论衡校释卷第十七

译《论衡校释》卷第十七

指瑞篇

《离骚》王逸注说：“指，就是语。”黄晖案：本篇中“天地之间常有吉凶，吉凶之物到来，自然应当与吉凶之人相逢遇”这几句话，就是王充本篇的大旨。

儒者说凤凰、麒麟是为圣王而来，《墨子·备城门》篇说：“禽滑厘问墨子说：‘按照圣人的说法，凤凰不出现，诸侯背叛殷、周的国家。’”《荀子·哀公》篇说：“古代的王者，他们的政治喜好生而厌恶杀，凤凰在排列的树木间，麒麟在郊野。”《春秋繁露》说：“恩惠遍及羽虫，那么麒麟就来到。”《公羊传》哀公十四年何休注说：“上有圣帝明王，天下太平，然后麒麟才来到。”《说苑·辨物》篇说：“凡是六经和帝王所记载的，没有不招致四灵的，德行盛大就把它当作家畜，政治太平就按时令节气到来。”许多儒者都有这种说法，有的迎合世俗君主，有的规劝时政，并不是事实如此。认为凤凰、麒麟是仁德的圣禽，《大雅·卷阿》毛传：“凤凰，灵鸟，仁德的祥瑞。”《五行传》和《左氏说》，都说：“容貌恭敬、身体仁德，那么凤凰就飞翔。”《公羊传》哀公十四年传：“麒麟，是仁兽。”《说文解字》相同。《公羊传》何休注：“形状像麋鹿，一只角且角顶有肉，设有武备而不为害，所以称为仁。麒麟是木的精气。”按：《召南·麟之趾》毛传：“麒麟守信而应礼。”《左传》哀公十四年服虔注：“麒麟，是中央土兽，土，代表信。”（见《礼运疏》。）《异义》说：“《公羊》说，麒麟是木精；《左氏》说，麒麟是中央轩辕大角的兽。”（见《礼运疏》。）这是《左氏》、毛氏认为麒麟属于中央，是土精，信兽。《公羊》属于木，木性仁，所以是仁兽。王充遵从《公羊》说。郑玄驳《异义》说：“《洪范》五行事，第二是言，言产生从，从产生乂。乂，就是治。言在五行中属金。孔子时，周道衰亡，已有圣德，无处施用，作《春秋》以表明志向，他的话可以遵从，（‘可’误作‘少’，据《召南·麟之趾》疏改正。）作为天下的法则，所以应以金兽性仁的祥瑞来应和。”（见《礼运疏》。）说“性仁”，与《公羊》说相同。《公羊》说属木，郑玄说属金，《礼运疏》：“麒麟属东方，取其性仁，就属木。所以《公羊》说：‘麒麟是木精。

译’郑玄说：‘金九以木八为妻。’金性义，木性仁，得到阳气，性像父亲，得到阴气，性像母亲。麒麟，是毛虫，得到木八之气，所以性仁。”属金属木，不知道王充所居的是哪一派。麒麟是兽，通称为禽，详见《物势》篇注。思虑深远，躲避祸害远离，中国有道就来到，无道就隐藏。《公羊传》哀公十四年传：“麒麟不是中国的兽。有王者就来到，无王者就不来。”注：“躲避祸害远离。”《楚辞·惜誓》王逸注：“麒麟，是仁智的兽，远见避害，常藏不见，有圣德的君主，才肯出来。”称凤凰、麒麟仁智，是想以此褒扬圣人，不是圣人的德行，不能招致凤凰、麒麟。推究儒者说法的意思。这话是妄说。

凤凰、麒麟是圣的，圣人也是圣的。圣人忧虑世事，凤凰、麒麟也应当顺从教化。圣人游于世间，凤凰、麒麟也应当与鸟兽聚会，为什么远离中国，处于边外？难道是圣人浊，凤凰、麒麟清吗？为什么圣德相同而操守不同呢？如果认为圣人应当隐居，十二圣应当隐居；十二圣，见《骨相》篇。如果认为圣人应当显现，凤凰、麒麟也应当显现。如果认为仁圣的禽兽，思虑深远，躲避祸害远离，那么文王被拘禁在羑里，注见《累害》篇。孔子在陈、蔡遭遇困厄，注见《逢遇》篇。不是这样。文王、孔子，是仁圣的人，忧虑世事怜悯百姓，不图谋利害，所以他们有仁圣的智慧，遭遇拘禁困厄的祸患。凡人的操守，能修身正节，不能禁止别人加非议于自己。

考察人的操守，没有能超过圣人的，圣人不能自己免于困厄，而凤凰、麒麟却能独自保全于世，“能”字下旧校说：一有“而”字。孙诒让说：据原校，知古本《论衡》作“独而”。“独而”就是“独能”。浅薄的人不通达，改“而”为“能”。校者不慎，又混合“能而”二字。原校所说，大概就是误合的本子。这是鸟兽的操守，贤于圣人。况且鸟兽的智慧，不与人相通，怎么能知道国家有道与无道呢？人同类，好恶均等，尚且不相知，鸟兽与人不同类，怎么能知道呢？人不能知道鸟兽，鸟兽也不能知道人，两方不能相知，鸟兽比人愚笨，怎么能反而知道呢？儒者都称颂凤凰的德行，想以此表明明王的治理，反而让人有不及鸟兽，论事超过情理，使事实不显著。

况且凤凰、麒麟难道只是为圣王而来吗？

译孝宣皇帝的时候，凤凰五次到来，《齐世》篇也说。注见下。麒麟一次到来，元康四年。注见《讲瑞》篇。神雀、黄龙、甘露、醴泉，没有不全部出现的，所以有五凤、神雀、甘露、黄龙的纪年。《文选·两都赋序》：“神雀、五凤、甘露、黄龙的祥瑞，作为年纪。”注：“《汉书·宣帝纪》说：‘神雀元年。’应劭说：‘前年（按：元康四年。）神雀聚集长乐宫，所以改年。’又说：‘五凤元年。’应劭说：‘先前，凤凰五次到来，因此改元。’又甘露元年诏说：（按：是二年。）‘近来凤凰到来，甘露降下。’所以用名元年。又说：‘黄龙元年。’应劭说：‘先前，黄龙出现在新丰，（按：在甘露元年。）因此改元。’”吴仁杰《两汉刊误补遗》说：《郊祀志》明言“皇帝幸河东，祭祀后土，有神爵聚集，改元为神爵。”应劭却举前年长乐宫的事，不对。纪载改元的诏说：“幸万岁宫，神爵翔集，其以五年（元康）。为神爵元年。”按《黄图》，万岁宫在汾阴，正是祭祀后土。此诏上文说：“神爵仍集。”谓二年集雍，三年集泰山，四年集长乐。又历叙金芝奇兽白虎威凤珍祥之象，最后才说万岁宫神爵，那么冠元的意思，在这里不在那里。《郊祀志》说：“皇帝自幸河东的明年正月

译《春秋》记载：“在西郊狩猎时捕获了一只死去的麒麟，这件事发生在鲁哀公十四年。”《臧氏经义杂记》卷十六说：“现在《春秋》三传的原本中没有‘死’字。而《公羊传》说：‘颜渊死了，孔子说：唉！上天要丧亡我啊。子路死了，孔子说：唉！上天要断绝我啊。在西郊狩猎时捕获了麒麟，孔子说：我的道穷尽了。’注解说：‘当时捕获麒麟后麒麟死了，这也是上天告知夫子即将去世的征兆。’那么这传本原作‘西郊狩猎捕获死麒麟’，与上面‘颜渊死’、‘子路死’是同一类句式。‘我的道穷尽了’，与上面‘上天要丧亡我’、‘上天要断绝我’是同一类句式。”有人把麒麟拿给孔子看。孔子说：“它是为谁而来的呢？它是为谁而来的呢？”用袖子擦拭脸面，眼泪鼻涕沾湿了衣襟。”《公羊传》中“襟”字作“袍”。疏解说：“‘袍’也有作‘衿’字的。”《经义杂记》卷六说：“应当写作‘衿’。‘衿’、‘襟’都是俗字。写作‘袍’，是不对的。根据这段文字，王充所见的传本也作‘衿’。”《经义述闻》说：《论衡》大概是依据严氏《春秋》，所以与何休本不同。儒者解释说，认为上天用麒麟来任命孔子，孔子认为自己没有称王的圣德。“圣”，宋残卷、元本作“瑞”，朱骏声校勘同。麒麟是为圣王而来，孔子自认为没有称王，宋残卷“不”作“来”，朱骏声校勘元本同。疑是“未”字。而当时的君王鲁君没有感召麒麟的德行，对麒麟的到来感到奇怪而不知道它为何而来，所以说：“它是为谁而来的呢？它是为谁而来的呢？”知道它不是为了天下太平而至，而是为自己的道穷尽而来，希望断绝心中感慨，所以眼泪鼻涕沾湿了衣襟。《公羊传》哀公十四年传何休注：“看见砍柴的人捕获了麒麟，孔子知道将来会有六国争强、纵横相灭的败局，秦、项驱除积骨流血的忧患，然后刘氏才称帝，深深怜悯百姓遭受祸害很久，所以预先哭泣。”《经义杂记》说：“何休的说法妖妄到了极点。应当采纳这段文字引用的儒者说法：‘为自己的道穷尽而来，希望断绝心中感慨，所以眼泪鼻涕沾湿了衣襟。’服虔注《左传》也说：‘麒麟是为仲尼而至。’（见《春秋正义》。）王充远在何休之前，所引用的大概是西汉公羊说。”从孔子说“它是为谁而来的呢”，知道麒麟是为圣王而来。说：在孔子之前，世间的儒者已经流传这种说法。孔子听到这种说法，而希望见到这种动物，见到麒麟到来，奇怪它为何而来。实际上，麒麟到来没有什么目的，它是常有的动物，行走经过鲁国的沼泽，而鲁国人看见了它，遭遇捕获罢了。孔子看见麒麟被捕获，捕获后又死了，就把自己比作麒麟，自认为道绝不再施行，将被小人所拘捕。吴说：“徯”假借为“系”。“徯获”犹言“系累”。《淮南子·本经篇》：“徯人之子女。”高诱注说：“徯，系囚之系。”这就是证据。所以孔子看见麒麟而自哭的，宋残卷、元本作“自知”，朱骏声校勘同。是根据它被看见而死，不是根据它本来为何而来。那么麒麟的到来，是自己与野兽聚会，它的死，是人杀死的。假如麒麟有知觉，是为圣王而来，当时没有圣王，为何要来呢？思虑深远，避害遥远，为何被鲁国捕获杀死呢？因为当时没有圣王而麒麟到来，知道它不是为圣王而来；盼遂案：此句宜改作“知其思虑不能深也”，与上下文才一贯。上下文都以“思虑深”与“避害远”连言，此处单言“避害远”，于文不类。改订后，为“夫以时无圣王而麟至，知其思虑不能深也；为鲁所获杀，知其避害不能远也”，然后文法一致。被鲁国捕获杀死，知道它避害不能遥远。圣兽不能自己免于灾难，圣人也不能自己免于祸患。祸难之事，圣者所不能避免，却说凤凰麒麟思虑深远，避害遥远，是荒谬的。

