，姬者本也。」余见吉验篇注。盼遂案：此说本之春秋繁露三代改制篇。实则「迹」古音在支部，「姬」古音在之部，绝不相通。汉文支、之不分，故仲任得附会之，谓「姬」之音出于「迹」矣。吴承仕曰：「周本纪号曰后稷，别姓姬氏。集解引礼纬曰：『祖以履大迹而生。』裴骃引礼纬以说姬姓，然则论衡亦本纬文矣。」
译万物相互克制，有的凭借力量，有的凭借气势，有的凭借巧妙便利。小的事物若有气势，口足有便利之处，就能以小制大；大的事物若没有筋力，角翼不强劲，就会以大服小。喜鹊吃刺猬的皮，《史记·龟筴传》说：“刺猬受辱于喜鹊。”《说苑·辨物篇》说：“喜鹊吃刺猬。”《续博物志》说：“刺猬能跳进老虎的耳朵里，见到喜鹊就仰起肚子任其啄食。”《淮南子·说山训》说：“喜鹊的箭射中刺猬。”“中”，意思是杀死。这是否属实，未曾验证。伯劳吃蛇，方以智说：“伯劳，是苦吻鸟。字又写作‘伯鹩’、‘伯赵’、‘博劳’，就是鶪鳺姑苦。《夏小正》写作‘伯鹩’，《诗经》疏证写作‘博劳’。郭璞注《尔雅》说：‘鶪，形状像鶷□但更大。’张华说：‘伯劳形状像鸲鹆，鸲鹆喙是黄色的，伯劳喙是黑色的。’许慎说：‘鸲鹆像鵙但有头巾。’张华、许慎的说法则伯劳像百舌鸟，郭璞的说法则伯劳像苦鸟。鵙单独栖息鸣叫时蛇会盘结，而百舌鸟不能制服蛇，应当以郭璞的说法为正确。也就是现在的苦吻子。像鸠一样黑色，在四月鸣叫曰苦苦，又名姑恶，俗传是媳妇被婆婆虐待致死而化成的。”晖按：伯劳喜欢吃虫子，吃蛇一事未曾验证。《吕氏春秋·仲夏纪》高诱注说：“伯劳在夏至之后，顺应阴气而杀死蛇，将其撕裂挂在荆棘上，并在上面鸣叫。”这与王充的说法相同。刺猬、蛇没有便利之处。蚊虻的力量，不如牛马，《意林》、《太平御览》卷九四五引文都作“蚊不如牛马之力”。比现在的版本意义更完整。蚊虻本无力可言。牛马却困于蚊虻，《说文》部：“▯，叮咬人的飞虫，黄昏时出现，俗作蚊。，叮咬牛的虫。”“虻”，“”是俗字。《国语·楚语》说：“譬如牛马处在暑气已经到来，蚊虫已经很多，却不能甩动尾巴的时候。”《说苑》说：“蚊虻驱赶牛羊。”蚊虻于是就有了气势。鹿的角，足以顶撞狗，猕猴的手，足以搏击老鼠，《广雅·释诂》说：“搏，击打。”然而鹿被狗制服，猕猴被老鼠制服，是因为角爪不锋利。《燕山录》说：“猿有手可以捕鼠，却被老鼠制服；鹿有角可以顶狗，却被狗制服。”所以十围的牛，被牧童驱赶；数仞高的象，被越地的小孩钩住，是没有便利之处的缘故。所以得到便利之处，就能以小胜大；没有便利之处，就会以强服于弱。羸，意思是弱。
《奇怪篇》
儒者称颂圣人的出生，不依赖人的精气，而是另外禀受天的精华。《诗经·生民》疏引《五经异义》说：“《诗经》齐、鲁、韩三家，以及《春秋公羊传》的说法，圣人都是没有父亲，感应上天而生。《左氏传》的说法，圣人都有父亲。谨案：《尧典》说‘以亲九族’，如果是尧母庆都感应赤龙而生尧，尧哪里来的九族去亲近呢。《礼谶》说：‘唐有五个宗庙’，可知尧不是感应上天而生的。我所听到的，那些说感应而生就没有父亲，有父亲就不是感应而生的，这些都是偏颇的说法。《商颂》说：‘天命玄鸟，降而生商’，说的是娀简吞下燕子蛋生下契，这是圣人感应而生，在经典中有明文记载。刘媪是汉太上皇的妻子，感应赤龙而生高祖，这难道不是有父亲却感应神灵而生的吗？天的精气因为人的精气，就汇聚而成神灵，又有什么可奇怪的呢？”许慎在《说文解字》中也主张感应而生的说法，说：“古代神圣人的母亲，感应上天而生下孩子。”这里所称的儒者，是指三家诗及公羊说的观点。禹的母亲吞下薏苡而生下禹，所以夏姓叫姒；《太平御览》皇亲部一、《续博物志》引《礼含文嘉》说：“禹母修己吞薏苡而生禹，因此姓姒氏。”《路史后纪》卷十二注，引《书帝命验》说：“白帝以星感应。修己在山中行走，看见流星贯穿昴宿，感应而生姒戎文命禺。”《孝经钩命诀》说：“命星贯穿昴宿，修己梦接生禺。”母亲吞下燕子蛋而生下，因此吞薏苡而生就姓苡，（此从《诘术篇》。作“姒”，怀疑不是原来的字。）因此吞燕子而生就姓子，取意完全相同。下文说：“用周的‘姬’来比照夏、殷，也就知道‘子’和‘姒’，不是燕子和薏苡。”正好作“燕子”。如果作“燕卵”，就应当有“卵者，子也”的解释，而殷姓子的意义才明确；现在没有“卵者，子也”的文字，就知道此文原作“燕卵”，不作“燕子”。《诘术篇》、《讲瑞篇》、《恢国篇》叙述此事，都作“燕子”。《日抄》引此文及下文“燕卵，鸟也”，又“遭遇吞薏苡、燕卵、履大人迹也”，都作“燕子”，都是确切的证据。所以殷姓叫子；《史记·殷本纪》说：“简狄去洗澡，看见玄鸟掉落它的蛋，简狄取来吞下，于是怀孕生下契。姓子氏。”集解引《礼纬》说：“祖先因为玄鸟生子。”《太平御览》卷八三引《尚书中候》说：“玄鸟在水上飞翔，留下蛋在流水中，娀简吃下吞掉，生下契封于商。”注：“玄鸟，就是燕子。”“▯”，是古“契”字。《汉书·古今人表》作“”。