论衡校释卷第十

译，不相一致。这是第一个证据。《说文解字》足部说：“跪，是用来拜的。”（依据段玉裁校勘增加“所以”二字。）《释名》说：“跪，就是危，两膝隐伏在地，身体危险不安。”《说文解字》手部说：“拜，头到手。”（现在版本“手”误作“地”，依据段玉裁校勘改正。）所以说：“烦劳人体，对人身没有益处。”所以说：“礼义的效验，不是益身的实质。”《说文解字》言部说：“请，就是谒。”又说：“谒，就是禀白。”这与对人身有益有害无关。这是第二个证据。“遇到人不拜，见到君父不谒。”对于遇到的普通人，用一个“拜”字，反而对于见到君父这样尊贵的人，只用一个“谒”字，用字轻重失当。这是第三个证据。下文“拜谒以尊亲”，谒是拿着名帖禀白事情，施用于普通人，不足以表示尊亲。那么“谒”字在意义上不妥当。这是第四个证据。未必对身体有损害。然而必须拜跪以尊亲，是因为礼义至为重要，不可丧失。所以礼义在身上，身体未必肥壮；而盼遂案：“而”字下面怀疑应该还有两个字，以与下句“化衰”相偶，现在脱落。礼义离开身体，身体未必瘦弱但教化衰败。瘠，《说文解字》作“膌”，瘦的意思。见肉部。认为有益，《广雅》说：“以，就是与。”又说：“与，就是如。”礼义不如饮食。假如韩非子在君父面前赐食，不拜就食用，肯这样做吗？拜跪，是礼义的效验，不是益身的实质，然而韩非子终究不丧失的，“不失”，是不丧失礼义。意思是君父赐食，韩非子必定拜。不废弃礼义来苟且求益。苟，就是苟且。意思是不苟且求益身。儒生，就是礼义；耕战，就是饮食。重视耕战而轻视儒生，这是抛弃礼义追求饮食。宋、元本“求”作“亡”。朱校同。盼遂案：“求”，宋本作“亡”，不对。假如礼义废弛，纲纪败坏，上下混乱而阴阳错乱，缪也是乱的意思。水旱灾害不合时宜，五谷不成熟，登，就是成的意思。万民饥饿而死，农夫不能耕种，士人不能作战。

子贡去掉告朔用的活羊，孔子说：“赐啊！你爱惜那只羊，我爱惜那个礼。”《论语·八佾篇》集注考证说：“饩就是现在说的生料。原本作‘气’，俗体加‘食’。”集解引郑玄说：“牲畜活着叫饩。礼制：国君每月在宗庙告朔，有祭祀，叫做朝享。鲁国从文公开始不再视朔，子贡见礼废弛，所以想去掉那只羊。”子贡厌恶浪费羊，孔子重视废弃礼制。所以把旧的堤防当作无益而去掉它，《周礼·稻人》说：“用来防止水。”注说：“防，就是猪旁边的堤坝。”必定有水灾；把旧的礼制当作无补而去掉它，必定有混乱祸患。《大戴礼记·礼察篇》文。儒生在世，就是礼义的旧堤防，有它没有益处，没有它却有损害。庠序的设立，自古就有，《孟子·滕文公篇》说：“庠，就是养。序，就是射。殷代叫序，周代叫庠。”《史记·儒林传》蔡邕《独断》相同。《汉书·儒林传》、《说文解字》则说：“殷代叫庠，周代叫序。”重视根本尊重开始，所以设立官职安置官吏。《白虎通·辟雍篇》说：“乡叫庠，里叫序。庠，就是习礼义。序，就是序长幼。《

译礼五帝记》说：帝设立庠序的学校，那么父子有亲，长幼有序。没有见到仁爱，所以设立庠序来引导他们。古代教导百姓的，里都有老师。里中年老有道德的人，做里右师，其次做左师，教导里中的子弟以道艺孝悌仁义。”官职不可废除，道不可抛弃。儒生，是道官的官吏，认为无益而废除他们，这是抛弃道。道对人不产生成效，产生成效的人需要道才能完成。然而脚踩路行走，《公羊传·定八年》注：“然就是犹。”所踩的路，需要不踩的地方；需要有脚不踩踏的土，以形成路。盼遂案：“然”字怀疑应当在“人”字下面。“所蹈”上面也怀疑脱落一个“然”字。大概此文本是：“道对人不产生成效，然而产生成效的人需要道才能完成。脚踩路行走，然而所踩的路，需要不踩的地方。”《庄子·外物篇》：“大地不是不广大，人所用到的只是容足之地。把脚

译韩非子反对儒家，认为儒家无益而有损，大概是说世俗的儒者没有德行操守。荀子在《儒效》篇中说：“穿着宽大的衣服，系着浅色的腰带，歪戴着帽子，稍微效法先王却足以扰乱时世；方法谬误、学识驳杂，全然不知效法后王以统一制度，不知尊崇礼义而贬低《诗》《书》；他们的衣冠行为，已经和世俗一样了，然而他们自己却不知道厌恶；他们的言论谈说，已经和墨子没有什么区别了，然而他们自己却不能分辨；他们假借先王的名义来欺骗愚昧的人，以此谋求衣食，得到的积蓄足以糊口，就洋洋得意；他们跟随那些长子，侍奉那些善于逢迎的人，举荐他们的上客，恭顺得像终身的俘虏一样，而不敢有其他志向，这就是世俗的儒者。”《公羊传》何休的序言说：“研习古代学问，崇尚文章的人，称为世俗的儒者。”这与上述意义不相通。他们举止不重视礼法，以儒者的名义行事却行为世俗，以实学的名义却进行虚伪的言论，贪图官位尊荣，所以不值得尊重。那些志向高洁、行为光明的人，《礼记·祭法》注说：“显，就是明。”不追求爵位俸禄，“徇”，程、钱、黄、王本作“循”。舍弃卿相的高位就像脱掉鞋子一样，《汉书·隽不疑传》注说：“鞋子没有后跟叫‘屣’。”在位任职，功劳虽然没有建立，但这是以礼义为事业的人。《易·文言传》宋衷注说：“业，就是事。”国家之所以能生存，靠的是礼义。百姓没有礼义，国家就会倾覆，君主就会危险。现在儒者的操守，重视礼法、热爱道义，引导没有礼法的人，激励没有道义的人，使百姓行善，爱戴他们的君主，这也是有益的。听到伯夷风范的人，贪婪的人变得廉洁，懦弱的人有了坚定的志向；听到柳下惠风范的人，刻薄的人变得敦厚，鄙陋的人变得宽厚。这是《孟子·万章》篇、《尽心》篇的文字。注释《率性》篇。这是上面的教化，不是人们所能看见的。《说文解字》匕部：“化，就是教行。”仅仅听到风范的名声，尚且有人改变节操，这是教化中最高明的，所以人们看不到它的效果。

段干木闭门不出，“段”字旧版误作“假”，现在改正。下面相同。魏文侯尊敬他，在他的里门树立标志以示表彰，秦国军队听说了这件事，最终没有攻打魏国。《吕氏春秋·期贤》篇：“魏文侯经过段干木的里门时扶着车轼表示敬意。过了不久，秦国兴兵想要攻打魏国，司马唐劝谏说：‘段干木是贤人，而魏国以礼相待，不可以对他用兵。’秦国君主于是按兵不动，停止进攻，不敢攻打魏国。”高诱注：“闾，就是里。《周礼》：‘二十五家为闾。’轼，就是伏轼。”《淮南子·修务训》作“魏文侯经过他的里门时扶着车轼表示敬意”。高注相同。《新序·杂事五》也作“轼”。这里作“表式”，与“轼”意义不同。“式”也是“表”的意思，大概王充读“轼”为“式”。《汉书·张良传》：“表彰商容的里门，在箕子的门前伏轼致敬。”颜师古注说：“式也是表的意思。里门叫闾，表就是显扬特异。”假使魏国没有段干木，俞樾说：《史记·老子传》说：“老子的儿子名叫宗，宗做魏国的将领，封在段干。”集解曰：“这里说‘封于段干’，段干应该是魏国的邑名。而《魏世家》有段干木、段干子。《田完世家》有段干明。怀疑这三个人是姓段干。‘木’大概是因邑名而得姓。《风俗通·氏姓》注说：‘姓段，名干木。’恐怕有误。”现在根据这篇文章说“使魏无干木”，那么也认为段是姓，干木是名。汉代旧说，本来就是这样。晖按：《姓苑》、《通志·氏族略五》、《路史·国名记乙》、程大中《四书逸笺》，都认为“段干”是姓，“木”是名。《魏都赋》说：“干木之德。”《楚辞·九辩》王逸注说：“干木闭门而辞相。”这都是错误地把“段”当作姓了。秦兵进入魏国边境，边境土地面临危亡。秦国是强国，军队没有不胜利的。秦兵加于魏国，魏国必定被攻破，三军疲惫，流血千里。现在魏文侯对闭门不出的士人伏轼致敬，击退了强大的秦军，保全了魏国的疆土，拯救了三军将士，功劳没有比这更大的了，奖赏没有比这更优先的了。