况且凤凰麒麟不是出生在外国，中国有圣王才到来。齐说：上“也”字衍。生长在中国，成长在山林之间，性情廉洁少见，人不能伤害它，就说它思虑深远，避害遥远。与圣王同时出生，与太平盛世相遇，世间说它是圣王的祥瑞，是为圣王而来。剥开鸟巢打破鸟卵，凤凰因此不飞翔；焚烧山林打猎，排干池水捕鱼，龟龙因此不游动。《史记·孔子世家》、《说苑·权谋篇》、《淮南子·本经训》、《家语·困誓篇》都有这段文字。凤凰、龟龙之类，都生长在中国，与人相近。巢剥卵破，屏窜不飞；林焚池漉，伏匿不游。没有远去的记载，怎么知道它们在外国呢？龟龙凤凰，是同一类动物。盼遂案：“凤皇”疑为“凤麟”之误。上下屡以“凤麟”连言。少见不被伤害，说是在外国，龟龙少见，也在外国了吗？孝宣皇帝的时候，凤凰、麒麟、黄龙、神雀都到来。它们同时到来，那么它们的性情行为相似同类，那么它们的出生应当在同一地方。龙不出生在外国，外国也有龙；凤凰麒麟不出生在外国，外国也有凤凰麒麟。那么中国也有，未必是外国的凤凰麒麟。人们看见凤凰麒麟少见，就说在外国；看见遇到太平盛世，就说为圣王而来。

凤凰麒麟的到来，就像醴泉涌出，朱草生长一样。醴泉，见《是应篇》。朱草，注《初禀篇》。说凤凰在外国，听说有道而来，醴泉、朱草有什么知觉，而在太平盛世生长？醴泉、朱草，是和气所生，那么凤凰麒麟，也是和气所生。（和气生圣人，圣人生于衰世。）二句不当有，涉下文衍。物生为瑞，人生为圣，同时俱然，时其长大，相逢遇矣。衰世亦有和气，和气时生圣人。圣人生于衰世，衰世亦时有凤麟也。孔子生于周之末世，麒麟见于鲁之西泽；光武皇帝生于成、哀之际，凤凰集于济阳之地。见《吉验篇》。圣人圣物，生于盛、衰世。“世”上疑有“之”字。盼遂案：上文累言“衰世”，明此“盛”字衍文。圣王遭〔出，圣物遭见〕，见圣物，犹吉命之人逢吉祥之类也，其实相遇，非相为出也。“圣王遭”下，旧校曰：一有“出圣物遭”字。晖按：一本有此四字是也。此文当作“圣王遭出，圣物遭见，见圣物，犹吉命之人逢吉祥之类也。”“见”字涉重文脱。王充意：圣王圣物，两相遭适。今本作“圣王遭见圣物”，只举其一端，非其旨也。《初禀篇》：“吉人举事无不利者，出门闻吉，顾睨见善，吉物动飞，而圣人遇也。”即其义。

译凤凰、麒麟的到来，与白鱼、赤乌的出现，没有什么不同。白鱼偶然跃起，武王的船恰好经过；火偶然化作乌鸦，武王抬头看见。详见《初禀篇》。并不是白鱼听闻武王的德行，而跳入他的船中；也不是乌鸦知道周家将要兴起，而聚集在武王的屋顶上。如果说凤凰、麒麟是圣王到来的征兆，那就等于说白鱼、赤乌是武王到来的征兆了。君王承受富贵之命，所以他的行动举止，会出现吉祥的奇异事物，出现就称之为瑞应。瑞应有小大之分，各自根据所见的瑞应，来确定德行的薄厚。像白鱼、赤乌，是小物，是小安的征兆；凤凰、麒麟，是大物，是太平的象征。所以孔子说：“凤凰不来，黄河不出图，我大概完了吧。”详见《论语·子罕篇》。没见到太平的象征，自己知道不会遇到太平的时代了。

况且凤凰、麒麟为什么是太平的象征？凤凰、麒麟，是仁圣的禽兽，仁圣之物到来，天下将施行仁圣的政教了。《尚书大传》说：“高宗祭祀成汤的庙，有野鸡登上鼎耳鸣叫。”“鸣”应当作“雊”。《异虚篇》、《御览》卷九一七、《类聚》卷九十引《大传》都作“雊”。《书序》也作“雊”。《说文》：“雊，雄野鸡鸣叫。”又“之庙”二字，《大传》没有。《异虚篇》与此相同。高宗问祖己。孙氏说：《异虚篇》作“祖己”，《类聚》、《御览》、《记纂渊海》等书引《尚书大传》都作“祖己”。这里的“乙”字是“己”字形近之误。祖己说：“远方的君子大概有到来的。”祖己看见野鸡有类似君子的行为，野鸡性情耿介，类似士人，所以说：“有类似君子的行为。”详见《异虚篇》。现在从外面来，就说“远方君子将要到来”了。凤凰、麒麟也像野鸡一样，它们到来的象征，也与野鸡相同。

孝武皇帝西巡狩，得到白麒麟，一角而五趾；详见《异虚篇》。又有树木，枝条长出又复合于树干。枝条生于树干，又复合于树干，在道理上难以讲通。“本”，宋残卷作“末”，朱校元本同，是对的。《汉书·终军传》：“当时又得到奇木，它的枝条旁出，随即又复合在木上。”《前汉纪》卷十二无“木”字。上即“末”也。“末”、“本”形误。武帝议论询问群臣。谒者终军说：“野禽并角，表明同本；众枝内附，野兽都两角，现在唯独一角，所以说‘并’。《后汉书·明帝纪》注：“内附，谓木连理也。”表示没有外敌。这样的瑞应，外国应该有投降的。如果这样应验，大概将有剪断编发、削去左衽、穿戴冠带而接受教化的人。”孙氏说：《汉书·终军传》“是若应”作“若此之应”。这里应当作“若是应”，文句颠倒误写。“如此瑞者，外国宜有降者”十字。《汉书》所无。仔细查看，这两句与“若是应”两语意思重复，不应该有。这大概是《论衡》旧注，混入正文，又错入于上文。（《论衡》有注，说见前《乱龙篇》。）“如此瑞者”，解释“若是应”句。（《论衡》多瑞应连文，故以瑞解应。）“外国宜有降者”，解释“殆且有解编发、削左衽、袭冠带而蒙化焉”句。晖按：孙氏的说法不对。“瑞”与“应”有别。物因和气而生为瑞。瑞以应善，灾以应恶。本书屡见此义，不可以瑞应连文，就认为意义相同。应有二义：一应既往者，应往善以生瑞，应往恶以生灾。一应未来者，祯瑞灾孽之象见于前，而吉凶验于后。（王充虽不信感应，而常言太平之象，变乱之妖。）此文“是若应”之“应”，即谓应验此瑞。“外国宜有降者”，是说此瑞之象，“是若应”云云，是据瑞象以推知将来之吉验也，于义不复。“如此瑞者”二句，非是注文。王充述汉事，多不同《汉书》。班固著《汉书》，与王充作《论衡》同时，王充不得据以为文。据《终军传》改此，失之。其后数月，越地有降者；匈奴名王亦将数千人来降，《汉书·武帝纪》：“元狩二年，夏，南越献驯象、能言鸟。秋，匈奴昆邪王杀休屠王，并将其众合四万余人来降。”此事距元年十月获白麟，只数月耳。竟如终军之言。终军之言，得瑞应之实矣。

推此以况白鱼赤乌，犹此类也。鱼，水精；白者，殷之色也。“木”当作“水”，形近之误。《仪礼·有司彻》疏引《中候》云：“鱼者水精，随流出入，得申朕意。”郑注：“《春秋纬·璇玑枢》曰：‘鱼无足翼，纣如鱼乃讨之。’是也。纣虽有臣，无益于股肱，若鱼虽有翼不能飞。”盖王充亦本纬说。《汉书·终军传》张晏注：“周，木德也。舟，木也。殷，水德。鱼，水物。鱼跃登舟，象诸侯顺周，以纣畀武王也。”虽以鱼为水物，与此义近，然不取鱼无足翼之说，而肊造木德水德之义，臣瓒、师古非之，是也。乌者，孝鸟；赤者，周之应气也。据上文例，上“者”字不当有。《书》郑注：（《诗·思文》疏。）“燎后五日，而有火为乌。天报武王以此瑞。《书说》曰：乌有孝名，武王卒父大业，故乌瑞臻。赤，周之正。”先得白鱼，后得赤乌，殷之统绝，色移在周矣。据鱼乌之见，以占武王，则知周之必得天下也。世见武王诛纣，出遇鱼乌，则谓天用鱼乌命使武王诛纣。事相似类，其实非也。王充以为王者生禀吉命，不再受命。辨详《初禀篇》。