后稷的母亲踩了大人的脚印而生下后稷，所以周姓叫姬。褚少孙续《三代世表》引《诗传》（索隐认为就是《诗纬》）说：“汤的祖先叫契，没有父亲而生。契的母亲和姐妹在玄丘水洗澡，有燕子衔着蛋掉落，契的母亲吞下生下契，姓叫子氏。子就是兹，兹益大。后稷没有父亲而生，姜嫄出去看见大人的脚印而踩上去，生下后稷，姓叫姬氏，姬就是本。”其余见《吉验篇》注。盼遂按：此说本于《春秋繁露·三代改制篇》。实际上“迹”古音在支部，“姬”古音在之部，绝对不相通。汉代文字支、之不分，所以王充得以附会，说“姬”的音出自“迹”。吴承仕说：“《周本纪》号曰后稷，别姓姬氏。集解引《礼纬》说：‘祖先因为踩大脚印而生。’裴骃引《礼纬》来解说姬姓，那么《论衡》也是本于纬书文字了。”
诗曰：「不坼不副」，是生后稷。大雅生民文。毛传：「言易也。凡人在母，母则疾，生则坼副菑害其母，横逆人道。」说文引诗作「不□不」，云：「□，裂也。副，判也，籀文作。」林羲光诗经通解曰「『坼』读为『□』。「坼」篆作「□」，从「□」得声。「副」读为「幅」，幅者横也。「不□不幅」，谓子生不逆不横，而毛诗误作「不坼不副」。凡子在胞中，以头向下为顺，而俗见则谓头本居上，以孕满十月，始转向下。后稷未及期而生，宜有逆生横生之事，今不然者，故为周人所惊。」赵氏吾亦庐稿义同。许慎训「□」为「裂」，与毛诗同。并古文说也。下引说云：「后稷顺生。」是读「□」为「逆」，盖三家义也。说者又曰：「禹、逆生，闿母背而出；淮南修务篇高注「禹母修己惑石而生。禹折胸而出。契母有娥氏之女简翟吞燕卵而生契，愊背而出。」路史后纪十二注引蜀王本纪：「禹母吞珠孕禹，坼（路史误「拆」，此从初学记。）而生于涂山」。御览八二引世纪：「修己吞神珠薏苡，胸坼而生禹。」又三七一引世纪：「简狄浴玄丘之水，燕遗卵，吞之，剖背生契。」春秋繁露三代改制篇：「禹生发于背，契生发于胸。」（「生」误「先」，从孙诒让校。）盼遂案：春秋繁露三代改制质文篇：「禹主地法夏而王，祖锡姓为姒氏。至禹生发于背。」又云：「契先发于胸。」毛诗生民传：「生则坼副，灾害其母，横逆人道。」知此说盛行于东、西汉矣。后稷顺生，不坼不副。不感动母体，故曰『不坼不副』。逆生者，子孙逆死；顺生者，子孙顺亡。故桀、纣诛死，赧王夺邑。」言之有头足，故人信其说；明事以验证，故人然其文。
谶书又言：「尧母庆都野出，赤龙感己，遂生尧。」苍颉篇曰：「谶书，河、洛书也。」谶文曰：「谶，验也。」（文选思玄赋旧注。）春秋合诚图曰：「尧母庆都，盖大帝之女，生于斗维之野，常在三河之南。天地大雷电，有血流润大石之中，生庆都。身形长丈，有似大帝，常有黄云覆盖之。梦食不饥。（路史「梦」作「蔑」。）及年二十，寄伊长孺家，出观三河之首，常若有神随之者。有赤龙负图出，庆都读之，云：『赤受天运。』下有图人，衣赤衣，面光，八彩，鬓须尺余，长七尺二寸，锐上丰下，足履翼星，署曰『赤帝起，成天下宝。』（淮南修务篇注引作「成元宝」。）奄然阴雨，赤龙与庆都合婚，有娠，龙消不见。既乳，视貌，尧如图表。及尧有知，庆都以图与尧。」（御览八十引，文多误。据路史后纪十注引正。）初学记九引诗含神雾曰：「庆都与金龙合婚，生赤帝伊祁尧。」隶释帝尧碑云：「帝尧者，其先出自块□翼火之精，有神龙首出于常羊，（下缺）爰嗣八九，庆都与赤龙交而生伊尧。」成阳灵台碑云：「昔者庆都，兆舍穹精，氏姓曰伊，游观河滨，感赤龙交，始生尧。」又见御览一三五引河图。高祖本纪言：「刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，见蛟龙于上。广雅释鱼：「有鳞曰蛟龙。」天问王注同。王念孙曰：「蛟龙为二物，此非确训。」案：此文所辩，不及于蛟，明是一物。吴汝纶曰：「上林赋『蛟龙赤螭』并举，是一物也。」其说甚是。已而有身，盼遂案：「于」疑「居」之声误，下文「蛟龙居上」其证也。遂生高祖。」史记文。其言神验，文又明着，世儒学者，莫谓不然。
如实论之，虚妄言也。
彼诗言「不坼不副」，言其不感动母体，可也；言其闿母背而出，妄也。夫蝉之生〔于〕复育也，闿背而出。无形篇曰：「蛴螬化为复育，复育转而为蝉。」论死篇曰：「蝉之未蜕也为复育。」是蝉由复育而生。亦见广雅释虫。此云：「蝉之生复育。」其次正先后相反。御览九五一引作「蝉生于复育。」「生」下当据补「于」字。「出」，御览引同，王本、崇文本误作「生」。王引之广雅疏证曰：「今树上蝉皮皆背裂，知其闿背而出。」天之生圣子，与复育同道乎？兔吮（舐）毫而怀子，广韵十一暮、尔雅释兽疏并引作「兔舐毫而孕」。白帖九七、初学记二九、御览九０七、事文类聚三七引并作「兔舐雄毫而孕」。博物志四曰：「兔舐毫望月而孕，口中吐子，旧有此说。」「吮」当据改作「舐」。说文：「吮，欶也。」释名释饮食曰：「嗽，促也，用口急促也。吮，循也，不绝口，稍引滋汋，循咽而下也。」