齐国有高洁节操的士人，叫狂谲、华士。“谲”，《韩非子》作“矞”。《淮南子·人间训》、《孔子家语·始诛》篇与此相同。这两个人，是兄弟，道义上不降低志向，不侍奉不合心意的君主。不降低志向，是说他们坚守自己的本心，不进入庸君朝廷。姜太公封于齐国，因为这两个人败坏齐国的民众，开辟了不被君主任用的道路，同时杀掉了他们。《淮南子·人间训》注说：“狂谲，是东海之上的人，耕田吃饭，推让不接受俸禄，太公认为他粉饰虚假扰乱民众而杀了他。”《家语·始诛》篇注说：“士为人虚伪欺诈，也聚集党羽。”韩非子称赞这件事，认为这两个人无益而有损。依据《韩非子·外储说右上》。

狂谲、华士，是段干木一类的人，太公杀掉他们，没有击退敌人；魏文侯对他们伏轼致敬，却击退了强大的秦军而保全了魏国，谁的功劳更大？假使韩非子称赞段干木闭门不出的节操，推崇魏文侯的伏轼致敬，（“是也”二字，是后人妄加的。这篇文章是依据韩非子责求功效，必定称赞段干木，推崇魏文侯，以证明他称赞太公杀掉狂谲是错误的。不是用韩非子称赞段干木，来证明魏文侯的是非。文章是讽刺韩非子，没有必要涉及魏文侯的是非。原文应当是：“使韩子善干木阖门之节，高魏文之式。”下文“使韩子非干木之行，下魏文之式”，与这篇文章正反相承。“善”与“非”，“高”与“下”，相对成义。这是证据。大概“门”下脱漏了“之”字，“节”、“高”二字，“之”、“式”二字，都误倒了，校勘者就妄增“是也”二字，以与下文“非也”相承，于是失去了原意。）狂谲、华士的操守，是段干木的节操，称赞太公杀掉他们，是不对的。假使韩非子反对段干木的行为，贬低魏文侯的伏轼致敬，那么段干木因为这种行为而有益，魏文侯使用伏轼致敬的方法而有功，这是韩非子不奖赏功劳、不尊重有益之人的表现。

译评论的人有人说：“魏文侯在段干木居住的里巷表示敬意，秦国的军队因此没有入侵，这不是法度的功效。这一功效只是偶然发生，不能经常实行，虽然对国家有益，也不是值得推崇的。”所谓法度的功效，是指什么呢？供养三军的士兵，明确赏罚的命令，实行严酷的法律，韩非子《度篇》说：“严酷的法律是用来遏制消灭外部的私欲的，严厉的刑罚是用来贯彻命令、惩戒下属的。”（现在版本的“峻”误作“浚”，错误地插入“所以”之下。“遏”误作“过游”。这里依据王先慎的校勘。）使国家富裕、军队强大，这就是法度。考察秦国的强大，难道是因为实行了法度吗？说秦国不是因为有了法度而不攻打别人。六国的灭亡，都是被秦国的军队所灭。六国的军队不是不精锐，士兵的力量不是不强健，然而不能取胜，以至于破败灭亡，是因为强弱不相敌，众寡不同，即使明察法度，又有什么益处呢？假使让童子改变孟贲的意志，吕氏春秋《孟春纪》注说：“变，就是违背的意思。”孟贲，古代的勇士。注释见于《累害篇》。孟贲发怒，童子拿着刀，与孟贲战斗，童子一定不能取胜，因为力量不如他。孟贲发怒，而童子修习礼仪、竭尽恭敬，孟贲不忍心侵犯他。秦国与魏国，就像孟贲与童子一样。魏国有法度，秦国一定不畏惧，就像童子拿着刀，孟贲不躲避一样。他尊崇士人、在贤者居住的里巷表示敬意，不仅仅是童子修习礼仪、竭尽恭敬。力量少就修德，兵力强就奋威。奋，就是振作。秦国因为兵力强，威势没有不能战胜的。退兵返回，不侵犯魏国边境，是因为敬重段干木的操守，推崇魏文侯的礼遇。敬重贤人，是弱国的法度，是力量少的强力辅助。说这不是法度的功效，怎么可以呢？

高祖皇帝商议想要废掉太子，吕后为此担忧，就召见张子房寻求对策。子房教她恭敬地迎接四皓并厚待他们。四皓，四个人都八十多岁，胡须眉毛洁白，所以称为四皓。《汉书·王贡两龚鲍传序》说：“汉朝兴起，有园公、绮里季、（田汝成、齐召南都认为‘季’应当属下读，不对。说法详见朱氏《群书札记》卷二。）夏黄公、甪里先生，这四个人，在秦朝的时候，避世进入商雒深山，等待天下安定。自从高祖听说并召见他们，他们不来。后来吕后采用留侯的计策，让皇太子用谦卑的言辞、束帛，以安车迎接并招致他们。四个人到了之后，跟随太子拜见高祖，高祖以客礼相待并敬重他们。太子因此得以稳固地位，于是得以自安。”皇甫谧《高士传》说：“四皓，都是河内轵人。有的在汲县。一曰东园公，二曰甪里先生，三曰绮里季，四曰夏黄公。”《通志·氏族略三》说：“四皓都以地名为氏。”朱亦栋说：“东园、甪里、绮里、夏潜，怀疑都是地名，四皓不以姓名流传。”陶潜《圣贤群辅录》说：“园公姓圈，名秉，字宣明，陈留襄邑人，常居住在园中，所以号称园公，见于《陈留志》。夏黄公姓崔，名廓，字少通，齐人，隐居修道，号称夏黄公。见于《崔氏谱》。”路史发挥四、方以智《通雅》、姚范《援鹑堂笔记》二四、左暄《三余偶笔》十一、朱亦栋《群书札记》十六，都辩驳四皓的姓字，非常详细。颜师古说：“四皓没有姓字可以称呼，大概是隐居的人，秘密他们的姓字，所以史传没有能够详细记载。后代为四个人安上姓字，都是臆测之说。”这个论断很确凿。

译高祖见到他们，心意消沉沮丧，《毛诗·巧言》传：“沮，就是止的意思。”太子于是安定。事情见于《史记·留侯世家》。假使韩子为吕后出谋划策，广雅《释诂》：“议，就是谋的意思。”进不能强谏，退不能尽力，以此自安，是招致杀身之道，难道只是改变主意，不立戚夫人的儿子吗？易，就是改变他的主意，不立戚夫人的儿子。太子敬重厚待四皓，以消除高帝的议论，就像魏文侯在段干木居住的里巷表示敬意，退却强秦的军队一样。旧本段。

治国的道理，所养的有两方面：一是养德，二是养力。养德，就是供养名望高的人，以显示能够敬重贤人；《文选·齐竟陵文宣王行状》注引“高”下有“尚”字。“示”作“亦”。都错了。应当根据这个校正。养力，就是供养有气力的人，以显示能够用兵。这就是所说的文武兼备，德力具足。“具”旧作“且”，宋、元本都作“具”。朱校同。现在根据这个校正。事情有的可以用德来怀柔，有的可以用力来摧毁。对外以德自立，对内以力自保，仰慕德的人不战而服，侵犯德的人畏惧兵力而退却。徐偃王修习仁义，陆地上朝拜的有三十二国，《韩非子·五蠹篇》、《后汉书·东夷传》、《博物志》、《水经·济水注》，都作“三十六国”。《淮南子·说山训》同此。强大的楚国听说后，举兵灭掉了他。是楚文王的时候。余注《幸偶篇》。这是有德守，无力备的情况。德不能单独用来治国，力不能直接用来御敌。“御”、“御”字同。韩子的法术不养德，偃王的操守不任力，二者偏驳，各有不足。偃王有无力的祸患，知道韩子必有无德的祸患。

大凡人禀受性情，清浊贪廉，各有操守行为，就像草木不同的质地，不能再改变。狂谲、华士不在齐国做官，就像段干木不在魏国做官一样。性情行为清廉，不贪图富贵，不是时世疾世，义不苟且做官，苟，就是苟且。虽然不诛杀这些人，这些人的行为不能跟随。说人的性情行为不能都像狂谲。太公诛杀他们，韩子赞同，这是说人没有性情行为，草木没有质地。太公诛杀二子，使齐国有二子这类人，一定不会因为二子被诛杀的缘故，不清洁自身；如果没有二子这类人，即使供养他们，终究没有他们的教化。尧不诛杀许由，唐民不都隐居；《文选·陆士衡演连珠》注引《古史考》说：“许由，尧时人，隐于箕山，恬淡养性，无欲于此。尧礼待之，由不肯就。时人高其无欲，遂崇大之，曰尧将天下让许由，由耻闻之，乃洗其耳。或曰：又有巢父，与许由同志。或曰：许由夏常居巢，故一号巢父。不可知也。”又应休琏与从弟君苗、君冑书说：“山父不贪天下之乐。”注说：“山父，就是巢父。”孔稚珪《北山移文》注，引皇甫谧《高士传》说：“巢父闻许由为尧所让也，乃临池而洗耳。”按：许由、巢父，或以为一人，或以为二人。《古今人表》分许由、巢父为二。这里说许由居樔，是以许由为巢父。《说文》木部：“樔，泽中守艹楼。从木，巢声。”这里作“樔”，是对的。书传作“巢父”者，借“巢”为之。武王不诛杀伯夷，周民不都隐居饿死；魏文侯在段干木居住的里巷表示敬意，盼遂案：“侯”字衍。魏国不都闭门。由此说来，太公不诛杀二子，齐国也不都都不做官。为什么呢？清廉的行为，人所不能为。人所不能为，供养使