译春秋时期，鸲鹆鸟飞来筑巢，占卜的人认为这是凶兆。野鸟飞来筑巢，预示着鲁国的都城将要变成废墟，昭公本人将要出逃。后来昭公被季氏攻打，出逃到齐国，死后再也没有回到鲁国。（参见《偶会篇》、《异虚篇》。）贾谊担任长沙太傅时，服鸟停歇在他的住所。他翻开书籍占卜，书上说：“服鸟飞入室内，主人应当离去。”后来贾谊果然离去。（见于《史记》、《汉书》贾谊传。）野鸟虽然种类不同，但占卜的含义没有差异。凤凰、麒麟的到来，与野鸟筑巢、服鸟停歇，没有什么不同。（“后昭公”以下文字，宋本、宋残卷、朱校元本作：“服鸟入室，主人当去，后来贾谊果然离去。凤凰、麒麟的到来，与野鸟筑巢、服鸟停歇，没有什么不同，它们带来的祸福是一样的。（元本作‘祸’。）后来昭公被季氏攻打，出逃到齐国，死后再也没有回到鲁国。贾谊担任长沙太傅，服鸟停歇在他的住所，他翻开书籍占卜说，野鸟虽然不同，占卜的含义没有差异。”又缺少下文“是”字。这并不正确，现在的版本没有错误。）因此，鸲鹆筑巢、服鸟停歇，只是偶然筑巢、恰好停歇，占卜的人因为它们是荒野沼泽中的生物，却在城市宫殿内筑巢停歇，就认为这是鲁国将要发生凶险、太傅住所不吉利的征兆。（“传舍”，王本相同。崇文本作“傅舍”，是正确的。指太傅的住所，应当据此校正。刘盼遂按语：“舍”应当是“主”的误字。“主人”就是指长沙太傅贾谊。）并不是鸲鹆和服鸟知道两国的祸患将要到来，所以特意去筑巢停歇。

君王把天下当作自己的家。家人将要发生吉凶之事，吉凶的征兆就会预先在人事上显现出来。“而”相当于“则”。有智慧的人进行占卜，就知道吉凶将要到来，并不是吉凶的事物有知觉，特意为了吉凶之人而来。这就好比蓍草和龟甲有兆数一样。龟甲的兆象和蓍草的数目，常常包含吉凶，吉利的人占卜时与吉利相遇，凶险的人与凶险相逢，并不是蓍草和龟甲有神灵，知道人的吉凶，从而显现兆象和数目来告知人们。即使空无一人居住的地方进行占卜，前面没有过往的客人，“虚居”指平时无事。“客”字可能是误字。仍然能得到吉凶的结果。那么天地之间，常常存在吉凶，吉凶的事物到来，自然应当与吉凶之人相逢相遇。有人说这是天使所为。就像山阳侯的天使给赵襄子送信一样。巨大的天使，“使”字断句。或者属下句读，不对。细小的事物，声音语言不通，情意旨趣无法传达，怎么能驱使事物？事物也不是天使，它们的到来显得神奇怪异，如果是天使驱使，那就叫天使了。

夏后孔甲在首山打猎，天下雨天色昏暗，他进入百姓家中，主人正在生孩子。有人说：“后来的人，这个孩子必定非常尊贵。”有人说：“承受不住，这个孩子必定有灾祸。”（“首山”，详见《书虚篇》注释。）孔甲进入百姓家，是偶然遇到雨而寻求遮蔽，“偶”，崇文本作“遇”，不对。并不是他知道百姓家将要生孩子，而且这个孩子必定凶险，

译刘盼遂按语：“凶”字上面应当有“吉”字。下文“人占则有吉凶矣”，正是承接此文。吉承接上文“后来，之子必大贵”而言，凶承接上文“不胜，之子必有殃”而言。漏掉一个“吉”字，就显得不完整。是为了这个原因而去的。既然到了，人们占卜就有吉凶了。吉凶的事物出现在王朝，或者进入百姓家，就像孔甲遇到雨进入百姓家一样。孔甲不知道那里将要生孩子，特意前往，认为凤凰等祥瑞有知觉，顺应吉利而来，这是错误的。

应验篇

《须颂篇》说：“世俗的儒者喜欢夸大古代而贬低当今，谈论祥瑞就厚待前人而轻视后人。用实际应验来证实，汉朝并不缺少。汉朝有实际的事例，儒者却不称颂。”

儒者论述太平祥瑞的应验，都说气物卓越奇异，朱草、醴泉、翔凤（风）、甘露、景星、嘉禾、萐脯、蓂荚、屈轶之类；孙氏说：“翔凤”应当作“翔风”，（“翔”与“祥”同义。）是文字的误写。（下文“凤翔甘露”，应当作“风翔露甘”。“翔风”与“甘露”，是平列的说法。下文说：“其盛茂者，致黄龙、骐麟、凤皇。”可知此处不应当说“翔凤”。这是第一个证据。下文说：“说它风翔甘露，风不鸣条，雨不破块，是可以的；说它五日一风，十日一雨，是褒奖它。”“风”、“雨”正是承接“风”、“露”而言，可知“凤翔”应当作“风翔”。这是第二个证据。下文又说：“翔风起，甘露降。”正是把“翔风”、“甘露”并列而言。这是第三个证据。《类聚》九十八引“翔凤”正作“祥风”，下文“凤翔甘露”正作“风祥露甘”。这是第四个证据。《尚书大传》说：“尧即位七十年，朱草生在郊外。”《大戴礼记·明堂篇》：（孔补注本，合《盛德篇》。）“朱草每天长出一片叶子，到十五天长十五片叶子。第十六天，一片叶子落下，终而复始。”《大传》说：“德行先于地序，则朱草生长。”《瑞应图》说：“朱草也叫朱英。”《斗威仪》：“人君乘土德而王，政治太平，远方进献它的朱英。”《白虎通·封禅篇》：“朱草，是赤色的草，可以用来染绛色，区别尊卑。”余注见《初禀篇》。《孝经援神契》：“德行达到八方，则祥风到来。”《礼稽命征》：“发布号令符合民心，则祥风到来。”（《类聚》一。）《礼斗威仪》说：“君主乘火德而王，政治颂平，则祥风到来。”宋均注：“就是景风。”（《文选·东都赋》注。）《礼运疏》引《援神契》：“德行及于地，则嘉禾生长。”《诗含神雾》：“尧时嘉禾七茎，三十五穗。”（《路史后纪十》注。）《白虎通·封禅篇》：“嘉禾，是大禾。成王时有三苗异亩而生，同为一穗。大得几乎装满车，长得几乎充满箱。”《帝王世纪》说：“尧时景星照耀于天，甘露降于地，朱草生于郊，凤凰止于庭，嘉禾孳于亩，醴泉涌于山。”（《类聚》十一。）余注见下文。又说山出车，《礼运》说：“山出器车。”孔疏，《礼斗威仪》云：“政治太平，山车垂钩。”注说：“山车，是自然形成的车，垂

译钩不揉治而自然圆曲。”《援神契》（《类聚》七一。）说：“德行达到山陵，则山出根车。”注：“根车，应载养万物。”泽出舟（马），“舟”应当作“马”，传抄之误。《类聚》九十八引正作“马”。《援神契》说：“德行达到山陵，则泽出神马。”（《文选·曲水诗序》注。）男女走不同的路，《王制》说：“道路上男子走右边，妇人走左边，车从中间走。”《公羊传》定公十四年何注：“孔子由大司寇摄相事，男女异路，道不拾遗。”市场上没有两种价格，耕种的人互相谦让田界，走路的人互相谦让道路，头发花白的人不背负重物，《王制》：“轻的担子合并，重的担子分担，斑白的人不背负。”注：“杂色曰斑。”“颁”读“斑”。《家语·好生篇》：“西伯，是仁人。他的境内耕种的人互相谦让田界，走路的人互相谦让道路。他的邑里男女走不同的路，斑白的人不背负。”《淮南子·泰族篇》：“孔子担任鲁国司寇，市场不预先定价，斑白的人不背负。”关卡桥梁不关闭

译儒者的言论，往往有溢美过实之处。祥瑞应验的事物，有的存在，有的并不存在。说到凤凰、麒麟之类，是大祥瑞，明显可见，不能加以增饰；那些小祥瑞的征验，恐怕大多不符合事实。风气雨露，本来应当调和适宜，说风祥露甘，这是可以的；说风不鸣条，雨不破块，也是可以的；但说五天刮一次风，十天下一场雨，这是过分褒扬了。风雨虽然调和，不可能正好五天或十天就刮风下雨。说男女不相干犯，市价不相欺诈，这是可以的；但说男女走不同的路，物价没有两种，这是过分褒扬了。太平时代，难道还要为男女分别修筑道路吗？不另修道路，同走一条路，怎么能不同呢？太平时代，没有商人是可能的，但如果有商人，必定追求便利作为职业，买东西难道肯不求便宜？卖货物难道肯不求高价？有求贵求贱的心思，就一定会有两种价格的言语。这些都是有其事，但褒扬增饰超过了实际情况。

至于萐脯、蓂荚、屈轶之类，大概没有这种东西。用什么来验证呢？用事实来说，太平时代没有这些东西。

儒者说萐脯生长在厨房里的，太平时代，虽然气候调和，不能使厨房生出肉萐，用来使

译食物寒凉。如果能这样，那么就能使五谷自己生长，不需要人为去耕种了。能使厨房自己生出肉萐，为什么不使饭自己在甑里蒸熟，火自己在灶上燃烧呢？凡是生出萐的，是想用风吹食物，为什么不使食物自己不变坏？何必生出萐来吹它呢？厨房里能自己生出萐，那么冰室何必再去砍冰来使食物寒凉呢？人夏天拿着萐，萐就是扇子，必须用手摇动，然后才生风。即使手握着它，以抵挡疾风，萐也不会鼓动。说萐脯自己鼓动，是可以的，但必须靠风才鼓动，没有风就不动。风从手上来，自己足以使厨房里的食物寒凉，何必需要萐脯呢？世人说燕太子丹使太阳再次中天，天下雨粟，乌鸦白头，马生角，厨房门上的木象生出肉足。这些言论既虚妄，详见《感虚篇》。那么萐脯的说法，以及“日再中”等五种应验之类，说萐脯的人，其虚妄与它们相同。恐怕没有事实。

