论衡校释卷第九

译孔子嘲笑子游弹琴唱歌，《周礼·小师》注解说：“弦，指的是琴瑟。歌，指的是依照曲调咏唱。”《史记·弟子传》记载：“言偃，吴国人，字子游。”《孔子家语·弟子解》却说：“鲁国人。”《索隐》采纳了司马迁的说法。子游引用以前的话来反驳孔子。《论语·阳货篇》记载：“孔子到武城，听到弹琴唱歌的声音，孔子微笑着说：‘杀鸡何必用宰牛的刀？’子游回答说：‘以前，我听说老师说过：君子学习了道就会爱人，小人学习了道就容易驱使。’”如今考察《论语》的文字，孔子的话，大多像嘲笑弦歌那样的言辞，弟子很少有像子游那样诘难的，所以孔子的话就纠缠不清了。因为七十位弟子不能诘难，世间的儒生，也不能切实地辩明是非。宋本、朱熹校订的元本，“不”字在“实”字下面。

大凡做学问的方法，不是因为畏难（盼遂案：“为”当作“畏”，音近而讹），而是不敢于反驳老师，核实道的真实含义，证明确定是非。诘问辩难的方法，不一定非要对着圣人或者在世的人。《广雅·释诂三》：“对，当也。”世间解说说服别人的人，“说人”二字疑为衍文。不一定必须圣人教导告知才敢说话。如果有不明白的疑问，诚然追难孔子，宋、元本“迢”作“追”，朱熹校订同，是对的。有什么损害道义呢？盼遂案：“迢”字原本作“追”，是对的。坊本又改为“造”。如果真有传承圣业的智慧，驳斥孔子的学说，有什么违背道理呢？“谓”字无意义，疑因“理”字而伪衍。“问”与下句“难”字对文。诘难那些不能理解的文献，世间如果有弘才大智的人，能回答疑问、解除疑难的人，盼遂案：“生”字衍。一定会认为我世间诘问的话是非分明。“贤”同“善”，意思是我说诘问孔子，后来的贤哲一定会称赞它。“世间”二字疑因上文而衍。“是非”二字也错误，或者有脱文。旧本段。盼遂案：“是非”二字，因上文“证定是非”的话而衍。

孟懿子问孝，《论语集解》孔安国说：“鲁国大夫仲孙何忌。懿，是谥号。”毕沅《关中金石记》说：“白水仓颉庙碑阴列出的弟子姓名中，有孟孙字子嗣一人，必定是孟懿子何忌，他的字是子嗣。”孔子说：“不要违背。”“毋”，今本《论语》作“无”，开成石经相同。汉石经正作“毋”。徐养原说：鲁地读作“毋”。樊迟驾车，《史记·弟子传》：“樊须字子迟。”郑玄说：“齐国人。”（《论语·为政篇》邢昺疏、《齐乘》卷六引《史记》说法相同。）《孔子家语·弟子解》说：“鲁国人。”孔子告诉他说：“孟孙问我孝道，我回答说：‘不要违背。’”樊迟说：“这是什么意思？”孔子说：“活着，按礼侍奉；死了，按礼安葬，〔按礼祭祀〕。”各本都没有“按礼祭祀”这句，崇文本有，大概是依据《论语》增加的。考察：《孟子·公孙丑篇》葬鲁章章旨、《礼运正义》引《论语》也没有这句，或许有原本如此的情况。然而下文“孔子乃言”云云，《孟子·滕文公上》引曾子的话，都有这句，这里依据崇文本补上。以上见《论语·为政篇》。盼遂案：句下应依据《论语》补上“祭之以礼”四字，才与下文三事并举相合。

问：孔子说“不要违背”〔者〕，不要违背（者）礼也。“者”字应在上“不要违背”下，传写错误。这是王充解释《论语》的话。下文说孔子说“不要违背”，那么“不要违背礼”与“不要违背意志”相混淆。又说：“假如极力说明不要违背礼，有什么害处呢？”都是承接这“不要违背礼”说的。如果作“不要违背者是礼”，那么说不要违背就是礼，完全失去了它的意思。孝子也应当先意承志，不应当违背父母的欲望。孔子说“不要违背”，不说“违背礼”，懿子听孔子的话，难道不怀疑于不要违背意志吗？嫌，怀疑。樊迟问什么意思，孔子才说“活着，按礼侍奉；死了，按礼安葬，按礼祭祀”。假如樊迟不问，不要违背的说法，就不可知道了。懿子的才能，不过樊迟，所以《论语》篇中，不见言行，樊迟不明白，懿子必定能明白吗？

孟武伯问孝，《论语·为政篇集解》马融说：“武伯，懿子的儿子仲孙彘。武，是谥号。”孔子说：“父母，只担忧他们的疾病。”武伯善于担忧父母，所以说：“只担忧他们的疾病”。其，指父母。“之”同“则”。《淮南子·说林训》：“担忧父亲疾病的儿子，治疗的是医生。”高诱注：“《论语》说：‘父母只担忧他们的疾病。’所以说：‘担忧的是儿子。’”与王充的说法相同。《集解》马融说：“意思是孝子不妄为非作歹，只有疾病，然后使父母担忧罢了。”他的意思独自不同。潘维城说：“《孝经·纪孝行章》：‘孝子侍奉他的亲人，生病就表现出他的担忧。’与王充、高诱的说法相合。马融认为父母担忧儿子，不知道什么依据。”臧琳《经义杂记》卷五也认为王充、高诱二氏的说法文顺义洽。武伯担忧亲人，懿子违背礼。攻击他的短处，回答武伯说“父母，只担忧他们的疾病”，对懿子也应当说“只有水火之变才违背礼”。周公告诫小才详细，大才简略。（子游之）〔樊迟〕，是大才，孙说：孟懿子问孝，与子游不相干。而且这一节都以懿子、樊迟对言，此处忽然提到子游，没有取义。孔子告诉樊迟活着按礼侍奉，死了按礼安葬，按礼祭祀，是告诉他的详细。对孟懿子以“不要违背”二字，是告诉他的简略。这是为王充立说的意思。“子游”当作“樊迟”，大概因上文“子游弦歌”而误。又按“子游之大才也”句，元本无“之”字，是对的。当删。孔子告诉他的详细；懿子，是小才，告诉他的反而简略，违背周公的志向。攻击懿子的短处，失掉道理的适宜，弟子不诘难，为什么呢！

译如果认为孟懿子权势尊贵，不敢直言规劝，那么他对孟武伯，也应当只说“不要担忧”罢了。两人都是孟氏的儿子，“俱”，旧本误作“但”，元本、程本、何本相同。现在根据王本、崇文本校正。刘盼遂按语：“但”应当是“俱”，因为上下文中多有“但”字而致讹误。孟懿子、孟武伯都出自孟氏，坊刻本已改为“俱”。两人的权势尊贵程度相同，告诫孟武伯却简略对待孟懿子，“敕”，旧本误作“形”，现在根据元本、王本、崇文本校正。不明白其中的缘故。假使孔子对孟懿子直言规劝不要违背礼制，有什么害处呢？在鲁国专权没有超过季氏的，孔子讥讽季氏在庭院中使用八佾舞，《论语·八佾》篇：“孔子说季氏在庭院中使用八佾舞，‘如果这都能容忍，还有什么不能容忍的呢？’”马融集解说：“佾，行列。天子用八佾，八八六十四人。鲁国因为周公的缘故，享有天子的礼乐，有八佾舞。现在季桓子在家庙中僭越使用，所以孔子讥讽他。”《汉书·刘向传》刘向上书、《吕氏春秋·察微》篇高诱注，都认为这是季平子的事，与马融的说法不同。又讥讽季氏祭祀泰山，《论语·八佾》篇：“季氏祭祀泰山，孔子对冉有说：‘你不能阻止吗？’冉有回答：‘不能。’孔子说：‘唉！难道说泰山之神还不如林放懂得礼吗？’”马融集解说：“旅，祭名。按照礼制，诸侯祭祀山川，应在自己的封地内。现在陪臣祭祀泰山，不合礼制。”孔子不惧怕季氏因憎恶他而不隐讳的祸害，“增”应当是“憎”，字形相似而讹误。《广雅·释诂三》：“憎，厌恶。”邑，也是厌恶的意思。《方言》：“□，厌恶。”《玉篇》：“□，悒郁”。可见“悒”有厌恶的意思。“邑”与“悒”相通。唯独害怕因对孟懿子直言规劝而获罪，为什么呢？况且问孝道的人不止一个，都有驾车者陪同，对孟懿子说的话，不仅内心信服，所以又告诉樊迟。这段文字与上文义理不相衔接，怀疑有脱漏错误。旧本分段。