是吮为勺口嗽吸也。嗽，音山角反，今语犹存。若吴起、邓通之吮嗽痈血是也。施于毛物，义则未妥。说文：「，以舌取食也。」「」即「舐」。兔舐毫，若牛舐犊也。及其子生，从口而出。白帖、初学记、御览引「而」并作「中」。广韵、尔雅疏、事文类聚引并作「而」。案禹母吞薏苡，母咽燕卵（子），与兔吮毫同实也，禹、之母生〔子〕，宜皆从口，此承上「及其生子，从口而出」为言，「生」下当有「子」字。一曰：「母」字涉上文衍。不当闿背。夫如是，闿背之说，竟虚妄也。世间血刃死者多，未必其先祖初为人者，生时逆也。秦失天下，阎乐斩胡亥，赵高命阎乐诛胡亥，胡亥自杀也。项羽诛子婴，秦之先祖伯翳，岂逆生乎？〔夫〕如是，「夫」字据上文例补。为顺逆之说，以验三家之祖，以禹、契、稷为验。误矣。
译《诗经》说：“不坼不副”，于是生下了后稷。这是《大雅·生民》篇的原文。毛亨的传文说：“这是说容易。大凡人在母体中，母亲就会生病，出生时就会裂开剖开，灾害其母，违背人道。”《说文解字》引用《诗经》作“不□不”，说：“□，裂开。副，剖开，籀文作。”林羲光《诗经通解》说：“‘坼’读为‘□’。‘坼’篆书作‘□’，从‘□’得声。‘副’读为‘幅’，幅是横的意思。‘不□不幅’，是说孩子出生不逆不横，而毛诗误作‘不坼不副’。大凡孩子在胞宫中，头向下是顺，而世俗见解则认为头本来在上，等到怀孕满十月，才转向下。后稷没到预产期就出生，应该有逆生横生的情况，现在却不是这样，所以周人感到惊奇。”赵氏《吾亦庐稿》的意思相同。许慎解释“□”为“裂”，与毛诗相同。这都是古文说的观点。下面引用《说文》说：“后稷顺生。”这是把“□”读为“逆”，大概是三家诗的意思。解说的人又说：“禹是逆生，剖开母亲的背而出；《淮南子·修务篇》高诱注‘禹母修己迷惑于石而生。禹折胸而出。契母有娥氏的女儿简狄吞燕卵而生契，剖背而出。’《路史后纪》卷十二注引《蜀王本纪》：‘禹母吞珠怀孕禹，裂开（《路史》误作‘拆’，这里依据《初学记》。）而生于涂山’。《御览》卷八十二引《世纪》：‘修己吞神珠薏苡，胸裂而生禹。’又卷三七十一引《世纪》：‘简狄在玄丘之水沐浴，燕子留下卵，吞下它，剖背生契。’《春秋繁露·三代改制篇》：‘禹生发于背，契生发于胸。’（‘生’误作‘先’，依据孙诒让校订。）盼遂案：《春秋繁露·三代改制质文篇》：‘禹主地法夏而王，祖锡姓为姒氏。至禹生发于背。’又说：‘契先发于胸。’毛诗《生民》传：‘生则坼副，灾害其母，横逆人道。’知道这种说法盛行于东、西汉时期。后稷顺生，不坼不副。不感动母体，所以说‘不坼不副’。逆生者，子孙逆死；顺生者，子孙顺亡。所以桀、纣被诛杀，赧王失去封邑。’说话有头有尾，所以人们相信这种说法；用明显的事来验证，所以人们认可这种文字。
谶书又说：“尧母庆都野外出行，赤龙感应自己，于是生下尧。”《苍颉篇》说：“谶书，是河图、洛书。”谶文说：“谶，是验证。”（《文选·思玄赋》旧注。）《春秋合诚图》说：“尧母庆都，大概是太帝的女儿，生于斗维之野，常在三河之南。天地大雷电，有血流润大石之中，生出庆都。身形长一丈，像太帝，常有黄云覆盖她。梦食不饥。（《路史》‘梦’作‘蔑’。）等到二十岁，寄居在伊长孺家，出观三河之首，常若有神跟随她。有赤龙背负图出来，庆都读它，说：‘赤受天运。’下面有图人，穿红衣，面光，八彩，鬓须尺余，长七尺二寸，锐上丰下，足履翼星，署曰‘赤帝起，成天下宝。’（《淮南修务篇》注引作‘成元宝’。）忽然阴雨，赤龙与庆都合婚，有娠，龙消失不见。既乳，视貌，尧如图表。及尧有知，庆都以图与尧。”（《御览》卷八十引，文字多误。依据《路史后纪》卷十注引正。）《初学记》卷九引《诗含神雾》说：“庆都与金龙合婚，生赤帝伊祁尧。”《隶释·帝尧碑》说：“帝尧者，其先出自块□翼火之精，有神龙首出于常羊，（下缺）爰嗣八九，庆都与赤龙交而生伊尧。”《成阳灵台碑》说：“昔者庆都，兆舍穹精，氏姓曰伊，游观河滨，感赤龙交，始生尧。”又见《御览》卷一三五引《河图》。《高祖本纪》说：“刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，见蛟龙于上。《广雅·释鱼》：‘有鳞曰蛟龙。’《天问》王注同。王念孙说：‘蛟龙为二物，此非确训。’案：此文所辩，不及于蛟，明是一物。吴汝纶说：‘《上林赋》“蛟龙赤螭”并举，是一物也。’其说甚是。已而有身，盼遂案：‘于’疑‘居’之声误，下文‘蛟龙居上’其证也。遂生高祖。”这是《史记》的文字。其言神验，文又明着，世儒学者，莫谓不然。
如实论之，虚妄言也。
