论衡校释卷第二十八

译《论衡校释》卷第二十八

正说篇

王盼遂按语：此篇可作为两汉经学源流来阅读。

儒者解说五经，大多背离了事实。前代的儒者不明根本与枝节，凭空产生虚妄的学说；后代的儒者信奉前代老师的言论，沿袭旧说，熟习辞藻，只为求得某位老师的学问之名，争相成为老师去教授学生，以便尽早做官，急切地竞争进取，没有闲暇留神精力、用心考察核实根本。所以虚妄的学说流传不断，真实的事理埋没而不被看见，五经都失去了它们的真实面貌。《尚书》和《春秋》的事理相对容易，大致纠正题目中粗略的解说，“麤粗”，朱彝尊校勘的元本、程本相同。钱大昕、黄丕烈、王念孙、王引之、崇文本作“麤麤”，这是错误的。卢文弨《钟山札记》卷二说：“《说文解字》：‘麤，行超远也，仓胡切；粗，疏也，徂故切。’两个读音，两种意义。古人常把‘麤粗’连用成词。《春秋繁露·俞序篇》：‘始于麤粗，终于精微。’《论衡·正说篇》：‘略正题目麤粗之说。’《庄子·则阳篇》释文司马彪说：‘卤莽犹麤粗也。’如果改成‘麤麤’，就不符合文理了。”以此来对照篇中精妙的文辞。旧本分段。

解说《尚书》的人，有的认为原本有一百零二篇。《尚书序》正义引《尚书纬》说：“孔子寻求书籍，得到黄帝玄孙魁的书，直到秦穆公，共三千二百四十篇，（《史记·伯夷列传》索隐引作‘三千三百三十篇’。）舍弃远古的选取近代的，确定可以作为世世代代法则的，有一百二十篇。以一百零二篇作为《尚书》，十八篇作为《中候》。”后来遭遇秦朝焚烧《诗》《书》，遗留下来的只有二十九篇。

说秦朝焚烧《诗》《书》，这是对的；说原本有一百零二篇，这是荒谬的。大概《尚书》原本有一百篇，是孔子传授的。《汉书·艺文志》说：“《书》的起源很遥远了。到孔子编纂它，上起于尧，下止于秦，共一百篇。并为它作序，说明它的写作意图。”遭遇秦朝采用李斯的建议，焚烧五经，济南人伏生怀抱一百篇《尚书》藏于山中。孝景皇帝时，才开始设立《尚书》学。存，即设立。“景帝”应当是“文帝”的误写，说法见下文。伏生已从山中出来，景帝派遣晁错前往跟随他学习《尚书》二十多篇。《汉书·儒林传》：“伏生，济南人，曾任秦朝博士。孝文帝时寻求能治《尚书》的人，天下没有。听说伏生治《尚书》，想召见他，当时伏生已九十多岁，年老不能行走，于是诏令太常掌故晁错前往受学。”《史记》、《汉书》晁错传也说文帝派遣他。这里说“景帝”，是错误的。《后汉书·翟酺传》，翟酺说：文帝开始设置一经博士。大概就是指开始设立《尚书》学。《艺文志》序说：“孝文帝时颇加登用，孝景帝不任用儒生。”王充说景帝开始设立《尚书》学，也是不对的。《汉书·儒林传》注，张晏说：“名胜。伏生碑文这样说。”《后汉书·伏湛传》说：“九世祖胜，字子贱。”伏生年老去世，书残缺没有完成。晁错将书传给倪宽。到了孝宣皇帝的时候，河内女子发掘老屋，得到失传的《易》、《礼》、《尚书》各一篇。王盼遂按语：《隋书·经籍志》说：“等到秦朝焚书，《周易》唯独因为卜筮得以保存，只丢失了《说卦》三篇。”知道《论衡》所说的失传的《易》

译，就是现在的《说卦》三篇。只是《论衡》说“一篇”，《隋志》作“三篇”。不同的原因，大概是《说卦》原本与《序卦》、《杂卦》合为一篇，所以韩康伯注本及唐石经仍将《说卦》、《序卦》、《杂卦》合为一卷。后人随意称为三篇，实际上不值得深究。失传的《书》一篇，历来认为是《泰誓》。《隋书·经籍志》及《经典释文》叙录都明确说明，可以说毫无疑问。只是失传的《礼》一篇，终究不知道是哪本哪章，暂且存疑而已。秦朝。宣帝出示给博士，然后《易》、《礼》、《尚书》各增加一篇，而《尚书》二十九篇才确定下来。《尚书序》疏说：“王充《论衡》及后汉史献帝建安十四年黄门侍郎房宏等说：宣帝本始元年，河内女子有拆毁老子屋，得到古文《泰誓》三篇。《论衡》又说：‘以掘地所得者。’”按语：“掘地所得”，今本《论衡》无此文。《经义丛抄》徐养原说：“王充说增加一篇，不知道增加的是什么篇。用其他书考证，易则是《说卦》，书即是《泰誓》。只有礼没有听说。而《史记》、《汉书》都说高堂生传授士礼十七篇，起初不曾有所缺失。”又按：《书序疏》说：“《史记》及《儒林传》都说：‘伏生独得二十九篇。’按马融说：‘《泰誓》后得。’郑玄《书论》也说：‘民间得《泰誓》。’《别录》说：‘武帝末年，民有得《泰誓》书于壁内者，献之，与博士使读说之，数月皆起传以教人。’则《泰誓》非伏生所传，而言二十九篇者，以司马迁在武帝之世，见《泰誓》出，而得行入于伏生所传内，故为史摠之，并云伏生所得，不复曲别分析。”又说：“司马迁时，已得《泰誓》，以并归于伏生，不得云宣帝时始出也。则云宣帝时女子所得，亦不可信。或者尔时重得之，故于后亦据而言。”今按：关于《泰誓》，诸说莫一：有谓伏生前已见太誓。有谓泰誓后得，而“后得”又有二说：一谓得于武帝时，一谓于宣帝时。有谓伏书本有泰誓，所谓后得者，重得耳。有谓得于宣帝时，乃传闻之误。详戴东原集《尚书今古文考》、陈寿祺《左海经辩今文尚书大誓后得说》、孙志祖《读书脞录》、王鸣盛《尚书后案》、朱彝尊《经义考》、王引之《经义述闻》、《经义丛抄》、徐养原《今古文尚书增太誓说》、钱大昕《潜揅堂集》、俞正燮《癸巳类稿》、皮锡瑞《尚书通论》、刘师培《答方勇书》、顾实《汉书艺文志讲疏》、吴丞仕《经典释文序录讲疏》。到了孝景帝时，王盼遂按语：孝景皇帝为孝武皇帝之误。按《案书》篇也说：“孝武皇帝时，鲁共王坏孔子教授堂以为宫。”断定此“景”字为误。鲁共王拆毁孔子教授堂作为宫殿，在墙壁中得到一百篇《尚书》。阎若璩说：“说‘孝景时鲁共王坏孔子宅’，较汉志‘武帝末’三字则确甚。何也？鲁恭王以孝景前三年丁亥徙王鲁，徙二十七年薨，则薨于武帝元朔元年癸丑，武帝方即位十三年，安得云‘武帝末’乎？且恭王初好治室，季年好音，则其坏孔子宅，以广其宫，正初王鲁之事，当作‘孝景时’三字为是。”晖按：《佚文》篇、《案书》篇并谓武帝时，则此作“孝景”，盖传写之误。汉志亦本作“武帝初”，“末”字讹也。武帝派遣使者取来查看，注见《佚文》篇。没有人能读懂，于是秘藏在内廷，外面的人不得看见。到了孝成皇帝时，征

译召为古文《尚书》学。东海张霸当作“东莱”，注见《佚文》篇。王盼遂按语：《汉书·儒林传》及《经典释文》叙录并作东莱张霸，考东莱郡与东海郡非一地，疑《论衡》误也。按照一百篇的次序，凭空造作一百零二篇，献给成帝。成帝拿出秘藏的一百篇来校勘，

译有人说秦朝焚烧《诗》《书》，是焚烧《诗经》的传注，其经文并未被焚毁。圣人创作经书，贤人创作传注。说“焚烧《诗》《书》”，是指焚烧《诗经》的传注。

《诗经》唯独被焚烧，“独”字疑为“犹”字的形误。“犹”意为“均”，即《诗经》也被焚烧，并非只焚烧传注。《书》，是五经的总称。传注说：“男子不读经书，就会产生嬉戏玩乐的心思。”不知此话出自何处。子路派子羔做费地的长官，孔子说：“这是害了别人的儿子。”子路说：“那里有百姓，有社稷，何必一定要读书，然后才算是学习？”这是《论语·先进篇》的文字。五经的总称是《书》。儒者不知道秦朝焚书的起因，所以不审慎考察焚书的实情。“传者”当作“儒者”。秦始皇三十四年，“三”字旧本作“二”，依据《史记·秦始皇本纪》改正。《论衡·语增篇》没有错误。在咸阳宫设酒宴，七十名博士上前祝寿。仆射周青臣进言颂扬秦始皇。齐人淳于越进谏，认为秦始皇不封子弟，最终会有田常、六卿那样的祸难，无法挽救；讥讽周青臣的颂扬，认为那是谄媚。秦始皇将此事下达给丞相府商议，丞相李斯认为淳于越的话不可采用，因此说儒生的言论迷惑扰乱百姓，于是命令史官全部焚烧五经，有敢收藏《诗》《书》及诸子百家言论的处以刑罚，“诸书”当作“诗书”。《史记·秦始皇本纪》、《论衡·语增篇》可以证明。只有博士官才可以拥有。五经都被焚烧，并非只焚烧诸子一家的书籍。“诸”当作“诗”。上文说“有人说秦朝焚烧《诗》《书》，是焚烧《诗经》的传注，其经文并未被焚毁。”这段文字就是驳斥这种说法的。儒者相信这种说法，看到说“《诗》《书》”，就只认为〔《诗》〕经是传注了。下文的“谓”字，就是“诗”字的讹误，文字又误倒了。旧本段。

儒者有的知道《尚书》被秦朝焚烧，而认为二十九篇，是遗留下来没有被烧掉的。

如果确实如这种说法，那么《尚书》二十九篇，是火灾后的残余。七十一篇化为炭灰，二十九篇唯独遗留下来吗？伏生年老，晁错跟随他学习时，恰好得到二十余篇，伏生死后，所以二十九篇独自显现，七十一篇遗失脱落。遗失脱落的是七十一篇，反而说二十九篇是遗失脱落的。旧本段。