译之为，不能使劝；人所能为，诛杀以禁之，不能使止。那么太公诛杀二子，无益于教化，空杀无辜之民。赏无功，杀无辜，韩子所非也。太公杀无辜，韩子是之，以韩子之术杀无辜也。“以”当作“是”。下“韩子善之，是韩子之术亦危仁也。”文例同。

译那些坚持不做官的人，所谓“坚持”，就是固执于一种看法。他们未必有正当的罪过，姜太公却杀了他们。如果做了官却没有功劳，太公会奖赏他们吗？奖赏必须依据功劳而施加，惩罚必须等待罪过而施行。假如太公不奖赏做了官却没有功劳的人，那么他诛杀没有罪过的不做官的百姓，就是错误的，而韩非子却赞同这种做法，这是错误的言论。况且，不做官的百姓，本性廉洁而欲望少；喜欢做官的百姓，本性贪婪而追求多利。心中没有利欲，就会把爵位俸禄看得像粪土一样。廉洁就会节俭无度，贪婪就会奢侈无度。奢侈无度，那么他们的欲望，就不会避开君主。考察古代篡位叛乱的臣子，很少有清白廉洁的人。“希”，意思是少。因为贪婪，所以能建立功劳；因为骄纵，所以能轻视生命。“憍”意思是骄纵。字原本写作“骄”。积累功劳以获取大赏，奢侈贪婪以谋取君位。太公遗留下这种方法而离去，所以齐国有陈氏劫持弑杀的祸患。田成子常杀死了齐简公。“杀”应当作“弑”，下文相同。《实知》篇叙述此事正作“劫弑”。《韩诗外传》卷十、《淮南子·齐俗训》作“劫杀”，错误相同。太公的方法，是招致劫持弑杀的方法。韩非子称赞它，那么韩非子的方法也是危险灭亡的。

周公听说太公杀了两个儿子，认为不对而不赞同。《韩非子·外储说右上》记载：“狂矞、华士，太公望到了营丘，让人抓住并杀了他们，作为第一个诛杀的对象。周公旦在鲁国听说这件事，发出紧急传令去询问说：‘这两个人是贤人，今天享受国家却杀贤人，为什么呢？’”然而周公亲自拿着礼物去拜见住在茅屋的士人。“身”意思是亲自。其余注释见《语增》篇。住在茅屋的士人，就是这两个人之类的人。周

译公礼遇他们，太公诛杀他们，这两人的操守，谁是对的？周公和太公，谁是对的？宋国有个驾驭马的人，马不前进，就拔剑割断马的喉咙，把它扔在沟里。又驾了一匹马，马又不前进，又割断它的喉咙，扔在沟里。像这样三次。用这种方法威慑马，到了极点。《吕氏春秋·用民》篇记载：“宋国有个赶路的人，他的马不前进，就倒吊着把它投进鸂水。又再次赶路，马不前进，又倒吊着把它投进鸂水。像这样三次。即使是造父威慑马的方法，也不过如此了。”“倒”应当根据本文作“刭”。高诱注：“倒，杀也。”古代没有这个解释。《说文》：“刭，刑也。”《汉书·贾谊传》注：“刭，割头也。”所以“刭”可以解释为“杀”。但这不是王良的方法。王良的注释见《命义》篇。王良登上车，马没有疲惫劣等的；尧、舜治理天下，百姓没有狂妄悖逆的。也见于《率性》篇。不知道出自哪里。王良驯服马的心，尧、舜顺应百姓的心。人同类，马异类。王良能调教异类的马，太公不能率领同类的士人。那么，周公所礼遇的茅屋之士，就是王良驯服的马；太公诛杀的两个儿子，就是宋人割杀的马。列举王良的方法和宋人的做法，让韩非子评判。“平”读作“评”。韩非子一定会赞同王良而反对宋人。王良保全马，宋人残害马。马被残害，就不如保全；那么，百姓死亡，就不如生存。假如韩非子反对王良，就等同于宋人，残害善人了。如果反对宋人，宋人的方法与太公相同，反对宋人，就是反对太公，韩非子的好恶就没有定准了。

治理国家就像治理身体一样。治理一个人，减少恩德的品行，增加伤害的做法，那么朋友疏远断绝，耻辱降临自身。推演治理身体的道理来比喻治理国家，治理国家的方法，应

译当任用德治。韩非子任用刑罚，独自用来治理天下，这就是说治理身体的人，任用伤害。

韩非子难道不知道任用德治是好的吗？他认为世道衰微，世事变化，民心散漫轻薄。《汉书·董仲舒传》注：“靡，散也。薄，轻也。”所以制作法术，专心于刑罚。《韩非子·五蠹》篇说：“上古竞争道德，中古追逐智谋，当今争夺气力。古今风俗不同，新旧防备不同，如果想用宽缓的政治，治理急迫世道的百姓，就像没有缰绳鞭子驾驭烈马，这是无知的祸患。”又《心度》篇：“百姓质朴而用名分禁止他们，就治理好了；世道智巧而用刑罚约束他们，就顺从了。”世道不缺乏德治，就像一年不缺少春天一样。说世道衰微难以用德治，难道可以说岁月混乱不可以用春天生长吗？君主治理一个国家，就像天地生育万物。天地不因为混乱的岁月去掉春天，君主不因为衰微的世道摒弃德治。孔子说：“这些百姓，就是夏、商、周三代用来直行正道的人。”意思是现在的百姓，就是三代用来德化驾驭的人。《论语·卫灵公》篇集解引马融注与此义相违背。详细解说见《率性》篇。各本分段，现在不采纳。周穆王的时代，可以说是衰微了，任用刑罚治理政治，混乱而没有功效。《尚书·吕刑》说：“只有吕侯告诉王：‘享受国家百年，年老昏乱，制定刑罚，来责问四方。’”这是本文的本源。解释“耄荒”为“衰乱”，所以说：“穆王的时代衰微。”《史记·周本纪》说：“穆王将要征

译鲁缪公问子思说：“我听说庞是子不孝，他的行为究竟怎样？”子思回答说：“君子尊重贤人来推崇道德，举荐善人来勉励百姓。至于那些过失行为，那是小人所关注的，我不知道。”子思出来后，子服厉伯进见。鲁缪公问起庞是子的事，子服厉伯便把他的过错如实禀告，这些都是鲁缪公以前未曾听说的。从此以后，鲁缪公看重子思而轻视子服厉伯。韩非子听说后，批评鲁缪公，认为英明的君主应当探求奸邪并加以诛杀，子思不把奸邪上报，而子服厉伯却把奸邪实情对答，子服厉伯应当被看重，子思应当被轻视。现在鲁缪公看重子思，轻视子服厉伯，颠倒了贵贱的适宜，所以韩非子批评他。以上据《韩非子·难三》。

韩非子所崇尚的是法度。人做善事，法度就奖赏他；做恶事，法度就惩罚他。即使不向外打听善恶，善恶也有法度来制约。听说恶行不能立即执行惩罚，就像听说善行不能立即执行奖赏一样。不举报奸邪的人，并非韩非子的权术。如果韩非子听说善行，必定会加以试用，试用后有了功效，才肯奖赏。听说善行不立即奖赏，因为空口白话未必可信。像这样，听说善行与没听说，没有什么区别。听说善行不立即奖赏，那么听说恶行也不立即惩罚了。听说善行必定要试用，听说恶行必定要考察，试用有功才加奖赏，考察有证据才加惩罚。凭空听闻、凭空看见，实际试用尚未确立，赏罚尚未施加。赏罚未施加，善恶尚未确定。未确定的事情，需要权术才能确立，那么想要靠耳朵听来知晓，是不对的。

郑国的子产早晨出门，经过东匠的里巷，听到妇人的哭声，抚摸着车夫的手仔细倾听。过了一会儿，派官吏抓住她审问，原来是她亲手杀死了丈夫。第二天，车夫问说：“先生是怎么知道的呢？”子产说：“她的哭声不悲痛。人对于自己所亲爱的人，知道生病就担忧，临死就恐惧，死后就哀伤。现在她哭丈夫已死，不哀伤却恐惧，因此我知道她有奸情。”韩非子听说后批评他说：“子产不是多事吗？奸邪一定要等到耳目所及之后才知道，那么郑国能发现的奸邪就太少了。不任用主管城邑的官吏，不考察参伍的政令，不明了法度，徒然耗尽聪明、劳损思虑来探知奸邪，不是没有权术吗？”