孔子说：“富与贵，是人们所想要的，如果不通过正当的途径得到它，就不接受；“居”，今本《论语》作“处”。《盐铁论·褒贤》篇、《后汉书·陈蕃传》陈蕃上疏、《吕氏春秋·有度》篇高诱注、《后刺孟》篇引用《论语》都作“居”。《汉书·叙传》《幽通赋》说：“万物有欲望却不占有，也有厌恶却不回避。”《潜夫论·务本》篇：“寒冷饥饿所在之处，百姓不得不离开；温暖饱足所在之处，百姓不得不居住。”《抱朴子·博喻》篇：“不通过正当途径，那么富贵也不值得占有。”都使用《论语》的文句。大概《论语》古本作“居”。贫与贱，是人们所厌恶的，如果不通过正当的途径摆脱它，就不摆脱。”《书斋夜话》认为应当在“不以其道”句断句。毕沅也说古人的读法都是这样。根据下文“应当说‘贫与贱，是人们所厌恶的，如果不通过正当的途径摆脱它，就不摆脱’”，可知“得之”属于上句。文见《论语·里仁》篇。这里说人应当通过道义获得，不应当苟且获取；刘盼遂按语：“得”字下面应当有“富贵”二字。下文都讲获得富贵。应当坚守节操安于贫困，不应当妄图摆脱。刘盼遂按语：“贫”字下面脱漏了“贱”字。

那么说如果不通过正当途径获得富贵，不接受，可以；如果不通过正当途径获得贫贱，怎么讲？马融集解说：“君子践行道义反而陷入贫贱，这就是不通过正当途径而得到的。”义理本来可以讲通。富贵固然可以摆脱，“顾”读作“固”。摆脱贫贱到哪里去？之，往。摆脱贫贱，就是得到富贵；得不到富贵，就不摆脱贫贱。如果说得到富贵不通过正当途径，就不摆脱贫贱吗？那么所得到的是富贵，而不是贫贱。贫贱为什么应当说“得到它”？应当说“贫与贱，是人们所厌恶的，如果不通过正当的途径摆脱它，就不摆脱”。应当说“摆脱”，不应当说“得到”。“得”字，用于得到它。现在是要摆脱它，怎么能说“得到”呢？唯独富贵应当说“得到”。为什么呢？得到富贵，才是摆脱贫贱。

那么通过道义“摆脱”贫贱怎么样？“是”同“寔”，确实。修身行道，做官获得爵禄富贵，得到爵禄富贵，就摆脱贫贱了。不通过道义“摆脱”贫贱怎么样？痛恨贫贱，“毒苦”同“疾恶”。起来做奸盗之事，积聚钱财，擅自授予官职爵位，孙人和说：“擅相官秩”，义理不通，“相”大概是“于”字草书的讹误。意思是盗贼积聚钱财，超越官职爵位。古籍中“相”、“于”二字经常讹误。晖按：孙说不对。钱财超越官职爵位，义理不是本文所取。“擅相官秩”，明确是不通过道义摆脱贫贱。擅，专断。意思是专断授予爵位。《后汉书·楚王英传》：“英招聚奸猾，制造图书，擅自授予官职爵位，设置诸侯王公二千石。”刘盼遂按语：孙人和说：“‘擅相官秩’，义理不通。‘相’大概是‘于’字草书的讹误。意思是盗贼积聚钱财，超越官职爵位。古籍‘相’‘于’二字经常讹误。本书《谈天》篇说：‘《禹本纪》说黄河发源于昆仑，高三千五百多里，日月所于辟隐为光明也。’《史记》及《玉海》二十处所引‘于’都作‘相’。《淮南子·道应》篇说：‘此其于马非臣之下也。’《蜀志·郄正传》注引‘于马’作‘相马’。都是‘相’、‘于’二字互误的证据。”这就是不通过道义。

译七十位弟子既然不再追问，当世的学者也不提出疑难，致使这句话的意思纠结不解，文辞也不明晰。（“意”字下脱漏了“结”字，上文说“弟子中像子游那样发问的很少，所以孔子的话就纠结不解”，下文说“致使这句话的意思纠结”，都可以证明。）这就说孔子不能把话说清楚；“是”相当于“实”。有人把这一句归到上面去解释，那么两个“使此言”的句子就重复了。致使这句话的意思纠结，文辞又不明晰，这是孔子指示得不够详尽。“形”应当作“敕”，校勘见前文。弟子们不追问，世俗之人不提出疑难，为什么呢？旧本段。

孔子说：“公冶长可以娶为女婿，虽然身陷牢狱之中，却不是他的罪过。”孔子把自己的女儿嫁给了他。《论语·公冶长》篇《集解》引孔安国注说：“公冶长，是孔子的弟子，鲁国人。姓公冶，名长。缧，是黑色的绳索。绁，是捆绑。用来拘禁罪犯。”《史记·弟子传》说：“字子长。”《家语·弟子解》相同。《索隐》引范宁说：“字子芝。”（《论语》皇侃疏引作“名芝，字子长。”）白水碑说：“字子之。”梁玉绳说：“‘之’和‘芝’古字通用。”又按：孔注说：“鲁国人。”《家语》相同。《史记》说：“齐国人。”这是正确的。潘维城说：“《后汉书·郡国志》琅邪国姑幕县注引《博物志》说：‘淮水流入城东南五里有公冶长墓。’《汉书·地理志》琅邪郡姑幕注：‘有人说叫薄姑。’应劭说：‘《左氏传》说薄姑氏因之，后来太公因之。’这里引用的是《左传》昭公二十年的传文。今本作‘蒲姑’。‘蒲’、‘薄’是一声之转。《左传》昭公九年传正义引服虔说：‘蒲姑，就是齐国。’公冶长的墓在齐地，那么他应当是齐国人。”又《论语》皇侃疏引《论释》、《绎史》卷九十五引《留青日札》说公冶长被囚禁，是因为能听懂鸟语，这很难让人相信。