那《诗经》说“不坼不副”，说它不感动母体，可以；说它剖开母亲的背而出，是虚妄的。蝉生于复育，剖背而出。《无形篇》说：“蛴螬化为复育，复育转而为蝉。”《论死篇》说：“蝉之未蜕也为复育。”这是蝉由复育而生。也见于《广雅·释虫》。这里说：“蝉之生复育。”其次正先后相反。《御览》卷九五一引作“蝉生于复育。”“生”下当据补“于”字。“出”，《御览》引同，王本、崇文本误作“生”。王引之《广雅疏证》说：“今树上蝉皮皆背裂，知其闿背而出。”天降圣子，与复育同道吗？兔舐毫而怀子，《广韵》卷十一暮、《尔雅·释兽》疏并引作“兔舐毫而孕”。《白帖》卷九七、《初学记》卷二九、《御览》卷九０七、《事文类聚》卷三七引并作“兔舐雄毫而孕”。《博物志》卷四说：“兔舐毫望月而孕，口中吐子，旧有此说。”“吮”当据改作“舐”。《说文》：“吮，欶也。”《释名·释饮食》说：“嗽，促也，用口急促也。吮，循也，不绝口，稍引滋汋，循咽而下也。”这是吮为勺口嗽吸也。嗽，音山角反，今语犹存。若吴起、邓通之吮嗽痈血是也。施于毛物，义则未妥。《说文》：“，以舌取食也。”“”即“舐”。兔舐毫，若牛舐犊也。及其子生，从口而出。《白帖》、《初学记》、《御览》引“而”并作“中”。《广韵》、《尔雅》疏、《事文类聚》引并作“而”。案禹母吞薏苡，母咽燕卵（子），与兔吮毫同实也，禹、之母生〔子〕，宜皆从口，此承上“及其生子，从口而出”为言，“生”下当有“子”字。一曰：“母”字涉上文衍。不当闿背。夫如是，闿背之说，竟虚妄也。世间血刃死者多，未必其先祖初为人者，生时逆也。秦失天下，阎乐斩胡亥，赵高命阎乐诛胡亥，胡亥自杀也。项羽诛子婴，秦之先祖伯翳，岂逆生乎？〔夫〕如是，“夫”字据上文例补。为顺逆之说，以验三家之祖，以禹、契、稷为验。误矣。
且夫薏苡，草也；说文作「□卫」，云：「一曰□英。」本艹经草部上品有薏苡人，味甘，微寒，主风湿痹下气，除筋骨邪气，久服轻身益气。陶隐居云：「生交址者，子最大。徐土呼为□珠。」续博物志曰：「薏苡一名□珠。收子，蒸令气镏，暴干挼取之，作￥，主不饥。」燕卵（子），鸟也；刘先生曰：「燕卵」不得言鸟。御览九二二引无「卵」字，疑当从之。晖按：御览引作「燕鸟也，形，非气也。」漏引「薏苡，大人迹」，故得随意删节。此乃薏苡、大人迹三者并举，承上为文，不得独省言「燕」。下文云：「三者皆形，非气也。」若作「燕」，则不得言其无气矣。「燕卵」当作「燕子」，黄氏日钞引此文正作「燕子」，是其证。余详上文。大人迹，土也，三者皆形，非气也，安能生人？说圣者，以为禀天精微之气，故其为有殊绝之知。今三家之生，以草，以鸟，以土，可谓精微乎？天地之性，唯人为贵，则物贱矣。今贵人之气，更禀贱物之精，安能精微乎？夫令鸠雀施气于鴈鹄，终不成子者，何也？鸠雀之身小，鴈鹄之形大也。今燕之身不过五寸，薏苡之茎不过数尺，二女吞其卵、实，安能成七尺之形乎？烁一鼎之铜，以灌一钱之形，不能成一鼎，明矣。今谓大人天神，故其迹巨。巨迹之人，一鼎之烁铜也；姜原之身，一钱之形也，使大人施气于姜原，姜原之身小，安能尽得其精？不能尽得其精，则后稷不能成人。
尧、高祖审龙之子，子性类父，龙能乘云，尧与高祖亦宜能焉。万物生于土，各似本种。不类土者，生不出于土，土徒养育之也。母之怀子，犹土之育物也。盼遂案：孔融物寄▯中之说，殆本于此。尧、高祖之母，受龙之施，犹土受物之播也，物生自类本种，夫二帝宜似龙也。且夫含血之类，相与为牝牡，牝牡之会，会，交也。皆见同类之物，精感欲动，乃能授施。若夫牡马见雌牛，〔雄〕雀见（雄）牝鸡，杨曰：「雄」在「牛」字下。晖按：元本、朱校元本、崇文本正如杨校，今据正。盼遂案：吴承仕曰：「疑是『雄雀见牝鸡。』」二语宜是「牡马见牝牛，雌雀见雄鸡」，吴说与元本合。不相与合者，异类故也。今龙与人异类，何能感于人而施气？
或曰：「夏之衰，二龙斗于庭，异虚篇作「战于庭」。郑语作「同于庭」。史记周纪、天问王注并云「止于庭」。吐漦于地。韦昭曰：「漦，龙所吐沫，龙之精气也。」五行志引刘向曰：「漦，血也。一曰沫也。」龙亡漦在，椟而藏之。至周幽王发出龙漦，此厉王事也。异虚篇误同。盼遂案：发龙漦事，诸书皆谓厉王，仲任则作幽王。本书异虚篇记此事亦作幽王。惟偶会篇云「二龙之妖当效，周厉适闿椟」，独作厉王，恐出后人所改。化为玄鼋，韦曰：「鼋或为蚖。蚖，蜥蜴也，象龙。」按：史记亦作「鼋」。师古曰：「鼋似鳖而大，非蛇及蜥蜴。」入于后宫，与处女交，遂生褒姒。玄鼋与人异类，何以感于处女而施气乎？」夫玄鼋所交非正，故褒姒为祸，周国以亡。以非类妄交，则有非道妄乱之子。今尧、高祖之母，不以道接会，何故二帝贤圣，与褒姒异乎？陈启源毛诗稽古编附录：「以时世考之，龙漦之妖，亦见其妄。」