译韩非子批评子产，这是对的；他批评缪公，这是不对的。庞扪的儿子不孝，就像妇人哭得不哀伤一样。应当写作“庞是子”，“扪”字是错字，又漏掉了“是”字。盼遂按：“扪”应当是“扪”（此处指校勘意见，意为某字）。“扪”字下面依据上文应当有“是”字。韩非子认为子产依靠耳目来察觉奸邪，“持”字是“待”字的形误。这是根据上文“奸邪必须依靠耳目所及才能知道”的意义。“待”与下句的“须”字是互文。待也就是须的意思。前文说“事情有的无益但有益者需要它，无效但有效者等待它”，也是以“须”、“待”互文。这都是证据。难道只有缪公需要询问才能确定吗？子产不任用典城官吏，而是依靠耳闻来确定实情；缪公也不任用官吏，而是依靠口问来确立诚信。孙曰：“耳”字下面漏掉了“闻”字。“而以耳闻定实”，与“而以口问立诚”，相对成文。下文说：“耳闻口问，是一样的实情。”这是更确切的证据。吴说相同。耳闻口问，是一样的实情，都不任用官吏，都不参验考核。厉伯的回答不能确立实情，就像妇人的哭泣不能确定诚信一样。不能确立诚信，就派官吏抓来审问；孙曰：“可”字下面漏掉了“以”字。上下文的体例可以证明。不能确立实情，却不派官吏考察，只相信厉伯的口供，用不考察的罪名去惩治奸邪，怎么可以呢？

韩非子说：“子思不把过错上报，缪公尊重他；子服厉伯把奸邪上报，缪公轻视他，人的常情都喜欢被尊重而厌恶被轻视，所以季氏的叛乱形成却不向上报告，鲁国的公室，三代被季氏胁迫。这就是鲁国国君被胁迫的原因。”见《难三》。鲁国国君之所以被胁迫，是因为不严明法度吗？是因为不能及早察觉奸邪吗？法度严明，即使不察觉奸邪，奸邪也没有由头产生；法度不严明，即使每天寻求奸邪，也如同决开源头，用手掌去阻挡水流一样。驾车的人没有马嚼子，疑“术”字是形误。看见马将要奔跑，没有办法控制。让王良拿着缰绳，马没有想要奔跑的念头，因为驾驭有方法。《广雅·释言》：“数，术也。”现在不说鲁国国君没有方法，却说不能察觉奸邪；不说审慎法度，却说不能通达下情，“审”字上面疑漏掉“不”字。上文：“鲁国国君之所以被胁迫，是因为不严明法度吗？是因为不能及早察觉奸邪吗？”仲任意，源于不严明法度，所以这里说韩非子批评缪公，不说他不审慎法度。现在漏掉“不”字，就失去其意义了。盼遂按：“审”字上面漏掉一个“不”字。上文“不说鲁国国君没有方法，却说不能察觉奸邪”，这里作“不审慎法度”，才与上文相应。韩非子批评缪公，与法术之意相违背了。

庞扪的儿子不孝，子思不上报，缪公尊重他。韩非子批评他，认为“明君寻求善行而奖赏，寻求奸邪而诛杀”。不孝的人，是下愚之才。下愚之人没有礼义，顺从情欲，与鸟兽同类。称他为恶人，可以；称他为奸人，不可以。奸人外表善良内心邪恶，外表严厉内心柔弱，行为举止，模仿贤人的品行，以获取升迁，取悦君主，怎么肯做不孝之事，显露自身的恶行，以招致被抛弃和殉难的罪责呢？庞扪的儿子可以说是不孝，不可以说是奸邪。韩非子称他为奸邪，失去了奸邪的实质。

韩非子说：“布帛只有寻常长短，普通人不去挑选；熔化的黄金百镒，盗跖也不去抓取。”见《韩非子·五蠹篇》。用来比喻严酷刑法的效果。“镒”作“溢”，“搏”作“掇”。《史记·李斯传》引用韩非子的话与此文相同。刘先生《宣南杂识》说：“溢”字是对的，后人妄改作“镒”。《小尔雅·广量篇》：“一手之盛谓之溢。”宋咸注：“满一手也。”正是这个意思。晖按：李斯解释说：“不因为盗跖的行为，就轻视百镒的重物。”那么作“镒”是对的。（镒有的说二十两，有的说二十四两。）寻常是用长度来说，百镒是用重量来说。作“溢”恐怕不对。又按：“烁”应当跟随韩非子、《史记》作“铄”。索隐说：“《尔雅》说：‘铄，美也。’说百镒的美金，在地上，即使有盗跖的行为，也不取它，因为财物多而罪责重。搏就是攫取，拿取。”韩非子旧注解释“铄金”为金熔化，是荒谬的。由此说来，法度严明，百姓不敢触犯。在邦国设立明法，有盗贼之心的人，不敢触犯了；不可测度的，不敢发作了。盼遂按：“者”字疑是“旨”字的讹误。因为“旨”字误写成“者”，于是与上句“盗贼之心”不相应。奸邪之心藏在胸中，不敢用来触犯刑法，是刑法恐吓了他。此文疑作：“不敢用来触犯，明法恐吓了他。”承接上文“法度严明，百姓不敢触犯”的文意。下句“明法恐吓他”就是复述此文。这是更确切的证据。大概“明法”讹误为“罪法”，又误衍了字。盼遂按：第二个“罪法”应当是“明法”，上下文统称为“明法”。明法恐吓他，就不需要向下考察奸邪了。使法度严酷，百姓就没有奸邪；使法度不严酷，百姓多做奸邪。而不说明王的严刑峻法，却说寻求奸邪而诛杀。说寻求奸邪，是法度不严酷，百姓或许触犯。（世）不专意于明法，而专心寻求奸邪，这是对韩非子而言，“世”字无取，是涉“也”字伪衍。韩非子的言论，与法相违背。

译人们废弃沟渠，《尚书·大禹谟》孔安国传解释说：“释，就是废弃。”聪明人必定会淹死自己；俞樾按语说：“‘知’字下面疑似有脱漏的文字。”不堵塞沟渠却去整治船桨，缮，就是整治。“船”，宋代、元代刻本都写作“舡”。朱彝尊校勘意见相同。《广雅·释水》说：“舡，就是船。”“楫”，《广韵》卷二十六缉韵说：“舟楫。”《干禄字书》说：“楫是通假字，楫是正字。”知道水的本性不可堵塞，《庄子·逍遥游》陆德明释文说：“阏，就是堵塞。”它的趋势必定会淹死人。臣子的本性想要奸邪地对待君父，就像水的本性会淹死人一样，不教导用来防范奸邪的方法，却责怪他们没有听闻知晓，这就像不准备防水的工具，指舟楫，而只是想要早点知道水会淹死人。被水淹死，不责怪水而怪罪自己，是因为自己失去了防备。那么人君被臣子胁迫，是自己失去了法度。防备溺水不去堵塞水源，防范胁迫不去追究臣子的奸邪，这是韩子应该用来教导自己的。“己”字疑似衍文。水的本性胜过火，如果用釜包裹住它，水被煎煮而不能胜过火，是必然的。《韩非子·备内》篇说：“现在水的胜过火，是很明显的。然而釜和鬵隔在中间，水在上面煎煮沸腾直至枯竭，而火在下面得以炽盛燃烧，水就失去了它胜过火的能力了。”这是此义的本源。那么君主就像火，臣子就像水，法度就像釜，火不去寻求水的奸邪，君主也不应该去追究臣子的罪过。俞樾按语说：“‘奸’字依据上文应当是‘胜’，‘罪’字应当是‘奸’。上文说水性胜火，君主追究臣子的奸邪，可以证明。”

刺孟篇

《说文解字·言部》说：“□，多次劝谏。从言，朿声。”讥刺的字应当写作“□”。朱彝尊《经义考》卷二三二说：“《刺孟》共计六篇。”大概是依据《通津》本的错误。现在分为八章。余允文《尊孟辨》将“陈臻问曰”、“孟子在鲁”截断为节，所以说“《刺孟》十篇”，也是错误的。

孟子拜见梁惠王。惠王说：“老先生！不远千里而来，将用什么来使我的国家获利呢？”《史记·魏世家》也写作“将何以”。《孟子》写作“亦将有以”。赵岐注说：“叟，是对老人的尊称。孟子离开齐国，年老时来到魏国，所以惠王尊敬礼遇他。”《史记·六国年表》说：“魏惠王三十五年，孟子到来。”孟子说：“只有仁义罢了，何必说利呢？”见《孟子·梁惠王》篇。

利有两种：有货财之利，有安吉之利。惠王说：“用什么来使我的国家获利？”怎么知道他不想要安吉之利，而孟子径直用货财之利来回答呢？《易经》说：“利于见到大人。”《易经》乾卦爻辞。“利于渡过大河。”《容斋随笔》卷十二说：《易经》卦辞称“利涉大川”的有七处。“乾，元亨利贞。”《易经》乾卦卦辞。《文言》说：“元，是善的首领。亨，是嘉美的会合。利，是义的和顺。贞，是事物的主干。君子体悟仁德足以领导众人，嘉美的会合足以契合德行，利于万物足以和顺道义，贞固足以成就事业。君子践行这四种德行，所以说：乾，元亨利贞。”《尚书》说：“黎民也还有利吗？”见《秦誓》。孔颖达正义错误地将“黎民”归属到“子孙”为句。“尚”字写作“职”。《礼记·大学》引用与此相同。（今本“亦尚”顺序颠倒。）都是今文。都是安吉之利。实行仁义得到安吉之利。孟子不（必）且语（诘）问惠王：孙诒让说：“‘不’字疑似应当写作‘必’。”“语”，余允文《尊孟辩》引用作“诘”，意义更恰当。“什么叫‘使我的国家获利’？”惠王说的是货财之利，才可以回答像这样。“若设”，疑似是“若言”的误写。若，就是这。若言，指“何必说利”。俞樾按语说：“‘若设’二字疑似错误。令（今）‘令’字应当写作‘今’，形体讹误。惠王的提问不知是何意趣，孟子径直用货财之利来回答。如果惠王确实问的是货财，孟子没有（有）办法验证效验；俞樾按语说：“‘无’字应当是‘有’。如果问的是安吉之利，而孟子用货财之利来回答，就违背了对答的旨意，违反了道理的实情。