儒者又说，古时候蓂荚夹着台阶生长，每月一日生一荚，所以到十五日有十五荚；到十六日，每天落一荚，到月末，荚全部落尽。下个月初一，一荚又再生。王者面向南看荚的生落，就知道日数的多少，不需要烦扰查阅日历来知道了

译。

译既然上天能够生出蓂荚来作为日数的标志，为什么不让蓂荚上带有日名的字样，使君王看到蓂荚上的字，就知道今天的日名呢？只知道日数，不知道日名，仍然还要查阅历书才能知道，这样君王查看日数时，反而更加烦扰而不省事，蓂荚的生长，怎么能算是福泽呢？

蓂荚，是草的果实。（疑当作“蓂荚，草之果实也。”因为它有荚，所以说是草的果实，所以下文用豆荚来相比对。《说文解字》：“荚，草的果实。”《广雅·释草》：“豆的角叫做荚。”现在的版本脱漏了“荚”字，那么就不应该说“草的果实”了。这就是证据。）就像豆有荚一样，春夏时节它还没有生长，它的生长一定在秋末。冬天严寒，霜雪降落，万物都枯萎了，儒者敢断定蓂荚到了冬天唯独不死吗？如果蓂荚和万物一起生长一起死亡，荚在秋末长成，那么只有在季秋才能观察蓂荚，春夏冬三个季节就无法查考了。况且每月十五日生十五片荚，到十六日荚就脱落，二十一日六片荚脱落，脱落的荚被抛弃损毁，无法计数，还应当计算未脱落的荚来知道日数，这是劳心费神，并不是好的佑助。（崇文本“佑”作“祜”，不对。）

假如蓂荚生长在堂上，君王坐在门窗之间，望见观察蓂荚的生长，来知道日数，这难道算是好吗？（宋残卷“匪”作“岂”，朱校元本同。疑是“盖”字的误写。王念孙案：“匪”疑为“叵”的误写。叵，就是遂。《后汉书·隗嚣传》：“皇帝知道他终究不会为自己所用，遂想讨伐他。”《班超传》：“班超想借此遂平定各国。”李贤注都说：“叵就是遂的意思。”这是后汉人多以“叵”为“遂”了。）现在说“夹阶而生”，是生长在堂下。君王的堂，墨子称尧、舜的堂高三尺，刘先生曰：“尧、舜高三尺”语句不通，“高”字上当有“堂”字。《艺文类聚》六十三、《御览》一百七十六引文都作“堂高三尺”，这是明显的证据。晖按：《初学记》二十四引文也有“堂”字。《史记·李斯传》、《太史公自序》引墨子也有此文。现在见于《墨子闲诂》附录。儒家认为这是卑下的。假使真是这样，高三尺的堂，蓂荚生长在阶下，君王想要看它的荚，不能从门窗之间看见，必须亲临堂前观察，才知道荚的数量。起身查看堂下的荚，哪里比得上把日历悬挂在座后的屏风旁，（“历日”当作“日历”。上文“不需要烦扰查阅日历来知道它”，《类聚》六十三、《御览》一七六引文都作“日历”，都是证据。《尔雅·释宫》：“门窗之间叫做扆。”《礼记·曲礼下》：“天子站在扆前。”）在旁边看就能看见呢？上天生出祥瑞，是想让君王愉悦；必须起身观察才知道日数，这是生出烦琐的东西来拖累君王啊。

况且荚，是草。君王的堂，是早晚坐的地方，古人虽然质朴，宫室之中，草长出来就铲除，怎么能让荚生长而让人整月去数它呢？况且凡是数日一二，是为了记录识别事情。古代有史官掌管历法主事日数，君王有什么事要自己去数荚呢？尧观测四时的中气，命令羲、和观察四星来占卜时气。《尧典》：“于是命令羲、和，恭敬地传授人们时历。分别命令羲仲，居住在嵎夷，日中星鸟，以确立仲春。再次命令羲叔，居住在南交，恭敬地测定日长星火，以校正仲夏。分别命令和仲，居住在西边的昧谷，宵中星虚，以确立仲秋。再次命令和叔，居住在朔方，日短星昴，以校正仲冬。”此文以“曦、和”就是羲仲、羲叔，以及和仲、和叔四人，这是今文说的观点，与郑玄、马融的古文说不同。郑玄、马融认为“羲氏掌管天官，和氏掌管地官，四子掌管四时。”（羲仲、和仲等四人。）说法详见皮锡瑞《今文尚书考证》。“候四时之中”，指的是仲春仲夏。今文四仲都写作“中”。“羲、和”今文写作“曦、和”。皮锡瑞说：“羲和本是日御之名，今文从‘日’写作‘曦’，大概是因为这个原因。”四星如此重要，尚且不去亲自观察，反而亲自观察蓂荚来数日数吗？（“而”同“乃”。“也”读作“邪”。）

儒者又说，太平的时候，屈轶草生长在庭院的尽头，像草的样子，主要用来指向奸佞之人。奸佞之人入朝，屈轶草在庭院尽头指向他，圣王就知道奸佞之人在哪里。田俅子说：“黄帝时有草生长在帝庭阶前，如果奸佞之臣入朝，草就指向他，名叫屈轶，因此奸佞之人不敢进身。”（《文选·曲水诗序注》。）《博物志》说：“又名指佞草。”

既然上天能够特意生出这种东西来指向奸佞之人，不让圣王凭本性自己知道，或者奸佞之人本来就不会出现，宋残卷“或”作“若”，朱校元本同。一定要再生出一种东西来指明他们，为什么上天不怕烦琐呢？圣王没有超过尧、舜的，尧、舜的治理，最为太平了。即使屈轶草已经生长在庭院的尽头，（“即”同“若”。）奸佞之人来了，就指向让他知道，那么舜哪里难于知道奸佞之人，还要让皋陶陈述知人的方法呢？经书说：“能知人就是明智，只有帝尧觉得难。”《尚书·皋陶谟》文。注详见《问孔篇》、《答佞篇》。人含有五常，音气交通，尚且还不能互相了解。屈轶，是草，怎么能知道奸佞呢？如果儒者所说的那样，那么在太平之时，草木就超过贤圣了。狱讼有是非，人情有曲直，为什么不也让屈轶草指向那些非理和不直的人，一定要苦心听讼，三人断狱呢？（“听”下旧校曰：一有“狱”字。按：此文有误。）

译所以那屈轶这种草，有时实际上没有却凭空说有，有时实际上存在却虚妄地声称它能指认。假设它真的能指认，有时是草的本性见到人就会摇动，古人质朴，见到草摇动，就说它能指认；能指认，就说它指认奸佞之人。司南的勺柄，把它放在地上，它的底部指向南方。宋代残卷中“杓”字写作“酌”，朱熹校勘的元本相同。这是错误的。《太平御览》卷七六二引作“勺”。又卷七六二及卷九四四引文中“柢”字写作“柄”。按：《说文解字》说：“杓，是斗的柄。”这说明“杓”就是“柄”。又说：“勺，是用来舀取东西的器具。斗，就是勺。”这说明“勺”就是“斗”，“杓”是“斗柄”。如果依照《御览》引文作“其柄指南”，那么就和上面的“杓”字意思重复了。“司南之杓”，字应当写作“杓”，不应当跟随《御览》写作“勺”。（《御览》卷九四四引文同今本。）知道的人说，“司南”指的是司南车。《鬼谷子》说：“郑国人去取玉，必定装载司南。”（见《宋书·礼志》。）《韩非子·有度》篇说：“设立司南来端正早晚的方向。”旧注说：“司南，就是指南车。”《后汉书·舆服志》说：“圣人观察天象，看到北斗星环绕旋转，魁方正而杓弯曲，以携带龙角作为帝车。”注引《孝经援神契》说：“斗曲杓桡，象形成车。”这说明“司南之杓”，是象征天文中的斗柄。怀疑今本的“杓”字、“柢”字没有错误。鱼肉中的虫子，聚集在地上向北爬行，这是虫子的本性如此。《御览》卷九四四引作“自然之性也”。现在草能指认，也是天性如此。圣人因为草能指认，宣告说：“庭院中有屈轶草，能指认奸佞之人。”百官臣子中怀着奸邪之心的人，就各自改变本性、变换操守，做出忠正的行为了。就像现在官府厅堂上画着皋陶、獬豸一样。孙曰：“□”应当写作“豸”。（本书中“虒”旁，多损坏成“虎”。）《开元占经·兽占》引“觟□”作“獬豸”，《事类赋》卷二十二引作“獬廌”，《说文解字》作“解廌”，这里作“觟□”，都是音近古通。晖按：《白帖》卷九八、《合璧事类·别集》卷七六引作“獬廌”。《初学记》卷二九引作“解豸”。《稽瑞》、《御览》卷六四三、又卷八九〇、又卷九〇二引作“獬豸”。《路史·余论》卷四引作“解□”。《广韵》卷十二蟹獬字注说：“《字林》、《字样》都写作‘解廌’，《广雅》写作‘□□’，陆德明写作‘獬豸’。又说：‘廌’，即解廌。‘豸□’，同上。”按：《广雅》现在没有“□□”二字。《淮南子·主术训》：“楚文王喜欢穿戴獬冠。”《御览》、《韵会》引文都写作“觟冠”。其余见下文注释。