或曰：「赵简子病，五日盼遂案：「五日」当作「七日」。本书纪妖篇及史记赵世家皆云赵简子病五日不知人，居二日半简子悟，则病得七日也。又记秦穆公病亦七日而悟。知此当作七日，明矣。不知人。觉言，我之帝所，有熊来，帝命我射之，中熊，〔熊〕死；「中熊熊死」与「中罴罴死」句法一律。各本脱一「熊」字，当据史记赵世家、本书纪妖篇增。有罴来，我又射之，中罴，罴死。后问当道之鬼，鬼曰：『熊罴，晋二卿之先祖也。』范氏、中行氏之祖也。熊罴，物也，与人异类，何以施类（气）于人，而为二卿祖？」「施类」当作「施气」。上文「今龙与人异类，何以感于人而施气」，句义正同。夫简子所射熊罴，二卿祖当亡，简子当昌之秋（妖）也。「秋」当作「妖」。「妖」一作「祅」，「祅」、「秋」形近而误。纪妖篇正论之曰：「是皆妖也。」并以为妖象非实。下文「空虚之象，不必有实」，即承「妖」字为义。论死篇：「枯骨鸣，或以为妖也。」「妖」今误「秋」，正其比。盼遂案：「秋」当是「妖」之误。「妖」亦作「祅」，易误为「秋」。简子见之，若寝梦矣，空虚之象，不必有实。假令有之，或时熊罴先化为人，乃生二卿。鲁公牛哀病化为虎。注见无形篇。人化为兽，亦如兽为人。「为」上疑有「化」字。玄鼋入后宫，殆先化为人。天地之间，异类之物相与交接，未之有也。
译况且薏苡，是草类；《说文解字》写作“□卫”，说：“另一种说法叫□英。”《本草经》草部上品中有薏苡，味甘，微寒，主治风湿痹痛、下气，消除筋骨间的邪气，长期服用能轻身益气。陶隐居说：“生长在交趾的，种子最大。徐州一带称为□珠。”《续博物志》说：“薏苡又名□珠。收取种子，蒸到热气冒出，晒干后揉搓取出，做成食物，主治不饥。”燕卵，是鸟类；刘先生认为：“燕卵”不能说是鸟。《御览》卷九二二引文没有“卵”字，怀疑应当依从它。晖按：《御览》引文作“燕鸟也，形，非气也。”遗漏了“薏苡，大人迹”，所以得以随意删节。这是将薏苡、大人迹三者并举，承接上文行文，不能单独省略“燕”字。下文说：“三者都是形体，不是气。”如果作“燕”，就不能说它没有气了。“燕卵”应当作“燕子”，黄氏《日钞》引此文正作“燕子”，这就是证据。其余详见上文。大人迹，是土类，三者都是形体，不是气，怎么能生出人呢？解说圣人的人，认为圣人禀受了天精微之气，所以具有超绝的智慧。现在这三家的出生，凭借草、凭借鸟、凭借土，可以说精微吗？天地的本性，只有人最尊贵，那么物就低贱了。现在尊贵的人的气，反而禀受低贱物的精华，怎么能精微呢？假如让鸠雀把气施于雁鹄，最终不能成胎，为什么呢？因为鸠雀的身体小，雁鹄的形体大。现在燕子的身体不超过五寸，薏苡的茎不超过几尺，两个女子吞下它们的卵、果实，怎么能形成七尺的形体呢？熔化一鼎的铜，去灌注一钱的模具，不能铸成一鼎，这是显而易见的。现在说大人天神，所以他的足迹巨大。巨大足迹的人，就像一鼎熔化的铜；姜原的身体，就像一钱的模具，让大人把气施于姜原，姜原的身体小，怎么能完全得到他的精华？不能完全得到他的精华，那么后稷就不能成人。
尧、高祖是龙的儿子，儿子的性情类似父亲，龙能乘云，尧与高祖也应当能乘云。万物生于土，各自类似本来的种类。不类似土的，就不是从土里生出来的，土只是养育它们罢了。母亲怀胎，就像土养育万物一样。盼遂案：孔融《物异论》中的说法，大概源于此。尧、高祖的母亲，接受龙的施予，就像土接受万物的播种一样，万物生长各自类似本来的种类，那么这两位帝王应当类似龙啊。况且含血的动物，互相作为雌雄，雌雄的交会，交会就是交合。都是见到同类的东西，精气感应欲望发动，才能授施。如果牡马见到雌牛，雄雀见到雌鸡，杨曰：“雄”在“牛”字下。晖按：元本、朱校元本、崇文本正如杨校，现在据以校正。盼遂案：吴承仕说：“怀疑是‘雄雀见牝鸡’。”这两句话应当是“牡马见牝牛，雌雀见雄鸡”，吴说与元本相符。不相交合的原因，是因为异类。现在龙与人异类，怎么能感应于人而施气呢？
有人说：“夏朝衰微时，两条龙在庭院争斗，《异虚篇》作‘战于庭’。《郑语》作‘同于庭’。《史记·周纪》、《天问》王注都说是‘止于庭’。把涎沫吐在地上。韦昭说：‘漦，龙吐的沫，是龙的精气。’《五行志》引刘向说：‘漦，血。另一种说法是沫。’龙死了但涎沫还在，把它装在匣子里收藏起来。到了周幽王时取出龙的涎沫，这是厉王的事。《异虚篇》误同。盼遂案：取出龙涎沫的事，各书都说厉王，王充却说是幽王。本书《异虚篇》记载此事也说是幽王。只有《偶会篇》说‘二龙之妖当效，周厉适闿椟’，单独说是厉王，恐怕是后人改动的。化为黑色的鼋，韦说：‘鼋有的写作蚖。蚖，蜥蜴，像龙。’按：《史记》也作‘鼋’。师古说：‘鼋像鳖但大，不是蛇及蜥蜴。’进入后宫，与处女交合，于是生下了褒姒。玄鼋与人异类，怎么能感应于处女而施气呢？”玄鼋所交合的不是正道，所以褒姒成为祸患，周国因此灭亡。因为异类妄自交合，就有非道妄乱的儿子。现在尧、高祖的母亲，不以正道交合，为什么两位帝王贤圣，与褒姒不同呢？陈启源《毛诗稽古编》附录：“以时世考证，龙涎的妖异，也可见其虚妄。”