齐王问时子：余允文引用有“曰”字。“问”，《孟子》写作“谓”。“我想在国都中央给孟子安排住宅，供养他的弟子以万锺的俸禄，让各位大夫、国人都有所敬仰效法。你何不替我告诉他呢？”赵岐注说：“时子，是齐国的臣子。齐王想在国都中央为孟子建造住宅。矜，就是敬重。式，就是法度。盍，就是何不。”《左传》昭公三年，杜预注说：“锺，六石四斗。”俞樾说：“大概是齐王的意思，认为孟子即使不想做官，我将任用他弟子中的贤者，用万锺的俸禄供养他们，让孟子得以安居齐国。怀疑万锺是齐国卿大夫俸禄的常额，用万锺供养，就是让他做卿。”时子通过陈子来告诉孟子。赵岐说：“陈子，是孟子的弟子陈臻。”孟子说：“时子怎么知道这不可行呢？如果让我想要富有，辞去十万锺而接受万锺，这是想要富有吗？”孟子做官不接受俸禄，以前做卿，曾经辞去十万锺的俸禄。以上见《孟子·公孙丑》篇。

孟子辞去十万锺，失去了谦让的道理。富贵，是人们所想要的，不通过正当的途径得到，就不居处。《论语》文。“居”字写作“处”。见《问孔》篇注。所以君子对于爵位俸禄，有所辞去，有所不辞去。难道因为自己不贪恋富贵，就拒绝推辞应当接受的赏赐吗？

译陈臻问道：“在齐国时，齐王赠送一百镒兼金，您不接受；在宋国时，宋君赠送七十镒，您接受了；在薛地时，薛君赠送五十镒，您也接受了。如果先前不接受是对的，那么现在接受就是错的；如果现在接受是对的，那么先前不接受就是错的。君子必定在这两种情况中占据一种立场。”孟子说：“这两种情况都是对的。当我在宋国时，我将要远行，送行者必定赠送路费，宋君说：‘这是赠送的路费。’我为什么不接受呢？当我在薛地时，我有戒备之心，薛君说：‘听说您有戒备，所以赠送金钱作为军事防备的费用。’我为什么不接受呢？如果在齐国，则没有合适的理由。没有正当理由而赠送金钱，这是用财物收买我，哪有君子可以被财物收买的呢？”

彭更问道：“您后面跟着几十辆车，随从有几百人，依靠诸侯的供给辗转饮食，不也太奢靡了吗？”孟子说：“如果不合乎道义，那么一筐饭食也不可以接受别人；如果合乎道义，那么舜接受尧的天下，也不认为奢靡。这与接受十万钱相比，哪个更合适呢？”

沈同以个人的私意问道：“燕国可以讨伐吗？”孟子说：“可以。子哙无权把燕国送给别人，子之也无权从子哙那里接受燕国。假设有位士人，您喜欢他，不报告国王，却私自把您的爵禄送给他。那位士人也没有国王的命令，却私自从您那里接受爵禄，这样可以吗？这与燕国的事有什么不同呢？”齐国人讨伐燕国。有人问道：“您劝说齐国讨伐燕国，有这回事吗？”孟子说：“没有。沈同问：‘燕国可以讨伐吗？’我说：‘可以。’

译燕国可以讨伐吗？我回答说：可以！他于是就去讨伐燕国。如果他说：谁可以去讨伐燕国？孙氏说：元刻本“如”字作“彼”。怀疑此处与《孟子》同样作“彼如曰孰可以伐之”。元刻本脱漏了“如”字，今本脱漏了“彼”字。况且下文“彼如曰孰可以杀之”，也与《孟子》相同，知道这不是异文。那么就回答说：作为天吏就可以去讨伐它。现在有个杀人的人，有人问他：人可以杀吗？那么就会回答说：可以！如果他说：谁可以去杀他？那么就回答说：作为士师就可以杀他。现在是用燕国去讨伐燕国，为什么要鼓励他呢？见《孟子·公孙丑下》。赵岐说：“意思是说现在齐国的政治，还像燕国的政治一样，又不是天吏，我为什么要鼓励齐国讨伐燕国呢？”

有人问孟子鼓励齐王讨伐燕国，难道不确实吗？沈同问燕国可以讨伐吗？这是怀着私意，想要自己讨伐燕国。知道他的心意对此有所疑虑，说文解字心部：“慊，疑也。”意思是心意怀疑于自己讨伐燕国。应当说：“燕国虽然可以讨伐，必须作为天吏，才可以讨伐它。”沈同的意图就会断绝，就没有讨伐燕国的计谋了。不知道他有这种私意而直接回答，不省察他的话语，这是不知言。公孙丑问说：“请问先生擅长什么？”赵岐说：“公孙姓，丑名，是孟子的弟子。”“恶乎长”，是何所长。孟子说：“我知言。”又问：“什么叫知言？”回答说：“偏颇的言辞知道它遮蔽了什么，放荡的言辞知道它沉溺于什么，邪僻的言辞知道它背离了什么，逃避的言辞知道它困窘于什么。《鹖冠子·能天篇》说：“偏颇的言辞，是改变事物的，圣人知道它背离了什么。放荡的言辞，是固守事物的，圣人知道它合于什么。欺诈的言辞，是败坏事物的，圣人知道它掩饰了什么。逃避的言辞，是请求事物的，圣人知道它穷极于什么。”朱熹《孟子集注》说：“诐，偏斜不正。淫，放荡无度。邪，邪僻不正。遁，逃避躲闪。这四种是言语的弊病。蔽，遮隔。陷，沉溺。离，叛离。穷，困屈。这四种是心意的过失。”产生于内心，危害于政治；发用于政治，危害于事务。即使圣人再兴起，也一定会赞同我的话了。”见《孟子·公孙丑上》。孟子，是知言的人，又知道言语所引发的祸患，其最终导致的祸害。“福”应当作“害”。大概“害”最初讹误为“富”，又受上文“祸”字影响而误为“福”。“其极所致之害”，承袭上文“发于其政，害于其事”为文，意义不取“福”。下文“则知其极所当害矣”，即承接此句为文，尤其切中证据。刘盼遂案：“福”应当是“害”。后人习惯于“祸福”连用而改动，不顾其意义难以安顿。看到他的提问，就知道他措辞想要什么了，知道他所指向的，就知道其最终应当危害什么了。旧本段。

孟子曾说：元刻本无“有”字。朱校同。按上文有脱文。元刻本灭去“有”字，校者没有审察。 “有”、“又”字通用，“又云”与下文“又言以天未欲平治天下也”，“云五百年必有王者兴，又言其间必有名世”句例相同。本篇文例，每节引用孟子旧文而诘难它。“孟子有云”以下三句，是复述前文，不是引用孟子原书。下文“孟子所去之王”，及“去三日宿于昼”，事见《公孙丑篇》孟子去齐宿于昼章；“所不朝之王”，及“不朝而宿于景丑氏”，事见《公孙丑篇》孟子将朝王章。王充合并前后两事，以见孟子行为操守乖违。原文此处应当节引孟子两章之文。不然，只引孟子“民举安”三句，那么“所去之王”，“去三日宿于昼”，意义不明，未明何指。而“不朝之王”，及“不朝而宿于景丑氏”，其立论也失去依据。又本篇文例，凡是诘难的，不涉及所引之外。此处不述孟子将朝王章，而论及舍景丑氏，与全例不符，那么其上就有脱文可知了。又本篇各节，引用孟子原文后，在诘论的开始，句首必着一个“夫”字。如“夫利有二”，“夫孟子辞十万”。此节“予日望之”下，“孟子所去之王”句首无“夫”字，是此上有脱文的明证。“民举安，王庶几改诸！予日望之。”《公孙丑篇》孟子对高子的话。“民举安”，作“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安”。此处以“民举安”三字为句，与下文意义不相属，怀疑此处也有脱文。“改诸”，孟子作“改之”。《风俗通·穷通篇》引孟子“王庶几改之，王如改诸”，也作“王庶几改诸”。那么此处作“改诸”，乃是所据版本不同。刘盼遂案：首句宜依孟子本文，作“天下之民举安”。若今本则无着落。孟子所离开的王，难道是先前所不朝见的王吗？孟子离开齐国，住了三天然后出昼，这是所离开的王。孟子将要朝见王，王派人来说：“早晨将视朝。”孟子以生病推辞，不能去朝见，这是不朝见的王。而是，“而”犹“如”也。为什么先前轻视得厉害，轻视是说轻视王。而后重视得很呢？刘盼遂案：“而是”犹“如是”也。而、如双声通借，下句云“如非是”可证。如果不是前王，那么（前）不去，而（于）后去之，“则”，宋本、朱校元本并作“前”。“于”作“复”。按：此文当作“如非是前王，（句。）前不去，而后去之”。“如非是前王”，承上“孟子所去之王，岂前所不朝之王哉”为文。后人误以“前王”属下读，又改“前”作“则”。“复”字受“后”字影响讹衍，又妄改为“于”。余引已误同今本。是后王不肖甚于前，而去，三日宿，谓去齐三日宿于昼也。于前不甚，崇文本“于前”作“于昼”，属上读，非也。不朝而宿于景丑氏。齐王派人来，想要努力克服疾病去视朝，而见孟子。孟子以疾病推辞，不能去朝见。第二天，出吊于东郭氏，王派人问疾，医生来了，不得已而到景丑氏家住宿。赵岐说：“因为到他所认识的齐大夫景丑氏家住宿。”翟氏说：“景丑氏似乎就是《汉书·艺文志》儒家景子三篇的景子。”为什么孟子的操守，前后不同？所以为王，终始不一吗？