问：孔子把女儿嫁给公冶长，是根据什么看出来的呢？是根据他年三十可以娶妻吗？《周礼·地官·媒氏》：“规定男子三十而娶，女子二十而嫁。”是根据他品行贤良可以娶妻吗？如果根据他年三十，就不应该称他身在牢狱；如果见他品行贤良，也不应该称他身在牢狱。为什么呢？那些进入孔子门下的，都有善行，所以称为备充徒役。徒役，比如樊迟驾车、冉有做仆从就是这样。在徒役之中，没有妻子的就给他娶妻罢了，不需要特别说明。如果在徒役之中大多没有妻子，公冶长尤其贤良，所以唯独给他娶妻，那么称赞他，应当列举他的品行，不应该说他身在牢狱。为什么呢？世间无辜受罪的人很多，通津本“辜”从“羊”，下同。不对。《说文》：“从‘辛’，‘古’声。”未必都是贤人。普通人被冤枉，众多不一。如果以无辜作为孔子娶他为女婿的依据，那么就是孔子不娶贤人，而娶冤人。考察孔子称赞公冶长，有“非辜”的话，没有关于品行才能的文字。《晋语》注：“能，才也。”如果确实不贤，孔子却娶他为女婿，是不对的；如果确实贤良，孔子称赞得不全面，也是不对的。这确实像娶南容时说的：“国家有道不被废弃，国家无道能免于刑戮。”见《论语·公冶长》篇。孔子把哥哥的女儿嫁给了他。“国”作“邦”。吴说：《论语》不是经书，王氏避汉讳改。又《四讳》篇：“开予足，开予手。”也是避汉讳改“启”为“开”。《集解》王注：“南容，弟子，南宫绦，鲁国人，字子容。不废，是说被任用。”《史记·弟子传》说就是南宫括。《家语·弟子解》“绦”作“韬”。王引之《春秋名字解诂》说：“南宫括，字子容，也叫韬。”《檀弓》郑注以南容就是南宫阅、南宫敬叔，《论语》皇侃疏、邢疏、《史记》索隐沿袭此说，是不对的。《四书剩言》、《读史订疑》、《群经识小》、《论语古注集笺》都辩驳其谬误。都称赞他了。旧本段。

孔子对子贡说：“你和颜回谁更强？”《集解》孔说：“愈：就是胜过。”子贡说：“赐怎么敢和颜回相比？颜回听到一件事能推知十件事，赐听到一件事只能推知两件事。”孔子说：“不如他，我和你都不如他。”孙说：《论语·公冶长》篇作“吾与女弗如也”，没有“俱”字。《释文》说：“‘吾与尔’，有的本子作‘女’，音‘汝’。”考察何晏《集解》引包说：“既然子贡不如，又说我和你都不如他，大概是想要安慰子贡。”《后汉书》李注引《论语》说：“吾与女俱不如也。”都和仲任（王充）相符。《魏志·夏侯渊传》说：“仲尼有言，吾与尔不如也。”作“尔”，又和《释文》相符。大概是古、齐、鲁三论的差异。晖按：《后汉书》李注，见《桥玄传》。又按《世说新语》上之上注引郑玄别传说：“玄跟随马融学习，季长对卢子干说：‘我和你都不如他。’”《新唐书·孝友传》：“任敬臣专心求学，任处权看到他的文章，感叹说：‘孔子称赞颜回的贤良，认为不如他。我不是古人，然而这个孩子，确实不可及。’”这也是以孔子自谓不如颜渊。那么唐以前所见的《论语》仍有“俱”字的。考察何晏本，必定原有“俱”字，今本脱漏罢了。不然，引用包氏的解释与正文不符，没有这样的道理。又顾欢说：“以‘弗如’来判定，以‘吾与汝’来等同。”说我和你都明白你不如他。那么他所见的本子，必定也有“俱”字。秦道宾说：“与，是赞许。仲尼赞许子贡的不如。”（皇侃疏引。）这本就没有“俱”字，和《夏侯渊传》引用相同。大概也就是古、齐、鲁三论的差异。潘维城说：“包氏是今文家。”考察：仲任多从鲁论。那么有“俱”字的，是鲁论吗？这是为了推崇颜渊，试着问子贡。

译问曰：孔子所教导的，是礼让之道。《论语·里仁篇》记载，孔子说：“能够用礼让来治理国家吗？那还有什么困难呢？不能用礼让来治理国家，那礼又能怎样呢？”子路主张以礼治国，但他言语不谦让，孔子对此表示不赞同。《论语·先进篇》记载：“子路轻率地回答说：‘一个拥有千辆兵车的国家，夹在大国之间，加上军队的侵扰，接着又有饥荒，如果让我来治理，等到三年，就可以使百姓勇敢，并且懂得道义。’孔子说：‘治国要以礼，他的言语却不谦让。’”《集解》引包咸说：“治国要以礼，礼道崇尚谦让，子路的言语不谦让。”按：这段文字似乎意思是子路能够以礼治国，只是他的言语不谦让。王充（盼遂）按语说：这两句话不妥当。子路言语不谦让，孔子用“治国要以礼”来驳斥他，并不是说子路能够以礼治国。王充误解了这段经文。假使子贡确实胜过颜渊，孔子问他，他仍说比不上；假使子贡确实不及颜渊，他也说比不上。这不是失礼欺师，而是礼让之言，应当谦卑。如今孔子发问，想要达到什么目的呢？“趣”意为“意所向”。假使孔子知道颜渊胜过子贡，就不必问子贡；假使孔子确实不知道，去问子贡，子贡谦让，也不能知道。意思是也难以知晓。假使孔子只是想表扬颜渊，称颂颜渊贤能，门人莫及，言语可以直接赞誉。名声已经很多了，何必问子贡呢？孔子说：“颜回真贤啊！”见《论语·雍也篇》。又说：“我和颜回说话，整天他不违背我，好像愚笨。”见《为政篇》。意思是没有什么疑问，默默记在心里。又说：“颜回啊，他的心三个月不违背仁德。”见《雍也篇》。《集注》说：“意思是无私欲。”这三章都是直接称颂，不借助他人来激励，唯独这一章，特意用子贡来激励，为什么呢？

有人说：“是想压制子贡。在这个时候，子贡的名声凌驾于颜渊之上，孔子担心子贡心志骄傲、意气溢满，所以压制他。”皇侃疏引缪播的说法，就是这个意思。名声在颜渊之上，是当时的情况，并非子贡追求胜过颜渊。实际上子贡的见识如何呢？假使颜渊的才德在自己之上，自己自然信服，不需要压制；假使子贡不能自知，孔子虽然说了，子贡会认为孔子只是想压制自己。由此说来，问与不问，都不能起到压制或褒扬的作用。旧本段。

宰我在白天睡觉，今本《论语》作“宰予”。《史记·弟子传》作“宰我”，与此相同。《群经义证》说：“记载诸贤惯例举其字，应当依照古本作‘宰我’。”孔子说：“腐朽的木头不可雕刻，粪土垒的墙不可粉刷。古本《论语》‘杇’作‘圬’。这是后人妄改。对于宰予，我还能责备什么呢？”下文的“予”作“与”，属于上读。《释文》说：“与，语辞。”与此不同。孔安国说：“诛，责备。”文字见《论语·公冶长篇》。这是厌恶宰予白天睡觉。

问曰：白天睡觉的过错，是小过错；朽木、粪土，是败坏毁坏不可复成的东西，是大过错。用大过错来责备小过错，怎么能让人信服呢？假使宰我本性不善，像朽木、粪土，就不应该进入孔子的门下，位列四科之中；《后汉书》郑玄说：“仲尼的门下，考核分为四科。”指德行、言语、政事、文学。宰我位列言语科，见《论语·先进篇》。假使本性善良，孔子厌恶他，厌恶得太厉害，是过错了。王充（盼遂）按语说：“恶之”二字重复错误。“对于不仁的人，憎恶太厉害，就会引发动乱。”疾，厌恶。这是《论语·泰伯篇》孔子的话。孔子憎恶宰予，可以说很厉害了。