有人说《尚书》二十九篇，是效法北斗七宿。“曰”，朱校元本、程本、何本、钱本、黄本相同。王本作“四”，崇文本作“北”。江声《尚书集注音疏》引“曰”在“法”字上，大概是凭意思乙转，属上为句，与上下文体例不合，不对。王鸣盛引作“法北斗七宿”。王引之《经义述闻》引作“法斗，四七宿也”。大概也是凭意思校正。怀疑是这样。四七二十八篇，其中一篇叫“斗”。盼遂案：上文的“曰”字当为“四”字的误写，而又与“斗”字互倒。《孔丛子·连丛上》：“孔臧给侍中堂弟孔安国的信说：‘况且从前所说的今文经学，也有很多不可信的地方。只听说《尚书》二十八篇，取象二十八宿，认为是自然的。《河图》《洛书》则是自百篇而来。’”这是在《太誓》出现以前，《尚书》学通常以二十八篇效法四七宿。效法“斗”的，是《太誓》出现后，《尚书》家用来比拟二十八宿加上斗星。所以是二十九篇。江声说：“伏生《尚书》，实际是二十八篇，没有序。所以《论衡》说‘有人说《尚书》二十八篇，是效法斗七宿’等等。假使伏生《尚书》有序，那么百篇的名目就都看见了，即使是妄人也不会造出这个‘效法斗七宿’的说法。”《经义述闻》：“某孝廉说：‘这是用四七宿对应二十八篇，用序对应斗，说序概括二十八篇，就像统辖四方乡里。至于《大誓》，不足以对应斗了。’王引之说：《论衡》引用有人说‘《尚书》二十九篇’等等，而驳斥说：‘考察百篇的序，缺失的是七十一篇，还为二十九篇立法吗？’如果说‘百篇的序，缺失的是七十一篇，唯独为二十九篇立法’，那么‘效法斗，四七宿’的，是经文二十九篇，而序不包括在内。”《孔丛子·连丛篇》：“孔臧给弟弟的信：‘我听说《尚书》二十八篇，取象二十八宿，为什么图上有百篇呢？’”《汉书·刘歆传》臣瓒注：“当时的学者认为《尚书》只有二十八篇，不知道本来有百篇。”王引之说：“大概是晋人开始有这种说法。魏晋之间伪古文《尚书》已经出现，把伪作的《大誓》作为增加伏生篇目的内容，而排斥伏生的《大誓》不计算在内，所以只说今文《尚书》二十八篇。王充所说的其中一篇叫‘斗’的，不是指《太誓》；所说的四七二十八篇，也不是除去《太誓》计算的，只是分开说效法宿、效法斗，以合成二十九篇的数目罢了。《孔丛子》阳袭其说，而阴违其意，擅自除去《太誓》计算，而称二十八篇取象二十八宿，那就荒谬了。”皮锡瑞说：“伏生传授《尚书》二十九篇，有《康王之诰》而没有《太誓》。司马迁说：‘伏生独自得到二十九篇。’也应当不计算《太誓》。其后欧阳、夏侯三家，并入《太誓》，于是与二十九篇的数目不符，就把《康王之诰》合并到《顾命》。两汉人谈论今文《尚书》的，都认为有二十九篇，没有二十八篇的说法。然而司马迁所说的二十九篇，应当把《顾命》、《康诰》分为两篇计算；班固、王充所说的二十九篇，在三家增入《太誓》之后，应当把《顾命》、《康王之诰》合并为一篇计算。其后伪孔《尚书》出现，另外撰写《泰誓》三篇，不计算汉人的《太誓》，又是在《顾命》、《康王之诰》两篇合并之后，于是《尚书》只有二十八篇，而伪《孔丛子》及臣瓒《汉书·刘歆传》注就有今文《尚书》二十八篇的说法了。”

译尚书在秦朝时已经灭绝，现存的只有二十九篇，怎么能说有什么取法的依据呢？汉宣帝的时候，得到了失传的尚书以及《易》、《礼》各一篇，《礼》、《易》的篇数才开始完备，怎么能说有什么取法的依据呢？考察百篇的次序，缺失的有七十一篇，唯独为二十九篇确立取法的依据，怎么可以呢？陈寿祺说：“所引用的‘或说’，是今文经家的言论。那些驳斥的话，也是依据今文经来论述的。如果是古文经，那么按照百篇的次序，二十九篇之外，还有逸书二十四篇，不能说‘缺失的是七十一篇’。”有一种说法认为：“孔子重新选取了二十九篇，这二十九篇独自有所取法。”《经义述闻》记载某位孝廉的信中说：“《论衡》又引用‘或说’等等。考察王充生活在东汉，早就看到《太誓》在尚书中，所以一并计算为二十九篇，与北斗七星和四宿对应，又另外成为一种说法，自然不同。”王引之说：“所说的‘孔子重新选取二十九篇，二十九篇有所取法’，这是今文经家的说法。说‘选取二十九篇’，那么经文非常明确。如果说其中一篇是序，那么《史记》、《汉书》都认为序是孔子所作，怎么能自己写了又自己选取呢？又说：‘二十九篇独自有所取法。’出自‘或说’，不是王充计算为二十九篇。‘或说’的二十九篇，计算《大誓》，而不计算序，与《史记·儒林传》相合。这是二十九篇不计算序的明显证据。又说‘二十九篇独自有所取法’，是承接‘取法北斗七星和四宿’而言的，不能分开成为两件事。”这大概是俗儒的说法，未必是传记中明确的记载。二十九篇残缺不全，有传授的人，因为不足的数量，建立取法的说法，失去了圣人的本意，违背了古今的事实。经典有篇，就像有章句一样；有章句，就像有文字一样。文字有意旨以确立句子，句子有数量以连接章节，章节有体例以构成篇章，篇章是章句中最大的单位。说篇章有所取法，就是说章句又有所取法了。《诗经》旧时也有数千篇，孔子删去重复的，整理后保存三百篇，还像二十九篇一样。说二十九篇有所取法，就是说三百五篇又有所取法了。

有一种说法认为《春秋》十二公，取法十二月。《春秋》十二公，就像尚书的百篇，百篇无所取法，十二公怎么能取法呢？解说《春秋》的人说：“二百四十二年，人道完备，王道具备，褒善贬恶，拨乱反正，没有比《春秋》更近的了。”像这样，人道、王道恰好完备。三军六师一万二千人，足以凌驾敌人讨伐寇贼，横行天下，令行禁止，未必有所取法。周礼夏官序说：“凡是制定军队，一万二千五百人为一军，天子六军，大国三军，次国二军，小国一军。二千五百人为一师。”六师，就是六军。孔子作《春秋》，记载鲁国十二公，就像三军有六师一样；士兵一万二千人，就像一年有二百四十二年一样。六师一万二千人，足以组成军队；十二公二百四十二年，足以确立大义。解说事情的人喜欢神道弘扬大义，不肖的人因此遭遇祸患，文字有脱漏错误。因此经传的篇数，都有所取法。考察实际根本，论述其文义，与那些贤者作书，没有什么不同。所以圣人作经，贤者作书，义理穷尽礼制完备，文辞充足，就称为篇了。它们确立篇章，同类相从，科条相附。种类不同，论说不同，另外别立篇章。意思不同则文字不同，事情改变则篇章更改，根据事情和意旨来创作，怎么能有什么取法象形的意义呢？

译有人解释《春秋》二百四十二年的说法，认为上寿九十岁，中寿八十岁，下寿七十岁。《文选·养生论》注引《养生经》说：“人生上寿一百二十岁，中寿一百岁，下寿八十岁。”《左传》僖公三十二年的正义与此相同。《吕氏春秋·安死篇》说：“人的寿命，最长不超过一百岁，下寿不超过六十岁。”《庄子·盗跖篇》、《意林》引《王孙子》都说道：“上寿百岁，中寿八十岁，下寿六十岁。”《淮南子·原道训》说：“一般人中寿七十岁。”《晋书·周访传》记载，陈训说陶侃享上寿，周访享下寿。后来陶侃只活了七十六岁，周访只活了六十一岁。大概寿命分为三等，古代的说法就是这样。但各等的实际岁数并不整齐。孔子依据中寿三世的说法来编撰《春秋》，三乘以八等于二十四，所以是二百四十年。《春秋繁露·楚庄王篇》说：“《春秋》将十二世分为三等：有亲见的，有听说的，有传闻的。亲见的有三世，听说的有四世，传闻的有五世。所以哀公、定公、昭公，是君子所亲见的。襄公、成公、宣公、文公，是君子所听说的。僖公、闵公、庄公、桓公、隐公，是君子所传闻的。亲见的六十一 年，听说的八十五年，传闻的九十六年。”《公羊传》隐元年的注说：“亲见的，是指昭公、定公、哀公，是自己和父亲时的事情。听说的，是指文公、宣公、成公、襄公，是祖父时的事情。传闻的，是指隐公、桓公、庄公、闵公、僖公，是高祖、曾祖时的事情。之所以分为三世，是因为礼制为父母服丧三年，为祖父母服丧一年，为曾祖父母服丧三个月。建立爱心从亲近的人开始，所以《春秋》依据哀公上溯到隐公，向上治理祖辈和父辈。之所以是二百四十二年，是取法十二位国君，天数完备充足。”徐彦疏说：“论及象征天数，就取十二；依据情感制定丧服，就分为三世。”据此，何休划分三世，是依据情感制定丧服，而不是依据“中寿八十”的说法。徐彦疏又说：“郑氏说，九是阳数的极致，九九八十一，是人命终结的时候，所以《孝经援神契》说：‘《春秋》三世，以九九八十一为限。’那么隐公元年到僖公十八年为一世，从僖公十九年到襄公十二年又为一世，从襄公十三年到哀公十四年又为一世。之所以不全是八十一年，是因为看到人的寿命参差不齐，不能一概而论。又颜安乐认为襄公二十一年孔子出生后，就作为亲见的世。”这样郑氏、颜氏又与何氏意见不同，而且都与依据中寿的说法不同。又说这是为赤制（汉朝）的中数。《公羊传》隐公第一下疏说：“《春秋说》云：‘伏羲作八卦，孔子合并推演其文。疏通而显其神，作《春秋》以改变混乱的制度。’又说：‘孔子总揽史记，援引古图，推究汇集天变，为汉帝制定法度。’《陈叙图录》又说：‘孔子是水精，治理法度为赤制立功。’”汉史晨碑说：“伏念孔子是乾坤所挺生，西狩获麟，为汉朝制作法度。”又说：“昔日仲尼，主要为了汉朝制定制度，道理审慎可行，于是作《春秋》。”又引《尚书考灵耀》说：“孔子生于仓帝之际，触动期运，稽考法度，为赤制，所以作《春秋》。”韩敕碑说：“孔子接近圣人，为制定法度确立正道。”孔庙置守庙百石卒史碑说：“孔子是大圣人，效法乾坤，为汉朝制作法度。”《类聚》卷九十引《孔演图》说：“孔子秉承天命，作应验之法，为赤制。”《须颂篇》说：“《春秋》为汉朝制定法度。”《佚文篇》说：“孔子为汉朝制定文法。”以上各种文献，都认为《春秋》是为赤制（汉朝）而作。大概出自纬书及今文家的说法。“中数”未曾听闻。刘盼遂案：扬雄《法言·孝至篇》说：“汉朝兴起二百一十载而中天，大概差不多了吧？”解释者认为扬雄预先知道汉朝国运应享四百五十二岁，所以说二百一十载而中天。王充引用《春秋说》二百四十二年，作为赤制的中数。意谓当时纬候之学，必定盛行这种传说。又《后汉书·公孙述传》：“公孙述梦见人对他说道：‘八ㄙ子系，十二为期。’”公孙述喜好符命鬼神瑞应之事，妄引谶记，认为孔子作《春秋》是为赤制，而断为十二公。明白汉朝到平帝十二代，历数已尽，一姓不得再受天命。那么《论衡》所引《春秋》赤制中数的说法，必定本于符命谶记之事了。又说二百四十二年，人道浃洽，王道完备。注见前。

