论衡校释卷第二十五

译《论衡校释》卷第二十五

诘术篇

图宅术说：孙诒让说：《晋书·魏舒传》记载：“魏舒幼年丧父，被外家宁氏抚养。宁氏建造住宅，看风水的人说：‘这里将会出尊贵的甥孙。’外祖母因为魏舒年幼聪慧，心里认为应验了这话。魏舒说：‘我应当为外家成就这个宅相的预言。’”《韩友传》记载：“韩友擅长占卜，能够图宅相冢。”又查《汉书·艺文志》形法类有《宫宅地形》二十卷。《隋书·经籍志》有《宅吉凶论》三卷，《相宅图》八卷。这大概就是王充所说的图宅术。宅有八种术数，八种术数的具体细节不详。用六甲的名称，进行计数并排列次序，次序确定名称确立，宫商等音律便有了区别。《潜夫论·卜列篇》说：“现在世俗有人胡乱将姓氏附会于五音，设立五宅的符命次序。”又说：“住宅有宫商的次序。”说的也是这个意思。这大概是五行纳音术。《汉书·律历志》说：“日有六甲，辰有五子。”六甲，指的是甲子、甲寅、甲辰、甲午、甲申、甲戌。《容斋四笔》卷十说：“六十甲子的纳音，都从五音衍生而来。甲子为首，而五音始于宫，宫属土生金，所以甲子为金，而乙丑以阴从阳。商属金生水，所以丙子为水，而丁丑跟随它。角属木生火，所以戊子为火；征属火生土，所以庚子为土；羽属水生木，所以壬子为木，而己丑、辛丑、癸丑各自跟随它们。到了甲寅，则纳音起于商，商属金生水，所以甲寅为水；角属木生火，所以丙寅为火；征属火生土，所以戊寅为土；羽属水生木，所以庚寅为木；宫属土生金，所以壬寅为金，而五个卯各自跟随它们。到了甲辰，则纳音起于角，角属木生火，所以甲辰为火；征属火生土，所以丙辰为土；羽属水生木，所以戊辰为木；宫属土生金，所以庚辰为金；商属金生水，所以壬辰为水，而五个巳各自跟随它们。宫、商、角既然如此，只有征、羽不能居于首位。像这样，甲午又如同甲子，甲申如同甲寅，甲戌如同甲辰，而五个未、五个亥、五个酉，也各自跟随它们的类别。住宅有五音，姓氏有五声。孙诒让说：《周语》说：“司商协调名姓。”《白虎通·论姓》说：“古代圣人吹律定姓，以记录其族类。人含着五常而生，正声有五种：宫、商、角、征、羽。辗转相杂，五五二十五，转生四时不同的气，各种声音都具备，所以姓氏有上百种。”《艺文类聚》卷十六引《易是类谋》说：“圣人兴起，不知姓名，应当吹律听声，以辨别其姓氏。律，就是六律。”又引《孝经援神契》说：“圣王吹律定姓。”《太平御览》卷三百六十二引《易是类谋》说：“黄帝吹律以定姓。”《汉书·京房传》：“京房本姓李，推演律吕自定为京氏。”（《合璧事类外集》引《古今姓纂》说：“李姓属征音，京姓属角音。”）本书《奇怪篇》：“孔子吹律，自知是殷的后代。”《潜夫论·卜列篇》说：“也有人胡乱将姓氏传附于五音，这种诬妄太严重了。古代先有阴阳，然后才有五行。五帝依据五行之气，以生养人民，年代久远，才有了姓名敬民。（‘敬民’二字有误。）名字，大概是用来区别众人而显扬此人的，并不是用来记录五音而确定刚柔的。现在俗人不能推究记录本祖，反而想以声音言语来定五行，没有比这更错误的了。”住宅不适合其姓氏，姓氏与住宅相互克贼，就会疾病死亡，犯罪遇祸。《唐书·吕才传》，吕才叙述《宅经》说：“近代的师巫，又增加了五姓的说法。所谓五姓，是指宫、商、角、征、羽等。天下万物，全都配属它们。行事吉凶，依此为法。至于像张、王等属商，武、庚等属羽，似乎像是同韵相求。等到把柳姓定为宫，把赵姓定为角，又不是四声相管。其间也有同是一个姓，分属宫、商；后有复姓数字，征羽不别。查验经典，本来没有这种说法，各种阴阳书也没有这种话，只是野俗口传，竟没有出处。”

诘问说：人在天地之间，是万物中尊贵的罢了。人有住宅，就像鸟有巢，兽有穴一样。说住宅有甲乙之分，巢穴又有甲乙之分吗？甲乙之神，唯独在民家，不在鸟兽那里吗？根据下文举例，“何”下当有“也”字。人有住宅，就像有田地一样，用田地获取饮食，用住宅居住。人民所看重的，没有比食物更紧迫的，民以食为天。《洪范》八政，第一是食，第二是货。先田后宅，田地比住宅重要。田间的阡陌，可以制定八种术数，把土比作田地，比，是相属的意思。可以数甲乙。“可”上旧校说：一本有“不”字。按：程本有“不”字，不对。甲乙之术，只施行于住宅，不设立于田地，为什么呢？官府庭院之内，吏舍相连，吏舍的形制，与住宅有什么不同？官吏的居住，与百姓有什么不同？不用甲乙排列吏舍，唯独用甲乙数住宅，为什么呢？民间的住宅，与乡、亭的房屋相连，接界相连。《汉书·百官表》：“大率十里一亭，十亭一乡。”《风俗通》（《艺文类聚》卷一九四）说：“《春秋》、《国语》有‘寓望’，就是现在的亭。是人民安定的地方。亭有楼，从‘高’省，‘丁’声。汉朝沿袭秦制，大率十里一亭。亭，是停留的意思，现在语言中有亭待，大概是行旅宿食之所馆。”不并数乡、亭，唯独排列民家。甲乙之神，为什么独立于民家呢？数宅之术□行市亭，盼遂按：“行”上应有“亦当”二字。现在既然上文纵言数日之术行于民宅，故此复假设言其亦当行于市亭间也。下文“数宅既以甲乙，五行之家数日亦当以甲乙”，与此文法同。数巷街以第甲乙。“街”，宋、元本、朱校元本并作“术”。下“亦有巷街”同。按：作“术”是。下“街巷民家”误同。《墨子·旗帜篇》：“巷术周道者，必为之门。”《说文》：“术，邑中道也。”此据巷术民宅数甲乙，以诘其术不行市亭。若作“巷街”，则下文“入市门曲折，亦有巷街”，不成文理矣。又“数宅之术”下疑脱“不”字。入市门曲折，亦有巷街。人昼夜居家，朝夕坐市，《周礼·地官·司市》：“大市，日昃而市，百族为主。朝市，朝时而市，商贾为主。夕市，夕时而市，贩夫贩妇为主。”其实是一样的，市肆户为什么不排列甲乙？州、郡列居，县、邑杂处，与街巷民家有什么不同？州郡县邑，为什么不数甲乙呢？

译天地开辟之初就有甲乙吗？还是后来的君王才设立了甲乙？蔡邕在《月令章句》中说：“大桡掌握五行的属性，观测北斗斗纲所指向的方位，于是开始制作甲乙来命名日子，称为天干。制作子丑来命名日子，称为地支。地支与天干相配合，从而形成六十甲子。”郭沫若说：“甲、乙、丙、丁，都是鱼身之物的象形字。戊、己、庚、辛、壬、癸这六个字都是器物的象形字，而且大多是武器。”如果天地开辟之初本来就有甲乙，那么在上古时代，人们住在巢穴里，没有房屋住宅，没有街道巷弄的制度，甲乙之神又在哪里呢？

既然用甲乙来推算住宅，五行家推算日子，也应当用甲乙。“当”字大概应作“常”。甲乙有地支和天干，《白虎通·姓名篇》说：“甲乙，是天干。子丑，是地支。”方术家在天干地支的上下生克关系中寻求日子的吉凶，所以说用甲乙来推算日子，因为甲乙包含地支和天干。地支和天干还有加时的说法。地支天干加时，专比的日子吉利，相贼的日子凶险。专比，是指地支天干上下相生的日子。贼，是指上下相克的日子。《淮南子·天文训》说：“子生母叫做义，母生子叫做保，子母相得叫做专，母胜子叫做制，子胜母叫做困。用胜克来击杀，胜了却没有报复。用专比来做事，事情就能成功。用义来行事，名声确立而不败落。用保来畜养，万物繁盛昌明。用困来举事，就会破灭死亡。”母是指十天干，子是指十二地支。《抱朴子·登涉篇》引用《灵宝经》说：“所谓宝日，是指地支天干上生下之日。比如甲午、乙巳之类就是。甲是木，午是火。乙也是木，巳也是火。这是因为火生于木。所谓义日，是指地支天干下生上之日。比如壬申、癸酉之日就是。壬是水，申是金。癸是水，酉是金。这是因为水生于金。所谓制日，是指地支天干上克下之日。比如戊子、己亥之日就是。戊是土，子是水。己也是土，亥也是水。按照五行的道理，土克水。所谓伐日，是指地支天干下克上之日。比如甲申、乙酉之日就是。甲是木，申是金。乙也是木，酉也是金。这是因为金克木。”伐日就是《淮南子》所说的困日。“保”和“宝”字通用。虽然没有提到专日，但其含义可以类推得知。《淮南子》和《抱朴子》都说日子有义、保、专、制、困这五种。根据这个，时辰也有这五种情况，不仅仅限于日子。当它不举事的时候，未必会加上忧支辱吧。孙曰：“支”字大概是受上下文“支干”的影响而衍生的。晖按：朱校元本没有“辱”字。“支”字下面空一格。怀疑“忧”字的下半部分，是“反”字误合而成。“反支”见于《后汉书·王符传》。“加□”也是错误的，不知道应该作什么。事理有曲直，罪法有轻重，上级官员平心静气，推究狱讼的情状，没有地支天干吉凶的验证，却有事理曲直的效果，对于主张地支天干吉凶的人来说，怎么对此作出解释呢？周武王在甲子日战胜，商纣王在甲子日战败，《吕氏春秋·贵因篇》说：“武王到达鲔水，殷商派胶鬲侦察周军。武王见到他，说：‘将在甲子日到达殷郊，你把这个消息报告回去。’果然在甲子日到达殷郊，殷商军队已经先布阵了。到达殷地，顺势作战，大败殷商。”《礼记·檀弓》郑玄注说：“纣王在甲子日死去。”两家都约定日期，两军对峙，旗帜相望，都使用同一天，却一个生存一个灭亡。况且甲与子是专比，甲是木，子是水。按照五行的道理，水生木，这是子生母，即地支天干下生上之日。也就是《淮南子》所说的义日。昧爽时加寅，《牧誓》说：“时值甲子日昧爽，周王到达商郊牧野，于是誓师。”伪孔传：“昧，昏暗。爽，明亮，指清晨。”《释文》引马融说：“昧，天未亮。”疏说：“大概是鸡鸣之后。”前《□时篇》说：“平旦是寅。”那么就把昧爽当作平旦。寅与甲子不相贼，“甲乙”应当作“甲子”。甲子是纣王灭亡的日子，寅是纣王灭亡的时辰。仲任意：时辰与日子不相贼，为什么纣王灭亡？如果作“甲乙”，就没有意义了。寅也是木，所以与甲子不相克。武王最终打败了纣王，这是为什么呢？