假使下愚的人，涉及耐罪的案件，《后汉书·光武纪下》注：“耐，轻刑的名称。”引《汉书音义》说：“一年刑为罚作，二年刑以上为耐。”《史记·淮南王安传》集解应劭说：“轻罪不至于剃去头发，保留其胡须鬓发，所以叫耐。古‘耏’字从‘耏’，有发肤的意思。”王充（盼遂）按语说：下文的“之”字因本文多“之”字而衍文。官吏用死刑的罪名，《白虎通·五刑篇》：“大辟指死刑。”必定冤枉而怨恨吗？还是信服而自责呢？“将”同“抑”。假使宰我愚笨，就和涉及耐罪的人同类；假使宰我贤能，知道孔子责备他，稍微自我改正罢了。明文以识之，流言以过之，用言语指明端点而他自己改正。自我改正不在于言语的轻重，在于宰予能否改变。

《春秋》的道义，采纳毫毛般的善行，贬斥纤介般的恶行。见《说苑·至公篇》。褒扬毫毛般的小善使其巨大，用巨大来贬斥纤介般的小恶，观察《春秋》的道义，会认可这种做法吗？不认可，那么宰我就不能接受；不能接受，那么孔子的话就被废弃了。圣人的言语，与文章相符合，言语出于口，文章立于简策，都发自内心，其实是一样的。孔子作《春秋》，不贬斥小过而夸大其词，他非议宰予，却用大恶来指责小过，文辞与言语相违背，怎么能让人信服呢？

孔子说：“起初我对于人，听其言而信其行；如今我对于人，听其言而观其行。对于宰予，我因此改变了。”《论语·公冶长篇》下文的“予”作“与”。大概是因为宰予白天睡觉，从而改变了识人的方法。

问曰：人的白天睡觉，怎么足以毁坏品行？毁坏品行的人，昼夜不睡觉，怎么足以成就善行？用白天睡觉来观察人的善恶，能得到真实情况吗？考察宰予在孔子门下，位列四科，排在子贡之上。《论语·先进篇》说：“言语：宰我、子贡。”所以说“在赐上”。如果性情懈怠，不可雕琢，怎么能达到这个地位呢？假使宰我因为白天睡觉而达到这个地位，才能又远远超过别人了。如果尚未成就，自认为已经满足，不能自知，只是见识不明罢了，不是品行恶劣。晓谕告诫就可以了，没有必要改变识人的方法。如果自知不足，疲倦至极而白天睡觉，这是精神耗尽。索，尽。精神耗尽，以至于死亡，难道仅仅是睡觉吗？

译况且评价人的方法，如果看重他的行为，就忽略他的言语；如果看重他的言语，就忽略他的行为。现在宰予虽然没有德行（“力”字，宋本作“助”，朱熹校勘元本相同。怀疑应当是“德行”），却有口才。因为采用了他的言语，导致行为方面的缺失，这就形成了一种偏颇。如今孔子因为宰予白天睡觉而责备他，听取他的言语，观察他的行为，如果言行相符，就称他为贤人，这是孔子全面要求人的做法。那么“不要对一个人要求完美”的道理又体现在哪里呢？“不要对一个人要求完美”，是《论语·微子篇》中周公对伯禽说的话。旧本此处分段。

子张问（应当从《论语》补入“曰”字）：“令尹子文三次担任令尹，没有喜悦的神色；三次被罢免，没有怨恨的神色。前任令尹的政事，一定全部告知新任令尹。这个人怎么样？”《论语·为政篇》集解郑玄说：“子张姓颛孙，名师。”《史记·弟子传》、《家语·弟子解》说：“他是陈国人。”《公冶长篇》集解孔安国说：“令尹子文，楚国大夫，姓斗，名□，字于菟。”《楚语》记载斗且说：“斗子文三次辞去令尹之职，没有个人的积蓄。”王符《潜夫论·遏利篇》说：“楚国斗子文三次担任令尹，却面带饥色。”这说明斗□于菟有三次担任、三次被罢免令尹的事迹。阎若璩《四书释地又续》说：“斗□于菟担任令尹，开始于鲁庄公三十年丁巳年，接替子元，结束于鲁僖公二十三年甲申年，由子玉接替。共二十八年。期间有两次任职、两次罢免的事情，传记记载不全，《楚世家》也没有记载。”《庄子·田子方篇》、《荀子·尧问篇》、《吕氏春秋·知分篇》、《史记·循吏传》、《邹阳传》中邹阳的上书，都认为是孙叔敖的事迹。自从高诱提出怀疑，王应麟加以辨析，后来的儒者大多不采纳他们的说法。孔子说：“忠诚啊。”子张问：“仁吗？”孔子说：“不知道，怎么能算仁呢？”这是《论语·公冶长篇》的原文。子文曾经举荐楚国的子玉接替自己的职位去攻打宋国，结果子玉率领百乘战车战败，丧失了军队。《左传·僖公二十三年》记载：“子玉攻打陈国，子文认为他有功，让他担任令尹。”又《僖公二十八年》，楚王派子玉离开宋国，不要跟随晋国军队。子玉请求作战，楚王发怒，只给他很少的军队，结果在城濮战败。不知道像这样，怎么能算是仁呢？“知”读作“智”，郑玄（《释文》）、李充（皇侃疏）、《中论·智行篇》、《汉书·古今人表序》都相同。臧庸《经义杂记》说：“这是《鲁论》。”《经传考证》说：“这大概是夏侯、萧、韦等家相传的说法，而王充叙述了它。”晖按：“仁”是孔子哲学的核心，所以不智就不能为仁。《大戴礼记·四代篇》说：“智，是仁的实质。”就是这个意思。而不是狭义的“仁者爱人”。所以子张问仁，孔子回答能在天下实行恭、宽、信、敏、惠就是仁。（《阳货篇》）敏则有功，义就是智。王充说：“智与仁，互不相干。”李充说：“子玉的失败，是子文举荐的，举荐导致国家失败，不能说是智；害了别人的儿子，不能说是仁。”《中论·智行篇》：“有人说：‘那么孔子说不知道，怎么能算仁。这是抬高仁吗？这是什么意思？’回答说：‘仁，固然伟大，然而孔子也有所激励，但这并不是专门指小智。如果有人互相告诉说：他尚且没有一种智慧，怎么能知道他是仁呢？’”都把“仁”、“智”分开，而知道智是仁的实质这一意义就令人痛心了。大概汉人只传承了读音，而孔子所说的“仁”字的意义很久就不明确了，所以王充有此疑难。至于集解孔安国说：“只听说他忠诚的事迹，不知道他是否仁。”那么“知”就读作本字。大概魏、晋人看到王充的这个疑难，因而相信孔子的话果然自相矛盾，于是更改读音来弥缝，这其实是诬蔑。说孔注出自魏、晋，确实如此。

问说：子文举荐子玉，是不了解人。智与仁，互不相干。有不知人的本性，不妨碍有仁的行为。五常之道，是仁、义、礼、智、信。这五者各自不同，不互相依赖而成，所以有智者，有仁者；有礼者，有义者。有信的人未必智，智者未必仁，仁者未必礼，礼者未必义。子文在子玉身上被智所蒙蔽，他的仁有什么损害？说他是仁，怎么不可以？

况且忠，就是厚道。对人厚道，就是仁。孔子说：“观察一个人的过错，就知道他是否仁了。”见《论语·里仁篇》。君子过于仁爱，小人过于忍心，所以观察他的过错，就知道他是否仁。《汉书·外戚传》燕王上书、《后汉书·吴佑传》记载孙性的话、《南齐书·张岱传》记载宋孝武帝的话、皇侃疏引用殷仲堪的说法，都与王充的意思相同。大概是汉儒的旧说。集解引用孔注，用“仁”字指代观察过错的人，是不对的。子文有仁的实质了。子文过于爱护子玉，所以说“有仁的实质”。孔子说忠不是仁，这就像说父母不是双亲，配偶不是夫妇一样。《白虎通·爵篇》：“匹，偶也，与他的妻子为偶。”《广韵·五质》说：“匹，俗写作疋。”黄、钱、王本作“匹”。宋本、崇文本此处分段，现在从之。