如果依据三世，那么浃洽完备的说法就不对；如果浃洽完备的说法是对的，那么依据三世的论述就错了。两者互相矛盾，却都要确立其义理，圣人的心意究竟如何确定呢？凡是记事言明年月日的，是详细重视的表现。《洪范》五纪，岁、月、日、星。记事的文字，不是法象天道的言论。记载十二位国君在位之年，共有二百四十二，凡是这些用来确立三世的说法了。实际上孔子记载十二位国君，是因为十二位国君的事，恰好足以体现王道之义吗？依据三世，三世的数目，恰好得到十二位国君而满足吗？孙诒让说：“三世”二字不应重复，或者下文的“三世”二字当作“三八”。下文说：“如果依据三世，取三八的数目，二百四十年而已，何必取二。”如果依据十二位国君，那么二百四十二年就不体现三世了；如果依据三世，取三八的数目，二百四十年而已，何必取“二”？解释者又说：“想要符合隐公的元年。不取二年，隐公元年不载于经。”那么《春秋》既然依据三世的数目而作，何用隐公元年的事作为开始？必须用隐公元年的事作为开始，这是终究以完备充足为义，依据三世的说法就不再使用了。假设隐公在位五十年，孙诒让说，“说”当作“设”，形声相近而误。将尽纪元年以来吗？中断以完备三八的数目吗？如果尽纪元年以来，三八的数目就中断；如果中断以完备三世的数目，那么隐公的元年就不符合，怎么样呢？况且年与月日，只是大小不同罢了；它们所记载的，都是同一事实。二百四十二年称为依据三世，二百四十二年中的月日必定有数目了。年依据三世，月日多少依据什么呢？《春秋》有年，就像《尚书》有章，章以首义，年以记事。说《春秋》的年有依据，就是说《尚书》的章也有依据。旧本段。

译解说《易经》的人都说伏羲创作了八卦，文王推演为六十四卦。详见《谢短篇》注。

圣王兴起时，黄河出现河图，洛水出现洛书。伏羲称王时，河图从河水中出现，就是《易经》的卦象。大禹时代，得到洛书，洛书从洛水中出现，就是《洪范》九章。刘歆的说法与此相同，见《汉书·五行志》。详见《感虚篇》注。所以伏羲用卦象治理天下，大禹依据《洪范》治理洪水。古代烈山氏称王时得到河图，夏人沿袭它称为《连山》；烈山氏（应为归藏氏）称王时得到河图，殷人沿袭它称为《归藏》；伏羲氏称王时得到河图，周人（沿袭它）称为《周易》。孙先说：这段文字多有讹误。夏、殷两部易书，不应都出自烈山。下面的“烈山氏”应当是“归藏氏”。“周人曰周易”，应当是“周人因之曰周易”。朱震《汉上易传》引用姚信的话说：“连山氏得到河图，（烈、连是音近通假。）夏人沿袭它称为《连山》；归藏氏得到河图，商人沿袭它称为《归藏》；伏羲氏得到河图，周人沿袭它称为《周易》。”（《玉海》卷三十五说法相同。）这与上述说法一致。应当据此进行校正。晖按：王应麟《汉书艺文志考证》、《路史发挥》都引用《山海经》说：“伏羲氏得到河图，夏后氏沿袭它称为《连山》；黄帝氏得到河图，商人沿袭它称为《归藏》；列山氏得到河图，周人沿袭它称为《周易》。”《帝王世纪》也说：“殷人沿袭黄帝称为《归藏》。”这与姚信的说法不同。这段文字既然说夏人沿袭烈山称为《连山》，周人沿袭伏羲称为《周易》，那么殷人沿袭归藏称为《归藏》，应当与姚信的说法相同。详见《谢短篇》注。它的经卦（都是八，它的变卦）都是六十四。《周礼·春官》：“大卜掌管三种易法，一是《连山》，二是《归藏》，三是《周易》。它们的经卦都是八，它们的变卦都是六十四。”郑玄注：“三种易法卦变数目也相同，只是名称、占卜方法不同。每卦八，变卦是重叠的数目。”疏说：“经卦都是八，意思是《连山》、《归藏》、《周易》都以八卦乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑为根本。依据《周易》以八卦为根本，八卦重叠，就得到六十四。”据此，那么“卦”字下面脱漏了“皆八其别”四个字。如果写成“经卦皆六十四”，那就相差太远了。文王、周公依据《彖传》十八章探究六爻。《汉书·艺文志》说：“文王重叠《易经》六爻，创作上下篇。”《易正义》说：“周公创作爻辞。”按各位儒者认为《易经》是三位圣人共同完成的事业，即伏羲、文王、孔子。（《汉书·艺文志》、前文《谢短篇》说法相同。）提到周公，从此开始。世上解说《易经》的人，说伏羲创作八卦；不核实其本源，就认为伏羲真的创作了八卦。伏羲得到八卦，并非“创作”它；文王完成六十四卦，并非“推演”它。“演”、“作”的说法，产生于世俗传闻。如果相信这种说法，就会使真正的情况几乎泯灭而不存。

既然不知道《易经》就是河图，又不知道现存于世俗的是哪一家的《易经》，有时是《连山》、《归藏》，有时是《周易》。考察《礼记》中夏、殷、周三家互相增减的制度，差别很明显。如果认为周朝在后，现在称为《周易》，那么礼也应当称为《周礼》。汉人称士礼为《礼》，即现在的《仪礼》。详见《谢短篇》注。六典与现在的礼制不相符，六典，详见《谢短篇》注。现在的礼未必是周礼，那么也怀疑现在的《易经》未必是周易。考察左丘明的传文，引用周朝用卦的方法，与现在的《易经》相符，大概是《周易》。

解说《礼记》的人，都知道这是礼。（是）哪一家的礼呢？孙说：“为礼何家礼也”，应当是“礼为何家礼也”。“礼为”二字颠倒。下文说：“夏、殷、周各自有礼，现在是周礼吗？还是夏、殷的礼？”所以这里说：“礼是哪一家的礼？”如果写成“为礼何家礼也”，就不通顺了。孔子说：“殷朝沿袭夏朝的礼，所增减的可以知道。周朝沿袭殷朝的礼，所增减的可以知道。”见《论语·为政篇》。由此说来，夏、殷、周各自有礼。现在是周礼吗？还是夏、殷的礼？称为周礼，周礼有六典，考察现在的礼经没有六典。也许是殷礼没有断绝，而六典的礼没有流传，世人因此称这为周礼？考察《周官》的法度，与现在的礼制不相符，那么周礼六典是正确的。它没有流传，就像古文《尚书》、《春秋左氏传》没有兴盛一样。《后汉书·儒林传》说：“建初年间，在白马观大会各位儒生，肃宗亲自临幸称制，又诏令高才生学习古今《尚书》，虽然没有设立学官，都提拔为讲郎，在近署任职。”章帝纪建初八年诏书说：“让群儒选拔高才生学习《左氏》、《谷梁春秋》、古文《尚书》、《毛诗》，以扶持微弱的学问，推广不同的义理。”这说明在王充时代，古文学已经兴盛。这里说“不兴”，大概是依据没有设立学官来说的。荀悦《汉纪》论述中兴后的经学说：“古文《尚书》、《毛诗》、《左氏春秋》、《周官》，通晓的人大多喜好崇尚，但很少能立于学官。”旧本段。

解说《论语》的人，岛田翰说：“论”即“论语”的省略，古书往往有这样的例子。有人说“论”下面应当有“语”字，这是误脱。不知道哪种说法正确。都知道解说文字含义罢了，不知道《论语》原本有多少篇；只知道周朝以八寸为尺，岛田翰说：“但”下面应当有“知”字。这大概是错误的。《礼记·王制》郑玄注说：“周尺的数目，没有详细听闻。按照礼制，周朝还是以十寸为尺。大概是六国时期，多改变法度，有人说周尺是八寸。”《说文》夫部：“周制八寸为尺。”尺部：“中妇人手长八寸，称为咫，是周尺。”《白虎通》说：（《通典礼》卷十五引用。现在已佚。）“夏法以日，日数是十。太阳无处不照，尺所测量的没有不极致的，所以以十寸为尺。殷法以十二月，说一年之中没有不成功的，所以以十二寸为尺。周朝依据大地而生，大地属阴，以妇女为法，妇女大多手长八寸，所以以八寸为尺。”不知道《论语》中独一尺的意思。