日，就是火，在天上叫日，在地上叫火。用什么来验证呢？阳燧对着太阳，火从天上来。参见《率性篇》注。由此说来，火是日的气。日有甲乙，火没有甲乙为什么呢？日有十个，辰有十二个。日十个，从甲到癸。辰十二个，从子到亥。《淮南子·天文训》说：“五音六律，音加倍成为日，律加倍成为辰，所以日有十个而辰有十二个。”《汉书·律历志》记载刘歆说：“六律六吕，十二辰就确立了；五声清浊，十日就运行了。”都说音生日，律生辰。《晋书·律历志》说：扬子云说：“声生于日，律生于辰。”日辰相配合，所以甲与子相连。所谓日十个，是什么意思呢？是天上的日子有十个吗？还是一个日子有十个名称呢？端端之日，指在天上的日子。“而”应当是“亡”的讹字。“亡将”连用，本书屡见。亡，是发语词。将，犹抑也。《乱龙篇》：“不知道都的精神在形象吗？还是匈奴敬畏精神在木头里呢？”《定贤篇》：“不知道寿王没有治理东郡的方法吗？还是东郡恰好将要再次作乱，而寿王的治理偶然赶上了时机呢？”句例正相同。“亡将”，是转折语词，经典中有作“亡其”的，“其”也是“将”的意思。“而将”未见。如果天上的日子有十个，甲乙是它们的名称，为什么不只说甲乙，盼遂案：“从”字应当是“徒”字的错误。一定要说子丑呢？“从”，朱校元本、程、何、钱、黄本相同。王本、崇文本作“徒”，怀疑是对的。下“何”字，或许属下读，不对。日廷图中甲乙有位，子丑也有处，各有部署，排列在五方，像君王的营卫，常居不动。现在天上的日子在中行，“中行”，朱校元本作“冲”。通津本“中行”二字双行，大概是根据别本剜改。但意义都难以通顺。早晨从东方出来，傍晚进入西方，运行不停，与日廷不同，为什么说甲乙是日的名称呢？方术家又说，日甲乙者，是天地之神，日轮流用事，自己用甲乙胜负来决定吉凶，不是天上日子的名称。如果是这样，对于五行的象，“于”，朱校元本作“则”。只应当用甲乙来决定吉凶而已，为什么要说加时呢？考察加时者，是天上的日子加时。天上的日子怎么会有胜负呢？郭沫若说：“十干是中国古代的次序，起源很古老，别无什么神秘的意义。由次序应用来表示一旬的日子次序，所以有十日之名。”

译从事五音术的人，用口型来调和姓名及表字，朱校元本作“五行之家”。按：“五行之家”、“五音之家”在后文中都出现过，很难校定。用姓氏来确定名字，用名字来端正表字。口型有张开和闭合，声音有外放和内敛，“口有张歙”，朱校元本作“以口张歙”。下文“以口张歙”、“用口张歙”的语句多次出现。怀疑元本是“以”字。“以”字有时误写为“有”，与“有”字形相近而误，文句又颠倒。以此来确定五音宫、商等的实质。《五行大义》引《乐纬》说：“孔子说：我吹律管来定姓氏，说一个字得到土音叫宫，说三个字得到火音叫徵，说五个字得到水音叫羽，说七个字得到金音叫商，说九个字得到木音叫角。”《易林》说：“刚柔相互呼应，二姓百家。”《汉书·艺文志》五行家有《五音定名》十五卷。

人之所以有姓氏，是因为禀受了天的气息。《白虎通·姓名篇》说：“姓就是生，人禀受天的气息所以能生存。”是人禀受五行之气作为姓氏吗？是用口型的开合、声音的外内作为姓氏吗？“天”应当是“人”。上下文义很明显。如果以本来禀受于天的作为姓氏，那么五谷万物也都禀受气息了，为什么还要用口型的开合、声音的外内来确定和端正它呢？“口张歙”，各本都误作“张口歙”。孙曰：“张口歙”，应当是“口张歙”，文句颠倒。“口张歙”与“声内外”相对。上文说：“以口型的开合、声音的外内作为姓氏。”下文说：“不用口型的开合、外内。”（按：“外”字上面脱漏了“声”字，详见下条。）又说：“用口型的开合来调和姓氏的道理是什么。”现在据以校正。古代根据出生情况来赐予姓氏，即根据其所生的情况赐予姓氏。《左传·隐公八年》传，众仲说：“天子建立德行，根据出生情况来赐予姓氏。”如果夏禹吞下薏苡而生，就姓苡氏；下文的“苡”字，《奇怪篇》作“姒”，《书传》多作“姒”，一作“似”。以殷商吞下燕子而生就姓子氏为例，那么这里作“苡”，正符合因出生而赐姓的道理。《说文》没有“姒”字。段玉裁说：“‘姒’大概古代只写作‘以’。”他的说法接近正确。大概因为姓氏源于出生，神圣人的母亲感应上天而生，所以将“苡”变为“姒”，从“女”，从“以”，是会意字。我在《奇怪篇》注中已述。商汤吞下燕子而生，就姓子氏；我在《奇怪篇》注中已述。周始祖姜原踩了大人的脚印，就姓姬氏。“迹”，宋本作“綦”，《玉海》卷五十引文相同。按：《奇怪篇》说：“姜原踩了大人的脚印，迹就是基，姓氏应当是‘其’下加‘土’，却是女旁加□，不是基迹的字，不符合本事。”此文则依据旧说，以阐明因出生而赐姓，因踩了大人的基而姓姬。基、迹是训诂字，基、綦字相通。今本改作“迹”，失去了其义。我在《吉验篇》、《奇怪篇》注中已述。

确立名字，有信、义、像、假、类五种方式。这是鲁国申繻的说法，见于《左传·桓公六年》。《白虎通·姓名篇》：“殷朝用生日来命名，如太甲、帝乙、武丁。有的听其声音，用律管来确定名字。有的依据其事，旁通其形。依据其事的，如后稷是也。被抛弃，因此命名为弃。旁通其形的，孔子头型类似鲁国尼丘山，所以命名为丘。”这就分为四类。旁通其形来命名，就是这里的以类命名。用律管定名，被王充所驳斥。然而用生日命名，

译依据其事命名，申繻的说法不能涵盖。《通志·氏族略》析为三十二类。以出生命名为信，元本作“名生”，朱校元本同，与《左传》相合。以下文“以德名”、“以类名”为例，则作“以生名”更好。如果鲁公子友出生，手上有纹路写着“友”字。鲁季成也，见《左传·闵公二年》。桓公六年杜预注说：“如唐叔虞、鲁公子友。”杜预大概是本于此。沈钦韩《左传补注》说：“‘名生’二字，所包甚广，唐叔虞、公子友的事，是很偶然的。《白虎通》：‘殷朝用生日命名孩子为什么？殷朝质朴，所以直接用生日命名孩子，用《尚书》记载殷朝太甲、武丁来证明。对于臣民也可以用生日命名孩子，因为殷朝臣子有巫咸、祖己。’又说：‘有的听其声音，用律管来确定名字。’这就是所谓的以名生为信。”按：沈钦韩将用律管定名归为以生名，与王充的意思相反。以德命名为义，“名”，《左传》作“命”。下文“类名”同。名、命字相通。如文王名为昌，武王名为发。杜预注相同。疏说：“《周本纪》称‘大王看见季历生了昌，有圣瑞，于是说：我世代应当有兴起的人，大概就在昌吧。’是大王看见他有瑞兆，推测他应当兴起，所以命名为昌，想要让他昌盛周朝。推测德行命名为发，则没有话可说。服虔说：‘谓如大王推测德行命文王曰昌，文王命武王曰发。’似乎有旧说。旧说认为文王看见武王出生，认为他必将发兵诛暴，所以命名为发。”以类命名为像，如孔子名为丘。杜预注：“如孔子头象尼丘。”疏：“《孔子世家》说：‘叔梁纥与颜氏在尼丘祈祷，得到孔子。孔子生来头顶中间低四周高，所以因此叫丘，字仲尼。’这就是象尼丘。”取于物为假，如宋公名为杵臼。杵臼，宋昭公名，见《左传·文公十六年》。取于父为类，有类似父亲的意思。杜预注：“如鲁庄公与桓公同日生，命名为同。”

确立表字，是展开名字取相同的意思，《白虎通·姓名篇》说：“有的旁通其名为之字者，听到名字就知道其字，听到字就知道其名。”王引之《春秋名字解诂叙》说：“名与字，意义相互依附，所以许慎《说文》屡次引用古人名字，发明古训，没有比这更明显的了。于是考察义类，定为五体：一是同训，予字子我、常字子恒之类是也。二是对文，没字子明、偃字子犯之类是也。三是连类，括字子容、侧字子反之类是也。四是指实，丹字子革、启字子闾之类是也。五是辨物，针字子车、鳣字子鱼之类是也。”王充只说取同义，未能涵盖。名赐字子贡，《史记·弟子传》：“卫端木赐字子贡。”“贡”应当是“赣”。《说文》说：“赣，赐也。”“贡”是假借字。《论语》石经，凡“子贡”都作“子赣”。《五经文字》说：“贡，贡献。赣，赐也。经典也通用之。”名予字子我。《弟子传》：“鲁宰予字子我。”《白虎通·号篇》：“予也是我也。”

确立姓氏则根据本来所生，确立名字则根据信、义、像、假、类，表字则展开名字取同义，不用口型的开合、〔声〕外内。孙曰：“外”字上面脱漏了“声”字。“口张歙、声外内”相对成文。上文说：“以口型的开合、声音的外内作为姓氏。”又说：“为什么用口型的开合、声音的外内来确定和端正它呢？”这都是证据。调和宫商的意义是五音术，有什么依据可见而使用？