哀公问：“弟子中谁说好学？”“谓”，各本相同，崇文本作“为”，与《论语》相符，字通。孔子回答说：“有个颜回，不迁怒，不贰过，不幸短命死了！现在没有了，没听说有好学的人了。”见《论语·雍也篇》。

译颜渊之所以死亡，究竟有什么用处呢？所说的实际情况又是什么原因呢？假如他自己认为短命，就像伯牛患病一样。（注：见《命义》篇。）人出生所受的命，都应当是完整纯洁的，与下文“都应当承受天的长命”语气相贯。现在有了恶疾，所以说“没有命”。《论语·雍也》篇：“伯牛患病，孔子去探望他，从窗户握着他的手，说：‘亡之命矣夫！’”“亡”读作有无的“无”。“之”，是“其”的意思。见《经传释词》。意思是说“没有他的命了”。《汉书·宣元六王传》成帝诏书说：“夫子所痛惜的说：‘蔑之命矣夫。’”颜师古注引用《论语》，并说：“蔑，无的意思。说命运所遭遇的，没有善恶。”（按：“蔑，无的意思。”见《小尔雅》。它说“说命运所遭遇的，没有善恶”，完全失去了原意。）《新序》作“末之命矣夫”，末也是无的意思。这是汉代儒者的旧说，王充（仲任）遵从它。《论语后录》、桂馥《札朴》都把“蔑”读作“灭”，那么意思反而迂曲难通。何焯《义门读书记》虽然把“蔑”读作“无”，但说：“无之，是说没有导致这种疾病的道理。”大概是沿袭孔安国注的错误，把“亡之”二字断句。凌曙《群书答问》说：“汉人读作有无的无，现在的注本却读作存亡的亡。”引用此文及成帝诏书证明，是对的。孔安国注把“亡”解释为“丧”，武亿《群经义证》说：“探视病人就断定他死亡，必然导致全家惊恐，非常不符合慰问的礼节。依情理推测，必定不会这样认为。”这是孔安国注不可信的地方。人出生都应当承受天的长命，现在得到“短命”，也应当说“无命”。如果天命有短长，吴曰：“天”下应当脱去“命”字，推究上下文义自然明白。那么也有善恶了。刘盼遂案：“天”应当是“命”字的误写，这是承接上文长命、短命而言。说颜渊“短命”，就应当说伯牛“恶命”；说伯牛“无命”，就应当说颜渊“无命”。一个死一个病，颜渊死，伯牛病。都痛惜说是命运，所禀受的不同，文辞用语不同，不明白其中的缘故。旧本段。

哀公问孔子谁是好学的，孔子回答说：“有个叫颜回的好学，现在却没有了。他不把怒气转移到别人身上，不重复犯同样的错误。”（注：见上文。）再次引用它，怀疑孔子举出“不迁怒，不贰过”，不是哀公所问的。为什么呢？回答说：“一并攻击哀公性情上迁怒贰过的毛病。因为他的提问，就一并回答他，同时攻击君主的短处，不触犯他的惩罚。”皇侃疏说：“学问达到近乎完美的境界，其美德不止一条。现在只举出怒、过两条，是因为当时哀公滥怒贰过，想要借回答来规劝他。”邢昺疏的一种说法相同。怀疑王充引用的是当时的《论语》解说。

问：康子也问好学，孔子也用颜渊来回答。《论语·先进》篇：“季康子问弟子谁是好学的。孔子回答说：‘有个叫颜回的好学，不幸短命死了，现在却没有了。’”集解孔安国说：“季康子，是鲁国卿大夫季孙肥。”康子也有短处，为什么不并用来攻击康子？皇侃疏说：“这与哀公问相同，而回答不同的，旧有两种解释。一种说：因为哀公有迁怒贰过的事情，所以孔子借回答来规劝他。康子没有这种事，所以不烦言。另一种说：哀公是君主的尊贵，所以必须详细回答；而康子是臣下的卑贱，所以简略地酬答他。”康子不是圣人，操行还有所缺失。《成事》：注《书虚》篇。康子担忧盗贼，孔子回答说：“假如您不贪欲，即使奖赏他们，他们也不偷窃。”见《论语·颜渊》篇。由此说来，康子以贪欲为短处，不攻击，为什么呢？从崇文本段。

孔子见南子，《吕氏春秋·贵因》篇：“孔子通过弥子瑕见到厘夫人。”高诱注：“有人说厘是南子的谥号。但根据她的行为，不能谥为厘。”《论语后录》认为就是南子，“厘”是“灵”的讹误。《淮南子·泰族》篇：“孔子想推行王道，通过卫夫人。”注：“卫灵公夫人南子。”《盐铁论·论儒》篇：“孔子到卫国，通过宠臣弥子瑕来见卫夫人，子路不高兴。”《史记·孔子世家》也记载这件事。集解孔安国说：“等人认为南子是卫灵公夫人。孔子见她，想借以劝说灵公，让他施行治理。”这是汉代儒者都不怀疑这件事。后来为圣人避讳的人，大多辩驳这是妄说。《孔丛子》说：“礼制大享，夫人遇见他。卫君夫人享礼夫子。”子路不高兴。孔子说：“予所鄙者，天厌之！天厌之！”见《论语·雍也》篇。“所”同“若”。“鄙”下旧校说：一作“否”。孙诒让说：旧校不对。王充所引是鲁论。古论作“不”，通作“否”。鲁论作“鄙”，解释鄙为陋，厌为压迫，大概都是夏侯建、张禹等儒者的旧说，而王充采用它。这是浅陋的人根据《论语》所校，原文不作“否”。晖按：孙说是正确的。宋本、朱彝尊校元本都没有“一作否”三字注，那么这是明人的妄改。南子，是卫灵公夫人，聘请孔子，大概根据《孔子世家》说“聘”。子路不高兴，是说孔子淫乱。孔子解释他说：“我所做的鄙陋的事，天厌弃杀死我！”至诚自我发誓，不辜负子路。

译问：孔子自我辩解，子路怎能信服呢？假如世上有人行为鄙陋，上天曾经厌弃并杀死了他，可以引用来发誓。子路听到后，可以相信从而消除疑虑。如今未曾有被上天厌弃的人，却说“上天厌弃我”，子路肯相信吗？事例：见《书虚》篇。雷击杀人，水火烧溺人，墙屋压塌埋人。如果说“雷击杀我，水火烧溺我，墙屋压埋我”，子路或许会相信。如今引用未曾发生的灾祸，向子路发誓，子路怎会消除疑虑而相信呢？“晓”字是传写误增。解，即解释，意为消除嫌疑。上下文中的“解”字都同此义。此处加一个“晓”字，就失去了原意。事例：恰好有卧病厌世而不醒悟的人，说这是上天厌弃吗？考察那些卧病厌世而不醒悟的人，并非都行为鄙陋。子路入道虽然浅，如《论语·先进》篇所说：“由也升堂，未入于室。”所以说“入道浅”。但他仍知道事情的真相。事情不真实，孔子以此发誓，子路必定不会消除疑虑。