译《论语》是弟子们共同记录孔子的言行，郑玄说：“《论语》是由仲弓、子夏等人编定的。”《困学纪闻》卷七说：“有人问，《论语》首篇的第二章，就叙述有子的言论，而有子、曾子仍然被称为‘子’，这是为什么呢？回答说：程子认为这本书是由有子、曾子的门人编纂的。罗豫章《二程语录》说：‘伊川先生说：《论语》是由曾子、有子的弟子编纂的。之所以知道这一点，是因为只有曾子、有子没有称名。’”按：《论语》记载了孔子弟子的言行，这里说“共同记录孔子”，《论语》子夏说“即使是小道也一定有可取之处”等等，《汉书·艺文志》引作“孔子说”。又有子说“君子致力于根本，根本确立了，道就产生了”，《说苑·建本》篇作“孔子说”，这说明各位弟子也转述老师所听到的话。当时记录下来的很多，有几十上百篇，《四书考异·总考九·论语原始》说：“王氏说，《论语》原本有几十上百篇，这听起来很令人震惊。然而追溯在辑录《论语》之前的情况来说，也不能说这是夸大荒诞。王氏这话，当时必定另有依据，现在无法查考了。”用八寸作为尺，记录得简略，便于携带。因为遗留下来的不是经典，传述的文字记录恐怕会遗忘，所以只用八寸尺，而不是二尺四寸。岛田翰说：“‘以但’应当作‘但以’，这大概是误倒。”晖按：王本、崇文本作“但以”，现在据此校正。精简二尺四寸，传记一尺。详见谢短篇。《量知篇》说：“大的是经，小的是传记。”《尚书序疏》说：“汉武帝对东方朔说：‘传书说：适时而言，人们不讨厌他的话。’又汉东平王刘云给他的太师策书说：‘传书说：施展能力就任职，不能胜任的就停止。’这是汉代通称《论语》为传。因为不是先王的书，是孔子所传述的，所以称为传。”《四书考异·论语称传考》说：“《论语》、《孝经》等博士，当时也称传记博士。之所以称为传，邢氏《论语疏》与《书正义》的说法相同，孔、邢二氏的说法，必定没有可以改变的。”汉朝兴起后散失亡佚。到汉武帝时发掘取出孔子壁中的古文，得到二十一篇，《隋书·经籍志》说：“《古论语》与《古文尚书》一同出土。把‘子张’分为两篇，所以有二十一篇。”“同出”是指从孔壁中出土而由孔安国献上的。这里说汉武帝发掘取出，说法独特不同。详见《佚文篇》。齐、鲁二，河间九篇，共三十篇。孙世扬《论语考》说：“‘鲁’字疑为衍文，下面‘齐、

译鲁’相同。‘九’应当作‘七’，合齐、古才为三十篇。”章太炎说：《汉书·艺文志》《论语》家有《孔子家语》及《孔子徒人图法》二书，太史公叙述仲尼弟子又提及《弟子籍》一书，三十篇中，或许有以上三书在内。孙说：“齐、鲁二，河间九篇”，应当作“齐、鲁、河间九篇”。“二”字是受上下诸“二”字影响而衍生的。合齐《论语》、鲁《论语》、河间《论语》为九篇，加古《论语》二十一篇，正好得三十篇。至于王充此说，与汉儒所言都不同。翟灏《四书考异》论述说：“河间《论语》，不仅《汉志》不载，诸儒都绝口不提。据云古文二十一篇，齐、鲁、河间九篇，本三十篇。当时齐论已多于古二篇，则河间《论语》当有七篇。《汉志》《论语》十二家，有燕传说三卷。燕传犹言燕《论语》，疑即河间《论语》。河间故赵地，靠近燕，或许河间献王得自燕境，因而一称燕传呢？”刘宝楠《论语正义》说：“鲁论、齐论已见于前志，不得别有齐、鲁合河间为九篇，出于《汉志》之外，又合古论为三十篇。古论久入孔氏，昭帝女何由得读？既帝女能读，而宣帝博士转难晓，此皆无稽之说，不足与深辨也。”黄以周《儆季文钞》说：“汉初称《论语》，本不专指今所传之二十篇。凡孔门师弟子讨论之语，皆谓之《论语》。《汉志》《论语》十二家，如《孔子家语》、《孔子三朝》诸书皆属焉。其在汉初所称《论语》，尚不止《孔子家语》、《孔子三朝》诸书。时河间献王好古学，所得《论语》有数十百篇，本不止三十篇。自昭帝女专读孔壁诸篇，于是二十一篇勒成一书。王充此说，最为核实。考古文《论语》与鲁《论语》目本同，所异者，古文分《尧曰》篇‘子张’以下别为一篇，故鲁论二十篇，古文有二十一篇，齐论又别有《问王》、《知道》，为二十三篇。河间又附以《孔子三朝》七篇，为三十篇。《论衡》于古文二十一篇之下，当云‘齐、河间九篇’。‘鲁’字衍文也。”我私下认为各家所考，似乎难以凭信。“鲁”字亦非衍文。疑汉代所传《论语》，各本互异，班志本于七略，与王充所论异，不可强同。《汉志》称鲁扶卿传鲁论，王充谓孔安国授鲁扶卿，此又不同。且王充又云：“今时称《论语》二十篇，又失齐、鲁、河间九篇。”可知齐、鲁、河间《论语》中所无者，或古文有之；古文中所无者，或齐、鲁、河间有之。以四种《论语》较之，折累而言，即以齐、鲁、河间《论语》所有而为古

译论所无者，得九篇而已。若谓齐论比古论多二篇，河间《论语》多七篇，以符九篇之数，必不合矣。盖班氏所注，与王氏所见之书，自不同也。至昭帝女读二十一篇。孙世扬说：“‘女’字疑误。昭帝读之，而曰‘未云有明’。见本纪。”宣帝下太常博士，时尚称书难晓，名之曰传；后更隶写以传诵。初，孔子孙孔安国以教鲁人扶卿，官至荆州刺史，始曰《论语》。《艺文志》说：“孔子应答弟子时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时各弟子有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”《文选》刘孝标《辩命论》注引《傅子》说：“仲尼既殁，仲弓之徒追论夫子之言，谓之《论语》。”《论语皇疏序》说：“语是孔子在时所说，而论是孔子没后方论。”并谓弟子论纂孔子之语。故曰“《论语》”。章太炎说：“《论语》命名，非孔子及七十子所定，乃扶卿所名。”即本此文为说。《四书考异·论语称传考》说：“《论语》名，见《礼·坊记》及今《家语·弟子解》。今《家语》不可信，《坊记》可信也。盖自孔氏门人相论纂毕，随题之为《论语》矣。汉文帝朝已置《论语》博士，王充云：‘孔安国以授扶卿，始曰《论语》。’非也。”孙世扬说：“据《论衡》

译孟子说：“王者的遗迹消亡，《诗》也就随之消亡；《诗》消亡之后，《春秋》才出现。晋国的《乘》，楚国的《梼杌》，鲁国的《春秋》，名称虽异，实质相同。”此语见于《孟子·离娄上》。按照孟子的说法，《春秋》是鲁国史书的名称，与《乘》、《梼杌》同类。孔子沿用旧有的史书名称，来称呼《春秋》这部经典，未必有什么奇特的说法或深奥的寓意。然而现在的俗儒解释说：“春是一年的开始，秋是一年的终结。《春秋》这部经典，可以用来奉行开始、养护终结，所以称为《春秋》。”这大概出自《春秋纬》。《公羊传》卷一徐彦疏引《春秋说》云：“始于春，终于秋，所以叫《春秋》，是因为春是万物生长的开始，秋是万物成熟的终结，所以说始于春、终于秋，因此叫《春秋》。”《春秋》这部经典，为什么不同于《尚书》呢？解释《尚书》的人，认为它是上古帝王的书，“说”字是我根据文意添加的。或者认为它是上面的人所为、下面的人所记录，《春秋说题辞》说：“尚，就是上，是上古帝王的遗书。”又说：“《尚书》，是二帝的遗迹、三王的道义，用来推演气运，阐明受命的时机。”（见《类聚》五五、《御览》六0九。）伪孔安国《书序》说：“伏生因为它是上古的书，所以叫《尚书》。”疏引马融说：“上古有虞氏的书，所以叫《尚书》。”以上这些文字，都与王充所引用的前说相同。后一种说法，也见于《须颂篇》，那里的文字说：“有人说《尚书》：尚就是上，上面的人所为，下面的人所记录。下面的人是谁？回答说：是臣子。”王肃说：“上面的人所说，下面的史官所记录，所以叫《尚书》。”（见《释文序录》。）意义与后说相同。汉人解释“尚书”的意义，还有超出这两种说法之外的。《书序》疏引郑玄《书赞》说：“孔子尊崇它而命名为《尚书》。尚，就是上，尊崇而重视它，如同天书一样，所以叫《尚书》。”《璇玑钤》说：“因而称之为书，加上‘尚’字以尊崇它。”又说：“书务必以天来谈论。”《史通·六家篇》引《尚书璇玑钤》说：“尚就是上，上天垂示文辞以颁布节度，如同天道运行一样。”郑氏本于《璇玑钤》，属于今文说，而与王充不同的原因，皮锡瑞说：“王充所引的都是今文说，而与郑玄不同，是因为王充习欧阳《尚书》，所引的大概是欧阳说；郑君大概用的是夏侯说，所以不同吧？”又按：《释名·释典艺》说：“《尚书》，尚，就是上。以尧为上，开始记录当时的事。”这与上面列举的三种说法都不同。根据事务的真实情况来命名，不依违两可、刻意造作以显示奇特。解释《尚书》的人得到了经典的真实含义，解释《春秋》的人却失去了圣人的本意。《春秋左氏传》：“桓公十七年冬十月朔，发生日食，没有记载日期，是史官失误。”所谓史官失误的话，大概是事实。元本“谓”作“言”，“言”作“者”，朱彝尊校勘同。按：元本意义更优长。史官记事，就像现在县官的文书一样，县官指天子。其年月尚且很难出错，日期微小容易遗忘。大概是以善恶作为真实记录，不以日月作为意图。至于《公羊》、《谷梁》的传注，日月不齐全，就随意附会。《公羊》、《谷梁》都以日月为例。《公羊》隐公元年传：“公子益师去世，为什么不记载日期？因为关系疏远。”何休注：“大夫去世，无罪者记载日期；有罪者不记载日期，是略写。”又三年传：“日食，为什么有时记载日期，有时不记载日期？有时说朔，有时不说朔？回答说：‘某月某日朔，发生日食’，是日食发生在正朔。有时记载日期，有时不记载日期，有时是日食发生在朔日之前，有时是日食发生在朔日之后。发生在朔日之前的，朔日在前；发生在朔日之后的，朔日在后。”又说：“安葬，为什么有时记载日期，有时不记载日期？不及时而记载日期，是请求安葬；不及时而不记载日期，是怠慢安葬；过时了记载日期，是隐讳；过时了不记载日期，叫做不能安葬；当时而不记载日期，是正常。”桓公十七年传：“冬十月朔，发生日食。”何休注：“去掉日期，是为了彰显桓公作恶，所以深深为内部担忧，他将被杀没有日期。”《谷梁》隐元年传：“不记载日期，是因为盟约被违背。”杨疏：“《左氏》只有大夫去世，以及日食以日月为例，其余都不这样。此传凡是书经都有日月之例的，是因为日月相承，事情可以详尽，史官记事，必定应当具备文辞，哪有伟大的圣人修撰，却有时详细有时简略？所以知道没有日期的，是孔子略写，以显示褒贬。”传又说：“地位卑下者的盟约不记载日期。”又说：“大夫记载日期，是正常去世；不记载日期，是恶死。”又八年传：“外国的盟约不记载日期。”所有这些例子，都认为是故意使日月不齐全。唐代陆淳《春秋纂例》，认为《公羊》、《谷梁》以日月为例，都是穿凿妄说。失去平常的事情，却有怪异的说法；直截了当的文字，却有曲折的意义，先孙说：“失”应当为“夫”。这不是孔子的本心。《春秋》实际上也言及冬夏，盼遂案：“及”疑当为“冬”的误字，古“冬”与“及”字形极近。“冬”与“言”又互倒。文本应为“夫春秋实言冬夏”。不记载的，也与不书日月，是同样的事实。“夏”上脱“冬”字。《释名·释典艺》说：“《春秋》，是说春秋冬夏终而成岁，举出春秋则冬夏可知。”《孟子·离娄篇》赵岐注：“《春秋》以两个开始举出四时。”杜预《左传序》：“史官所记载的，必定标明年份以作为事情的开头，一年有四个季节，所以错举以为所记载的名称。”《谷梁传》杨疏说：“名叫《春秋》的，是因为史官编年记事，一年有四个季节的顺序，春在夏之前，秋在冬之前，所以举出春秋二字以包罗四时。”这都是同样的意义。按：所以命名为“春秋”的，除了这里引用的俗儒及王充自己的意见两种说法外，还有两种通行的说法：贾逵说：“取法阴阳之中，春是阳中，万物由此生长，秋是阴中，万物由此成熟，想要使人君动作不失中道。”（见《左传》杜序疏。）服虔、何休意义相同。（据《公羊疏》。）《释名·释典艺》说：“《春秋》书人事，年终而究备，春秋温凉适中，象征政事和谐，所以举以为名。”也与贾、服不异。又有一种说法说：“《春秋说》云：哀公十四年春，西狩获麟作《春秋》，九月书成，因为此书春作秋成，所以叫《春秋》。”（见《公羊传疏》。）这两种说法，都是妄加华丽的言辞。《春秋》的名称，应当以错举四时的说法为正确。贺道养、孔颖达、杨士勋、徐彦说得详细了。旧本段。