译古代有本姓，也有氏姓。《礼记·大传》郑玄注说：“玄孙的儿子，姓氏与高祖不同。五世之后不再有丧服关系，姓氏由此产生。姓，是正姓，始祖为正姓，高祖为庶姓。”正姓就是这里说的本姓，庶姓就是这里说的氏姓。段玉裁说：“考察姓氏的礼制，姓统摄于上，氏区别在下。郑玄驳斥《五经异义》说：‘天子赐姓命氏，诸侯命族。族是氏的别名，姓是用来统系百世而不相区别的，氏是用来区别子孙所出的。所以《世本》的篇章，言姓则在上，言氏则在下。’这是由姓而分出氏的说法。既然区别为氏，就称为‘氏姓’。所以《风俗通》、《潜夫论》都以氏姓命名篇章。诸书多言氏姓，氏姓见于经书的，如《春秋》隐公九年，天王派南季来聘问，《谷梁传》说：‘南，是氏姓。季，是字。’这是‘氏姓’的明确记载。凡是单称姓的，未尝不是氏姓；单称氏的，后来也作为姓，古代就是这样。到了周代，将三代以上的姓以及‘氏姓’作为婚姻不通的姓，而近世那些以官职、事务、祖父的字为氏的，只作为氏而不作为姓，古今不同。”陶氏、田氏，是以事务为氏的氏姓；《广韵》六豪说：“陶姓，是陶唐的后代，现在出于丹阳。”《风俗通》说：“凡是以事务为氏的，巫、卜、陶、匠就是。”《潜夫论》也说陶是以事务为氏。《通志·氏族略》四“以技为氏”类说：“陶氏，是陶唐氏的后代，因此以陶为氏。虞思担任周朝的陶正，也作为陶氏。《左传》记载，商人七族中有陶氏。这些都是以陶冶为职业的人。”《广韵》一先说：“田姓出于北平，敬仲从陈国到齐国，后来改姓田氏。”《史记·田敬仲完世家》集解徐广引应劭说：“开始食采地，因此改姓田氏。”索隐说：“因为陈、田二字声音相近，于是成为田氏。”唐代田琬碑说：“他的祖先敬仲到齐国，因陈为族，周、齐声音相近，于是以田为氏。”《通志·氏族略》二“以国为氏”类说：“田氏就是陈氏，敬仲隐藏真姓为田，陈、田声音相近的缘故。齐国没有‘田邑’，应劭的说法不对。”这与索隐的说法相同。王符说田是以事务为氏，未曾听说。上官氏、司马氏，是以官职为氏的氏姓；《广韵》二十六桓说：“楚庄王的小儿子担任上官大夫，以上官为氏。”《通志·氏族略》三“以邑为氏”类“楚邑”条说：“上官氏，楚王子兰担任上官邑大夫，因此以之为氏。”按：以官职为氏、以封邑为氏虽然不同，但其意义相通。《史记·太史公自序》说：“重黎氏世代掌管天地秩序，在周朝，程伯休甫是他的后代。当周宣王时，失去职守而成为司马氏。”《潜夫论·志氏姓篇》说：“重黎氏世代掌管天地秩序，分别其主管，历经三代而封于程。在周朝，担任宣王的大司马，《诗经》赞美‘王谓尹氏，命程伯休父’。他的后代失去职守，到晋国成为司马，司马迁自称是他的后代。”又说：“宋国的司马氏，是子

译姓。”《左传》哀公十四年记载：“宋桓魋的弟弟司马牛。”《史记·弟子传》索隐说：“因为魋担任宋国司马，所以牛就以司马为氏。”《广韵》七之说：“司马氏出于河内。”孟氏、仲氏，是以祖父的字为氏的氏姓。诸侯的儿子称公子，公子的儿子称公孙，公孙的儿子以祖父的字为氏。所以鲁隐公命无骇为展氏。无骇，是公子展的孙子。字有两等：有二十岁加冠时的字，又有五十岁以伯仲叔季表示长幼的字，二者都可以作为氏。孟氏、仲氏，是以长幼的字为氏。展氏，是以加冠时的字为氏。之所以这样，服虔说：（《左传》隐公八年传疏。）“公的同母弟，就以长幼为氏，尊贵嫡系正统，伯、仲、叔、季就是。庶出的公子，就以配字为氏，尊重公族，展氏、臧氏就是。”孔颖达疏不赞同服虔的说法，但在《礼记·大传》疏中又采纳了他的说法。《广韵》四十三映说：“孟姓，本来自周公。鲁桓公的儿子仲孙的后代，仲孙是三桓之长，所以叫孟氏。”《孟子》赵注题辞孙奭疏说：“鲁国史书，桓公的后代，桓公的嫡子庄公为君，庶子公子庆父、公子叔牙、公子季友。仲孙是庆父的后代，叔孙是叔牙的后代，季孙是季友的后代。他们的后代子孙都以仲、叔、季为氏。到仲孙氏的后世改仲为孟。又说：孟，是庶长的称呼。说自己庶出，不敢与庄公为伯仲叔季的次序，所以取庶长为始。又定公六年有仲孙何忌到晋国，《左传》就说：‘孟懿子往。’这是孟氏为仲孙氏的后代改孟氏。”《潜夫论·志氏姓篇》说：“鲁国的公族，有孟氏、仲孙氏。”《左传》文公十五年记载：“齐国人有人为孟氏谋划。”杜预注：“庆父是长庶，所以有人称孟氏。”《古今姓氏书辨证》说：“鲁桓公四个儿子，次子叫庆父。庆父生穆伯公孙敖，敖生文伯谷、惠叔难，谷生孟献子蔑，开始以仲孙为氏。”《通志·氏族略》四“以次为氏”类说：“孟氏，姬姓。鲁桓公子庆父的后代。庆父叫共仲，本为仲氏，也叫仲孙氏。因为闵公的缘故，忌讳弑君的罪过，改称孟氏，也叫孟孙氏。又卫国公有公孟絷的后代，也叫孟氏。齐国有孟轲字子车。秦国有孟说。”又说：“仲氏，高辛氏才子八元，仲堪、仲熊的后代。又仲虺为商汤左相，他的后代都作为仲氏。又鲁公子庆父叫共仲，也作为仲氏，也作为仲孙氏。庆父有弑君的罪过，改称孟氏。又《公子谱》说：宋庄公子仲的后代，也称仲氏。卫人仲由，是孔子弟子。”氏姓有三类：是以事务为氏吗？是以官职为氏吗？是以祖父的字为氏吗？《白虎通·姓名篇》说：“有的以官职为氏，有的以事务为氏。听到他的事务，就可以知道他的德行，所以勉励人向善。有的以祖父的字为氏，所以区别诸侯的后代，为了复兴灭亡的国家，继承断绝的世系。设立氏有三类，以便知道他们是子孙。”列出三类，与王符相同。官就是吏。王符、应劭则列为九类。《潜夫论·志

译氏姓篇》说：“有的以号为氏，有的以谥号为氏，有的以国为氏，有的以爵位为氏，有的以官职为氏，有的以字为氏，有的以事务为氏，有的以居所为氏，有的以志意为氏。至于五帝三王的时代，所说的号。文、武、昭、景、成、宣、戴、桓，所说的谥号。齐、鲁、吴、楚、秦、晋、燕、赵，所说的国。王氏、侯氏、王孙、公孙，所说的爵位。司马、司徒、中行、下军，所说的官职。伯有、孟孙、子服、叔孙，所说的字。巫氏、匠氏、陶氏，所说的事务。东门、西门、南宫、东郭、北郭，所说的居所。三乌、五鹿、青牛、白马，所说的志意。”以本姓则用所生，以氏姓则用事务、官职、祖父的字，用口张合调节姓氏的意义何在？

译匈奴的风俗，只有名字而没有姓氏和字，没有用来调和协调的（依据）。原本“无”字下面有“姓”字。朱校同。他们自以为寿命终了，祸福在哪里呢？礼制规定：“买妾如果不知道她的姓氏，就要占卜。”《礼记·曲礼》、《坊记》都记载了这句话。郑玄注解说：“妾地位卑贱，有时不是随嫁的媵妾，是从卑贱的人那里取得的，世代没有明确的谱系。”又说：“妾说‘买’，是因为她地位卑贱，等同于普通物品。士人和平民的妾，大多平庸，有不知道她姓氏的。”不知道，是指不知道她原本的姓氏。妾必定有父母的家族姓氏，然而一定要占卜的原因，是父母的姓氏辗转更易失去真实，礼制重视不娶同姓，《曲礼》说：“娶妻不娶同姓。”《左传·僖公二十三年》传文说：“男女同姓，后代不兴旺。”《白虎通·五行篇》说：“不娶同姓为什么呢？效法五行，不同类别才能相生。”所以一定要占卜。姓氏只是用来口头调和姓氏宗族，上文的“姓”字，怀疑应当作“如”。那么礼制中买妾为什么要占卜呢？旧本段。

图宅术说：“商姓人家的门不宜向南开，征姓人家的门不宜向北开。”孙曰：《潜夫论·卜列篇》说：“世俗工匠说：商姓人家的住宅，适宜开西门。这又是虚妄的。五行应当出门乘其胜，入门居其隩，才安吉。商姓人家向东入门，东入反而认为是金伐木，那么家中精神每日都在战斗。五行都是这样。”晖按：《汉书·王莽传》：“占卜者王况对李焉说：您姓李，李音征。”又吕才说：“王、张为商。”那么商属金，南方属火；征属火，北方属水。水胜火，火克金，五行之气不相容，所以五姓的住宅，门有适宜的方向。方向适宜，就富贵吉祥昌盛；方向不适宜，就贫贱衰败损耗。

门和堂有什么不同？五姓的门，各有五姓的堂，所朝向的没有适宜的吗？门遮蔽地面，不如堂屋，朝夕居住的地方，在堂不在门。推究吉凶的人，都应当以堂为准。如果门是人所出入的，那么户也应当如此。《说文》：“门，由两个户组成，象形。半个门叫户。”孔子说：“谁能出门不经过户？”《论语·雍也篇》。说的是户而不是门。五祀的祭祀，门和户同等。见《祭意篇》。如果应当以门来端正朝向，那么户为什么不应当与门相应呢？况且现在官府衙门之内，官吏的宿舍相连，门向有南有北；长官的宿舍传舍，《汉书·宣帝纪》韦昭注：“传谓传舍。”里巷居住有东有西。长官的姓氏，必定有宫、商；众官吏的宿舍，必定有征、羽。升官迁徙，未必是角姓门向南开；失位贬黜，未必是商姓门向北开。盼遂案：“门北出”应当作“为门南出”，后人为了与上句“角姓门南向”对文而误改。角属木，南方属火，木生火，所以角姓门向南开，那么升官迁徙就适宜了。商属金，北方属水，金生水，商姓而门向北开，那么也适宜升官迁徙。现在说“失位贬黜”，于义不合。所以断定“北出”是“南出”的误写。南方属火，克商姓的金，所以商姓门向南开，就有失位贬黜的灾祸。上文明确引用“图宅术说：‘商姓人家的门不宜向南开，征姓人家的门不宜向北开。’”更加证明此处“北出”是“南出”的误写。有人说：“商姓是征姓的误写，作征姓门向北开，与角姓门向南开对文”。然而本篇上下文都说商姓家门，没有说征姓家的，不应此语独作征姓。仍应当以商姓门向南开为定论。或者升官迁徙，或者失位贬黜为什么呢？