孔子曾说：“死生有命，富贵在天。”这是子夏的话。解说见《命禄》篇。像这样的话，人的死生，自有长短，不在于操行的善恶。事例：见《书虚》篇。颜渊早死，孔子说他短命。由此可知短命夭死的人，未必有邪行。“必”字上当有“未”字。刘盼遂案：“必”字上当有“非”字。子路入道虽然浅，听到孔子的话，知道死生的真相。孔子发誓说“我所鄙弃的，上天厌弃他”，却不对子路说：“畏”，疑是“为”字的音误。假设子路提出这个难题，所以说“独不畏”。“夫子虽然命不该死，‘惟’，宋本作‘虽’。朱校元本同。字通。上天怎会厌弃杀死他呢？”像

译这样，用“上天厌弃他”向子路发誓，终究不会被相信。不被相信，那么孔子自我辩解，终究不能消除疑虑。

《尚书》说：“不要像丹朱那样傲慢，只喜欢慢游。”见伪孔本《益稷》篇。《说文》“奡”部引《虞书》“敖”作“奡”，说：“奡，傲慢也。”徐锴说：今文《尚书》作“傲”。段玉裁说：天宝以前只作“敖”。《困学纪闻》二、孔广森《经学卮言》、孙志祖《读书脞录》都认为“敖”是《论语·宪问》篇“奡荡舟”的“奡”。吴汝纶将“朱敖”连读，认为即《庄子》的“胥敖”，怀疑并非如此。意思是帝舜告诫禹不要给予不肖之子。孙星衍说：“毋子不肖子”当作“毋私不肖子”。下文说：“恐禹私其子。”又说：“不敢私不肖子。”都与此文相应。刘晖按：“子”当作“予”，读作“与”。“毋予不肖子”，意为不要将天下给予不肖之子。所以下文说：“重视天命，恐禹私其子。”宋本作“予”，《路史后纪》十二注引作“与”。这是证据。《史记·夏本纪》、《汉书·楚元王传》刘向上奏、《后汉书·梁冀传》袁着上书，都认为这是舜告诫禹的话，与王充的意思相同，大概今古文说法没有差异。（此从孙星衍说。段玉裁谓今文说。）伪孔传认为是禹告诫舜，刘奉世据此规劝刘向，《路史》注以此纠正王充，都沿袭伪孔而误，不知道“毋若”上脱去了“帝曰”二字。（此从江氏、孙氏、皮氏说。段氏谓今文经亦无，今文说谓当有之。）皮锡瑞说：“孟子说启贤，王充认为不肖，是因为启淫溢康乐，见于《墨子》、《离骚》、《天问》、《山海经》，大概启也有慢游的喜好

译，所以一传而太康失国。孟子说贤，是为后世立教罢了。今文家认为不肖，应当得到实情。详见《五子之歌》、《书序考》。”重视天命，“重”字上《路史》注引有“舜”字。恐禹私其子，所以引丹朱来告诫他。禹说：“我娶妻，若时辛壬；癸甲启呱呱而泣，我不养育他。”《益稷》篇作“用殄厥世，予创若时，娶于涂山，辛壬癸甲”云云。段玉裁说：“《史记·夏本纪》以‘予不能顺是’解释‘予创若时’，系于帝语，而王充则‘若时’二字在‘予娶’之下，为禹语，疑有舛误。”孙星衍说：“予创若时”，司马迁说是舜言，解释为‘予不能顺是’。王充作禹言，疑是今文。以‘创’为‘娶’，无文证之。大概‘创’同‘初’，《广雅·释诂》云：‘始也。’述始娶若时。皮锡瑞说：以‘创’为‘娶’，无文可证。‘予娶若时’，义不可通。又无‘涂山’二字，则‘予娶若时辛壬癸甲’文不相承。疑王充‘予娶若时’四字，本当作‘予娶涂山’，与《说文》引《虞书》‘予娶嵞山’相同。大概今文《尚书》与古文《尚书》不异。伪孔妄改经文为‘娶于涂山’，以舜言并为禹言，删去‘帝曰’、‘禹曰’四字，后人遂据妄改之经文，改王充为‘予娶若时’，（刘逢禄、邹汉勋皆

译孔子说：“凤凰不飞来，黄河不出现河图，我这一生也就完了吧！”这话见于《论语·子罕》篇。《易坤凿度》说：“仲尼偶然占卜自己的命运，得到旅卦，哭泣着说：‘这是天意啊，是命运啊，凤凰不来，黄河没有河图出现，唉，这是天命如此。’感叹完毕，然后才平息了志向。”又《拾遗记》卷二说：“孔子在鲁国执政的时候，有神异的凤凰游历聚集。到了鲁哀公末年，凤凰不再飞来翱翔，所以说‘凤凰不飞来’。”下文说：“返回鲁国整理《诗》《书》，希望断绝没有指望，所以说‘我这一生也就完了吧’。”由此可知，王充认为这句话是孔子在鲁哀公十一年从卫国返回鲁国之后发出的。刘逢禄、吴汝纶依据《史记》认为这话是孔子在鲁哀公十四年捕获麒麟时发出的。孔子是为自己不能称王而悲伤。《汉书·董仲舒传》记载董仲舒说：“自己悲伤能够招致这些祥瑞，但因为身份卑贱而不能招致。”这与王充的说法相同。皇侃疏引缪协的说法，当时人们希望孔子称王，孔子说这话，是为了消除众人的期望。又孙绰说，孔子的王德光辉在上，将相完备在下，当世的君主都对他有忌惮和为难，所以说这话，以断绝他们的疑虑。自己称王就能实现太平，太平则凤凰飞来，黄河出现河图。现在不能称王，所以祥瑞不出现，内心悲伤自伤，所以说“我这一生也就完了吧”。

有人问：凤凰和河图，究竟依据什么才开始出现？刚开始的时候，凤凰和河图并没有出现。如果依据太平盛世，太平盛世的帝王，未必常常能招致凤凰和河图。五帝三王，都实现了太平，考察他们的祥瑞应验，并不都以凤凰为必然的祥瑞。在太平盛世，凤凰是未必会出现的应验。孔子是圣人，宋本“也”字作“然”，属下句为文。思考未必会出现的事情来悲伤自己，终究是不应该的。

有人说：“孔子不是悲伤自己不能称王，而是悲伤当时没有贤明的君主，所以自己不被任用。凤凰和河图，是贤明君主的祥瑞。祥瑞不出现，说明当时没有贤明君主；贤明君主不存在，自己于是就不被任用了。”邢昺、张栻都采纳这种说法。钱坫在《论语后录》中依据《墨子》认为孔子是因为诸侯背叛周王室而发此感叹，怀疑这种说法不对。那么招致祥瑞应验，是靠什么招致的呢？任用贤能，治理安定，功业成就。治理安定，功业成就，祥瑞应验就来了。祥瑞应验到来之后，也不需要孔子。孔子所期望的，是多么末节啊！不思考根本，却期望末节；孙曰：此处不当有“也”字。大概是因上文“何其末也”而衍生的。吴说相同。不观察君主，却命名物品。相，看的意思。“主”，王、钱、黄、崇文本作“王”。治理尚未安定，物品尚未到来，以此作为贤明君主的效验，必定是错误的。汉文帝可以说是贤明了，考察他的本纪，见《史记》。没有看到凤凰和河图。假使孔子生活在汉文帝的时代，仍然会说“我这一生也就完了吧”。旧本段。