儒者解释说：獬豸，是一种长着一只角的羊，〔青色四足，有人说像熊，能知道曲直〕，本性知道（识别）有罪之人。《白帖》引文在“一角之羊也”下面，有“青色”以下十二个字。“性知”写作“性识”。《合璧事类·别集》引文也有“或曰似熊，能知曲直，性识有罪”三句话。《路史》引文作“如羊而一角，青色四足，性知曲直，识有罪，能触不直”。《御览》卷八九〇引文“性知”也写作“性识”。应当依据这些补正。皋陶审理案件，那些罪行可疑的，让羊去触碰他们。有罪的就触碰，无罪的不触碰。《稽瑞》引文“不”字作“否”，没有“触”字。明抄本《御览》卷六四三也没有。“触”字疑似衍文。这大概是天生的一角圣兽，辅助狱讼作为验证，所以皋陶敬重这只羊，起坐都侍奉它。《白帖》、《稽瑞》、《御览》卷八九〇、又卷六四三、《合璧事类》、《路史》引文“起”字都作“跪”。按：“跪”、“起”在意义上是一样的。大概一个版本写作“跪”。《小雅·四牡》：“不遑启处。”毛传：“启，就是跪。”《尔雅》训释相同。《释名》说：“启，就是起，启是一举体。”古人坐着时屈膝着席，形状与跪相似，只是跪时身体前耸，坐时臀部下沉，由坐而起，必定先举体，举体则先跪了，所以跪、启、起意义相同。《说文解字》：“跽，长跪也。□，长踞也。”《广雅》说：“启，踞也。”跽、□、启、踞是一声之转，它们的意义都相近。这是神奇瑞应这一类的事物。《说文解字》廌部：“解廌，兽名，牛形一角。古代决断诉讼时让它触碰不正直的人。古代神人把廌遗留给黄帝，（累叠的□叫解廌，单独的□叫廌。）黄帝问：‘吃什么住哪里？’回答说：‘吃荐草，夏天住在水泽，冬天住在松柏。’”《广韵》：“解廌，仁兽，像牛一角。”《后汉书·舆服志》：“法冠又称柱后，执法者穿戴，侍御史、廷尉正监平也。有人称它为獬豸冠。獬豸，神羊，能辨别曲直，楚王曾经捕获它，所以用它作为冠饰。”注引《异物志》说：“东北荒中有兽名叫獬豸，一角，本性忠直，见人争斗，就触碰不正直的人，闻人议论就咬不正派的人。是楚地执法者所穿戴的。”董巴说：“獬豸，是神羊。”（见《御览》卷二二七。）《金楼子》说：“神兽像羊，名叫獬豸。”《汉书·司马相如传》注，张揖说：“解廌像鹿而一角，人君刑罚得当就生于朝廷，主要触碰不正直的人。”《隋书·礼仪志》引蔡邕说：“獬豸像麒麟一角。”《神异经》说：“东北荒中有兽，像牛一角，毛青四足，像熊，见人争斗就触碰不正直的人，闻人议论就咬不正派的人，名叫獬豸。所以设立监狱都在东北，是依据它所在的地方。”苏氏《演义》（《路史·余论》卷四引）说：“毛青四足像熊。”田俅子说：“尧时有獬□，缉取它的皮毛做帐幕。”（引文同上。）按：以上各种文献，有的说像牛，有的说像羊，有的说像鹿，有的说像麒麟，有的说像熊，大概都是随意描摹它的形状，实际上并不相矛盾。说像熊的，与本文相符。罗泌说：各种说法都不对，解□大概是羊，羊的本性自知曲直。如果齐庄公的臣子王国卑与东里檄诉讼，三年不能决断，就让两人共牵一只羊盟誓，两人一起杀羊，用血洒社。读完王国卑的供词后，东里檄的供词读到一半，羊起来触碰他，齐国人认为有神。〔按：这件事见于《墨子·明鬼》篇。〕这就是它的本性。王充的话，我不以为然。晖按：王充也认为是天性如此罢了。

译说：那觟觿（独角羊）能触指罪人的说法，不过是复述屈轶草指奸的旧语罢了。羊本来长两个角，觟觿只有一个角，形体比同类残缺，不及众兽，凭什么被视为神奇？鳖有三只脚叫“能”，龟有三只脚叫“贲”，这在《尔雅·释鱼》中有记载。按：能与贲并不能比四足的龟鳖更神异，独角的羊又怎能比双角的禽兽更神圣？狌狌（猩猩）知道过去，干鹊知道未来，鹦鹉能够说话，这些都在《龙虚篇》中有所注释。天性只能具备一种能力，不能具备两种。或许觟觿的本性只是能顶撞人，未必能识别罪人。皋陶想要借助神异之事来辅助政教，厌恶受刑者不服罪，于是利用觟觿顶撞人的特性来定罪，想要让人畏惧而不犯法（宋残卷作“斯欲人刑之不犯”，元本作“斯欲刑之不犯”，朱校同），使受罪的人家终身没有怨言。事物的本性各自有所专长（宋残卷“各自有”三字作“之”，朱校元本同），如果因为觟觿能顶撞就称它为神（“如”字上，宋残卷有“时有”二字，朱校元本有“时”字），那么狌狌之类也都成为神了。巫师能预知吉凶，占卜人的祸福，没有不灵验的。如果因为觟觿能顶撞就把它归为巫师一类，那么巫师有什么奇特而值得称善呢？这都是人们想要借助神异之事来确立教化罢了。

师尚父担任周朝的司马，郑玄说（《诗·大明》疏）：“师尚父，是文王在磻溪得到的圣人吕尚，立他为太师，号称为尚父。”《大明》毛传：“尚父，是可以尊崇、可以像父亲一样对待的人。”刘向《别录》说：“以师礼待他，尊崇他，像父亲一样对待他，所以叫师尚父。”（《史记·齐世家》注）将要率师讨伐纣王，到达孟津之上，《类聚》卷七十一引《六韬》说：“武王讨伐殷商，先渡过黄河，吕尚作为后军将领，用四十七艘船渡河。”他手执钺和旄，向众人呼号说：“苍兕！苍兕！”〔苍兕〕是水中的野兽，元本“光”作“兕”，下文相同。孙曰：元本作“苍兕”，是正确的。《史记·齐太公世家》、郭璞《山海经》序都写作“苍兕”。“光”是“兕”字的讹误。（下文各“苍光”同。）“光”、“兕”字形不太相近，大概是“兕”或“兕”字形近造成的错误。（《吕氏春秋·精通篇》“兕”误作“先”，与此可以互相印证。）日本山井鼎《毛诗考文》说：“‘兕觥’，古本作‘兕’。”《毛诗释文》说：“兕”本又作“兕”。汉孔宙碑“兕”作“兕”。魏刘懿墓志作“兕”。唐等慈寺碑作“兕”。《论衡》原文疑当作“兕”，抄写者或作“兕”、“兕”、“兕”、“兕”等字。校勘者不明白，于是误写为“光”。《类聚》卷九十五引此文也作“苍兕”。刘先生曰：《御览》卷三百七、八百九十引此文，“光”也都作“兕”。可以证明孙说的正确。晖按：《类聚》卷五十八引也作“仓兕”。又按：“号”意为呼号。郑注：“号令他们，军法中重要的。”（《周本纪》集解）这不是王充的意思。此文是说命令急速渡河，所以呼喊苍兕来恐吓众人。那么原文应当是“仓兕！仓兕！仓兕者，水中之兽也。”今本因为重文脱漏了一个“仓兕”。《御览》卷八九〇引作“渡孟津，杖钺，呼曰‘苍兕！苍兕！’按：苍兕，水兽也。”《史记·齐世家》：“左杖黄钺，右把白旄，以誓曰：‘苍兕！苍兕！’”这些都是证据。马曰：“苍兕，主管舟楫的官名。”（《史记·齐世家》索隐）臧琳《经义杂记》卷一说：“郭氏《山海经》序说：‘钧天之庭，岂伶人之所蹑？无航之津，岂苍兕之所涉？’苍兕与伶人相对，是郭氏也同马说，认为无边无际的水，不是世间主管舟楫的官员所能渡过的。大概苍兕本是水兽，善于翻船，所以用这个名字命名官职，想要让担任这个官职的人，尽到职责，常以苍兕为警戒。《论衡·是应篇》说：‘尚父威众，欲令急渡，不急渡，苍兕害汝。’这大概是今文家的说法，失去了呼喊而命令的本意了。”苍兕善于翻覆人的船只。于是借助神异来教化，想要命令急速渡河，不急速渡河，苍兕就会害你，这又是觟觿一类的说法。河中有这种异物，有时浮出水面，一个身子九个头，人们害怕厌恶它，未必能翻覆人的船只。《御览》卷八九〇引有“亦谓苍雉”四字。按：《史记·齐世家》：“苍兕。”索隐说：“本或作苍雉。”怀疑《御览》引用的是旧注。尚父因为河中有这种异物，借此来威慑众人。威，就是畏惧。那觟觿触指罪人，就像苍兕翻覆船只一样，大概是有虚名，没有实际效果。人们畏惧怪异奇特的事物，所以凭空褒扬夸大。

又说太平盛世时有景星出现。《礼运》疏引《斗威仪》说：“德行达到八方极远之地，那么景星就会出现。”《礼稽命征》说：“制作音乐、制定礼仪得到天意，那么景星就会出现。”（《类聚》卷一）《尚书中候》说：《隋书·经籍志》：“《尚书中候》五卷，郑玄注。”“尧的时候，景星出现在轸宿。”孙曰：《类聚》卷一、《开元占经》客星占、《御览》卷七、又卷八十、又卷八百七十二，引《尚书中候》都作“景星出翼”。这里作“轸”，翼、轸同属朱鸟宿，星次都对应荆州，所以有的说“景星出于翼”，有的说“出于轸”。晖按：《路史后纪》卷十注引《书中候》说：“尧即位七十年，德政清平，比隆伏羲，景星出翼、轸。”正是将翼、轸并提。