姓氏有五音，人的性质，也有五行。五音的家，商姓不宜向南开门，那么人禀受金之性者，可再不宜向南坐、向南行走吗？一说：五音的门，有五行的人。假令商姓（口）食〔口〕五人，“口食”应当作“食口”。《辨崇篇》说：“夫食口十人，居一宅之中。”五人中各有五色，木人青，火人赤，水人黑，金人白，土人黄。五色的人，都从向南开的门出去，或者凶或者吉，寿命或者短或者长。凶而短的，未必是白色；吉而长的，未必是黄色。五行之家，凭什么决断？

向南开的门，克商姓家，实际上如何？南方，属火，如果火气的祸害，像火蔓延焚烧，径直从南方来吗？那么即使是向北开的门，也一样凶险。如果火气的祸害，像夏日的炎热，四方普遍浸透吗？那么天地之间，都得到它的气，向南开的门家，为什么独独凶险？南方属火者，火位在南方。一说：它的气散布在四方，不一定南方独有火，四方没有火，就像水位在北方，四方还有水一样。火充满天下，水遍布四方，“辨”读作“遍”。水或者在人的南边，或者在人的北边。说火常在南方，那么东方可以没有金，西方可以没有木吗？

解除篇

盼遂案：《庄子·人间世篇》说：“所以用牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人之有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣。”郭象注：“巫祝解除，弃此三者。”这是“解”义之初见于古籍者。

世人相信祭祀，认为祭祀必定有福；又相信解除，认为解除必定去凶。

译解除这种仪式，开始时先设立祭祀。这祭祀鬼神，就像活人接待宾客一样。先为宾客摆设饮食，吃完后，用刀杖驱赶他们。鬼神如果有知觉，一定会怨恨并战斗，不肯径直离去；孙氏说：“必恚止战”，与上下文义均不相应。况且既然说“必恚”，就不能说“止战”了；既然说“止战”，就不能说“不去”了。“止”字大概应当是“与”，因为草书字形相近而误写。下文说：“挺剑操杖，与鬼战斗。”又说：“那驱逐鬼神，与战斗没有区别。”都可以证明此文不应当说“止战”。晖按：大概应当是“必恚战不肯径去”。“止”字是受“恚”字下半部的“心”字影响而误写。“止”一作“□”，与“心”字形近。如果鬼神怀恨，反而会降祸。“若”就是“或”的意思。如果鬼神没有知觉，不能作恶，解除就没有益处，不解除也没有损害。况且人们说鬼神是什么样子呢？如果说鬼有形象，形象像活人，活人怀恨，必将害人。如果没有形象，与烟云相同，驱逐烟云，也不能消除。形体既然不可知，心思也不可揣度。鬼神聚集在人的住宅，想要寻求什么呢？如果气势是要杀人，在驱逐的时候，避开人隐藏起来；驱逐停止，就又回到原来的地方。孙氏说：下文的“驱逐之”三字大概是受上文影响而衍生的。盼遂案：“之”字是衍文。“驱逐止”三字成句。如果不想要杀人，寄居在别人家，即使不驱逐，也不会为害。

显贵的人出行，百姓都观看，堵塞了街道巷弄，争着挤在前面。士兵驱赶他们，他们就跑开退却；士兵回去，他们又回到原来的地方；士兵站立守卫，整天不离开，仅仅能够禁止他们。为什么呢？因为欲望在于观看，不会因为一次驱赶就退去。“还”字应当是“退”，字形相近又受上下文各处的“还”字影响而误写。上文说：“士兵驱赶他们，他们就跑开退却。士兵回去，他们又回到原来的地方。”下文说：“士兵驱逐，不久就站立守卫，那么观看的人就不退却。”这就是不因为一次驱赶就退去的意思。“还”字不妥。假如鬼神与活人相同，在住宅中有欲望，就像百姓有观看的欲望一样，士兵驱逐，不久就站立守卫，那么观看的人就不退却。然而驱逐鬼神，不到一年，鬼神不会离去。现在驱逐他们，一顿饭的功夫，就舍弃不管了；舍弃不管，鬼又回来，怎么禁止呢？在庭院里晒谷子，鸡雀啄食，“雀”，宋、元本作“鸟”，朱校同。主人驱赶弹击他们就跑开，放纵他们就来，不整天站立守卫，鸡雀就禁止不了。假如鬼神呢？不会因为驱逐而离去或停止。假如鬼神不神奇呢？与鸡雀相同，不经常驱逐，就不能禁止。

虎狼进入都城，用弓弩巡视它们，虽然杀死了虎狼，不能消除虎狼到来所造成的祸患。盗贼攻打城池，官军攻击他们，虽然击退了盗贼，不能消灭盗贼到来所造成的灾祸。虎狼的到来，是政治失误的应验；这与《遭虎》篇的宗旨相违背。大概是世俗习惯都这样，所以顺从而说。盗贼的到来，是因为世道混乱；那么鬼神的聚集，是因为命数将尽。杀死虎狼，击退盗贼，不能使政治清明、世道太平；那么盛大的解除仪式，驱逐鬼神，不能使凶险离去而寿命延长。

病人病重，看见鬼到来，性格刚猛的人，挺剑操杖，与鬼战斗。战斗一两次，手指被击打而屈服，汉书《文三王传》：“李太后与争，门措指。”晋灼说：“许慎说：措置字，借用来表示笮。”师古说：“音壮客反，意思是被门扉所挤压。”此处的“错指”意思是被杖所击。知道不能屈服，必定不能活到最后。“知”，王本、崇文本作“如”。解除所驱逐的鬼，与病人所见的鬼没有区别；那驱逐鬼神，与战斗没有区别。病人战斗，鬼还不离去；宅主解除，鬼神必定不离开。“必”，宋本作“犹”，朱校元本同。由此说来，解除住宅，对事情有什么好处？相信它能消除凶险，是不可信的。

况且所驱逐的，是住宅中的客鬼。住宅中的主神有十二个，青龙、白虎排列在十二个方位。龙、虎是猛烈的神灵，是天下的正鬼，飞尸流凶，怎么敢随意聚集，“安”，崇文本作“不”。就像主人猛勇，奸邪的客人不敢窥探。有十二个神灵庇护他们，庇护他们，就是让他们止息。宅主驱逐，名义上是赶走十二神灵的客人，违背十二神灵的心意，怎么能得到吉祥？如果没有十二神灵，那么也就没有飞尸流凶。没有神灵没有凶险，解除有什么补益？驱逐能赶走什么？

解除的方法，沿袭古代驱逐疫鬼的礼仪。参见《谢短篇》。从前颛顼氏有三个儿子，生下来就死了，都死了离去。一个住在江水成为虐鬼，一个住在若水成为魍魉，一个住在区隅之间，这是小儿鬼。“欧隅”应当是“区隅”。《文选》东京赋注、《后汉书》礼仪注引《汉旧仪》、《路史余论》引《礼纬》、《通志礼略三》、前订《鬼篇》都作“区隅”。主管疫病病人。三个儿子都是这样。出自《礼纬》。参见订《鬼篇》。所以年终事情完毕，驱逐疫鬼，借此送旧、迎新、纳吉。世人互相模仿，所以有解除仪式。那驱逐疫鬼的方法，也是礼仪的缺失。施行尧、舜的德行，天下太平，百灾消灭，即使不驱逐疫鬼，疫鬼也不去；施行桀、纣的行为，海内扰乱，百祸并起，即使每天驱逐疫鬼，疫鬼还是来。衰败的时代喜欢相信鬼神，愚蠢的人喜欢求福。周朝末期，相信鬼神修祭祀，以求得福助。《郊祀志》说：“周史苌弘想用鬼神之术辅助尊灵王，会盟诸侯，而周室更加微弱，诸侯更加叛乱。”愚蠢的君主心中迷惑，不顾自己修行，功业还是不建立，治理还是不安定。所以关键在人不在鬼，在德行不在祭祀。国家的期限有远近，人的寿命有长短。如果祭祀可以得到福，解除可以去除凶，那么王者可以耗尽天下的财富，来兴起延长寿命的祭祀；富家的老翁老妇，可以寻求解除的福，来取得超过世代的寿命。考察天下人民，早夭长寿贵贱，都有禄命；操行吉凶，都有衰盛。祭祀不能带来福，福不来自祭祀，世人相信鬼神，所以喜好祭祀。祭祀没有鬼神，所以通达的人不致力于此。祭祀，是厚待鬼神的方法，尚且没有吉祥福气的验证，何况大力使用威势，驱逐鬼神，它有什么好处呢？

译祭祀的礼仪，解除灾祸的方法，种类繁多，不一而足，且拿一件事来证明它们的虚妄。小的祭祀足以类比大的祭祀，一个鬼足以推测百神。

世间修缮房屋，凿地挖土，工程完工后，向土神谢罪，名叫“解土”。孙曰：《后汉书·来历传》记载：“当时皇太子惊病不安，避居到安帝乳母野王君王圣的宅第。太子的乳母王男、厨监邴吉等人，认为圣宅是新近修缮的，触犯了土禁，不可长久居住。”《钟离意传》注引《东观记》说：“钟离意在堂邑县，安抚百姓如同对待婴儿。刚上任时，集市没有房屋。钟离意拿出俸禄钱财率领人们建造房屋，人们带着茅草竹子，有的拿着木材，争相赶工，几天就建成了。工程完毕后，钟离意对解土祝说：‘兴修工程者命令，百姓无事。如有祸祟，让我自己承担。’人们都非常高兴。”裴氏《新言》说：“世俗间有土公之神，说土不可动。裴玄有个五岁的女孙，突然生病，到集市占卜说是犯了土禁。就依照方术治疗，病就好了。然后才知道天下有土神。”（据周广业《意林》附编辑引。）晖按：《齐民要术》记载祝文说：“东方青帝土公，南方赤帝土公，西方白帝土公，北方黑帝土公，中央黄帝土公，主人某甲谨相祈请”等等。《御览》方术部引江氏《家传》：“江统任太子洗马，劝谏愍怀太子说：我听说土是民众的主宰，用来播种种植、建造房屋，经营都城、建立城邑，记载在经典中，没有禁忌犯害的文字。只有末俗的小巫师，才说佛书凡是禁止入地三尺，有四季方位，并非全都禁止。私下看到禁土令，不得修缮坛墙，移动屋瓦。这远离典制，不可作为永久制度。”《容斋四笔》：“现在世俗营建宅舍，或者小遭疾厄，都说犯了土禁。所以道家有谢土司章醮文。”沉濂《怀小编》卷十五说：“现在道家的章醮文正与《齐民要术》祝文相似。”制作土偶人，用来模拟鬼的形状，让巫祝延请，以解除土神。（“祝延”见注言毒篇。）祭祀之后，心里畅快满意，认为鬼神已经谢罪，灾祸除去。如果加以推究，这是虚妄的。用什么来验证呢？