孔子想要居住在九夷之地，《论语集解》马融说：“东方的夷人有九种。”皇侃疏、邢昺疏都证实这个数目。《白虎通·礼篇》说九的意思是穷尽。德行遍及穷尽，所以应和德行而来的也是九。又说东方是少阳之地容易教化，所以叫九。有人问：“那里简陋，怎么办？”孔子说：“君子居住在那里，有什么简陋的呢？”这话见于《论语·子罕》篇。孔子痛恨大道在中国不能施行，怨恨失意，孙曰：“志恨”意思不通。“志”是“恚”的坏字。所以想要去九夷之地。《说文解字》羊部：孔子说：“大道不能施行，想要去九夷之地。”王逸《九思》注：“子欲居九夷，是痛恨时世的言论。”皇侃疏说因为圣道在中国不能施行。都与这个意思相同。有人反驳说：“夷狄鄙陋没有礼义，怎么办？”孔子说：“君子居住在那里，有什么简陋的呢？”意思是说用君子的道理，居住并教化他们，怎么会简陋呢？《论语集解》马融说：“君子所居住的地方都能被教化。”与这个意思相同。《朴学斋札记》、《四书考异》、《论语竣质》都依据《山海经·海外东经》有君子国，衣冠带剑，认为“孔子是说东方所居住的地方，有这样的国家，怎么可以一概说它简陋”。按：《说文解字》说：“夷人习俗仁爱，仁爱的人长寿，有君子不死的国家，孔子想要去九夷是有原因的。”似乎也认为孔子以为九夷本来就是君子所居住的地方。大概是汉人的说法，有与马融、王逸不同的。

问之曰：“之”字衍文。本篇文例都作“问曰”。孔子想要去九夷之地，是什么原因引起的？起因是大道在中国不能施行，所以想要去九夷之地。在中国尚且不能施行，怎么能施行于夷狄呢？“夷狄有君主，不如诸夏没有君主。”《论语·八佾》篇叙述孔子的话。“若”作“如”。意思是说夷狄难以教化，诸夏容易教化。难易指的是治理。皇侃疏：“夷狄还有尊长，不至于像我国那样没有君主。”邢昺疏：“意思是说夷狄虽然有君主，但没有礼义，中国虽然偶尔没有君主，但礼义不废。”邢昺疏与王充的意思相同。不能在容易的地方施行，能在困难的地方施行吗？

况且孔子说：“用君子居住在那里，为什么说简陋呢？”是说修养君子的道理来安身立命吗？《楚辞·九章》说：“只要我的心端正正直，虽然处在偏远之地有什么伤害？”王注：“意思是说我只要行正直之心，虽然在偏远之地，仍有善名，无害疾。所以《论语》说子欲居九夷。”这是汉儒有修身安身立命的说法。是说用君子的道理教化他们吗？如果修养君子的道理只是安身立命，“苟”读如《论语·子路》篇“苟合矣”的“苟”。皇侃疏：“苟，苟且，苟且不是本意。”下文诸“苟”字意思相同。在中国也可以，何必去夷狄呢？如果用君子的道理教化他们，夷狄怎么能教化呢？大禹进入裸国，进去时裸体，出来时穿衣，见《吕氏春秋·贵因》篇、《淮南子·原道》篇。《御览》卷六九六引《风俗通》说：“大禹进入裸国，高兴起来解开衣裳。俗说：‘大禹治理洪水，于是进入裸国，君子进入俗地，不改变他的常态，于是高兴起来解开衣裳。’推究其所以，应当说‘都穿裳’。裸国，现在吴郡是也。披发文身，以裸体为装饰，大概是正朔所不及的地方。突然看到大圣之君，喜欢大禹的文德，高兴起来都穿上衣裳。”衣服的制度不能通行于夷狄。大禹不能教化裸国穿衣服，孔子怎么能让九夷成为君子呢？

译有人说：“孔子其实不想去，担心道不能实行，所以动不动就发出这种言论。有人责难他，孔子知道那人见识浅陋，但还是说‘有什么浅陋的呢’，这是为了顺从自己已经说过的话，拒绝那个人的劝谏。”这是用“有人说”来假设言辞，与前文“有人说孔子不为自己不能称王而悲伤”的文例相同。下文“其实不想去”等语，正是逐条驳斥那些假设的言论。这就是证据。大概传抄时脱漏了“曰”字。其实不想去，却因心志动摇而发言，这是虚伪的言论。君子对于言语，没有随便的地方。孔子对子路说：“君子对于自己的言语，没有随便的地方罢了。”见《论语·子路篇》。如果知道那人见识浅陋，却想苟且顺从自己的意愿，这就好比子路让子羔做费宰一样。“费”应当作“郈”，说法详见《艺增篇》。孔子说：“这是害了别人的孩子。”子路说：“那里有社稷，有百姓，这两句语序颠倒。《正说篇》引用的内容与《论语》相符。刘宝楠说：‘人指群有司。’何必读书，然后才算学习呢？”孔子说：“所以我讨厌那种巧言善辩的人！”痛恨他巧言善辩以遂己之非。见《先进篇》。子路知道不可行，却想苟且顺从自己的意愿，孔子厌恶他，把他比作巧言善辩的人。孔子也知道不可行，却苟且回应那个人的话，孔子和子路都算是巧言善辩了。“以”同“为”。旧本段。

孔子说：“端木赐不接受天命，却从事商业积累财富，猜测市场行情就屡次猜中。”见《论语·先进篇》。“亿”应当作“意”。说法见《知实篇》。什么是不接受天命呢？回答说：“不接受应当富贵的天命，‘受’字上面脱漏了‘不’字。这是承接上文‘什么是不接受天命’而言。下文‘孔子知道自己不接受贵命，却说端木赐不接受富命’。《率性篇》引用《论语》这段文字，解释说：‘端木赐本来不接受上天的富贵之命。’这也是证据。如果作‘接受应当富贵的天命’，那就与‘端木赐不接受天命’的意思违背了。凭借自己的术数知识，多次猜测市场行情都猜中。”不接受天命，说法有几种通解。王充则认为是不接受富贵之命，《率性篇》、《知实篇》说法相同。详细说法见《率性篇》。

人的富贵，是在于天命呢？还是在于人的智慧呢？如果在于天命，凭借术数知识去求取也得不到；盼遂案：“知术”应当校正为“术知”。下文“如果说富贵不接受天命，却凭借自己的术数知识得到它”相同。《孟子·尽心篇》“人之有德慧术知者”，本书惯例作“术知”。如果在于人，怀疑有“知”字，这是承接上文“在于人的智慧”而言。孔子为什么还说“死生有命，富贵在天”？注见上文。如果说富贵不接受天命，却凭借自己的术数知识得到它，“自”字下面脱漏了“以”字。这是承接上文“凭借自己的术数知识”而言。“而凭借自己的术数知识得到它”，与下文“而凭借自己的努力求取它”句法一致。尊贵也可以不接受天命，而凭借自己的努力求取它。世上没有不接受贵命而自然得到尊贵的，也没有不接受富命而自然得到富贵的。成就事业：孔子没有得到富贵了，“富”字疑是抄写者误增。此文以孔子不接受贵命则不得尊贵，来证明端木赐不接受富命则不得富贵，不应当“富贵”连言。下文“感叹‘算了吧’，知道自己没有贵命”，又说“孔子知道自己不接受贵命”，正是承接此文而言，那么这里不应当有“富”字，很明显了。周游列国应聘，游说诸侯，智谋穷尽策略困顿，回到鲁国编定《诗》《书》，《文选·移太常博士书》注引《论语谶》说：“从卫国返回鲁国，删定《诗》《书》，修撰《春秋》。”希望断绝毫无指望，感叹“算了吧”。这就是凤鸟河图的叹息，见上文。盼遂案：“异”是“冀”的坏字。《刺孟篇》“绝意无冀”，与此相同。“无冀”与“算了吧”相应。知道自己没有贵命，周游列国没有补益。孔子知道自己不接受贵命，周游列国求取也得不到，却说端木赐不接受富命，而凭借术数知识得到富贵，言行相违背，不明白其中的缘故。