有人说：“赵简子生病，五日盼遂案：‘五日’应当作‘七日’。本书《纪妖篇》及《史记·赵世家》都说赵简子病五日不知人，过了两天半简子苏醒，那么病得七天。又记载秦穆公病也是七天而苏醒。知道这里应当作七日，明白了。不知人事。醒来后说，我到了天帝所在的地方，有熊来，天帝命令我射它，射中熊，熊死；‘中熊熊死’与‘中罴罴死’句法一致。各本脱漏一个‘熊’字，应当根据《史记·赵世家》、本书《纪妖篇》增补。有罴来，我又射它，射中罴，罴死。后来询问当道的鬼，鬼说：‘熊罴，是晋国两位卿大夫的先祖。’范氏、中行氏的祖先。熊罴，是物类，与人异类，怎么能施气于人，而成为两位卿大夫的祖先？”‘施类’应当作‘施气’。上文‘现在龙与人异类，怎么能感应于人而施气’，句义正相同。赵简子所射的熊罴，是两位卿大夫祖先应当灭亡，赵简子应当昌盛的妖象。‘秋’应当作‘妖’。‘妖’一作‘祅’，‘祅’、‘秋’字形相近而误。《纪妖篇》正论述说：‘这些都是妖象。’并认为妖象并非真实。下文‘空虚的象，不一定有实’，就是承接‘妖’字的意思。《论死篇》：‘枯骨鸣叫，有人认为是妖象。’‘妖’现在误作‘秋’，正是这类情况。盼遂案：‘秋’应当是‘妖’的误字。‘妖’也写作‘祅’，容易误作‘秋’。赵简子见到它们，就像做梦一样，空虚的象，不一定有实。假使有，有时熊罴先化为人，才生下两位卿大夫。鲁公牛哀病后化为虎。注见《无形篇》。人化为兽，也像兽化为人。‘为’上疑有‘化’字。玄鼋进入后宫，大概先化为人。天地之间，异类的东西互相交合，从来没有过。”
天人同道，好恶均心。人不好异类，则天亦不与通。人虽生于天，犹虮虱生于人也，「虮」，朱校元本、程本、天启本、崇文本同。钱、黄、王本并误「蚁」。人不好虮虱，天无故欲生于人，盼遂案：「天无故欲生于人」不辞，疑「生」字为衍文，本作「人不好虮虱，故天无欲于人。」何则？异类殊性，情欲不相得也。「相得」犹言相合也。天地，夫妇也，天施气于地以生物。人转相生，精微为圣，皆因父气，不更禀取。如更禀者为圣，、后稷不圣。、后稷虽更禀取，不谓圣人。如圣人皆当更禀，十二圣不皆然也。见骨相篇。尧、禹、汤、皋陶四，并下文所列八。黄帝、帝喾、帝颛顼、帝舜之母，何所受气？文王、武王、周公、孔子之母，何所感吞？
此或时见三家之姓，曰姒氏、子氏，姬氏，则因依放，盼遂案：「放」今「仿」字，谓依仿此三家之姓而生怪说。空生怪说，犹见鼎湖之地，而着黄帝升天之说矣。辩见道虚篇。失道之意，还反其字。苍颉作书，「苍」当作「仓」，说见骨相篇。世本：（御览二三五。）「沮诵、苍颉作书。」说文序：「黄帝之史仓颉见鸟兽▯□之迹，知分理之可相别异也，初造书契。」与事相连。姜原履大人迹，迹者基也，说文：「迹，步处也。」庄子天运篇：「夫迹，履之所出。」小尔雅广言：「迹，蹈也。」「迹」、「迹」字同。易系辞下传注：「基，所蹈也。」故曰：「迹者基也。」吴曰：苡似、子子，皆以声近为说，迹属鱼，姬属之，韵部独远，以迹、姬互训，亦唯汉人始有之耳。姓当为「其」下「土」，乃为「女」旁「□」，旧误作「巨」，各本并同。王本、崇文本校改作「□」，是。说文：「姬，黄帝居姬水，因水为姓，从女，□声。」晋语四，司空季子曰：「少典取于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。」段玉裁云：「先儒以为，有德者则复赐之祖姓，便绍其后，故后稷，赐姓曰姬。」是后稷绍黄帝之德，故姓曰姬，非缘大人迹也。然后儒多信此说。如白虎通姓名篇：「禹姓姒氏，祖以薏生。殷姓子氏，祖以玄鸟子生也。周姓姬氏，祖以履大人迹生也。」并承礼纬之误。盼遂案：「巨」为「□」误。说文：「姬，从女，□声。」后人少见「□」字，因改之耳。程荣本作「臣」，亦非。非基迹之字。御览八四引元命苞宋衷注曰：「姬之言基也。」褚少孙引诗传曰：「姬者，本也。」是汉人有训「姬」为「基迹」者，强符履迹之义。广雅释言：「姬，基也。」亦纂汉人旧诂。不合本事，疑非实也。以周「姬」况夏、殷，亦知「子」之与「姒」，非燕子、薏苡也。或时禹、契、后稷之母，适欲怀妊，遭吞薏苡、燕卵（子）、履大人迹也。「遭」，日抄引作「偶」，路史后纪九上注引作「适」。「遭」犹偶适也，本书常语。「燕卵」当作「燕子」，说见上。世好奇怪，古今同情，不见奇怪，谓德不异，褚少孙曰：「言生于卵、人迹者，欲见其有天命精诚之意。」故因以为姓。世间诚信，因以为然；圣人重疑，盼遂案：论语孔子曰「多闻阙疑，慎言其余」，又曰「吾犹及史之阙文也」，是皆圣人重疑之证。因不复定；世士浅论，因不复辨；「辨」、「辩」通。儒生是古，因生其说。
被诗言「不坼不副」者，言后稷之生，不感动母身也。儒生穿凿，因造禹、契逆生之说。
「感于龙」，「梦与神遇」，犹此率也。率犹类也。尧、高祖之母，适欲怀妊，遭逢雷龙载云雨而行，时人神其说，训「遇」为「构遇」，谓高祖母与龙构精，详吉验篇注。仲任不然其说，训「遇」为「逢遇」，谓与龙适遭逢耳。人见其形，遂谓之然。梦与神遇，得圣子之象也。遇，逢遇。梦见鬼合之，合，交合。非梦与神遇乎？遇，构遇。安得其实？「野出感龙」，及「蛟龙居上」，或尧、高祖受富贵之命，龙为吉物，遭加其上，吉祥之瑞，受命之证也。光武皇帝产于济阳宫，凤凰集于地，嘉禾生于屋。已见吉验篇。圣人之生，奇鸟吉物之为瑞应。必以奇吉之物见而子生，谓之物之子，是则光武皇帝嘉禾之精，凤凰之气欤？