土地好比人的身体，普天之下，都是一个整体，头脚相距，以万里计算。人民居住在土上，好比跳蚤虱子附着在人身上。跳蚤虱子吃人，损害人的肌肤，好比人凿地，损害地的身体。跳蚤虱子如果内心知道，有想要解除人的心意，聚集在一起，在所吃的肉旁边谢罪，人能知道吗？人不能知道跳蚤虱子的意思，“音”疑是“意”的坏字。就像地不能明白人民的话一样。胡、越的人，耳朵嘴巴相似，心意相近，面对面交谈，尚且不能理解，何况人不与地相似，地的耳朵嘴巴与人相距遥远呢！“远”旧作“达”。孙曰：“地的耳朵嘴巴与人相通”，与上下文义均不相应。“达”当作“远”，是字的错误。下文说：“现在所解除的是地吗？那么地的耳朵遥远不能听到。”是其证据。晖按：孙说是正确的。宋本、朱校元本正作“远”。今据以校正。盼遂案：“达”当为“违”，是字的错误。上句“人不与地相似”，这正是申明其说。有人说当为“远”字，则与上下“地的耳朵遥远，不能听到”句不相符。现在所解除的是地吗？那么地的耳朵遥远，不能听到。所解除的是一宅的土，孙曰：此处下疑脱“乎”字。那么一宅的土，好比人的一块肉，怎么能明白呢？如果所解除的是宅神吗？那么这名叫“解宅”，不名叫“解土”。

礼仪规定，进入宗庙，没有寄托主意的对象，砍下尺二寸的木头，名叫主，见注乱龙篇。主是心事所寄托，不做人像。现在解土的祭祀，制作土偶人，模拟鬼的形状，怎么能解除呢？神，恍惚无形，出入没有门户，所以称为神。现在制作形像，与礼仪相违背，失去了神的实质，所以知道它不对。像布席一样，“似”疑当作“以”。不设置鬼形。解土的礼仪，立土偶人，如果祭山可以制作石形，祭门户可以制作木人吗？

晋国中行寅将要灭亡，召见他的太祝，想加罪于他，说：“你为我祭祀，此文出新序杂事篇。“祀”当据改作“祝”。下文“君苟以祝为有益于国乎”，即承此为文，是其证据。又下文说：“现在世人相信祭祀，是中行子之类。不修养品行，而丰厚祝祷。”则知道仲任本作“祝”，不是异文。牺牲不肥美吗？而且斋戒不恭敬吗？“且”犹“抑”也。“也”并读作“邪”。“齐”读作“斋”。使我国灭亡，为什么呢？”祝简回答说：“昔日，‘日’为‘者’之坏字。宋本作‘者’，与新序合。我的先君中行密子，新序作‘穆子’。有车十乘，新序作‘皮车’。不忧虑它单薄，忧虑德义不足。现在主君有革车百乘，不忧虑德义的单薄，‘不忧德义之薄也’，与上‘忧德义之不足’正反相承为文，‘义’上当有‘德’字。今据新序增。只担心车不够。车装饰华丽，则赋敛厚重，赋敛厚重则百姓诽谤诅咒。您如果认为祝祷对国家有益吗？诅咒也将导致灭亡！此文以‘祝’、‘诅’对言，作‘祀’非也。新序正作‘祝’。一人祝祷，一国诅咒，一祝不胜万诅，国家灭亡，不也是应当的吗？祝有什么罪？”中行子于是感到惭愧。现在世人相信祭祀，是中行子之类。不修养品行，朱校元本作“德”。而丰厚祝祷，不敬重上级而畏惧鬼神；身死祸至，归咎于祟，认为祟未得到；得到祟就修祀，祸患繁多不止，“繁”，元本作“系”，朱校同。归咎于祭祀，认为祭祀不敬。谈论解除，解除无益；谈论祭祀，祭祀无补；谈论巫祝，巫祝无力。终究在于人而不在于鬼，在于德而不在于祀，明白了吗！

译祭祀的意义

世人信奉祭祀，认为祭祀的人必定有福，不祭祀的人必定有祸。因此，生病时就占卜是否有鬼祟作怪，一旦认定是鬼祟，就修缮祭祀；祭祀完毕后，心意得以宽解，心意宽解病就好了，便固执地认为是祭祀起了作用，于是勤勉供奉，从未间断。他们认为死人有知觉，鬼神能饮食，就像对待宾客一样，宾客高兴了，就会报答主人的恩情。他们修缮祭祀，这是对的；但相信鬼神能享用祭品，这是错的。“享”，旧本作“事”。“相信鬼神侍奉他，这是错的”，文意不通。“事”是“享”的形近讹误，下文正是辩驳鬼神能歆享祭品的错误观点。宋本“事”正作“享”，这就是证据，现在据以校正。

实际上，祭祀的本意，元本作“义”，朱校同。按：以“祀义”作为篇名，那么元本是对的。主人只是尽自己的恩勤罢了，鬼神未必能歆享祭品。“歆”，旧本作“欲”。孙曰：“欲”应当作“歆”，形近而误。下文说：“哪有歆享这回事呢？”又说：“凭什么断定他们不能歆享饮食呢？”都是承接这句话说的。而且后文说：“未必有鬼神确实能歆享祭品。”与这句话意思正好相同。晖按：孙说是正确的。宋本、元本、朱校元本都作“歆”，现在据以校正。怎么证明呢？现在所祭祀的是报答功德，“今”同“若”，下文相同。那么是因为生人之间的恩义罢了，哪有歆享这回事？现在所祭祀的是死人，死人没有知觉，不能饮食。凭什么断定他们不能歆享饮食呢？天是实体，与地没有区别。宋本、朱校元本“同”作“异”。按：应当作“与地无异”。《变虚篇》说：“天是实体，与地没有区别。”语意完全相同。宋本、元本脱漏了“无”字，校者就把“异”改为“同”，失去了旧貌。天有列宿，地有宅舍，宅舍依附于地的实体，列宿附着于天的形体。形体具备，就有口才能吃。假如天地有口能吃祭品，祭品应当被吃光。如果没有口，就没有实体，没有实体就是气，像云雾罢了，也不能

译吃祭品。天地的精神，就像人有精神一样，以人的精神，怎么适宜饮食？中等人的身体高七八尺，腰围四五围，吃一斗饭，喝一斗汤，才能饱足；多的吃三四斗。天地广大，以万里计算，圜丘之上，王肃《圣证论》说：“在郊外筑泰坛，象征圆丘的形状。以丘来说，本源于天地的本性，所以《祭法》说：‘在泰坛焚烧柴火。’这就是圆丘。”《礼记·郊特牲》疏说：“祭祀天的地方，冬至时祭祀圜丘。圜丘所在，应当顺应阳位，应当在国都南面。”按：董仲舒、刘向、马融、王肃等都认为圜丘就是郊祭。郊、丘名称不同但实质相同。郑玄认为《祭法》中禘祭黄帝是在圆丘，说天有六天，丘、郊各不相同。详情见《郊特牲》、《祭法》疏。推究此文前说“圜丘”，后说：“那么古代在郊外祭祀的人就辜负了天地”，则是把郊、丘视为一体，与郑玄的观点不同。一头小牛，牛角小如茧如栗。粢饴大羹，不过几斛，用这些来喂天地，天地怎么能饱？天地用心，就像人用意一样，人吃不饱，就会怨恨主人，不会以德报恩了。如果认为天地确实能吃饱，那么古代在郊外祭祀的人就辜负了天地。

山，就像人有骨节；水，就像人有血脉。所以人吃饱了，骨节和血脉也就充盈了。现在祭祀天地，那么山川就随着天地一起饱了。现在另外祭祀山川，认为它们是异神，这是人吃饱了，又去喂骨节和血脉。社、稷，是报答谷物、万物生长的功德。万物生于天地，就像毫毛生于身体。祭祀天地，社、稷就包含在其中了，人君重视它们，所以又另外祭祀。《郊特牲》说：“郊祭用特牲，而社稷用大牢。”如果认为它们有神，那么人的皮肤肌肉也应当再被喂食。五祀最初本在地，门、户用木和土，土木生于地，井、灶、室中溜都属于地。《郊特牲》说：“家主中溜，而国主社。”注：“中溜也是土神。”其余见《祭意篇》注。盼遂案：“室”字是衍文。下文《祭意篇》：“诸侯为国立五祀，曰司命，

译曰中溜，曰国门，曰国行，曰公厉。”这是五祀中没有室的证据。大概古代用中溜代替室，中溜是室的主要部位。祭祀地，五祀就包含在其中了。《祭法》说：“王为自己立七祀，诸侯为自己立五祀。”这里说“祭地”不在诸侯祀典中，却兼说“五祀”，是因为《曲礼》说“天子、诸侯、大夫都祭祀五祀”，王充大概是依据那篇文章说的。人君重视它们，所以又另外祭祀。如果认为它们有神，那么人吃饱了，形体也应当再被喂食。风伯、雨师、雷公，是群神。风就像人有吹气，雨就像人有精液，雷就像人有腹鸣。这三者依附于天地，祭祀天地，这三者就包含在其中了，人君重视它们，所以又另外祭祀。如果认为它们有神，那么人的吹气、精液、腹鸣也应当再被喂食。日、月就像人有眼睛，星辰就像人有头发。三光依附于天，祭祀天，三光就包含在其中了，人君重视它们，所以又另外祭祀。如果认为它们有神，那么人吃饱了，眼睛和头发也应当再被喂食。

译宗庙，是供奉自己祖先的地方。《四讳》篇说：“亲人去世称为先人。”在亲人活着的时候，恭敬地供养他们；死后不敢不诚信，所以修治祭祀，依据生前的方式来侍奉死者，表示不忘祖先。“缘生”旧本作“缘先”，宋本、元本都作“缘生”，《祭意》篇也有“缘生事死”的句子，现在据此校正。《白虎通·宗庙》篇说：“君王为什么要设立宗庙呢？回答说：生与死道路不同，所以尊敬鬼神而疏远他们。依据生前的方式来侍奉死者，尊敬死者如同侍奉活人，所以想要设立宗庙来祭祀他们。这是孝子的心意用来追念孝道、延续奉养的方式。宗，就是尊；庙，就是貌，是象征祖先尊贵的容貌。”五帝、三王在郊外祭祀黄帝、帝喾等祖先，本于《礼记·祭法》。详见后文《祭意》篇。报答功绩，重视劳力，“坚力”没有意义。宋本、元本作“重力”，是对的。不敢忘记恩德，未必真有鬼神确实能享受祭品。如果不能享受祭品，就不能成为神；不能成为神，就不能赐福，也不能降祸。祸福的产生，源于喜怒；喜怒的发作，源于腹肠。有腹肠的人就能饮食，不能饮食就没有腹肠，没有腹肠就没有用处去喜怒，没有用处去喜怒就没有用处去降祸赐福了。