译所谓景星，有时就是五星。《史记·天官书》说：“天精气显现就出现景星。景星，是德星。它的形状没有常态，通常出现在有道的国家。”《隋书·天文志》说：“景星像半月，出现在晦朔之时，辅助月亮发光。有人说：星体大而中间空虚。有人说：有三颗星，在赤方气与青方气相连处，黄星在赤方气中，（按：《史记集解》孟康说：‘赤方中有两颗黄星，青方中有一颗黄星，共三颗星，合称为景星。’）也叫德星。”孙氏《瑞应图》说：“景星，是大星。君王不徇私情就会显现。”（见《类聚》卷一。）《白虎通·封禅篇》说：“景星，是大星，月亮有时不出现，景星却常出现，可以让人夜间劳作，对人民有益。”按：王充不认为另有景星，怀疑它就是五星之一。五星：岁星、荧惑、镇星、太白、辰星。其中大的是岁星、太白。在五星中算是大的。它们有时运行到轸宿的星度，古人质朴不能推算五星，不知道岁星、太白是什么样子，看见大星就说是景星了。

《诗经》又说：“东边有启明，西边有长庚。”见于《小雅·大东》。这也可能是岁星、太白。有时黄昏出现在西方，有时清晨出现在东方，诗人不知道，就命名为启明、长庚。孙氏说：《诗经·大东》传：“太阳已经落下，称明星为长庚；太阳刚出来，称明星为启明。”《史记·天官书》索隐引《韩诗》说：“太白清晨出现在东方叫启明，黄昏出现在西方叫长庚。”王充所说的，本来就是旧有的说法。《尔雅·释天》：“明星叫做明。”孙炎注：“明星，就是太白。清晨出现在东方，升高三个星宿，命名为明。黄昏出现在西方，升高三个星宿，命名为太白。”（据《史记·天官书》索隐引文校正。）刘宝楠《愈愚录》卷二说：“《史记·天官书》：‘太白其他名字叫明星。’又说：‘在摄提格之年，与营室星清晨出现在东方，到角宿就隐没。与营室星黄昏出现在西方，到角宿就隐没。与角星清晨出现，隐没在毕宿。与角星黄昏出现，隐没在毕宿。与毕星清晨出现，隐没在箕宿。与毕星黄昏出现，隐没在箕宿。与箕星清晨出现，隐没在柳宿。与箕星黄昏出现，隐没在柳宿。与柳星清晨出现，隐没在营室星。与柳星黄昏出现，隐没在营室星。总共出入东西各五次，为八年，二百二十天，又与营室星清晨出现在东方。大概，一年绕天一周。它刚出现在东方，运行缓慢，平均每天半度，一百二十天，必定逆行一二个星宿。到达极点而返回，向东运行，每天一度半，一百二十天隐没。它位置低，靠近太阳，叫明星，属柔。位置高，远离太阳，叫大嚣，属刚。它刚出现在西方，运行快速，平均每天一度半，一百二十天。到达极点而运行缓慢，每天半度，一百二十天，清晨隐没，必定逆行一二个星宿而隐没。它位置低，靠近太阳，叫太白，属柔。位置高，远离太阳，叫大相，属刚。’这里说太白晨昏出入非常详细。又《天官书》：‘岁星在五月与胃、昴、毕星清晨出现叫开明。’这里只说它清晨出现，不说它黄昏出现，那就是另一颗星。而后人怀疑它是《诗经》的启明，又避讳改‘启’为‘开’。王充《论衡·是应篇》解释启明长庚，兼取岁星和太白，正是犯了这样的错误。”那么长庚和景星相同，都是五星。太平之时，日月精明。五星，是日月的同类。太

译平之时再有景星，难道还能再有日月吗？诗人，是俗人；中候之时，是质朴的时代，都不懂星象。王莽之时，太白经天，光亮如半月，《汉书》本传没有记载。《书钞》卷一百五十引《东观汉记》说：“光武帝打败二公，给朱伯然写信说：交锋的那个月，神星白天出现，太白清明。”或许就是王充所指。二公，是王寻、王邑，与光武帝在昆阳作战。让不懂星象的人看见，也会再次命名为景星。

《尔雅·释四时》章说：“春叫发生，夏叫长嬴，宋残卷作‘养’，朱校元本同。按：《尔雅》正作‘嬴’。秋叫收成，冬叫安宁。四气和顺叫景星。”见于《尔雅·释天》篇祥章。《尔雅》章目，都题在上文，王充失查，误以为出自四时章。“四气”，今本《尔雅》作“四时”。《白帖》卷一、《类聚》卷一、《文选》新刻漏铭注引《尔雅》、《尸子·仁意篇》都作“四气”，与此文同。那么古本《尔雅》如此。开成石经已经误作“四时”了。“景星”，《尔雅》作“景风”，《尸子》作“永风”，钱坫《尔雅古义》说：“古‘永’、‘景’字通用。‘景风’作‘景星’，是王充的错误。”郝疏说：《论衡》所据本作“景星”。如果像《尔雅》所说，景星乃是四时气和顺的名称，恐怕不是天上显现的大星。《尔雅》之书，是五经的训诂，“故”读“诂”。《说文》：“诂，训释古言。”是儒者共同观察的，却不相信遵从，反而说大星是景星，难道《尔雅》所说的景星，与儒者所说的不同吗？

《尔雅》又说：“甘露按时降落，万物因此美好，叫做醴泉。”见于《尔雅·释天》篇祥章。“甘露”作“甘雨”。邢疏引《尸子·仁意篇》：“甘雨按时降落，万物因此美好，高的不少，低的不多，这就叫醴泉。”与《尔雅》文字相同，正作“甘雨”。阮元据此文，说《尔雅》今本不对。醴泉乃是说甘露。现在儒者解说，说泉从地中涌出，味道甜如醴酒，《周礼》郑注：“醴，现在的甜酒。”所以叫醴泉。《白虎通·封禅篇》：“甘露，是美露。降落则万物无不茂盛。醴泉，是美泉。形状像醴酒，可以养老。”《礼运》：“地涌出醴泉。”司马相如《上林赋》：“醴泉涌于清室，通川流过中庭。”《援神契》：“德行达到深泉，则醴泉涌出。”（《礼运》疏。）《春秋历命序》：“成、康之际，醴泉涌出。”（《文选·东都赋》注。）《尚书·中候》：“醴泉出山。”（《路史后纪》卷十注。）《庄子·秋水篇》释文引李曰：“醴泉，泉水甜如醴。”凡此诸说，都分甘露、醴泉为二，以醴泉为从地中涌出。大概当时图纬盛行，浅陋的儒者久忘雅训。《讲瑞篇》说：“不是天上有甘露的种子，地下有醴泉的种类。”也不从俗儒之说。两种说法相差甚远，实在难以知晓。查《尔雅·释水》（泉）章：“〔泉〕一见一否叫瀸。槛泉正出。正出，涌出也。沃泉悬出。悬出，下出也。”宋残卷“泉”在“章”字下，朱校元本同。是对的。此文正出自《尔雅·释水》，“一见”上正有“泉”字。今本“章”、“泉”二字误倒，则“一见一否”句，就没有主语了。郭注：“瀸，纔有的样子。”“槛”作“滥”，这是借字。《说文》：“滥，濡湿上下。”李巡注：“水泉从下向上涌出叫涌。”《公羊》昭公五年传：

译“濆泉者，直泉也。直泉者，涌泉也。”《释名》说：“从上面流出叫沃，泉水从上面下来，有所灌溉。”是泉水涌出的不同，就有不同的名称。如果太平之时，再有醴泉从地中涌出，应当在此章中说明，为什么反而在释四时章中，说甘露是醴泉呢？像这样，儒者说醴泉从地中涌出，又说甘露味道很甜，未必正确。

译儒家说：“道极大者，日月光明，星辰不偏离其运行轨道，朱氏说：《御览》卷十一引‘大’作‘天’。《援神契》说：‘德及于天，北斗极星明亮，日月光耀，甘露降落。’这就是王说所依据的本源，应当以作‘天’为正确。晖按：朱氏的说法是正确的。《类聚》卷二、《事文类聚》卷五也都引作‘天’，足以证明朱氏的说法。《白虎通·封禅篇》说：‘德至天，则北斗极星明亮，日月光耀，甘露降落。’也是其证据。狂风兴起，甘雨降落。’‘甘露’应当作‘甘雨’，是受上下文中诸多‘甘露’的影响而致误。下文‘雨停而阴云蔽日者，称为甘雨’，就是解释此‘甘雨’的含义。此文以甘雨并非指雨水味道甘甜，来证明甘露也不是指露水味道甘甜，所以下文有‘推此以论’等语。如果此文也作‘甘露’，就没有依据来推论了。《御览》卷十一、《事文类聚》卷五都引作‘甘雨降’，是其证据。雨停而阴云蔽日者称为甘雨，孙氏说：‘济’应当作‘霁’，‘一’应当作‘曀’。《说文解字》：‘霁，雨止也。曀，阴而风也。’现在‘霁’写成‘济’，是声音相近而致误。‘曀’写成‘一’，大概是‘曀’字坏损为‘壹’，又转写为‘一’罢了。《类聚》卷二、《御览》卷十一引‘济’正作‘霁’，‘一’正作‘曀’。刘先生说：《类聚》卷九十八引作‘若甘露霁而阴翳者’，文字虽然略有不同，但‘济’、‘一’是错字，更加明白了。晖按：《事文类聚》卷五引作‘雨霁而阴曀者’，足以证明今本的错误。并非指雨水味道甘甜。推此以论，甘露必定是指其降下时，恰好滋润养育万物，未必是露水味道甘甜。也有露水味道甘甜如饴蜜的，都是太平盛世的征兆，《文选·魏都赋》注、《御览》卷十二、又卷八七二、《事类赋》卷三引‘太平’上都有‘王者’二字。那不是养育万物的甘露。不是《尔雅》所说的。怎么证明呢？考察味道甘甜如饴蜜的露水，附着在树木上，不附着在五谷上。《东观汉记》：‘永平十七年正月，树叶上有甘露。’那味道不甘甜的露水，其降下时，土地滋润潮湿，万物普遍得到润泽。由此说来，《尔雅》的说法更接近事实。依据《尔雅》的说法，验证于事物，考察味道甘甜的露水降下附着在树木上，观察所附着的树木，并不能比未附着的树木更茂盛。然而现在的甘露，大概不同于《尔雅》所说的甘露。想要验证《尔雅》所说的甘露，以万物丰收成熟，灾害不产生，这就是甘露降下的验证。甘露降下，这就是醴泉了。