译唐、虞、夏、殷、周，是土地的名称。尧以唐侯的身份继承帝位，《诗经·唐风》郑玄谱说：“唐，是帝尧旧都的地方，现在叫太原晋阳，这是尧开始居住的地方，后来才迁到河东平阳。”这是郑玄认为尧作为诸侯时在唐，即汉代的晋阳；作为天子时住在平阳。皇甫谧说：“尧最初封于唐，现在的中山唐县就是那里。后来迁到晋阳。等到成为天子定都平阳，在《诗经》中称为唐国。”（《诗经》谱疏。）那么皇甫谧的说法又不同，认为尧作为唐侯时，住在中山唐县。《汉书·地理志》中山国唐县注，应劭说：“是原来的唐国，唐水在西边。”张晏说：“尧作为唐侯，国家在这里。”我在《吉验篇》中作了注释。舜从虞地获得通达，《左传》哀公元年传：“逃奔到有虞氏。”杜预注：“虞，是舜的后代诸侯。梁国有虞县。”《春秋大事表》卷七之四：“《尧典》：‘嫁到虞。’虞在河东大阳县西，山上有虞城，（这是皇甫谧的话。）现在是山西解州平陆县，舜因此把它作为拥有天下的称号。周朝兴起，封仲雍的后代为虞国，正是这个地方。而禹接受舜的禅让，封商均于虞，却在梁国虞县，现在是河南归德府虞城县。”我在《本性篇》中作了注释。禹从夏地兴起，《史记·夏本纪》正义：“夏，是帝禹的国家称号。”《帝王世纪》说：“禹受封为夏伯，在豫州外方山之南。”现在的河南阳翟就是那里。《汉书·地理志》：“颍川郡阳翟县，是夏禹的国家，周末韩景侯从新郑迁到这里。”注应劭说：“是夏禹的都城。”臣瓒说：“《世本》：禹都阳城，汲郡古文也说住在那里，不住在阳翟。”颜师古说：“阳翟本是禹受封的地方。应劭、臣瓒的说法都不对。”按：颜师古的说法是对的。《水经注》说：“河南阳翟县有夏亭城，夏禹最初封在这里，作为夏国。”《诗经》唐风谱疏引皇甫谧说：“禹接受舜的禅让，定都平阳，或者在安邑，或者在晋阳。”那么是禹最初封在阳翟，后

译来即天子位定都平阳，或者安邑，或者晋阳。阳翟有夏亭，禹从夏地兴起，所以重视根本不忘开始，因此把它作为称号。《通鉴外纪》说：“禹定都安邑，有人说平阳，也有人说晋阳，以及韩。”根据《汉书·地理志》，韩就是阳翟，是起初受封的地方，与即位后所都混同不分，大概是沿袭皇甫谧的说法而没有仔细考察《汉书·地理志》与《水经注》。又《通鉴前编》说：“禹在韩即天子位，”注引《通志》说：“禹接受帝舜的禅让，在安邑即天子位，就是韩国。”说韩就是安邑，这种说法非常错误。汤因殷而兴起，《商颂·玄鸟》郑玄笺：“汤起初住在亳的殷地而接受天命。”疏说：“《尚书序》说：‘从契到成汤八次迁徙，汤起初住在亳。’又说：‘盘庚五次迁徙，将要治理亳殷。’在汤那里说住亳，在盘庚那里说亳殷，所以殷是亳地的小别名。”《尚书序》郑玄注、《地理志》都认为殷都亳在河南偃师。皇甫谧说汤都在谷熟，臣瓒说在济阴薄县，与郑玄、班固的说法不同。颜师古《汉书》注、孔颖达《玄鸟》疏、王鸣盛《尚书后案》都辩驳他们的错误。《史记·项羽纪》说：“洹水南边是殷墟。”集解应劭说：“洹水在汤阴境内，殷墟是原来的殷都。”臣瓒说：“洹水在现在的安阳县北，距离朝歌殷都一百五十里。那么这殷墟不是朝歌。汲冢古文说‘盘庚迁到这里’，汲冢说‘殷墟南去邺三十里。’这是旧的殷墟，那么朝歌不是盘庚所迁的地方。”索隐：“《释例》说‘洹水出自汲郡林虑县，东北到长乐流入清水’是对的。”现在按：偃师汉代属河南郡；朝歌、汤阴、林虑属河内郡。《图经》说：“安阳在淇、洹二水之间，本来是殷墟。”那么偃师殷都，与安阳殷都，两种说法不同。二十年前，河南安阳县出土龟甲文字，足以证明后一种说法不是妄言。大概殷都多次迁徙，偃师也是其中之一，不能执着于此来指责班固、郑玄的错误。俞正燮《癸已类稿》、魏源《书古微》根据《

译史记·六国表》序“汤起于亳”，认为汤因起初的亳后来作为得天下的大名的，在陕西商州，不是河南偃师，偃师是他得天下后迁徙的地方。又按：《诗经》谱疏说：“成汤起初，以商为号，等到盘庚迁到殷以后，或者称为殷，所以《尚书序》说：‘盘庚五次迁徙将要治理亳殷。’注说：‘商家改号叫殷。’”这里说“汤因殷而兴起”，那么不是盘庚以后才开始改称殷。孔颖达疏沿袭郑玄的错误。毛奇龄《经问》说：“盘庚没有改变国号的道理，殷就是商，同在亳都，都在河南。盘庚说：‘继承先王的大业。’正是说这殷地，就是契所封，而汤所都，都是先王的大业。况且盘庚以前，早有殷名；盘庚以后，仍称商号，都是前后互称。”冯氏《解舂集》也说“殷侯”，从夏帝泄以来都是这样。《路史后记》卷十二注引作“汤因商而兴起”。改“殷”为“商”的，大概因为汤因契所封商地而兴起，因此作为代号，不能说“殷”，这也是失于考察。武王凭借周而征伐，《地理志》：“右扶风美阳县中水乡，是周太王所居。”《郡国志》：“美阳有岐山，有周城。”注杜预说：“城在县西北。”《帝王世纪》说：“周太王所迁徙，南有周原。”《史记·周本纪》集解引皇甫谧说：“在周地建邑，所以开始改国号为周。”《商颂》郑谱疏说：“周即处在邰，处在豳，国号变更，太王来到周地，他的国家