有人说：“鬼神只是歆享气息，不能进食。”歆享与饮食，实质是一样的。用口进食，也用口歆享。没有腹肠就没有口，没有口，没有用处进食，也就没有用处歆享了。凭什么验证鬼神不能歆享呢？因为人祭祀有过失，鬼神不能立即犯下过错（来惩罚）。如果歆享不用口，那就用鼻子了；口鼻能歆享，那么眼睛就能看见，眼睛能看见，手就能击打。现在手不能击打，就知道口鼻不能歆享了。

有人反驳说：“宋公鲍身上有病。《墨子·明鬼》篇说：‘宋文公鲍。’祝官名叫夜姑，祝就是《周礼》中的大祝、小祝。俞樾说：这事见于《墨子·明鬼下》篇。‘夜姑’，《墨子》作‘□观辜’。字书里没有‘□’字，不详。晖按：‘□’就是‘祝’的讹字。详见《墨子间诂》。掌管侍奉厉鬼的人。《墨子》作‘固尝从事于厉’。怀疑‘掌’与‘尝’字形相近，又受下文‘审是掌之’影响而误。字应当作‘尝’。‘将事’就是‘从事’的意思。厉鬼拄着楫与他说话说：俞樾说：《墨子》作‘祩子杖揖出与言曰’，‘揖’字不知何义，我在《诸子平议》中，怀疑‘杖揖’当作‘揖杖’，引用《尚书大传》‘八十者杖于朝，见君揖杖’作为证据。现在看这段文字，才知道‘揖’是‘楫’字的误写。这里作‘楫’，那里作‘楫’，是同一个字。然而‘楫’是船桨的意思，用在这里也不合适，仍当存疑。‘为什么祭品不肥美呢？‘而’，你。下同。为什么牺牲不肥硕呢？为什么珪璧不符合度量呢？是你的罪过呢？还是鲍的罪过呢？’夜姑和颜悦色地回答说：‘鲍身体尚且年幼，在襁褓中，不知道这些事。朱校元本作‘襁葆’，字相通。《史记·鲁世家》说：‘成王年少，在强葆之中。’孙奭《孟子音义》引《博物志》说：‘襁褓，用织缕做成，宽八寸，长一尺二寸，用来背小儿在背上。’确实这是掌的罪过。’《墨子》作‘官臣观辜特为之’。盼遂案：句尾疑当有‘罪也’二字，现在脱漏。‘掌’是人名。上文：‘祝曰夜姑掌，（句绝。）将事于厉者。’大概夜姑是字，掌是名。所以这里说‘确实这是掌的罪过。’《墨子·明鬼》篇说：‘观辜说：鲍年幼，在荷襁之中，鲍哪里知道呢？官臣观辜特意做的。’那里说‘观辜特意做的’，与这里说‘掌的罪过’意思相同。厉鬼举起楫击打他，《墨子》作‘祩子举揖而▯之’。俞樾说：如《墨子》所载，那么举揖而▯之的是祩子。‘祩’就是‘祝’的异文，是鬼神借祝史的手来杀他，不是鬼神自己能杀他。王充大概没看到《墨子》的文字，不然，这就更足以作为鬼神手不能击打的证据，为什么不借此来晓谕反驳者呢？晖按：孙诒让说：‘以‘祩’为‘祝’的异文，说法没有依据。上文观辜已经是祝，那么祩子不应当再是祝。’那么‘祩子’既然不能说是‘祝’，俞樾的说法就失据了。‘祩子’的意思，现在无法弄明白。王充既然用厉鬼来解释，应当遵从他的说法。死在祭坛下。这不是鬼神能说话用手击打的验证吗？’回答说：夜姑的死，未必是厉鬼击打的，当时命运应当死了。妖异显现厉鬼，模仿鬼的形状就模仿鬼的语言，模仿鬼的语言就模仿鬼而击打了。怎么证明呢？鬼神，是神明的。神明就有先见之明，有先见之明就应当自己看见祭品不肥美、珪璧不合度、牺牲瘦小，就因此责备夜姑，用楫击打他就罢了，不需要先询问。先询问，是不知道的表现；不知道，是不神明的验证；不知道不神明，就不能显形说话，用楫击打人了。夜姑是忠义的臣子，引罪自责，所以鬼击打他。如果不忠义而归罪于鲍，那么厉鬼将再用楫击打鲍的身体。况且祭祀不完备，神明发怒显形，来杀掌祭的人。如果礼仪完备神明欢喜，肯显形来赐食给主祭的人吗？人有喜怒，鬼也有喜怒。人不发怒的人身体存活，不欢喜的人身体死亡，厉鬼发怒，显形惩罚。宋国的祭祀，必定时常符合礼仪，神明为什么不显形来奖赏他呢？如果喜怒不与人相同，那么赏罚就不与人等同；赏罚不与人等同，那么击打夜姑，就不可信了。

译再说，歆（纳）是向内吸气；言是向外呼气。能够吸气就能说话，就像能够吸气就能呼气一样。如果鬼神能够吸气，就应当在祭祀时说话。现在鬼神不能说话，就知道它们不能吸气，这是第一点。凡是能够吸气的，口鼻一定是通畅的。假如鼻子堵塞不通，嘴巴被钳住打不开，就不能吸气了。人死后，口鼻腐朽，怎么还能再吸气呢？这是第二点。《礼记》说：“人死了，就厌恶他。”《檀弓下》记载子游的话。因为死人属于异类，所以厌恶他。《檀弓下》说：“君主亲临臣下的丧礼，让巫祝拿着桃枝和苕帚、手持戈矛，这是为了驱除凶邪之气。这是为了区别于活着的人。”郑玄注解说：“因为旁边有凶邪之气，活人身边没有凶邪之气。”因为尸体不动，腐朽败坏，身体与活人不同，就知道它与活人不能相通了。身体不同，知觉不通，它的饮食就不与活人相同了。胡人和越人属于异类，饮食味道不同。死人与活人，不仅仅是胡人与越人的区别。由此说来，死人不吸气，这是第三点。当人睡觉时，把食物放在旁边，他不知道；醒了才知道，知道了才能吃。死亡就是长睡不醒，怎么知道食物呢？不能吸气，这是第四点。

有人反驳说：“‘祭祀时鬼神享用祭品’，这是什么意思呢？”回答说：这是说祭品准备得谨慎洁净，谷物和牺牲肥美芳香，人亲眼看见，心里想着吃它。推己及人，认为鬼神有知觉，一定会享用这些祭品，所以说鬼神享用了祭品。

反驳的人说：“《易经》说：‘东邻杀牛祭祀，不如西邻的薄祭。’这是《既济》卦九五爻的爻辞。东邻指商纣王，纣王治理朝歌，在东方。西邻指周文王，文王建国于岐周，在西方。《礼记·坊记》郑玄注说：‘禴祭用猪。’《郊祀志》颜师古注说：‘禴是指用新菜祭祀。意思是祭祀的道理，没有比修养德行更盛大的，所以纣王的牛牲，不如文王的苹藻。’说东邻不如西邻，是说东邻牺牲大但福报少，西邻祭品少但福报多。现在说鬼神不享用祭品，怎么知道福报有多少呢？”回答说：这也是说祭品准备得谨慎洁净与不谨慎洁净的区别。纣王杀牛祭祀，不致力于礼仪；文王薄祭，竭尽恭敬。礼仪不周到，人们就非议他；礼仪恭敬尽到，人们就赞同他。人们赞同，做事就多有帮助；人们非议，言行就遭到背

译离。遭到背离，就像祭祀不被鬼神享用的灾祸；多有帮助，就像祭祀被鬼神吸气的福报，并不是鬼神因为祭祀的缘故而有喜怒。怎么证明这一点呢？如果鬼神存在，就不应该需要人供养食物；需要人供养食物，就不能称为神了。相信鬼神吸食祭品，祭祀能带来祸福，那么鬼神居住的地方是什么样子呢？自有储备吗？还是靠人的食物来饱饥呢？如果自有储备，储备一定与人不同，不应该吃人的食物；如果没有储备，那么人早晚祭祀才行。一次祭祀一次不祭祀，那么神就有时饥饿有时饱足；有时饥饿有时饱足，那么神就有时发怒有时欢喜了。

再说，病人看见鬼，以及睡觉做梦与死人相见，像人的形状，所以他们的祭祀，像人吃饭一样。因为认为有饮食，就应当有衣服，所以又用丝绸制作衣服，来模拟活人的仪容。《初学记》卷十三引《五经异义》说，《礼稽命征》说：“三年一次合祭，五年一次大祭，用衣服来想象他们的容貌神色。”他们的祭祀像活人吃饭，人想让他们吃，希望鬼神享用。他们制作的衣服，宽长不过一尺或者五六寸。以所见高大的神像，穿上一尺长的衣服，他们肯欢喜而给人福报吗？认为所见到的鬼是确定的死人吗？那么制作的衣服应该像活人的衣服。如果认为制作的衣服是确定的鬼衣吗？那么所见到的鬼应该像木偶的样子。如果是这样，世上所见到的鬼，不是死人的灵魂；或者所见到的鬼所穿的衣服，不是所见到的鬼。鬼神未定，用厚礼侍奉他们，怎么能得到福佑而坚信他们呢？

《祭意篇》

礼制规定：天子祭祀天地，诸侯祭祀山川，卿、大夫祭祀五祀，士、庶人祭祀他们的祖先。宗庙、社稷的祭祀，从天子到庶人都有。《祭法》说：“庶士、庶人没有宗庙。”《王制》说：“士有一个宗庙，庶人在寝堂祭祀。”这是说庶人没有宗庙祭祀。又《祭法》说：“大夫以下成群立社叫做置社。”《大戴礼记·礼三本篇》说：“社止于诸侯，道及士大夫。等待年成而吃饭的人，不得立宗庙。”这也见于《荀子·礼论篇》。这篇文章不知道依据什么。《后汉书·郊祀志》说：“郡县设置社稷。”王充大概是就汉代的制度而言吧？《尚书》说：“于是类祭于上帝，禋祭于六宗，望祭于山川，遍祭于群臣。”《尧典》作“群神”，钱、黄、王