治期篇

《须颂篇》说：‘儒家称颂圣王超过实际，考察契合于汉朝，汉朝不能达到。不是不能达到，是儒家的说法使得难以达到。实在而论，汉朝更难达到。谷物成熟，年岁太平，圣王凭借这些条件来建立功业教化，所以《治期》篇，是为了激发汉朝而作。’盼遂案：《须颂篇》说：‘《治期》篇，是为了激发汉朝而作。治理有期限，动乱有时机，能够以乱为治的人优秀，优秀的人有这样的能力。’又案：此篇与《偶会篇》宗旨相通。

世人认为古代君主贤明，就道德施行，施行就功业成就、政治安定；君主不贤，就道德完全废弃，废弃就功业失败、政治动乱。古今议论的人，没有不这样说的。为什么呢？看见尧、舜贤圣导致太平，桀、纣无道导致动乱而被诛杀。如果实在而论，命运期限是自然的，不是道德教化的结果。

官吏百石以上，或者斗食以下，先孙氏说：这应当作‘官吏百石以下，斗食以上’。今本‘下’、‘上’互相颠倒，又讹误‘斗’为‘升’，于是不可通顺。《汉书·百官公卿表》说：‘县百石以下，有斗食佐史的秩级，这是少吏。’颜师古注引《汉官名秩簿》说：‘斗食，月俸十一斛。’这是正确的。汪继培《潜夫论笺》说：‘汉代隶书‘斗’写作‘□’，‘□’、‘升’字形相近，往往导致错误。’（《交际篇》。）居位治理百姓，施政布教。教化施行与否，百姓治理与动乱，都有命运在其中。有的才能高超品行高洁，居位却职务废弛；有的智慧浅薄操守污浊，治理百姓却成功。上古的升降幽明，考核功绩，《尧典》：‘三年考核政绩，三次考核升降幽明。’（伪孔安国本，见《舜典》。）《大传》说：‘三年小考，是端正职务而行事；九年大考，是罢免无职者而奖赏有功者。一之三以至九，天数穷尽了，阳德终结了，积累不善至于幽暗，六极按类降下，所以罢免；积累善行至于光明，五福按类上升，所以晋升。’史公说：‘三年一次考核功绩，三次考核升降，远近众功都兴盛。’以‘绌陟’断句，训‘幽明’为远近，不是王充的意思。依据有功而加赏，考察无功而施罚。这是考核命运而延长禄命，《洪范》：‘五福，第五是考终命。’孔传：‘各自完成其短长之命以终老，不横死。’‘禄’指禄命。不是实际才能而厚待能力。议论的人依据考核功绩的方法，根据效验来确定贤能，效，事效。就认为百姓治理国家安定的，是贤君所导致的；百姓动乱国家危亡的，是无道者所作为的。所以危乱的变化到来，议论的人以此责备君主，归罪于施政不得其道。君主接受来自自责，愁苦神思，撼动形体，而危乱的变化，终究不能减少消除。白白地愤慨君主的心，使得明知的君主，虚受这样的责备，世论传说称颂，使得他这样。

译贤明的君主能够治理安定之民，却无法教化动乱之世。良医能够施行针药，使医术灵验，是因为遇到了未死之人，治的是未死之病。如果命运穷尽、病势危重，那么即使是扁鹊也无能为力。命运穷尽、病势危重而不可治，就像动乱的百姓不可安定一样；药气治愈疾病，就像教导安定百姓一样。这都有命运和时机的限制，不能勉强人力。公伯寮向季孙告发子路，子服景伯把这事告诉孔子，孔子说：“道将要施行吗，这是命！道将要废弃吗，这也是命！”见《论语·宪问篇》。由此说来，教化的施行或废弃，国家的安定或危亡，都在于命运和时机，不是人力所能决定的。

世道动乱、百姓叛逆，国家危殆，灾害系于上天，贤君之德，不能消除。《诗经》称颂周宣王遭遇大旱。道，即称颂。《诗经》说：“周朝剩余的百姓，没有一个人幸存。”见《大雅·云汉》。注释详见《艺增篇》。意思是说没有一个人不受害的。“可”是“孑”字的形误。《艺增篇》引用此诗解释说：“意思是说没有一个人不愁痛的。”宣王是贤君，怀疑他德行微薄；嫌，即怀疑。仁惠盛大的，没有超过尧、汤的，尧遭遇洪水，汤遭遇大旱。水旱，是灾害中最严重的，而两位圣人却逢上了，难道是两位圣人的政治造成的吗？这是天理历数自然如此。《意林》引作“天理历数自然耳”。怀疑“天地”应当作“天理”。上文说：“世道动乱、百姓叛逆，国家危殆，灾害系于上天。”下文说：“昌盛衰败、兴起废弃，都是天时。”而且此文屡次将祸乱归之于“命时”，“命”也就是天命，其义理不涉及“地”。《洪范》：“五纪：第五是历数。”王肃说：“日月星辰运行分布而计数，用来纪年度数。”（《书疏》。）《论语·尧曰篇》说：“咨，你舜，天的历数在你身上。”皇侃疏：“历数，指天位列次。”那么历数不应说“地”，是明显的。《汉书·律历志》：十九年为一章，四章为一部，二十部为一统，三统为一元。那么一元有4560年。初入元106年，有阳九，指旱灾九年；接着374年，阴九，指水灾九年。以106年加上374年，为480年；接着480年，有阳九，指旱灾九年；接着720年，阴七，指水灾七年；接着720年，阳七，指旱灾七年；接着600年，阴五，指水灾五年；接着600年，阳五，指旱灾五年。接着480年，阴三；接着480年，阳三。从入元到阳三，除去灾年，总共有4560年。其中的灾年有两个阳九年，一个阴九年，一个阴阳各七年，一个阴阳各五年，一个阴阳各三年，灾年总共有57年。加上前面的4560年，总共为4617年。这一元之气就结束了。这就是王充所说的历数自然如此。以尧、汤的水旱，比照百王的灾害，不是政治造成的。“德”应当作“政”，下文同。灾害本来不是德行造成的，不必等王充来辩驳。上文说：“所以危乱之变到来，论者以此责备人君，归罪于为政不得其道。”此文正是驳斥这种观点。上文说：“水旱，是灾害中最严重的，而两位圣人却逢上了，难道是两位圣人的政治造成的吗？天理历数自然如此。”此文即据此立论。意思是：两位圣人的灾害，既然不是政治造成的，那么百王的灾害，也不是政治造成的。现在作“非德所致”，于是与上文两位圣人灾害非政治造成的义理，完全不相干，就不能以两位圣人比照百王了。又下文说：“尧的洪水，汤的大旱，都是遭遇，不是政治恶劣造成的。尧、汤证明百王，百王遭遇变故，不是政治造成的。”行文正与此相同。并作为其证据。不是政治造成的，那么其福佑，也不是德行所为。王盼遂案：“非德”二字，是受上句“非德所致”影响而衍生的。

贤君治理国家，就像慈父治理家庭。慈父能够制定明确的法令，〔不〕能使子孙都成为孝子善人。吴说：“耐使子孙”句上脱一“不”字。《意林》引云：“就像慈父治家，也不能使子孙都孝顺。”寻检文义，应当有“不”字。子孙孝善，是家庭兴旺；百姓平安，是国家昌盛。昌盛必有衰败，兴旺必有废弃。下“必”字，宋残卷作“则”，朱校元本同。兴旺昌盛不是德行所能成就的，那么衰败废弃也不是德行所能挽救的。王盼遂案：“败”当为“救”，形近而讹，应承上“贤君之德不能消却”之言，也与上句“兴昌非德所能成”相对。昌盛衰败、兴起废弃，都是天时。这是善恶的实质，未言苦乐的效果。家庭安定、人欢乐，富饶财用充足。案富饶是命厚所致，不是贤惠所获。人们都知道富饶居安乐者命禄厚，而不知道国家安定、治化施行是历数吉。所以世道太平不是贤圣之功，衰乱不是无道之致。国家应当衰乱，贤圣不能使其兴盛；时运应当太平，恶人不能使其动乱。世道的治乱，在于时运而不在于政治；国家的安危，在于气数而不在于教化。贤与不贤的君主，明与不明的政治，都不能有所损益。

译世人称颂五帝时代，天下太平，家家有十年的积蓄，人人有君子的品行。有时并非如此，世人却增饰其美；有时确实如此，也并非政治所致。“亦”字下旧校说：有的版本有“然”字。晖按：“然”字应当在“或时”之下，“或时”与“亦或时”并列，这是本书常用的语式。“然”与“不然”正反相承。大概旧校所依据的版本中“然”字误倒，今本则刊落了。宋残卷“政”字下有“所”字，朱校元本相同。按：有“所”字是对的。此文应当作“亦或时然，非政所致”。宋、元本已经脱漏了“非”字。此文意思是说：世人称颂五帝的盛世，这种说法并不正确。如果确实如此，也不是政治所致。下文“五帝达到太平，并非德行所成就，很明显”，正与此文相应。如果脱漏“非”字，就与《治期》篇的主旨相违背了。盼遂案：这几句话文义与上下文不连贯，怀疑有脱漏错误。怎么审查呢？世人之所以动乱，不是因为盗贼众多，战争并起，百姓抛弃礼义，背叛君主吗？像这样，是因为粮食匮乏，不能忍受饥寒。饥寒同时到来而能不做坏事的人很少，那么温饱同时到来而能不做善事的人也很少。孙曰：“能不”应当作“不能”，文字误倒。传曰：“仓库充实，百姓知道礼节；衣食充足，百姓知道荣辱。”谦让产生于有余，争夺兴起于不足。见《问孔》篇注。粮食充足食物多，礼义之心产生；礼仪丰厚道义重视，平安的基础就建立了。所以饥荒之年的春天，不供养父母；父母，指父母。丰收之年的秋天，施舍遍及四邻。不供养父母，是恶行；施舍遍及四邻，是善义。做善恶的行为，不在于人的本性，而在于年成的饥荒与丰收。由此说来，礼义的行为，在于粮食充足。考察粮食的成败，自有年岁的规律。年岁水旱，五谷不成，并非政治所致，是时数如此。《盐铁论·水旱篇》：“大夫说：太岁的规律，在阳为旱，在阴为水，六年一饥，十二年一荒，天道本来如此，大概不独是主管官吏的罪过。”袁准《正书》：“太岁在酉，讨水得酒，太岁在己，卖妻卖子。就知道灾祥有自然的道理。”（施元之注苏轼诗《次韵孔毅父久旱》引《意林》。）范蠡计然说“太岁在水毁，金穰，木饥，火旱。”就是王充所说的时数。如果一定说水旱是政治所致，不能为政的人莫过于桀、纣，桀、纣的时代，应当经常水旱。考察桀、纣的时代，没有饥荒的灾害。灾害到来自有定数，有时反而在圣君的时代。实事者说尧的洪水，汤的大旱，都是遭遇，并非政治恶劣所致。此义也见于《明雩》篇。说百王的灾害，怀疑应当作“灾害”。唯独说是恶行的报应，这就看出尧、汤德行优越，百王低劣了。审查一个足以见百个，明白恶足以照亮善。尧、汤证明百王，到百王遭遇变故，“至”字衍余。并非政治所致。（以变故显现而明白祸福），此句不在其顺序，怀疑是下文混入的。此文以“百王遭遇变故，并非政治所致”，证明“五帝太平，并非德行所成就”，意思正相连贯。如果有此句，则义理断绝了。五帝达到太平，并非德行所成就，很明显。