译尧年老时寻求禅让帝位，四岳推举舜。尧说：“我应当试用他！”《说尚书》解释说：“‘试’的意思是‘用’；我应当任用他做天子。”“说尚书”下面，大概脱漏了“者”字。上文“说论语者”、“说春秋者”的句式相同。“我其试哉”，是《尧典》中的文句。有“尧曰”二字，《史记·五帝纪》相同。今文经中有“帝曰”二字。伪孔传本沿袭了它。《正义》说：“马融、郑玄、王肃本解说这部经都没有‘帝曰’，当时庸生之类的人遗漏了它。”段玉裁说：“郑玄、马融、王肃本，是壁中真本，本来没有‘帝曰’二字。枚颐伪本用今文《尚书》增加了它。所以三家解说都不说有‘帝曰’，直接把‘我其试哉’当作四岳的话。”皮锡瑞说：“古文把‘我其试哉’当作四岳的话，其义理实在不通。”按：这里引用的《书》说，是今文说。“用为天子”，与郑注“试用他做臣下的事”意义不同。文句是“用为天子”。文又说：“你在这个时候，通过两个女儿观察他的刑德。”《史记》说：“于是尧把两个女儿嫁给他，通过两个女儿观察他的德行。”用的是今文说。古文说认为是四岳说的，意思是四岳请求尧把女儿嫁给舜。“观”的意思是，向天下展示虞舜，不是说尧自己观察他。这里引用的是当时今文《书》说。段玉裁说：“‘观尔’是‘观示’的误写。”“示”字形近“尔”，又误写为“尔”。像这样的说法，是为了抬高尧、舜，认为圣人相见已经审察清楚，不需要观察试用，精神光彩相互映照，空旷坦然地相信。又说：“四门肃穆，进入大麓，《尧典》‘入’字作‘纳’。段说：‘今文作“入”，古文作“纳”。’皮锡瑞说：‘夏侯本作“纳”，欧阳本作“入”。’烈风雷雨不迷惑。”《尧典》“不”字作“弗”。段、皮都说：这是今文。说大麓，是三公的位置。宋翔凤《过庭录·书说上》说：“‘麓’应当作‘录’。这是古文说。”并非如此。《燕然山铭》：“纳于大麓。”查铭文上面说：“恭敬辅佐圣皇，登位辅翼王室。”所以把“大麓”当作大录三公之位。训“麓”为“录”，与本文相同。不必改作“录”。其余详细在下面。居于一个公的位置，总领记录另外两个公的事务，众多事情都吉祥，就像疾风大雨。臧氏《经义杂记》十一说：“以上是今文家的解说。以下是王充（仲任）的义理。”皮锡瑞说：“根据伏生、史公的义理，那么今文说把‘大簏’当作‘山麓’，伏生不把‘麓’当作‘录’。训‘麓’为‘录’，是从汉博士傅会，改动了老师的解说。此文‘说大麓三公之位’等等，就是夏侯博士用‘麓’训‘录’的解说。而把‘烈风雷雨’作为‘众多并吉’的比喻，又是傅士不同的解说。段玉裁把‘山麓’的解说当作古文，‘大录’的解说当作今文，大概只看到今文解说中错误的，解释为‘大录’，（指夏侯说。）不知道今文解说中正确的，正解释为‘山麓’。伏生、史公都不是古文解说。陈乔枞说，把‘山麓’当作欧阳说，‘大录’当作大、小夏侯说，证明史公与王充都用欧阳《尚书》，周堪、孔霸都侍奉夏侯胜，传授元帝经，那么元帝回复于定国，乃是用夏侯《尚书》。分别得很确切。”圣人的才能高，未必相互了解。圣人成就事业，“圣”字是衍文。“成事”二字成句，总领下文，是本书常语。见《注书·虚篇》。舜难以识别奸佞，让皋陶陈述识别人的方法。见《注答佞篇》。奸佞难以识别，圣人也难以辨别。尧的才能，就像舜的知人一样，舜能识别奸佞，尧能识别圣人。尧听说舜贤能，四岳推举他，心里知道他的奇特，但未必知道他的能力，所以说：“我应当试用他！”“哉”，旧版误作“我”，现在根据钱、黄、王、崇文本改正。试用他在职位上，《经义杂记》说：“郑注说：‘试用他做臣下的事。’王肃说：‘试用他做官。’都与王充‘试用他在职位上’的解说相合。”把两个女儿嫁给他，观察他的夫妇之法，《淮南子·泰族训》：“把两个女儿嫁给他，来观察他的内政；任命他做百官之长，来观察他的外政。”职位治理修明而不废弃，夫妇之道端正而不邪僻。又让人（入）〔大〕庶（鹿）之野，盼遂案：《文选》齐竟陵文宣王形状说：“置之虚室，人野何辨。”就是依据本文。善注引用孟子“深山野人”的话，错了。而观察他的圣德，先孙说：这是用《书·舜典》“纳于大麓”的义理。“人庶之野，”应当作“入大鹿之野”。“入”讹误为“人”，“鹿”讹误为“庶”，又脱漏“大”字。（麓、鹿字通用。魏公卿上尊号奏、受禅表，都写作“大鹿”。前《吉验篇》说：“尧使舜入大麓之野。”）宋翔凤解说相同。遇到烈风疾雨，始终不迷惑。尧于是知道他的圣德，把天下授予他。《吉验篇》说：“尧听说征用，试用他在职位上，官职治理修明，事情没有废乱，让他进入大麓之野，虎狼不搏击，蝮蛇不咬噬，遇到烈风疾雨，行走不迷惑。”《乱龙篇》说：“舜凭圣德，进入大麓之野，虎狼不侵犯，虫蛇不伤害。”《感类篇》说：“舜进入大麓，烈风雷雨。”都与本文相同。王充用今文欧阳说。前面所引《书》说“大麓”为“三公位”，是夏侯说，王充不采纳。臧琳《经义杂记》说：“《书大传》说：‘尧纳舜于大麓之野。’《五帝本纪》说：‘尧使舜进入山林川泽，暴风雷雨，舜行走不迷惑。’这是王充解说所依据的。马、郑注《尚书》也遵循这个义理。”皮锡瑞说：“王充引用当时博士《书》说，认为试者，是用他做天子；观者，是向天下展示。圣人相互信任，不需要试用观察。而王充反对它，认为试者，是试用他在职位上，观者，是观察他的夫妇之法。两种解说都是今文义，而王充的解说更优。《后汉书·章帝纪》引用建武诏书说：‘尧试用臣下以职位，不只是用言语笔札。’《后汉纪》杨赐上疏说：‘从前尧任用舜，还先试用考核政绩，以成就他的功业。’都认为尧试用舜以职位。杨赐是学习欧阳《尚书》的人，所以与王充解说相同，没有四岳试用舜的解说。”文言说观察、试用，是观察试用他的才能。解说家认为是比喻增饰，使事情失去正是，确实（灭）而不存在；“诚”疑为“灭”字形误。上文“使夫真是，几灭不存”，句意相同。曲折失掉本意，使伪说流传而不绝。

译《造说》这一篇的传注，已经散失很久了。后来的年轻学者，如果想要通晓经义，不探究事实真相，而探究的人，也只是校勘古本、沿袭旧说，重视那些“之”字（“之”相当于“其”）的用法，把它作为解说经文的证据。然而经书的传注不可盲从，五经中大多存在不符合事实的说法。《尚书》、《春秋》记载的史实与成文，比较显著可见，所以这里单独加以论述。

《书解》篇

有人问：士人的议论高深，为什么一定要靠文章呢？

回答说：人有了文采和质朴才能成为完整的人。事物有外表华丽而内里空虚的，也有内里充实而外表不华丽的。《易经》说：“圣人的真情体现在言辞中。”（见《易·系辞》）出口称为言语，汇集在简札上称为文章（“札”，旧本作“扎”，现在根据朱彝尊校勘的元本、程本改正）。文章辞藻的铺陈设置，是为了展现真实的情理。所谓文德，就是世人所信服的东西。空洞的书本称为文，实际的行动称为德，表现在衣服上称为服。所以说：德行越盛大，文采就越繁盛；德行越显著，文采就越鲜明。（“人”字当作“文”字。上下文都在论述“文”、“德”，不能突然转入“人”。这是“人”、“文”字形相近造成的错误。《说苑·修文》篇：“德行越盛大，文采就越繁盛；内心越有条理，文采就越显著。”句意完全相同。这就是证据。《仪礼·士冠礼》注：“弥，意思是更加。”）大人德行广博，他的文采就光彩夺目；小人德行炽烈，他的文采就斑驳杂乱；官位尊贵，文采就繁复；德行高尚，文采就积累深厚。华丽而光滑的，是大夫的竹席，曾子卧病在床，命令曾元换掉它。（事见《檀弓》。参见《感类》篇注。）由此说来，衣服用来区分贤愚，贤愚以文采作为差别，愚笨与杰出如果不加区分，必须依靠文采来加以判别。（“折”字疑为“析”字的形误。刘盼遂案：“折”读作“折狱制刑”的“折”，以及“折衷于夫子”的“折”，意思是判断。不仅对人如此，对万物也是如此。龙有鳞片，在虫类中最为神异；（刘盼遂案：“蛇”字应当是“虫”字的错误。《说文解字》卷十三说：“虫，是虫类的总称。”卷十四说：“龙，是鳞虫的首领。”龙也是虫类，所以王充说龙在虫类中最为神异。人们很少见到“虫”字，于是误写为“蛇”，就不通了。）凤凰羽毛五色，在鸟类中最为尊贵；（参见《讲瑞》篇注。）老虎凶猛，毛色纷乱；（“蚡蜦”当作“纷纶”。《汉书·司马相如传》：“纷轮威蕤。”张揖说：“纷乱的样子。”《史记》作“纷纶”。）乌龟有智慧，背负着花纹。这四者身体不质朴，在万物中如同圣贤。（孙诒让说：“不”字当作“文”字。王晖按：现在版本没有错误。）再说，山如果没有树林，就是土山；地如果没有草木，就是贫瘠的土地；（《公羊传·宣公十二年》注：“贫瘠不长五谷叫不毛。”《博物志》说：“地以草木作为毛发，以土作为肉体。”“泻”字当作“舄”字，是声音相近造成的错误。参见《超奇》篇注。）人如果没有文采，就是庸人。（“仆”，元本相同。钱大昕、黄丕烈、王念孙、崇文本改为“朴”，是对的。）土山没有麋鹿，贫瘠的土地没有五谷，人没有文德，就不能成为圣贤。上天富有文采，而后土富有条理，（《意林》引用《论衡》佚文说：“天有日月星辰叫做文，地有山川陵谷叫做理。”《易·通卦验》郑玄注：“天文，是指三光。地理，是指五土。”）阴阳二气和谐协调，圣贤禀受这种气，效法本类的形象，所以富有文采。祥瑞符命，没有不是文采的表现。晋国的唐叔虞、鲁国的成季友、惠公夫人号称仲子，生下来就怪异奇特，手上有花纹。（参见《雷虚》、《自然》篇注。）张良应当显贵，出门与神相遇，老父授书，最终被封为留侯。（事详《纪妖》篇。）河神，所以出现河图；洛水神灵，所以出现洛书。（参见《感虚》篇。）竹帛所记载的怪异奇特的事物，不出自污浊的水坑。事物以文采作为表象，人以文采作为基础。革子城想要消除文采，子贡讥讽他。（“棘子成”，朱彝尊校勘的元本作“革子城”，下面的“子成”相同。按：作“革子城”是对的。《论语·颜渊》篇：“棘子城说：‘君子只要有质朴就行了，为什么要文采呢？’子贡说：‘可惜啊！先生这样解说君子，快马也追不上舌头。文采就像质朴，质朴就像文采，虎豹的皮去掉毛，就像犬羊的皮去掉毛。’”郑玄注，旧说云：“棘子城，是卫国的大夫。”就是王充所依据的。邢昺疏本作“棘子成”，皇侃疏本、高丽本都作“棘子城”，注相同。《汉书·古今人表》、《三国志·蜀志·秦宓传》作“革子成”。《论语后录》、《群经义证》、《拜经日记》都根据《诗经》“匪棘其欲”，《礼记》引作“匪革其犹”，认为“棘”、“革”古字通用。《拜经日记》又说古《论语》作“棘”，今《论语》作“革”。即毛诗为古文，礼记为今文，可以证明。那么王充多引用鲁论，元本作“革子城”，是对的。现在版本是后人根据邢疏本妄改的。《说文解字》心部：“弭，止也。”经典作“弭”，作“弥”，都是借字。）认为文采不值得惊奇的人，是革子城这一类人。旧本段。