译、崇文本相同。汉白石神君碑作“遍于群臣”，《书抄》卷八八引《尚书》相同。（但引孔注又作“群神”。）大概作“群臣”的是三家经学的异文。《礼记》说：“有虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧；夏后氏也禘祭黄帝而郊祭鲧，祖祭颛顼而宗祭禹；殷人禘祭喾而郊祭冥，祖祭契而宗祭汤；周人禘祭喾而郊祭稷，祖祭文王而宗祭武王。”郑玄说：“禘、郊、祖、宗，是说祭祀时配享。这禘是指祭昊天于圜丘。祭上帝于南郊叫做郊。祭五帝五神于明堂叫做祖。宗，是祖宗通称。”在大的土坛上焚烧柴火，是祭天；在大的土坑里埋藏祭品，是祭地，用红色的牛犊。郑玄说：“坛折，是堆土作为祭祀的地方。地，是阴祀，用黑色的牺牲，与天一起用牛犊，连在一起说罢了。”在大昭坛埋藏少牢，是祭四时；在坎坛相近的地方，是祭寒暑；王宫，是祭日；夜明，是祭月；幽宗，是祭星；雩宗，是祭水旱；四坎坛，是祭四方。山林、川谷、丘陵，能生出云，形成风雨，显现怪物，都叫做神。拥有天下的人祭祀百神。诸侯在他管辖的地域就祭祀，失去他的地域就不祭祀。这是《礼记·祭法》的文字。郑玄说：“昭，是明，也是指坛。时，是四时，也是指阴阳之神。埋藏它，是因为阴阳出入于地中。凡此

译王者像侍奉父亲一样侍奉天，像侍奉母亲一样侍奉地，推演人事中侍奉父母的道理，所以也有祭祀天地的典礼。《五经通义》说：“王者所祭祀的天地是什么？王者像侍奉父亲一样侍奉天，像侍奉母亲一样侍奉地，所以用子女的道来祭祀。”山川以下的祭祀，是报答功绩的意义。因为活着的人有功就得到赏赐，鬼神有功也祭祀他们。山生出云雨滋润万物。六宗处于六合之间，辅助天地变化，王者尊崇并祭祀它们，所以称为六宗。《御览》卷五三二引《五经异义》：“现在《尚书》欧阳、夏侯的学说认为，六宗是上达不到天，下达不到地，旁达不到四方，居于中央恍惚无形，神灵辅助阴阳变化，对人有益，所以在郊祭天时一并祭祀。”这就是王充所依据的说法。伏生、马融的学说认为是天地四时。郑玄的学说认为是星、辰、司中、司命、风伯、雨师。伪孔传的学说认为是寒暑、日月、星、水旱。刘歆的学说认为是乾坤六子。孔光、晁错、王莽、王肃、颜师古的学说相同。贾达、许慎的学说认为是天宗三，地宗三。司马彪的学说认为是天宗、地宗、四方宗。然而以今文经学的说法为正确，其余都不是。详细说法见皮锡瑞《今文尚书考证》。又按：《路史余论》卷五说王充跟随安国的说法，这是错误的。社稷，是报答生成万物的功绩，社报答万物，稷报答五谷。这是今文经学的说法。《五经异义》：“现在《孝经》的学说认为：‘社，是土地的主宰，土地广博，不能遍敬，所以封五土为社。’古《左氏传》的学说认为：‘共工担任后土，后土就是社。’许慎案语也说：‘《春秋》称公社，现在人把社神称为社公，所以知道社是上公，不是地祇。’郑玄驳斥说：‘社祭土而主阴气。又说：社，是神地之道。称为社神，只说是上公就错了。现在人也把雷称为雷公，天称为天公，难道都是上公吗？’”《异义》又说：“现在《孝经》的学说认为：‘稷是五谷之长，谷物众多不能遍敬，所以立稷来祭祀。’古《左氏传》的学说认为：‘烈山氏的儿子叫柱，死后，祭祀他作为稷，稷是田正。周弃也担任稷，从商朝以来祭祀他。’许慎案语：‘礼缘于生及死，所以社稷是人事。既然祭祀

译稷谷，不能只用稷米祭祀，稷反而自己吃。’同《左氏传》义。郑玄驳斥说：宗伯用血祭祭祀社稷五岳四渎。社稷的神，如果是句龙、柱、弃，不能先于五岳而吃。又引用司徒五土名，又引用大司乐五变而致介物及土。土，是五土的总神，就是社。六乐于五地没有原隰而有土祇，那么土祇与原隰同用乐。又引用《诗·信南山》说：‘畇畇原隰’下之‘黍稷’，有人说原隰生百谷，黍是长，那么稷是原隰之神。如果通达这个意义，就不能以用稷米祭祀稷为难。”（《礼记·郊特牲》疏。）郑玄以社为五土之神，稷为原隰之神，同今《孝经》说，不是人鬼。句龙有平水土的功绩，稷有播五谷的功绩，配享社稷祭祀罢了。贾逵、马融、王肃之徒，（见《郊特牲》疏。）应劭《风俗通·祀典篇》都以社祭句龙，稷祭后稷，都是人鬼，不是地祇。王充从今文经学说，认为是地神，同郑玄义。知道这一点，因为《明雩》篇说：“社，报答生成万物的功绩，土地广远，难得辨别祭祀，所以立社为位。”《祀义》篇说：“祭天地则社稷设在其中了。”如果认为社稷是人鬼，就不能说祭天地即祭之。后文又引《左氏传》以社稷之神为句龙、柱、弃的，是明白社稷的祭祀没有定说罢了。五祀，报答门、户、井、灶、室中溜的功绩，五祀有三：司命、中溜、门、行、厉。见《祭法》。郑氏认为是周制。这是其一。户、灶、中溜、门、行。见《曲礼》、《月令》、《吕氏春秋》、《独断》。郑氏认为是殷制。这是其二。《汉书·郊祀志》、《淮南子·时则篇》、《白虎通·五祀篇》与此文同。这是其三。贾逵、范晔、高堂隆、刘昭的学说都这样，后汉、魏、晋也都从之。隋、唐参用《月令》、《祭法》的说法，以行代井。及李林甫之徒，复修《月令》，冬也祀井，而不祀行。《吕氏春秋》高诱注：“行，门内地也，冬守在内，所以祀之。行或作井，水给人，冬水王，所以祀之。”《月令》郑玄注：“冬隆寒于水，祀之于行，从辟除之类。”据此，祀行即所以祀水。刘盼遂案：“室”字衍文，浅人以中溜属室而误沾也。下文申之曰：“门、户人所出入

译，井、灶人所饮食，中溜人所托处，五者功钧，所以俱祀之。”言五者而不及室，则此室字宜删。门、户人所出入，井、灶人所饮食，中溜人所托处，《郊祀志》注，韦昭曰：“古者穴居，所以名室中为中溜。”五者功钧，所以俱祀之。

周（传）弃（或）曰：此引《左传·昭公二十九年》也。宋本“周弃”作“传或”，当据正。“少昊有四叔，贾逵注：‘少皞，黄帝之后，金天氏也。四叔，四子皆叔。’”（《御览》礼仪部十一。）刘盼遂案：“周弃”疑当为“周书”之误。此事见《左传·昭公二十九年》及《晋语二》，为晋太史蔡墨对魏献子语，皆周时书也。曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水。“木及水”旧误作“大木反”，宋本作“本及水”，元本作“大木及”，朱校同，崇文本作“火木乃”，诸本并误。今从《左传》正。贾注：“能顺其成性也。”（见同上。）刘盼遂案：“大”字“反”字皆误，而叙次亦倒，宜依《左氏·昭公二十九年》

译自从禹兴起，修立社稷之祀，祭祀后稷，后来这一传统断绝废弃。这是根据《封禅书》的说法。高皇帝四年，下诏令天下祭祀灵星；顾盼遂按语说：《汉书·郊祀志》记载：“高祖二年冬天，建立黑帝祠。四年后，命令在丰地整治枌榆社等。又过了两年，命令天下建立灵星祠。”由此可知，高祖建立灵星祠是在八年。《后汉书·祭祀志》记载为八年，这是正确的。《论衡》大概是误读了《汉书》中“后四岁”这句话，因此认为高皇帝四年就下诏令天下祭灵星，这大错特错。等到应仲远撰写《风俗通》（卷八）时，也沿袭了这个错误，说高帝四年祭灵星，这是应当纠正的。七年，命令天下祭祀社稷。吴氏说：《封禅书》记载：“高祖二年下诏说：‘上帝之祭以及山川诸神应当祭祀的，各自按照其时节礼仪祭祀，如同旧制。’”（这件事也见于《高纪》。）四年后，天下已经安定，设置祠祝官。又过了两年，命令郡国县建立灵星祠，常在岁时节令用牛祭祀。十年春天，命令县常在春三月及时腊用羊猪祭祀社稷。百姓里的社各自出资祭祀。”这里所说的“天下已定”，是指高帝五年，“其后二岁”则是七年。《论衡》认为四年祭灵星，七年祭社稷，都与史实不符。晖按语说：《玉海》卷九九认为“

译其后二岁”即高祖八年。《后汉书·祭祀志》说：“汉兴起八年，高祖建立灵星祠。”《独断》、《风俗通·祀典篇》、《汉旧仪》（《封禅书正义》引用）都说：“在高祖五年。”《北史·刘芳传》，刘芳上疏说：“灵星本来不合礼制，事情始于汉初，专门为了祈求农田丰收，常隶属于郡县。”

灵星的祭祀，是为了祭祀水旱灾害，《郊祀志下》记载：“夏天干旱，武帝下诏令天下尊崇祭祀灵星。”《益部耆旧传》记载：“赵瑶担任阆中令，遭遇旱灾，向灵星求雨，随即下了大雨。”（见《类聚》卷二。）在礼制中旧名叫作雩。雩的礼仪，是为百姓祈求谷雨，祈求谷物结实。春天求雨，秋天求实，“雨秋求”三个字是根据元本补入的。朱校同。《日抄》引用此文没有脱漏。一年祭祀两次，顾盼遂按语说：春天求实不能说再祀，这里大概是在“春”字下脱漏了“求雨秋”三个字。“春求雨”，是下文所说的龙星二月出现，于是雩祭祈求谷雨。“秋求实”，是下文所说的龙星八月将隐没，于是秋雩祈求谷物收成。上文也总说雩的礼仪是为百姓祈求谷雨、祈求谷实，可以证明。这是因为重视谷物。《汉旧仪》说：“古时每年祭祀灵星两次。”（《祭祀志注》引用。）春天在二月，秋天在八月。所