译况且孟子在鲁国时，鲁平公想要见他。宠臣臧仓诋毁孟子，阻止了鲁平公。鲁平公将要出门去见孟子，宠臣臧仓说：“您为什么降低身份去先拜访一个平民呢？认为他贤德吗？礼义是由贤者制定的，而孟子安葬后母超过了安葬前母的规格，您不要见他。”鲁平公说：“好吧。”赵岐说：“嬖人，是受宠幸的小人。”乐正子把这件事告诉了孟子，说臧仓阻碍了国君。赵岐说：“乐正，是姓；克，是名，他是孟子的弟子，担任鲁国的臣子。”孟子说：“我去，或许是有人促使；我不去，或许是有人阻止。赵岐说：‘尼，就是阻止的意思。’去与不去，不是人力所能决定的。我没有被鲁侯任用，这是天命。”见《孟子·梁惠王下》篇，“予”字作“吾”。《后汉书·赵壹传》注引《孟子》作“余”，与此相同。先前在鲁国不被任用，后来在齐国不被任用，没有什么不同。先前归因于天命，现在却归因于齐王，孟子说：“大王或许会改正，我每天盼望着他。”孟子言论的称述，究竟有什么定论呢？如果在齐国行不通，齐王不任用他，就像臧仓这类人诋毁进谗一样，这也是“不去，或许是有人阻止”的情况。这都是天命使我不被任用，不是人力所能决定的。离开时，为什么不直接走，而要停留三晚呢？天命不让我在齐国被任用，齐王不采纳我的言论，上天难道会在三天之内，改变天命让我被任用吗？在鲁国时归因于天命，断绝希望；在齐国时归因于齐王，或许还有希望。像这样，关于不被任用的议论，都在于人的看法。“一”就是“皆”的意思。说不被任用有时归因于天命，有时归因于人，这都是在于人的议论罢了。有人说：“刚离开时，还不能断定天命。希望在这三天之内，齐王再次追悔，天命或许就在这三天之内，所以可以等待。”如果这样说，齐王起初让他离开，难道不是天命吗？如果天命在这三天之内，鲁平公在三天之内，也或许会抛弃臧仓的议论，“亦时”没有意义，应当是“亦或时”。这是承袭上文“或时”的文法。黄晖说：《论衡》多用“时”作为“或”的意思。以上书《虚无》等九篇，屡次以“或时”二字连用。“或”与“时”是异字同用。这“时弃臧仓之议”，就是“或弃臧仓之议”的意思。再采纳乐正子的话，去见孟子。刘节说：《文选》说：“鲁平公与齐宣王在凫绎山下会盟，乐正克向平公详细陈述孟子的德行说：‘孟子私下以孔子为师，他的德行辅佐世道、养育百姓，他的道义发布政令、施行仁政，您为什么不接见他呢？’”所以说采纳他的话去见孟子。孟子归因于天命，怎么这么早呢？如果在这三天之内，鲁平公接见了孟子，孟子对前面的话怎么解释呢？

孟子离开齐国，充虞在路上问道：“先生看起来好像不愉快的样子。前几天，我听先生说过：‘君子不埋怨天，不责怪人。’”“涂问”，就是在路上问。赵岐说：“充虞，是孟子的弟子。说孟子离开齐国，有怨恨之心，脸色所以不愉快。”孟子说：“那是那时候，这是这时候。孟子原文上没有‘也’字。《文选》答客难注、《五等诸侯论》注引《孟子》都与此相同。大概是唐代以后才脱漏的。五百年必定有圣王兴起，这期间必定有闻名于世的人。赵岐说：‘名世，是次于圣人的才能，事物来了能公正地评判于一世的人。’高步瀛说：‘名世，是能在当世显名，就像命世一样。’方以智说：‘令、名、命本来是一个字。’从周朝以来，七百多年了。按年数算已经超过了，按时机考察，却还可以。赵岐说：‘七百多年，是说周朝王业开始兴起，从大王、文王以来。考察那个时机，却可以有。’朱熹说：‘周指文王、武王之间，数指五百年的期限，时指乱世极深渴望治理，可以有所作为的日子。’按：本论下文，周指文王、武王，朱熹的说法是对的。‘可’指‘可以有’，赵岐的说法是对的。上天不想平治天下吗？下文两处出现，都作‘也’，与《孟子》相同。我引证也作‘也’。如果想平治天下，在当今的时代，除了我还有谁呢？我为什么不愉快呢？”见《孟子·公孙丑下》篇。

孟子说“五百年有圣王兴起”，从哪里看出来的呢？帝喾是圣王，而尧又统治天下；尧传给舜，舜又统治天下；舜传给禹，禹又统治天下。四位圣人统治天下，接连兴起。从禹到汤将近一千年；从汤到周也是这样。说一千年，是取整数。说法见《谢短篇》。黄晖说：经传都说夏朝四百年，商朝六百年。《论衡》这里所说，大概本于纬书。这与《竹书纪年》说周朝从开国到穆王为一百年，同为古代年历的不同传闻。始于文王，终于传给武王。武王去世，成王、周公共同治理天下。从周朝到孟子的时代，又七百年而没有圣王。五百年必定有圣王兴起的验证，在哪个时代呢？《法言》五百篇：“‘五百年圣人出现，有这种事吗？’回答说：‘尧、舜、禹，是君臣关系，却同时存在；文王、武王、周公，是父子关系，却相继出现；汤、孔子相隔几百年而生。根据过去推测未来，即使一千年出现一次，也不可预知。’”《史记》自序索隐：“扬雄、孙盛深深不以为然，认为淳厚的元气培育人才，哪有固定的常数？五百年的期限，与一呼一吸有什么不同？所以上古圣王相继，有的相隔万年，而唐尧、舜、禹却并肩并列。等到周朝圣贤满朝。孔子死后，千年没有继承人。哪里在于一千年或五百年呢？”与王充的说法相同。说“五百年必定有圣王”，是谁说的呢？论述不依据事实考察，相信荒诞淫邪的话，不被任用离开齐国，有不愉快的脸色，这不是孟子的贤德表现，与俗儒没有区别的验证。

译“五百年”这个说法，是认为上天出现圣人的周期是五百年。“五”字上面大概脱漏了“云”字。“云五百年”，与下文“又说因为天还没有想要平治天下”相互呼应构成文意。下文说“云五百年必有王者兴起，又说这中间必定有名显于世的人”，文体格式完全相同。《文选》谢玄晖《登孙权故城诗》注引作“孟子说：‘五百年有王者兴起。五百年，是认为上天出现圣人的周期。’”没有“云”字，大概是合并了前面的文字，所以省略了。《孟子·尽心篇》说：“从尧、舜到汤，五百多年；像禹、皋陶那样是亲眼见到而知道的，像汤那样是听闻而知道的。从汤到文王，五百多年；像伊尹、莱朱那样是亲眼见到而知道的，像文王那样是听闻而知道的。从文王到孔子，五百多年；像太公望、散宜生那样是亲眼见到而知道的，像孔子那样是听闻而知道的。”赵岐说：“说五百年圣人出现一次，是天道的常理。也有快慢，不能正好是五百年，所以说五百多年。”贾谊《新书·数宁篇》：“从禹以后，五百年汤兴起。从汤以后，五百多年武王兴起。所以圣王兴起，大致以五百年为记。”《御览》四百一引《尚书考灵耀》说：“五百年，是圣人出现的符应。”注说：“五百是效法天地的数目。王命长久，所以定为五百年。”司马迁《太史公自序》也有这样的话。都是继承孟子的说法。又说因为“天还没有想要平治天下”，他的意思是认为天想要平治天下，应当在五百年之间生出圣王。像孟子所说的，这是说天故意生出圣人。那么五百年，是天生圣人的期限吗？如果是这样的期限，天为什么不生出圣人？圣王不是因为到了期限所以不生出，孟子还相信这一点，孟子是不了解天啊。“信”，我引用的版本作“言”。