人因温病而死，先有凶相显现在面部。他生病，是遭遇邪气。病不痊愈，以至于身死，是寿命终结。国家的动乱灭亡，与此同样验证。有变故显现在天地，如同人因温病而死，凶相显现在面部。有水旱的灾害，如同人遭遇邪气而生病。灾祸不消除，以至于国家灭亡，如同病不痊愈，以至于身死。议论者说变故征验政治，贤人温病凶相，可以说是操行所生吗？说水旱是无道所致，贤者遭病，可以说是无状所得吗？说灭亡者是恶极，贤者身死，可以说是罪重吗？贤人有患病而早死，恶人有强壮而老寿，人的病死，不在于操行作恶。那么国家的动乱灭亡，不在于政治的是非。恶人强壮而老寿，并非政治平安而常存。由此说来，祸变不足以表明恶，福瑞不足以表示善，很明显。

天上的变故，日月交食。四十二个月日食一次，五六月月食一次。胡先生说：“五十六月”，应当作“五六月”。《说日》篇说：“大率四十一二月，日食一次；一百八十日，月食一次。交食都有定时。”所以改正。西汉天文家测定五个月又一十三分之二十为一个月食的期限，所以知道“五十六月”必定错误。晖按：宋残卷作“五月六月”，朱校元本相同。宋、元本衍“月”字，今本则妄改作“十”。盼遂案：“五十六月”当是“五六月”，“十”是衍字。《说日》篇云：“大率四十一二月日食一次，一百八十日月食一次。”一百八十日，就是六个月的日数。宋本作“五月六月月食一次”，也是说五个月或六个月。交食有定数，不在于政治。百变千灾，都同一状况，未必是人君政教所致。岁星侵害鸟帑，周、楚有祸；此文也见于《变动》篇，据补“星”字。綝然之气出现，宋、卫、陈、郑都有灾害。都注《变动》篇。在这个时候，六国政教未必失误。历阳的都城，一夜沉没成为湖，注《命义》篇。当时历阳长官未必欺诈妄为。成败系于天，吉凶制于时。人事未做，天气已显现，不是时数是什么？五谷生长在地，一丰收一歉收；谷物卖在市场上，一贵一贱。“一”同“或”。丰收的未必贱，歉收的未必贵。丰歉有年岁，贵贱有时机。时机应当贵，丰收谷物价格增加；时机应当贱，歉收谷物价值减少。谷物的贵贱不在于丰歉，如同国家的治乱不在于善恶。

译贤明的君主得以确立，是偶然处于应当治理的世道，德行自然在上位彰显，百姓自然在下位向善，世道太平百姓安宁，祥瑞福佑一同到来，世人便说这是贤君造成的。无道的君主，是偶然生于应当混乱的时代，世道扰乱风俗败坏，灾害不断，于是导致国家破败、自身灭亡、子孙断绝，世人都说这是作恶造成的。像这样，只明白善恶的外在表现，却不见祸福的内在实质。祸福并不取决于善恶，善恶的验证也不在于祸福。长官到任，还没有什么作为，政令教化沿袭前任，没有什么改变，然而盗贼有时多有时少，灾害有时没有有时有，这是什么缘故呢？长官官秩高贵，应当顺应平安得以升迁；有的命运低贱不堪重任，应当因为危乱而被贬谪屈辱。用现在的长官来推想古代的国君，安危存亡的道理，就可以论述明白了。《偶会篇》说：“命运应当尊贵，时运恰好太平；时运应当混乱，福禄遭遇衰败。治乱成败的时运，与人的兴衰吉凶恰好相遇。”这也是《治期》篇的宗旨。

《论衡校释》卷第十八

自然篇

黄晖注：篇末说：“天地怎么能因为人的气而改变呢？那么气变化的显现，大概是自然的。变化自然显现，颜色自然发出，占卜候望的人家，就据此来谈论。”

天地阴阳二气结合，万物自然产生，就像夫妇阴阳二气结合，孩子自然出生一样。这个意思也在《物势篇》中见过。万物产生，有血气的动物，知道饥饿知道寒冷。看见五谷可以吃，就拿来吃；看见丝麻可以做衣服，就拿来穿。有人说认为天生长五谷来给人吃，生长丝麻来给人穿。这是说天替人做农夫、蚕妇之类的事情，不符合自然之道，所以这个说法可疑，不能采纳。试着按照道家的理论来论述。

天，是普遍地将气施予万物之中，谷物能治愈饥饿而丝麻能抵御寒冷，所以人吃谷物、穿丝麻。天不是特意生长五谷丝麻来给人衣食，就像它有灾变也不想要用来谴责警告人一样。“由”通“犹”。万物自然生长，而人取用它们作为衣食；气自然变化，而人畏惧它。用这种说法来论述，人心就信服了。“若”通“此”。信服，就是契合。如果天有祥瑞是故意的，那么自然在哪里？无为又在哪里呢？怎么知道天是自然的呢？吴氏说：“何以”下面疑似脱漏一字。刘先生曰：“何以”下面应当脱漏“知”字，下文“何以知天无口目也”，正与此处文例相同。黄晖注：“何以”下面脱漏一个“知”字，根据下文“何以知天无口目也”句可以证明。吴氏举正怀疑而不能订补，失误了。因为天没有口目。考察有作为的事物，都是口目之类。口想要吃而眼想要看，内心有嗜欲，发泄到外面，口目去寻求，得到作为利益，这是有欲望的表现。现在没有口目的欲望，对万物没有什么求索，天做什么呢？怎么知道天没有口目呢？从地可以知道。地以土为形体，土本来没有口目。天地如同夫妇，地的形体没有口目，也就知道天没有口目了。假如天有形体呢？应该与地相同。仲任认为，天是有形体的。见《谈天篇》。假如天是气呢？气像云烟，云烟之类，哪里会有口目？

有人说：“凡是运动行动的事物，都本来是有作为的。孙氏说：“无”字是受上下文多个“无”字影响而衍生的。黄晖注：“有”是衍文。这里说“皆本无为”，所以下面说“动则有为”。孙氏举正认为“无”是衍字，那就与文义违背了。因为有欲望所以运动，运动就有作为。现在天的运动行动与人相似，怎么能说是无为呢？”回答说：天的运动行动，是施布气，形体运动气才出来，万物才产生。就像人运动气，形体运动气才出来，孩子也出生了。人施布气，并不是想要生孩子，气施布了孩子自然出生。天运动并不是想要生物，而万物自然产生，这就是自然。施布气并不是想要为万物，而万物自然形成，这就是无为。说天自然无为是什么意思呢？是气。宋本、朱校元本“自然”作“有为”。怀疑原文作：“谓天有为，如何？无为者气也。”或许意思是天动像人，是有为，所以这里说“谓天有为，如何”。“如何”，是反诘之词，本书常用语。上文说：“施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”所以这里说：“无为者气也。”下文“无为无事”等等，正是解释这无为是气的意思。大概“如”字脱漏，“何”字又错入“者”字下，校订者就妄改“有为”为“自然”了。恬静淡泊没有欲望，无为无事的人，老聃得以长寿。《庄子·大宗师》：“道有情，有信，无为，无形。彭祖得之，上及有虞，下及五伯。”《道虚篇》不信这个说法，前后矛盾。老聃从上天禀受这种气，假如天没有这种气，老聃从哪里禀受这种本性？老师没有这种学说而弟子独自谈论的，从来没有过。有人向桓公报告，复，是禀告的意思。桓公说：“去告诉仲父。”左右的人说：“一个仲父，又一个仲父，做君主就这么容易吗！”桓公说：“我没得到仲父，所以难；已经得到仲父，为什么不容易？”见《语增篇》。桓公得到仲父，把事务委托给他，把政事托付给他，不再参与知晓。皇天以最优厚的德行，与王政随之而谴责警告人。“政”下脱“随”字。“人”是“之”字的形误。下文“谓天与王政，随而谴告之，是谓天德不若曹参厚，而威不若汲黯重也”，句式正同，是其证据。《谴告篇》说：“天不通过政道来告知，让他们觉悟，反而随着刑赏的错误，给予寒温的报应。”又说：“人君失政，不通过其他气来谴责警告变化，反而随着他的错误，兴起这种气。”就是此文“与王政随而谴告之”的意思。今本脱“随”字，那么“与”字在意义上就没有着落。那么天的德行不如桓公，而霸主的操守超过了上帝。