译以《论语》说：“暮春时节，春服已经制成，五六个成年人，六七个少年，在沂水洗澡，在舞雩台吹风，唱着歌回来。”“归”应当作“馈”，说法见《明雩篇》。暮春，是四月。周的四月，正是夏历二月。二月的时候，龙星开始出现，所以传文说：“龙星出现而举行雩祭。”龙星出现时，岁已启蛰，□□□：“□□而雩。”先孙说：此文有讹误。怀疑应当作“故又曰启蛰而雩”。今本脱漏了五个字。我在《明雩篇》中注明。春天雩祭的礼仪废除了，秋天雩祭的礼仪保留，所以世人常修灵星的祭祀，到现在没有断绝。《嵩高山记》说：“汉武帝游历攀登五岳，尊崇侍奉灵星，于是迁移祠庙置于南岳郊外，建造殿坛。”（《御览》卷五三二引用。）《古今注》说：“元和三年开始为郡国建立稷及社灵星的礼器。”（《后汉书·祭祀志注》引用。）《后汉书·东夷传》说：“高句骊喜好祭祀鬼神、社稷、零星。”名称改变了旧称，所以世人不认识；礼仪废弃不备，所以儒者不知道。世儒依据礼制，不知道灵星祭祀什么，其难以理解而不认识的说法，“而不”应当作“不而”。“而”、“能”古通用。宋、元本“而”作“亦”。县官名叫“明星”，县官，指天子。《日抄》引用作“又或讹为明星”。因为明星的名称，解释说“岁

译星”。《独断》说：“明星神一曰灵星，其形象在天。”《地理志》说：“右扶风陈仓县有明星祠。”也见于《封禅

译群神，指的是风伯、雨师、雷公之类的神灵。风用来摇动万物，雨用来滋润万物，雷用来惊动万物，四季由此生成，寒暑由此变化。日月星辰，是人们所瞻仰的；水灾旱灾，是人们所忌讳厌恶的；四方，是风气所从来的地方；山林川谷，是百姓获取材料用处的地方。这些都是鬼神的功绩。

大凡祭祀的意义有两点：一是报答功绩，二是追念祖先。报答功绩是为了勉励努力，追念祖先是为了尊崇恩德。努力得到勉励，恩德得到尊崇，功业建立，教化通达，这是圣明君王所致力的大事。因此，圣王制定祭祀制度，将法度施予百姓的就祭祀他，为公务勤劳至死的就祭祀他，因劳苦安定国家的就祭祀他，能抵御大灾难的就祭祀他，能捍卫大祸患的就祭祀他。帝喾能排列星辰以昭示众人，尧能奖赏善行、施行刑法以合乎道义而终，舜勤于民事而死于荒野，鲧勤于治理洪水而被杀，禹能继承鲧的功业，黄帝端正百物的名称以让百姓明确共用财物；颛顼能修明这些事务；契担任司徒而百姓得以教化，冥勤于官职而死于水患，汤以宽厚治理百姓而除去了暴虐，文王以文德治理，武王以武功除去百姓的灾祸。所有这些功业，都施布于百姓。从“因此圣王”以下，是《礼记·祭法》的原文。“鲧勤于洪水”，“勤”字当作“鄣”。郑玄注说：“着众，是说让百姓兴作事务，知道休息和工作的期限。赏，是奖赏善行，指禅让给舜、封赏禹和稷等人；能刑，是指除去四凶；义终，是指禅让二十八年后才去世。野死，是指征讨有苗时死于苍梧。殛死，是指没能完成他的功业。明民，是指让百姓衣服有章法。民成，是指懂得五教的礼仪。冥，是契的第六代孙子，他的官职是玄冥，即水官。虐、灾，是指夏桀、商纣。烈，是功业。”百姓依赖他们的力量，所以祭祀报答他们。以上讲的是报答功绩。宗庙里的祖先，是自己的亲人，活着时有奉养亲人的道理，死后道义上不可背离，所以修习祭祀，表示像他们还活着一样。推想人事来侍奉鬼魂，（“神”字是衍文）依据生者的情况来侍奉死者，《明雩》篇说：“推想生者来侍奉死者，推想人事来侍奉鬼魂。”人有奖赏功绩、供养亲人的道理，所以有报答恩德、祭祀祖先的道义。以上讲的是追念祖先。

孔子的狗死了，让子贡埋葬它，说：“我听说，破旧的帷帐不丢弃，是用来埋葬马的；破旧的伞盖不丢弃，是用来埋葬狗的。我贫穷，没有伞盖，在埋葬时，（‘封’字下旧校说：一本注音‘窆’。（‘一本注’三字，宋本作‘封发’。朱校元本同。）《檀弓》郑玄注：‘“封”应当是“窆”。’）也给它席子，不要让它的头陷下去！’”“□”字，应当根据《檀弓》作“陷”。崇文本改作“陷”，是对的。郑玄说：“陷，是说陷入土中。”延陵季子经过徐国，《新序·节士》篇说：“将要向西出使晋国。”徐君喜欢他的剑，季子因为要出使大国，没有答应给他。《新序》说：“致使于晋故。”盼遂按：“之”字是“心”字的误写。汉人书法，之字写作□，与心字的隶书极其形似，所以容易致误。这句话本当是“心许未与”，所以下文能说：“以前心里已经答应他了”。自从“心”误为“之”，浅陋的人就改成了现在的文字。季子出使回来，徐君已经死了，《新序》说：“死于楚国。”按：刘向大概认为这个徐君就是徐偃王，是被楚文王所灭的。季子解下剑挂在徐君墓旁的树上。元本“解”字下有“其”字，“其”字作“于”，朱校同。《史记·吴世家》作：“于是解下他的宝剑，系在徐君墓旁的树上然后离去。”怀疑元本是对的。《新序》说：“脱下剑交给嗣君，嗣君不敢接受，于是把剑挂在徐君墓旁的树上然后离去。”《史记·吴世家》正义引《括地志》说：“徐君庙，在泗州徐城县西南一里，就是延陵季子挂剑的徐君。”《后汉书·郡国志》下邳国徐县注引《北征记》说：“徐县北有徐君墓，是延陵解剑的地方。”车夫说：“徐君已经死了，还给谁呢？”季子说：“以前心里已经答应他了，可以因为徐君死了就违背我的心意吗？”负，是违背的意思。于是把剑挂在墓旁的树上然后离去。祭祀是为了报答功绩，其用意就像孔子埋葬畜狗一样；祭祀是为了不背离祖先，其恩德就像季子把剑挂在徐君墓旁的树上一样。“恩”字没有意义，怀疑应当作“其用意”。“意”误为“恩”，又脱漏了“用”字。这篇文章将祀、祭对举。又“之”字，朱校元本作“子”。怀疑今本脱漏了“子”字，元本脱漏了“之”字。盼遂按：“季”字下脱漏了一个“子”字。论例中称季子。

圣人知道情况是这样，祭祀仍然斋戒敬畏，好像有鬼神一样，修习兴办不中断，好像有祸福一样。重视恩德，尊崇功绩，殷勤厚待恩德，未必真的有鬼神来享用。凭什么证明呢？用饮食祭祀地神。人将要饮食时，谦让退避，表示应当有所先祭。《曲礼上》：“主人延请客人祭祀。”注：“祭，是祭祀祖先。君子做事，不忘根本。”疏：“祭，是君子不忘根本，有德行必定报答，所以得到食物时，取出少许放在豆器之间的地上，来报答先代创造食物的人。”《公羊传·昭公二十五年》：“昭公大概是祭祀而不品尝。”注：“饮食必定祭祀，是表示有所先祭。”孔子说：“即使是粗饭野菜汤，祭祀瓜果也必定像斋戒一样恭敬。”这是《论语·乡党》篇的文字。《南史·顾宪之传》也引用为孔子的话，与此相同。《释文》郑玄说：“鲁地读‘爪’为‘必’，现在从古本。”《群经识小》说：“‘必’字从八弋，篆文作‘□’，与‘瓜’相近而误。”潘维诚《论语古注集笺》说：“《公羊传·襄公二十九年》‘饮食必祝’注、《论衡·祭意》篇都引用作‘瓜’。何休通晓今文，王充书所引用的，也多今文，鲁论是今文，都作‘瓜’，不作‘必’，就知道鲁论直接读‘瓜’为‘必’，不是错字。郑玄之所以不从，是因为下文又有‘必’字，所以从古本读如字。”《礼》说：“侍奉君主饮食，君主让他祭祀，然后才饮食。”《仪礼·士相见礼》：“如果君主赐给食物，那么君主先祭祀，先吃饭，遍尝膳食，喝汤然后等待，君主命令他吃，然后才吃。”《礼记·玉藻》：“如果赐给食物，而君主以客礼相待，那么命令他祭祀，然后祭祀，先吃饭，遍尝美味，喝汤然后等待。”《论语·乡党》篇也说：“侍奉君主饮食，君主先祭祀吃饭。”祭祀，就像礼仪中的各种祭祀一样。饮食也可以不祭祀，礼仪中的各种神灵，也可以不祭祀。祭祀和祭祀的实质是一样的，所用物品的花费也是相同的。知道祭祀地神没有神灵，却还认为各种祭祀有鬼魂，这是不知类推。

译经传所记载的，贤者所记述的，尚且没有鬼神，何况那些没有写在典籍里的呢！世间那些不合礼制的祭祀，并不是祭祀鬼神的，人们相信鬼神能降祸降福罢了。喜好道术、追求成仙的人，断绝五谷不进食，与常人吃的食物不同，是为了保持身体的清洁。鬼神比仙人更加清洁，怎么能够和常人吃同样的食物呢？推论起来，认为人死后没有知觉，“论”字上面大概脱漏了“实”字。“实论之”，是本书常用的语汇，详细说法见《变动篇》。《自然篇》说：“推论起来，认为赵国将要昌盛的妖异。”现在的版本也脱漏了“实”字，正是同样的情况。人的精气不能成为鬼。辨析见《论死篇》。假使有鬼，也与常人吃的食物不同。吃的食物不同，就不肯吃常人的食物，不肯吃常人的食物，旧校注说：有的版本多一个“食”字。那么就没有所求于常人，没有所求于常人，就不能给常人降祸降福了。凡是有喜怒的人，是因为有所求，求得就喜，求不得就怒。喜就施恩而给人带来福，怒就发怒而给人带来祸。鬼神没有喜怒，旧校注说：有的版本多一个“其”字。那么即使经常祭祀而不间断，或者长久废弃而不修缮，他们又怎么能给人降祸降福呢？

儒者议论圣人，认为圣人能预知千年以前的事，后知万世以后的事，有独自看见的明察，独自听见的聪敏，事情来了就能命名，不学习就自己知道，不询问就自己明白，所以称为圣，〔圣〕就是神了。大概脱漏了一个“圣”字，是因为重复文字而脱漏。像蓍草、龟甲那样知道吉凶，蓍草称为神，龟甲称为灵了。贤者才能低下不能赶上，智慧低劣不能预料，所以称为贤。名称不同那么实质就不同，本质相同那么称呼就一样，