“从周朝以来，七百多年了。按数目计算已经超过了，按时运考察却还可以。”什么叫“数目超过”？什么叫“〔时运〕可以”呢？孙诒让说：“可”字上面脱漏了“时”字。“数过”、“时可”是承接上句“按数目计算已经超过了，按时运考察却还可以”而言。况且下文说：“数过，是超过五百年。又说时可，是什么意思呢。”这是更确切的证据。晖按：我引用的版本有“时”字。数目就是时运，时运就是数目。“数过”，是超过五百年。从周到现在，现在，是根据孟子的说法。七百多年，超过二百多年了。假设有王者，有，存在。出生错过了时运，又说“时可”，是什么意思呢？

说“五百年必定有王者兴起”，又说“这中间必定有名显于世的人”，与“王者”相同吗？不同吗？如果相同，〔为〕什么再说一次呢？“何”字脱漏。“何为再言之”，与下文“何为言其间”句式相同。我引用的版本有“何”字。如果不同，“名世”的人，是指什么样的人呢？是指孔子的门徒，孟子的同辈，教导后生，开导愚钝的人吗？已经有孔子了，自己又出生了。“己”指孟子。“以”、“已”通用。如果说是指圣臣吗？应当与圣〔王〕同时， “圣”字下面脱漏了“王”字。下文“圣王出现，圣臣显现”，就是承接此而言，可以证明。圣王出现，圣臣显现了。只说“五百年”罢了，为什么说“其间”？如果不说是五百年时，是说其中间吗？这是说二三百年之时，圣〔人〕不与五百年时的圣王相契合。上“圣”字下面，元本有“人”字，朱熹校勘相同，现在据以补入。董仲舒说：“其间必定有名显于世的人。”如果说名世的圣人出现在二三百年之时，那么与五百年出现一次的圣王不能相遇。《汉书·董仲舒传赞》：“王者不得时就不兴起。”《庄子·大宗师》注：“遇到所当遇的时代叫做得。”我引用的版本“得”作“等”，错误。刘盼遂案：上“圣”字应当是“生”的音误。元本“圣”字下面有“人”字，也不对。像这样，孟子说“其间必定有名显于世的人”，究竟是指谁呢？

“天还没有想要平治天下。如果想要平治天下，除了我还有谁呢？”“欲”字下面我引用的版本有“平”字。说这样的话，不自称应当做王者，有王者，就做了王的臣子。“若”同“则”。做王者的臣子，都是天命。自己的命运不应当平治天下，不在齐国浩然安处，怀着怨恨有不高兴的神色，这就错了。旧本段。

彭更问说：“士人不做事却吃饭，可以吗？”孟子作“说不，士人不做事却吃饭，不可以”。赵岐注：“彭更认为士人没有功劳却白吃别人的饭，不可以。”这是彭更申述他的意思，不是问孟子。孟子说：“不互通功效交换事物，用多余的补充不足的，那么农民有多余的粮食，妇女有多余的布匹。你如果互通交换，那么木匠、车匠都能从你这里得到食物。在这里有个人，在家孝顺，在外敬爱兄长，坚守先王的道，等待后世的学者，却不能从你这里得到食物。你为什么尊重木匠、车匠，而轻视从事仁义的人呢？”孟子“不通功”句上面有“子”字。“后”字下面没有“世”字。赵岐说：“羡，多余。梓匠，木工。轮人、舆人，做车的人。”朱熹说：“有余，是说没有贸易而堆积在无用之处。”说：“木匠、车匠，他们的志向是为了求食。君子从事道，他们的志向也是为了求食吗？”孟子说：“你为什么看他们的志向呢？刘盼遂案：‘孟子’二字是衍文。《论衡》记载问答，惯例在开端出现人名，以下都省略。这里大概是读者旁注以辨别主宾，而浅薄的人误入正文。他对您有功劳，可以给他食物就给他食物了。“而”同“则”。况且您是看志向给食物呢？还是看功劳给食物呢？”说：“看志向。”说：“有个人在这里，毁坏瓦片，涂抹墙壁，他的志向是为了求食，那么您给他食物吗？”俞樾说：“‘画’读为‘划’。《说文》：‘□，划伤。’‘墁’、‘□’古字通用。《说文》：‘□，车盖上的装饰。’‘画□’，是划伤车上的□。‘毁瓦’是关于治屋，是木匠的事；‘画墁’是关于治车，是车匠的事。”说：“不。”说：“那么您不是看志向，而是看功劳了。”见《滕文公下》篇。

译孟子引用毁坏瓦片、涂抹墙壁的人，是想以此来诘问彭更的话。他知道毁坏瓦片、涂抹墙壁没有功劳却有志向，没有功劳的事却有志向去获取食物。彭更必定不会给他们食物。虽然如此，引用毁坏瓦片、涂抹墙壁的人，并不是用来诘问彭更的。为什么呢？凡是那些有志向想要获取食物的人，“诸”就是“凡”的意思。毁坏瓦片、涂抹墙壁的人不在其中。不在其中，就难以用来诘问别人了。人无缘无故毁坏瓦片、涂抹墙壁，这不是痴呆疯狂就是游玩嬉戏。遨，就是游的意思。痴呆疯狂的人，吴曰：应当作“之人”。各本误倒。晖按：我引用的版本作“之人”。志向不在获取食物；游玩嬉戏的人，也不求获取食物。求取食物的人，都是做大多数人不能共同得利的事情，先孙曰：“不”，我引用的版本作“共”，是对的。以〔所〕作（此）鬻卖于市，“作此”疑当作“所作”，草书“所”、“此”字形相近而讹误。文又误倒，于是使这篇文章难以通顺。得到价钱回家，“贾”读“价”。这才得到食物。现在毁坏瓦片、涂抹墙壁，对人没有利益，有什么志向呢？有智慧的人，知道它没有利益，本来就不会做；没有智慧的人，与痴呆疯狂的人相比，本来就没有那种志向。毁坏瓦片、涂抹墙壁，还好比小孩子在土路上击壤游戏，有什么不同呢？《御览》五八四引周处《风土记》说：“击壤用木头制作，前宽后尖，长三四寸。（《广韵》三六养引作‘长尺三四寸’。《文选》谢灵运《初去郡诗》注引作‘四尺三寸’。《困学纪闻》二十引作‘尺三寸’。）它的形状像鞋子，先侧放一块壤在地上，在三十到四十步远的地方，用手中的壤去击打它，击中者为胜。”《路史后纪》十注引《风俗通》说：“形状像鞋子，长三四寸，下等孩童把它当作游戏。”在土路上击壤的人，他们的志向也是想获取食物吗？这还是小孩子，还没有志向。大人玩博戏，《说文》竹部说：“簙，是一种局戏。有六根箸

译和十二枚棋子。古代乌曹制作了簙。”《楚辞·招魂》说：“菎蔽象，有六簙些。”王注说：“投掷六根箸，行走六枚棋，所以叫六簙。”洪兴祖补注引鲍宏《博经》说：“所掷的头叫做琼，琼有五种颜色，刻有一画的，叫做塞。刻有两画的，叫做白。刻有三画的，叫做黑。一边不刻的，在五塞之间，叫做五塞。”《列子》说：“击博楼上。”注说：“击，就是打。就像现在的双陆棋。”古《博经》说：“博戏的方法，两人相对坐着面向局。局分为十二道，两头中间，名为水。用棋子十二枚，六白六黑，又用鱼两枚，放在水中，掷采以琼来做。琼畟方寸三分，长寸五分，削尖它的头，钻刻琼的四面为眼，也叫齿。两人轮流掷采行棋，棋走到哪里，就竖立起来，名为骁棋，即入水吃鱼。也叫牵鱼。每牵一条鱼，获得两筹。一条鱼，获得两筹。”《文选》魏文帝与朝歌令吴质书：“弹棋间设，终以六博。”李注引《艺经》说：“棋正弹法，两人对局，黑白棋各六枚，先列棋相当，更先控，三弹不得，各去控一棋，先补角。”《世说》说：“弹棋出自魏官。大体是用巾角拂棋子。”也是画墁之类。玩博戏的人，他们的志向又是求取食物吗？玩博戏的人，还有互相争夺钱财，钱财众多，自己也得到食物，有时也有志向。投石超距，也是画墁之类。王念孙说：“投石犹言投擿。擿也是投。《广雅》说：‘擿，投也。石擿也。’距也是超。超距即拔距，犹言超踰。”（《读书杂志》四之十二。）投石超距的人，他们的志向有求取食物的吗？那么孟子诘问彭更，并没有穷尽道理，如果彭更以孟子的话， “以”，我引用的版本作“服”。可以说“御人以口给”了。《论语·公冶长》篇孔子责备子路的话。皇疏说：“御，对也。给，捷也。说佞者口辞对人捷给无实。”旧本段。