著书立说的人是文儒，解说经书的人是世儒，（章太炎《国故论衡》下《原儒》说：“文儒者，是九流六艺大史之类。世儒者，就是今文家。以此作为区别，似乎可以归类。然而世儒的称号，又不可以加诸刘歆、许慎等人。”）两种儒者在世，不知道谁更优秀。有人说：文儒不如世儒。世儒解说圣人的经书，阐释贤者的传注，义理广博，无不切实可见，所以在官府中常有职位；职位最尊贵的是博士，门徒聚集众多，招揽会合千里之外的人，身体虽然死亡，学问流传于后世。文儒从事华丽淫靡的学说，对世道没有补益，所以没有固定的官职，弟子门徒没有见到一个人，身体死亡之后，没有人继承传述。这就是文儒不如世儒的原因。

译回答说：不是这样。世俗儒者谈论圣人的情志，（此处脱漏“文儒”等五字），共同兴起并验证，都追随圣人。事情不同但追求相同，言论各异但意义等同。在“情”字下脱漏了“文儒”等五字。文儒、世儒一并提及，所以说他们“共同兴起并验证，都追随圣人，事情不同但追求相同，言论各异但意义等同”。现在的版本脱漏了这五个字，那么“世儒”就失去了比较的对象。为什么说文儒的学说对世道没有帮助？世儒的学业容易掌握，所以世人学习的很多，并非事情可以分析排列（吴承仕说：“非事”二字疑似有误），所以朝廷设立他们的职位。文儒的学业，卓越独特不循常规，人们轻视他们的书，学业虽然不被讲习，门下虽然没有人，但文章奇特伟大，世人依然传颂。那些是虚浮的学说，这些是实质的篇章，分析比较二者，谁更贤能？“折累”疑似当作“析累”，析累如同“序累”之意。注释《程材篇》。《佚文篇》将文章分为五等，创作论著的文章为上等，就是这里所说的“文儒”。按古代杰出的人才写作辞说，凭借自己的学业，在世上自我彰显。世儒当时虽然尊贵，如果没有文儒的书籍，他们的踪迹就不会流传。周公制定礼乐，名声流传而不磨灭；《礼记·明堂位》说：“周公践天子之位以治理天下，六年，在明堂朝见诸侯，制定礼乐。”孔子作《春秋》，听闻流传而不断绝。周公、孔子，难以用言语论说。汉代文章的学者，陆贾、司马迁、刘向、扬雄，他们的才能奇特，他们的名声不依赖他人。“若”字有误，不知应当作什么。世传的《诗经》学者鲁申公、《尚书》学者千乘欧阳、公孙（孙说：公孙疑似指公孙弘。弘传授《春秋》，并非《尚书》。况且本书多处《诗》、《书》、《春秋》连用，“公孙”上当有脱漏的文字），如果没有太史公，世人就不会听闻。《史记·儒林传》说：“申公，独自以《诗经》为训诫来教导，没有传注，有疑问的就空缺不传。”（“疑”字重复出现，现在删除。）又说：“伏生能治理《尚书》，教导济南张生和欧阳生。”《汉书·儒林传》说：“欧阳生，字和伯，千乘人。”凭借学业自我彰显，哪里比得上需要别人才能彰显？能够记录百人，哪里比得上仅仅能彰显自己的名声？旧本段落。

有人说：著作

译者，是思虑闲暇时的产物，“间”应当作“闲”。下文“思虑间”相同。未必才能智慧出于异于常人的人。居住不幽静，思虑就不深远。《韩非子·诡使篇》说：“闲静安居，称为有思。”《说苑·杂言篇》说：“孔子说：居住不幽静，那么思虑就不深远。”（《荀子·宥坐篇》“幽”作“隐”。）《吴越春秋·勾践入臣外传》说：“范蠡说：‘听说古人说：居住不幽静，志向就不远大；形体不忧愁，思虑就不深远。’”假使著作的人，总揽众事的常规，掌管国家的职务，忙碌急切，哪里有空闲著作？孙说：“或”应当作“何”。下文说“哪里有空闲优游地在笔札上写美丽的文章”，与此文正相对应。这里作“或”，大概是受上文“或曰”的影响而误。晖按：“或”疑似“曷”音误。按《书篇》说：“或蹈骥哉。”“或”也应当作“曷”，是其例证。试让平庸的人积累闲暇的思虑，也能写成几十篇。文王太阳偏西还来不及吃饭，周公洗一次头要握三次头发，并注释见下。哪里有空闲优游地在笔札上写美丽的文章？孔子作《春秋》，是因为不被周朝任用；司马长卿不参与公卿的事务，所以能作《子虚赋》；扬雄担任中郎的官职，钱、黄、王、崇文本作“宫”，错误。盼遂按。吴承仕说：“‘存’疑似当为‘在’误。”所以能完成《太玄经》，成就《法言》。《意林》引《新论》说：“扬雄不贫困，就不能作《玄》、《言》。”假使孔子得到王位，《春秋》就不会作；长卿、子云成为宰相，赋、玄就不会精工。“籍”字疑似受下文“答”字影响而伪衍。朱校元本“工”作“二”。盼遂按：“籍”字疑似应当在句首“长卿、子云”之前。籍也是使的意思。抄写的人误置于此，亟宜更正。

回答说：文王太阳偏西还来不及吃饭，这是指推演《易经》而增加卦象。《尚书·无逸》说：“文王从早晨直到太阳偏西，没有空闲吃饭，用来威严和顺万民。”《汉书·董仲舒传》，策问说：“周文王直到太阳偏西还来不及吃饭。”回答说：“在这个时候，纣王还在上位，尊卑昏乱，百姓离散逃亡，所以文王悲痛而想要安定他们，因此太阳偏西还来不及吃饭。”《楚语》左史倚相引用《周书》说：“文王直到太阳偏西没有空闲吃饭，恩惠于小民，恭敬于政事。”解释说：“文王不敢骄纵。”这里说

译是因为推演《易经》而没空吃饭，不知依据什么。《楚语》注说：“太阳偏西叫昊。”《公羊传》定公十五年传注说：“昊，太阳西下。”周公洗一次头要握三次头发，是为了周朝改法而制定。《韩诗外传》三说：“周公告诫伯禽说：你不要因为鲁国而骄慢士人，我洗一次头要握三次头发，吃一顿饭要吐三次食物，还恐怕失去天下的士人。”又见于《史记·鲁世家》、《说苑·敬慎篇》。都说是因为敬贤下士而这样。这里说是因为为周朝改法，又是另一种说法。又“握发”，其他书都相同。朱校元本，上文及此都作“捉发”，《群书治要》引《说苑》相同，与今本也不同。《书钞》十一引《帝王世纪》说：“洗一次头要捉三次，吃一次饭要起三次。”大概传书有作“捉发”的。又按：“为周改法而制”，“而”字不妥，疑似“立”字的错误。王本、崇文本都调换“而制”二字，属下句读作“为周改法制而周道不弊”，不对。说法见下。盼遂按：“而”读如“如”，和的意思。坊本作“改法制”，把“而”字属下句，开始是因为不明白古训而这样。周道不弊坏，孔子不作，休息思虑闲暇，“休”字疑似有误。按：文字应当作“非思虑间也”。上文或曰：“孔子作《春秋》，是因为不被周朝任用。”说明孔子因为“思虑闲暇”而作。仲任意：孔子因为周道弊坏，周法宽疏，不可因循，所以作《

译有人说：凡是著书的人，如果思考过于精深，就无法胜任官职。因为人的心思有所依托，精力就会耗尽。著书的人，言语通达奇异，他的才能已经用尽，他的智慧已经疲惫。“罢”读作“疲”。考察古代著书的人，大多散居闲居；句子可能有误。辅助倾覆、安定危局，不是著书的人所能做到的。有所逼迫，有所拘泥，就会有所自限，篇章多达数百。此处应有脱漏的文字。吕不韦编写《春秋》，全家被迁往蜀地；此事见于《史记》吕不韦本传。淮南王编写道家之书，灾祸降临导致灭族；此事见于《史记》淮南王本传。我在《道虚篇》中做过注释。韩非撰写治国之术，自身却落入秦国监狱。此事见于《史记》韩非本传。自身尚且不能保全，怎么能辅助国家呢？人在某方面有长处，怎么能在另一方面没有短处呢？在写文章方面深入，怎么能在政治方面不浅薄呢？“作文”，朱校元本作“作着”。怀疑原文作“深于著作”。