译天与人遵循同样的道理，喜好与厌恶之心是相通的。人不喜欢异类，那么天也不会与之相通。人虽然生于天，就像虮虱生于人一样，“虮”字，朱校元本、程本、天启本、崇文本都相同。钱本、黄本、王本都误作“蚁”。人不喜欢虮虱，天没有缘故想要生于人，盼遂案：“天无故欲生于人”语句不通，怀疑“生”字是衍文，原本当作“人不好虮虱，故天无欲于人。”为什么呢？因为异类本性不同，情欲不能相合。“相得”就是相合的意思。天地如同夫妇，天施气于地以化生万物。人辗转相生，精微者成为圣人，都依靠父亲的气，不再另外禀受。如果另外禀受者才是圣人，那么后稷就不是圣人了。后稷虽然另外禀受，也不被称为圣人。如果圣人都应当另外禀受，那么十二位圣人并不都是如此。详见《骨相篇》。尧、禹、汤、皋陶四位，连同下文所列的八位。黄帝、帝喾、帝颛顼、帝舜的母亲，是从哪里接受气的？文王、武王、周公、孔子的母亲，是从哪里感应吞食的？
这或许是因为当时见到三家之姓，叫姒氏、子氏、姬氏，就依此仿效，盼遂案：“放”是今天的“仿”字，意思是依据仿照这三家的姓而编造怪诞的说法。凭空编造怪诞的说法，就像见到鼎湖之地，就编造黄帝升天的说法一样。辨析见《道虚篇》。失去道的本意，就反过来解释其字义。苍颉造字，“苍”应当作“仓”，解说见《骨相篇》。《世本》（《御览》二三五）：“沮诵、苍颉造字。”《说文解字序》：“黄帝的史官仓颉看见鸟兽爪印的痕迹，知道纹理可以相互区别，于是开始创造书契。”这与事情相关联。姜原踩了大人的脚印，迹就是基，《说文解字》：“迹，脚步所在之处。”《庄子·天运篇》：“那痕迹，是鞋子踩出来的。”《小尔雅·广言》：“迹，踩。”“迹”、“迹”字相同。《易·系辞下传》注：“基，所踩之处。”所以说：“迹就是基。”吴曰：苡似、子子，都是凭借声音相近来解释，迹属鱼部，姬属之部，韵部相差很远，用迹、姬互训，也只有汉人开始有了。姓应当是“其”下加“土”，才是“女”旁加“□”，旧版误作“巨”，各本都相同。王本、崇文本校改作“□”，是正确的。《说文解字》：“姬，黄帝居住在姬水，因此以水为姓，从女，□声。”《晋语四》，司空季子说：“少典娶有蟜氏，生了黄帝、炎帝。黄帝在姬水成长，炎帝在姜水成长，成长后德行不同，所以黄帝姓姬，炎帝姓姜。”段玉裁说：“先儒认为，有德行的人就再次赐给他祖姓，以便继承其后代，所以后稷，赐姓叫姬。”这是后稷继承黄帝的德行，所以姓叫姬，不是因为踩大人的脚印。然而先儒大多相信这种说法。如《白虎通·姓名篇》：“禹姓姒氏，祖先因为薏苡而生。殷姓子氏，祖先因为玄鸟之子而生。周姓姬氏，祖先因为踩大人的脚印而生。”这都是承袭礼纬的错误。盼遂案：“巨”是“□”的误字。《说文解字》：“姬，从女，□声。”后人少见“□”字，因此改动了它。程荣本作“臣”，也不对。不是基迹的字。《御览》八四引《元命苞》宋衷注说：“姬的意思是基。”褚少孙引《诗传》说：“姬，是根本。”这是汉人有人训“姬”为“基迹”，强行附会踩脚印的意义。《广雅·释言》：“姬，基。”也是编纂汉人的旧训。不符合事实，怀疑不是实情。用周的“姬”来类比夏、殷，也就知道“子”和“姒”，不是燕子、薏苡。或许禹、契、后稷的母亲，恰好想要怀孕，遭遇吞食薏苡、燕子（子）、踩大人的脚印。“遭”，日抄引作“偶”，《路史后纪九上》注引作“适”。“遭”就是偶适的意思，本书常用语。“燕卵”应当作“燕子”，解说见上文。世间喜好奇怪，古今同情，不见奇怪，认为德行不特异，褚少孙说：“说生于卵、人迹的，是想显示他们有天命精诚的意思。”所以因此作为姓氏。世间诚信，因此认为是对的；圣人重视疑惑，盼遂案：《论语》孔子说“多闻阙疑，慎言其余”，又说“我还能看到史官存留的阙文”，这都是圣人重视疑惑的证据。因此不再确定；世俗之士浅薄议论，因此不再辩驳；“辨”、“辩”通用。儒生崇尚古说，因此产生这种说法。
《诗经》说“不坼不副”的，是说后稷出生，没有感动母身。儒生穿凿附会，因此编造禹、契逆生的说法。
“感于龙”，“梦与神遇”，都与此类同。率就是类。尧、高祖的母亲，恰好想要怀孕，遭遇雷龙载云雨而行，当时的人神化这种说法，训“遇”为“构遇”，认为高祖母与龙构精，详见《吉验篇》注。王充不认为这种说法对，训“遇”为“逢遇”，认为与龙恰好相逢罢了。人看见它的形状，就说是这样。梦与神遇，是得到圣子的象征。遇，逢遇。梦见鬼交合，合，交合。不是梦与神遇吗？遇，构遇。怎么能得到实情？“野出感龙”，以及“蛟龙居上”，或许是尧、高祖受富贵的天命，龙是吉祥之物，遭遇加在他们身上，吉祥的瑞兆，受命的证据。光武皇帝产于济阳宫，凤凰聚集在地，嘉禾生于屋。已见《吉验篇》。圣人的出生，奇鸟吉物作为瑞应。必定以奇吉之物出现而孩子出生，称为物之子，那么光武皇帝就是嘉禾的精气，凤凰的气韵吗？