匡章说：“陈仲子难道不是真正的廉洁之士吗？住在于陵，三天不吃东西，耳朵听不见，眼睛看不见。井上有李子

译，蛀虫吃过的果实过半，他匍匐前去，将要吃它。吞了三口，然后耳朵能听见，眼睛能看见了。”赵曰：“匡章，齐国人。”《吕氏春秋·不屈》篇高注：“匡章，孟子的弟子。”《淮南子·泛论训》说：“陈仲子树立节操，行为高洁，不进入污浊君主的朝廷，不吃乱世的粮食，于是饿死。”注说：“齐国人，孟子的弟子，住在于陵。”梁仲子说：“高注《淮南》把陈仲子当作孟子的弟子。等到注《吕览》不屈篇，把匡章当作孟子的弟子，都是妄说。”陈士元《孟子杂记》说：“匡姓，章名，孟子、庄子、史记、战国策、吕览都称‘章子’。金履祥说：‘匡章字章子。’”皇甫谧《高士传》：“陈仲子名仲，字子终。”陈心叔说：“于陵，楚地，大概是避居到楚国。”高步瀛说：“于陵，在今山东长山县西南。”孙奭说：“咽音咽。”《释名·释形体》说：“咽，咽物也。”焦循说：“《文选》刘伶《酒德颂》引刘熙《孟子》注云：‘槽者，齐俗名之，如酒槽也。’周广业《孟子古注考》云：‘“槽”疑“螬”字之讹，《说文》作“□”，□□也。’赵注补正引管同说：‘将，取也。《书·微子》：“将食无灾。”’”孟子说：“在齐国的士人中，我必定认为仲子是大拇指！虽然如此，仲子怎么能廉洁？扩充仲子的操守，只有变成蚯蚓才可以。”赵曰：“巨

译“吐”字的讹误，所以《论衡》引用《孟子》的文字，就作“出而吐之”。赵岐说：“往日回家探望母亲，看见哥哥接受了别人的鹅，便非议他。自己，就是陈仲子。‘鶂鶂’，是鹅的鸣叫声。”《文选·吊魏武帝文》注引《孟子》注说：“‘嚬蹙’，是说人皱眉蹙额，忧愁的样子。”如果因为母亲给的就不吃，因为妻子给的却吃；因为哥哥的屋子就不住，因为于陵的屋子却住。这还能算是能贯彻他的操守吗？“能为”，王本、崇文本作“为能”，大概是依据《孟子》改动的。像陈仲子这样的人，只有像蚯蚓那样才能贯彻他的操守啊。”这段文字见于《滕文公》篇。

孟子非难陈仲子，并没有抓到陈仲子的短处。陈仲子把鹅像呕吐物一样吐出来，汉代《五行志》刘歆说：“‘如’，就是‘而’的意思。”盼遂按：吴承仕说：“‘如’应读作‘而’。”难道是因为在母亲那里就不吃吗？“则”字是根据余引增补的。于是先谴责那只鹅说：“哪里用得着发出‘鶂鶂’叫声的东西呢？”后来，他的母亲杀了鹅给他吃，他哥哥说：“这是‘鶂鶂’的肉。”陈仲子以违背前言为耻，就吐了出来。而哥哥没有告诉他，“而”读为“如”。如果不告诉他，就不吐；不吐，那就是吃了母亲给的食物。说成“在母亲那里就不吃”，就失去了本意。假如陈仲子坚持不吃母亲给的食物，“执”，就是“执一”的意思。《非韩》篇：“坚持不做官。”鹅做的菜端上来，是不应当吃的。现在既然吃了，知道那是鹅，感到奇怪就吐了出来，所以陈仲子吐鹅，是因为以吃不符合自己心意的东西为耻，并不是辜负亲近亲人的恩德，而想要不吃母亲给的食物。

又说：“陈仲子怎么能廉洁呢？”这是叙述孟子的话，“又”下面疑似脱漏了“言”字。“又言”连用，本篇屡见。贯彻陈仲子的操守，“性”应当是“操”字的讹误。上下文都作“操”。余引没有错误。那么只有像蚯蚓那样才可以。蚯蚓，向上吃干土，向下喝泉水。这是说蚯蚓是最廉洁的，陈仲子像蚯蚓，才算是廉洁。现在他所住的房子，是伯夷建造的，所吃的粮食，是伯夷种植的，陈仲子住那里吃那里的东西，对于廉洁是可以的。有时吃了盗跖种植的粮食，住了盗跖建造的房子，就污染了廉洁的行了。用这个理由非难陈仲子，也是错误的。房子因为人而建造，“故”字没有意义，疑似是“攻”字的形讹。《诗经·大雅·灵台》：“庶民攻之。”毛传：“攻，建造的意思。”粮食用麻鞋和麻绳交换来的，即使是盗跖种植建造的，自己不知道。现在哥哥不义，他有他的操守。操守表现在众人面前，明白清晰，“议”，宋本作“见”。朱校元本、余引都相同。所以避开于陵，不住那里的房子，织麻鞋搓麻绳，不吃那里的俸禄。而想要让陈仲子住在于陵的地方，避开像哥哥那样的房子，吐出像哥哥那样的俸禄，盼遂按：现在版本的这段文字完全违背了王充的本意。王充大概是说孟子想要让陈仲子避开于陵的地方，住像哥哥那样的房子，吃像哥哥那样的俸禄。亟需刊正。耳闻目见，明白清晰没有疑问，陈仲子不住不吃，是明显的。这段文字有误。意思是说：像陈仲子所住的于陵地方，也有不义的房子和俸禄像他哥哥那样的，耳闻目见，那么陈仲子不住在于陵是明显的。“而”，就是“如”的意思。“欲使”原作“设使”，是“而”字的旁注，误入正文，校者又妄改作“欲使”。“吐”字也是错误的，不知道应当改作什么。现在于陵的房子，不知道是谁建造的，粮食，不知道是谁种植的，怎么能建成房子就住呢？怎么能长成粮食就吃呢？孙曰：应当作“何得成粟而食之”。脱去了“何”字，就不通顺了。孟子非难他，这是非常完备的了。

陈仲子所住的房子，有时是盗跖建造的，陈仲子不知道就住了，说他没有贯彻他的操守，只有蚯蚓才可以。盗跖房子的土地中间，也有蚯蚓，吃盗跖房子中间的干土，喝盗跖房子中间的泉水，蚯蚓怎么能可以呢？贯彻陈仲子的操守，满足孟子的议论，“在”字不妥，应当是“充”字的坏字。“充陈仲子的操守”，上文屡见。“充”与“满”相对为文。鱼然后才可以。鱼处在江海之中，吃江海的泥土，海不是盗跖凿开的，土不是盗跖聚集的。

那么陈仲子有很大的错误，孟子非难他，不能得到。陈仲子离开母亲避开哥哥，和妻子独自住在于陵，把哥哥的房子看作不义的房子，把哥哥的俸禄看作不义的俸禄，所以不住不吃，是廉洁的极致，那么他从于陵回去探望母亲时，应当自带食物而行。鹅做的菜端上来，一定和饭一起。母亲做的饭，是用哥哥的俸禄买的，母亲没有私有的粮食给陈仲子吃，是明显的。陈仲子吃了哥哥的俸禄。伯夷不吃周朝的粮食，饿死在首阳山下，见《史记》本传。难道吃一次周朝的粮食就污染了他的廉洁品行吗？陈仲子的操守，比不上伯夷，而孟子说像蚯蚓才可以，失去了陈仲子操守应当比拟的对象。旧本段。

孟子说：“没有不是承受天命的，‘天’，宋本作‘受’，朱校元本同。《孟子》没有‘天’字。疑似‘受’字涉及下文衍文，后人妄改作‘天’，不是异文。顺受其正。赵岐说：‘人的终结，没有不是命定的。命有三种名称：行善得善，叫受命。行善得恶，叫遭命。行恶得恶，叫随命。只有顺受命才是受其正。’所以知道命的人，不站在将要倒塌的墙下。尽其道而死的人，是正命；戴着手铐脚镣而死的人，不是正命。”见《孟子·尽心下》篇。《周礼·大司寇》注说：“木头在脚上叫桎，在手上叫梏。”

译孟子所说的话，意思是人的命运没有偶然遭遇的成分。“触值之命”，就是《命义》篇中所说的“遭命”。《命义》篇说：“行善却得到恶果，这不是所期望的，从外部逢遭，从而得到凶祸，所以叫作遭命。”《幸偶》篇说：“顺应大道却遭遇不幸，站在危墙之下，被土压住，轻率地遭遇无端的祸患。”

遵循操行的人得到正命，胡作非为的人得到非正命。我引用的版本在“苟”字下有“且”字，“为”字属下句读，这是不对的。孙氏说：“非正”下面应当有“命”字。这是承接上文“尽其道而死为正命，受桎梏而死为非正命”而言的。下文说：“如果一定要用受桎梏来验证非正命，那么比干、伍子胥的行为就是不顺了。”这些都是证据。

刘盼遂按语：应当是“顺操修行者得正命，妄行苟为者得非正命”。下文“慎操修行”四字连用可以证明。“慎”、“顺”古字通用。这就是天命随于操行的意思。意思是说，孟子的学说，是认为天命取决于操行。王充认为命运在出生时就已经注定，从骨相外表上就能显现。现在说命运随着操行而至，这是命运在于末节而不在于根本。其义理在《命义》篇中详述。我引用的版本无“天”字。“命”字下有“定”字。刘盼遂按语：“于”字上当有“随”字。本书《命义》篇：“随命者，努力操行而吉福至，纵情施欲而凶祸到。”这就是天命随于操行的验证。

孔子没有称王，见《偶会》、《问孔》、《指瑞》、《定贤》篇。颜渊早死，见《实知》篇。子夏失明，见《祸虚》篇。伯