回答说：人有所擅长，固然有所欠缺；人有所精巧，固然有所笨拙。并非真的欠缺，而是意志不在此；并非真的笨拙，而是精诚不在此。意志有所存留，回头连泰山都看不见；思虑有所到达，自身都来不及顾及。“有”字可能是受“身”字影响而产生的讹误衍文。盼遂案：下面的“有”字是错简，原本应为“身有不暇徇也”。世人称颂干将剑锋利，刺的时候不能击打，击打的时候不能刺，不是刀刃不锋利，而是不能同时做到刺和击打。“旦”应当是“且”字。《公羊传》文公五年何休注：“且，是兼有的意思。”用弹弓打麻雀就会失去大鸟，射喜鹊就会失去大雁；先孙说：“蛢”可能是“羿”字，下面同。“鷜”，黄氏《日抄》引作“鷃”，应当据此校正。画方形和圆形不能同时完成，向左看和向右看不能同时看见，人的才能有两种表现，不能同时成就。假如干将剑少刺而多击，羿放弃喜鹊而射大雁，那么向下射击就没有失误了。人放弃他的篇章，专门从事政治，盼遂案：“攻”应当是“政”字的错误。考察《书篇》中“刘子政”写作“刘子攻”，错误与此相同。政治本是连用的词，这里正是承接上文“怎么能在政治方面不浅薄”的话而言。那么子产、宓子贱的政绩就不足以相比了。“政”旧本作“攻”，现在根据崇文本校正。《广雅·释诂》：“侔，是齐等的意思。”子贱，是宓不齐的字，治理单父，弹琴，自身不下堂而治理好政事。古代著书的人，大多立功而不被任用。管仲、晏婴，功业和著作都有；管仲，注释见前。《汉书·艺文志》儒家类：《晏子》八篇。柳宗元怀疑是墨子的门徒中有齐国人所作。《崇文总目》认为是后人收集晏婴的事迹所作。梁章钜意见相同。孙星衍认为是他的宾客所作。都不认为是他们亲手所著。充的说法不确实。商鞅、虞卿，篇章和治理都做到了。商鞅注释见前。虞卿注释见《超奇篇》。高祖得到天下后，马上打天下的计策尚未失效，陆贾创作《新语》，高祖粗略地采纳了。《史记·陆贾传》：“陆生常常上前称引《诗》《书》，高帝骂他说：‘我凭马上打天下，何须《诗》《书》？’陆生说：‘凭马上得到天下，难道可以凭马上治理天下吗？’高帝不高兴而有惭愧之色，于是对陆生说：‘试着为我写秦朝所以失去天下，我所以得到天下的原因，以及古代成败的国家。’陆生于是粗略地叙述存亡的征兆，写了十二篇，称他的书为《新语》。”我在《超奇篇》中做过注释。吕氏遭遇横逆，刘氏将要倾覆，如果不是陆贾的计策，帝室不会安宁。注释见《超奇篇》。大概才能和智慧没有不能做的，在于遭遇，遭遇乱世就懂得立功，有所感动就凭借他的才能著书。“有起”，是说有所感动因而兴起。上文说：“感伪起妄。”又说：“有鸿材欲作而无起。”出口为言语，写成文章为篇章。古代以言语为功业的人多，以文章为失败的人少。吕不韦、淮南王因为其他原因有过错，不是因为书有错误；吕不韦与太后私通，秦始皇成年，吕不韦害怕，于是进献嫪毐。太后私自与他私通。事情败露，牵连吕不韦，秦始皇用书信责备他。吕不韦害怕被杀，于是饮鸩而死。淮南王安因为父亲厉王死，当时想要叛乱。事情败露，治他的罪，于是自刎而死。都见于《史记》本传。让门客著书，不是亲自所作，《艺文志》杂家类：“《吕氏春秋》二十六篇，秦相吕不韦收集智略之士所作。”《史记》本传：“让他的门客每人写所听到的，集论以为八览六论十二纪，二十多万字，认为完备了天地万物古今之事，称为《吕氏春秋》。”高诱《淮南子》序说：“安明辨通达，善于写文章，天下方术之士多前往归附。于是与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等八人及诸儒大、小山之徒，共同讲论道德，总领仁义，而写这本书。”《意林》引《新论》说：“淮南不看重盛富饶，就不能广泛聘请俊士，让他们写文章著书。”如果不著书，仍然会遭受这样的祸患。人古今连属，“人”，王本、崇文本改作“夫”，不对。“违属”可能是“连属”的错误。盼遂案：两个“章”字，怀疑都应当是“辜”字的错误。“违属”怀疑应当是“连属”，也是形似之误。此文本作“如不作书，犹蒙此辜。辜之祸人，古今连属。”未必都是著书的才能和智慧用尽。邹阳举荐疏奏，在梁国免罪；徐乐上书，自身拜为郎中。都注释见《超奇篇》。才能凭借他的文章为人立功，有什么嫌疑不能保护自身呢？韩非早被公子非信任，国家不倾覆危险。等到韩非死，李斯嫉妒韩非，韩非因为著书的才能用尽，盼遂案：“如”应当是“始”字的讹脱。李斯在韩非死后才认为他才能用尽，大概是借此掩盖嫉妒的罪过吧？不能再有所作为。“如”是“妒”字的形误。《祸虚篇》说：“李斯嫉妒同才，幽禁杀害韩非于秦国。”就是这个意思。上文惑意：“韩非撰写治国之术，自身落入秦国监狱。”这里就是破除这种说法，认为那是李斯嫉妒，与著书无关。春天的事物受伤，有的死了；残害事物不受伤，秋天也大大生长。假如韩非不死，秦国的情况还不可知。朱校元本“假”作“向”，下面缺一字，无“令”字。怀疑此文有误。所以才能的人能让他的行为值得尊敬，不能使人一定效法他；能让他的言论可行，不能使人一定采纳他了。旧本段。

译有人说：古今写书的人不止一个，各自穿凿附会，失去了经书的实质。“失”字，旧本作“夫”，程本、钱本相同。现在依据黄本、王本、郑本、崇文本校正。（传）违背了圣人的质朴，“传违圣人质”应当作“违传之质”。“圣”字是受下文多个“圣”字的影响而衍生的。“人”字是“之”字的形讹。“违传”二字误倒。这段文字将“经”、“传”并列而言，传是指解释经书的著作，如章句之类；书是指诸子百家的著作。意思是说诸子百家的书，都失去了经书的实质，违背了传注的质朴。下文王充反驳说：“为什么唯独认为经传是对的，其他书记是错的呢？”又说：“他们看到经传，是传述经书的文字，经书需要它来解释，所以认为它是对的；其他书与传相违背，所以认为它是错的。”由此可知，对方的意思是以经传为对，以其他书记为错。那么这段文字就不应当说“传违背圣人的质朴”，这是显而易见的。意思是说“古今写书的人，失去了经书的实质，违背了传注的质朴”，所以王充反驳说“为什么唯独认为经传是对的”。如果作“传违背圣人的质朴”，那么王充的反驳就失去了依据，这就是证据。黄侃案：“夫”应当是“失”字的脱坏，“传”字疑应当在“经”字之下。这段文字原本为“各穿凿失经传之实质，违背圣人的质朴。”所以称之为琐碎残杂，比作玉屑。所以说：“琐碎残杂装满车，不能成为大道；玉屑装满箱子，不能成为宝物。”《盐铁论·相刺篇》：“玉屑装满箱子，不能成为宝物。诵读诗书，背着书箱，不能成为有道之人。关键在于安定国家，利于百姓，不追求文辞繁多而已。”前人接近圣人，尚且还是琐碎残杂，何况远离圣人、后来重复创作的人呢？他们的著作必定是虚妄的，他们的言论必定是不明晰的，怎么能采用并施行呢？

回答说：圣人创作了经书，贤者制作了传注，阐述作者的意思，采纳圣人的志向，所以经书需要传注。《释名·释典艺》说：“传，就是传示，用来传示后人。”张华《博物志·文籍考》：“圣人制作称为经，贤人著述称为传。”《仪礼·士冠礼》贾公彦疏：“孔子的门徒称传，取传述的意思。”都是贤者所做的，为什么唯独认为经传是对的，其他书记是错的呢？《正说篇》说：“圣人作经，贤者作书。”《释名·释典艺》说：“记，就是纪，记录识记的意思。”《仪礼·士冠礼》贾公彦疏：“凡是称为记的，都是记录经书没有完备的地方，兼且记录经书之外远古的言论。郑玄注《燕礼》说：后世衰微，周幽王、周厉王尤其严重，礼乐的书，渐渐废弃，大概从那之后就有了记！”他们看到经传，是传述经书的

译文字，经书需要它来解释，所以认为它是对的。孙诒让说：这段文字应当作“他们看到经传的文字，经书需要传注来解释，所以认为它是对的。”其他书与传相违背，另创新端绪，所以认为它是错的。孙诒让说：依据上文校勘，“他书”下疑脱“记”字。黄晖按：这段文字以书、传、经三者比较为论。上文“书记”，下文“何以独谓文书失经之实”的“文书”二字，都是变文，这里似乎不必据增。这句错误在“书”字。“他书与书相违”句出现两个“书”字，文不成义。下“书”字应当作“传”。上文对方的意思“古今作书的人违背传注的质朴”，所以王充以书之所以与传违背的原因，是因为它另创新端绪，不愿沿袭传说。像这样的，在五经中是正确的。如果言论不符合五经，即使是对的也不被听取。如果五经从孔子门下流出，到现在还不缺漏毁灭，称之为纯粹统一，相信它是可以的。现在五经遭受亡秦的奢侈，触犯李斯的横议，焚书禁防，伏生的门徒，深藏起来。汉朝兴起，收集五经，经书缺漏毁灭而不明晰，篇章丢弃散失而不具备。晁错之辈，各自以私意拆分文字，师徒相因相授，不知道哪个是对的。亡秦无道，败坏扰乱了它。秦朝虽然无道，不焚烧诸子，赵岐《孟子章句》题辞也说秦不焚诸子。《文心雕龙·诸子篇》：“烟燎的毒害，不及诸子。”诸子的短篇，篇章都在，可以观读以纠正学说，可以采撷以展示给后人。后人再次创作，如同前人的创作。都具备宏大的智慧，都是传记所称道的，文义与经书相接近，为什么唯独认为文书失去了经书的实质？由此说来，经书缺漏而不完整，书没有佚失的本子，经书有遗落的篇章，比较两者，哪个是琐碎残杂？《易》依据事象，《诗》采集民谣作为篇章，《乐》需要百姓欢悦，《礼》等待百姓平正。四经有依据，篇章才形成。《尚书》、《春秋》，采撷史记。《公羊传》隐公第一，疏引《六艺论》说：“春秋，是国家史官所记录君主动作的事情，左史所记录为春秋，右史所记录为尚书。”又引《解疑论》说：“于是派遣子夏等人寻求周朝史记百二十国宝书修定为春秋。”《尚书》伪孔序，疏引《尚书纬》说：“孔子求书，得到黄帝玄孙帝魁的书，直到秦穆公，共三千二百四十篇，断远取近，确定可以作为世法的一百二十篇，以一百零二篇为尚书，十八篇为中候。”史记与书无异，史记不是“经”，所以说“与‘书’无异”。《尚书》、《春秋》本于史记，所以下文说：“由此说来，书也是本。”以民、事为同一意思。六经的创作都有依据。由此说来，书也是本，经也是末，末失去事实，本得到道的质朴，比较两者，哪个是玉屑？知道

译屋子漏雨的人在屋檐下，知道政事失误的人在草野，知道经书错误的人在诸子。诸子的短篇，文辞明晰实质正确。解说章句的人，终究不寻求理解明白，师徒相传，最初创作章句的人，不是通览的人。黄侃案：“初”疑应当是“仍”的形误。既然说“师徒相传”，就不能说“最初创作章句”。上文“解说章句的人，不知道寻求理解明白”，这里说“师徒”，师就是章句师。