案帝系之篇，大戴礼篇目。及三代世表，史记表目。禹，鲧之子也；帝系曰：「鲧生文命，是为禹。」、稷皆帝喾之子，其母皆帝喾之妃也，帝系曰：「帝喾上妃曰姜嫄，产后稷。次妃曰简狄，产契。」毛诗生民郑笺不从此说，见吉验篇注。及尧，亦喾之子。帝系曰：「帝喾次妃曰陈丰氏，产帝尧。」帝王之妃，何为适草野？古时虽质，礼已设制，帝王之妃，何为浴于水？夫如是，言圣人更禀气于天，母有感吞者，虚妄之言也。
实者，圣人自有种（世）族，（仁）如文、武各有类。「世」字、「仁」字衍，当作「圣人自有种族，如文、武各有类。」上文「文王、武王之母，何所感吞。」意谓文、武各有父而生，故此云：「如文、武各有类。」意林引「项羽重瞳，自知虞舜苗裔。」句下有「圣人自有种族」句。即引此文，以意移后也。盼遂案：「仁如」当是「仁恕」之讹。黄氏以「世」字、「仁」字为衍文，非是。孔子吹律，自知殷后；「殷后」，北堂书抄一一二引作「殷、商苗裔」，类聚五作「殷苗裔」，御览十六及三六二、玉海六作「殷之苗裔」。疑「殷后」当作「殷、商苗裔」，与下文一律。实知篇：「孔子生不知其父，吹律自知殷宋大夫子氏之世。」春秋孔演图，孔子曰：「丘援律而吹，因得羽之宫。」（书抄一一二。）项羽重瞳，自知虞舜苗裔也。离骚王注：「苗，胤也。裔，末也。」太史公曰：「羽岂舜苗裔。」此云「自知」，未闻。盼遂案：意林引「苗裔」下有「圣人自有种族，尧与高祖安得是龙子」十五字，宜补。五帝、三王皆祖黄帝；此本大戴帝系篇、史记三代世表。春秋历命序、王符潜夫论、郑玄、张融并不谓然。黄帝圣人，本禀贵命，故其子孙皆为帝王。帝王之生，必有怪奇，不见于物，则效于梦矣。
论衡校释卷第四
书虚篇
须颂篇曰：「古有虚美，诚心然之，信久远之伪，忽近今之实，斯盖三增、九虚所以成也。」对作篇曰：「九虚、三增，所以使俗务实诚也。」
世信虚妄之书，以为载于竹帛上者，皆贤圣所传，无不然之事，故信而是之，讽而读之；睹真是之传，与虚妄之书相违，则并谓短书不可信用。短书，见谢短篇注。盼遂案：此云短书者，仲任谓世俗以真是之传为短书也。夫幽冥之实尚可知，沈隐之情尚可定，显文露书，是非易见，笼总并传，非实事，用精不专，无思于事也。
夫世间传书诸子之语，多欲立奇造异，作惊目之论，以骇世俗之人；为谲诡之书，谲诡，乖异也。以着殊异之名。
传书言：延陵季子出游，韩诗外传十云：「游于齐。」吴越春秋云：「去徐而归。
译查考《帝系》篇，是《大戴礼记》的篇目；以及《三代世表》，是《史记》的表目。禹是鲧的儿子；《帝系》说：“鲧生了文命，这就是禹。”稷都是帝喾的儿子，他们的母亲都是帝喾的妃子，《帝系》说：“帝喾的上妃叫姜嫄，生了后稷。次妃叫简狄，生了契。”《毛诗·生民》郑玄的笺注不采纳这种说法，详见《吉验》篇的注。至于尧，也是帝喾的儿子。《帝系》说：“帝喾的次妃叫陈丰氏，生了帝尧。”帝王的妃子，为什么去荒野？古代虽然质朴，但礼仪已经设立制度，帝王的妃子，为什么在水中沐浴？像这样，说圣人另外禀受天的精气，母亲有感而吞食某物的说法，是虚妄的言论。
实际上，圣人自有种族，如文王、武王各有其类。“世”字、“仁”字是衍文，应当作“圣人自有种族，如文王、武王各有其类。”上文“文王、武王的母亲，感吞了什么。”意思是说文王、武王各有父亲而生，所以这里说：“如文王、武王各有其类。”《意林》引“项羽重瞳，自知是虞舜的后代。”句下有“圣人自有种族”一句。就是引用此文，按意思移到后面了。刘盼遂按：“仁如”当是“仁恕”的讹误。黄氏认为“世”字、“仁”字是衍文，不对。孔子吹律，自知是殷的后代；“殷后”，《北堂书抄》一一二引作“殷、商苗裔”，《类聚》五作“殷苗裔”，《御览》十六及三六二、《玉海》六作“殷之苗裔”。怀疑“殷后”当作“殷、商苗裔”，与下文一致。《实知》篇：“孔子生不知其父，吹律自知是殷宋大夫子氏的后代。”《春秋孔演图》，孔子说：“我援律而吹，因而得到羽之宫。”（《书抄》一一二。）项羽重瞳，自知是虞舜的后代。《离骚》王注：“苗，胤也。裔，末也。”太史公说：“项羽难道是舜的后代吗。”这里说“自知”，未曾听说。刘盼遂按：《意林》引“苗裔”下有“圣人自有种族，尧与高祖安得是龙子”十五字，应当补入。五帝、三王都祖述黄帝；这原本出自《大戴礼记·帝系》篇、《史记·三代世表》。《春秋历命序》、王符《潜夫论》、郑玄、张融都不以为然。黄帝是圣人，本来禀受贵命，所以他的子孙都成为帝王。帝王出生，必有怪奇，不显现在物象上，就效验于梦境了。
《论衡校释》卷第四
《书虚》篇
《须颂》篇说：“古代有虚美，诚心认为如此，相信久远的伪说，忽视近今的真实，这大概是三增、九虚所以形成的原因。”《对作》篇说：“九虚、三增，是用来