有人说：“是想攻击端木赐的短处。端木赐不喜欢道德，而只喜欢商业积累财富，所以攻击他的短处，想让他理屈词穷而改变他的行为节操。”《论语集解》说：“端木赐不接受教化之命，只以财货为积累，猜测是非，大概是赞美颜回来激励端木赐。”就是这个意思。如果攻击端木赐的短处，可以说“端木赐不喜欢道德，而从事商业积累财富”，何必设立“不接受天命”的说法，与前面所说的“富贵在天”相违反呢？旧本段。

颜渊死了，孔子说：“唉！天要丧亡我啊！”见《论语·先进篇》。《公羊传·哀公十四年》何休注：“唉，叹息的样子。”这是说人将要兴起，上天给予他辅佐；人将要衰败，上天剥夺他的佑助。孔子有四位好友，想要依靠他们兴起。四位好友，指颜渊、端木赐、颛孙师、仲由。《尚书大传·殷传》说：“文王有四位臣子，我也得到了四位好友。自从我得到颜回，门人更加亲近，这不是胥附吗？自从我得到端木赐，远方的人士每天到来，这不是奔辏吗？自从我得到颛孙师，前面有光辉，后面有光亮，这不是先后吗？自从我得到仲由，恶言不到达门口，这不是御侮吗？”颜渊早逝，所以说“天要丧亡我”。《公羊传》何休注：“上天生下颜渊、子路作为孔子的辅佐，都死了，这是上天将要灭亡孔子的证据。”《汉书·董仲舒传赞》：“王者不得则不兴，所以颜渊死，孔子说这样的话。”颜师古注：“说失去了辅佐。”《前偶会篇》说法相同。

译有人问：颜渊去世，孔子未能称王，是天夺去了他的寿命吗？还是因为不幸短命，自己就死了呢？如果是因为短命不幸，不得不死，那么即使孔子称王，颜渊也活不下来。辅助人的工具，就像拐杖扶持病人一样。人生了病，需要拐杖才能行走，如果砍断拐杖使其变短，能说这是上天让病人不能行走吗？如果病人能站起来行走，拐杖短了，能让他变长吗？颜渊短命，就像拐杖的长度短一样。

况且孔子说“天丧予”，是因为颜渊贤德。考察贤人在世，未必能成为辅佐之臣。贤人未必成为辅佐之臣，就像圣人未必承受天命一样。做帝王的有不圣明的，做辅佐的有不贤德的。为什么呢？因为禄命骨相，与才能是不同的。《命禄篇》说：“贵贱在于命，贫富在于禄。”由此说来，颜渊活着未必能成为辅佐之臣，他死了未必会有丧事，孔子说“天丧予”，有什么依据呢？

况且上天不让孔子称王，本意是什么？是在最初禀受性命的时候，就不让他称王吗？还是让他称王，后来中途又后悔了呢？“将”，就是“抑”的意思。如果本来就不让他称王，颜渊死了，有什么可丧的呢？如果本来让他称王，后来中途后悔，这说明称王没有骨相依据，这就更应当归于天命了。“便宜”没有意义，应当作“更宜”。意思是骨相不称王，那么更应当归于天命。《率性篇》：“善的话，那么更应当反过来超过以往的善。”这是“更宜”连用的证据。况且本来看到了什么善，而让他称王？后来听到了什么恶，中途后悔不让他称王？天神议论，错误而不明白吗？“谛”，就是明白的意思。“也”读作“邪”。天命明白，用以说明不让孔子称王的说法是错误的。旧本分段。

孔子到卫国，遇到以前馆舍主人的丧事，郑玄说：“以前君主派我住在那里的人。”进去哭他。出来，让子贡解下骖马去助丧。郑玄说：“赙，帮助丧事的费用。骖马叫骖。”子贡说：“对于门人的丧事，没有解下骖马的；在旧馆舍主人这里解下骖马，难道不是太重了吗？”意思是比起门人来，恩情更重。孔子说：“我刚才进去哭他，见到一种悲哀而流出眼泪。遇，就是见的意思。进去哭，见到主人极尽悲哀，我因此流出眼泪。我厌恶眼泪没有相应的行动，小子去执行吧！”见《檀弓上》、《家语子贡篇》。孔子解下骖马去助旧馆舍主人的丧事，是厌恶情感不符合礼节。流出眼泪情感重，所以解下骖马助丧以符合礼节。符合情感而行礼，情感兴起而恩义发动。盼遂案：吴承仕说：“‘恩动’没有意义，‘动’应当作‘效’，是字形相近的错误。下文说‘是盖孔子实恩之效也’，这是确切的证据。”礼节与情感相应，君子实行它。

颜渊死了，孔子哭得很悲痛。《释文》引郑玄说：“恸，改变容貌。”门人说：“您太悲痛了！”“我难道不是为这样的人而悲痛吗？”孔子说的话。“吾”上面省略了“曰”字。《论语先进篇》“之”字下面有“为”字。皇侃疏本句末有“恸”字。盼遂案：“吾”上面应当依据《论语》补上“曰”字。恸，是悲哀的极致。哭颜渊很悲痛，是区别于众弟子，哀痛非常厉害。死了有棺没有椁，《说文》：“椁，葬有木外棺。”《檀弓》：“殷人棺椁。”注：“椁，大，用木头做，说椁比棺大。”颜路请求用车子来做椁，孔子不答应，因为做大夫不可以步行。见《论语先进篇》。皇侃疏：“徒就是步行的意思。”《说文》：“徒，步行也。”“徒”是借字。

吊唁旧馆舍主人，解下骖马去助丧，是厌恶眼泪没有相应的行动；哭颜渊很悲痛，请求车子不答应，让悲痛没有相应的行动。难道眼泪和悲痛不同，马和车不同吗？在那边礼节和情感相符，在这边恩义不相称，不明白孔子行礼的意思。

孔子说：“鲤死了，有棺没有椁，我不步行来做椁。”见《论语先进篇》。对颜路说的话。鲤的恩情比颜渊深，鲤死了没有椁，大夫的仪制，不可以步行。仪，威仪。孔安国说：“孔子当时是大夫。”按下文说：“不卖车来做鲤的椁，怎么解释贪恋官职喜好做官呢？”这是王充的意思与孔安国相同。邢昺疏说：“不是在大夫职位的时候。”鲤死的年份难以确定，所以不可考。鲤，是儿子；颜渊，是其他姓氏的人。儿子死了尚且不依礼，何况依礼对待其他姓氏的人呢？

有人说：“这大概是孔子实际恩情的表现。”“曰”上面疑有“或”字。这是用“或曰”设词，本篇文例可以证明。江熙说：“可以就给予，所以仍然解下左骖助旧馆舍主人；不可以就拒绝，所以不许颜路请求。”（皇侃疏引。）就是这“实恩”的意思。符合情感在旧馆舍，不称恩在儿子，难道以前是士，后来是大夫吗？如果以前是士，士乘两匹马；如果是大夫，大夫乘三匹马。这是《公羊传》的说法。《五经异义》：“古《毛诗》说云：‘天子到大夫同驾四马，士驾两马。’《公羊传》说引《王度记》云：‘天子驾六马，诸侯与卿驾四马，大夫三马，士两马，庶人一马。’”（依据《公羊隐元年传疏》、《续汉书舆服志刘昭注引》。）大夫不可以去车步行，为什么不截卖两匹马来做椁，乘一匹呢？做士的时候，乘两匹马，截一匹去助旧馆舍主人，现在为什么不截两匹来符合恩情，乘一匹来解释不步行呢？不解下马去助旧馆舍主人，未必扰乱制度；埋葬儿子有棺没有椁，废弃礼节伤害法度。孔子重视符合旧人的恩情，“赙”应当作“副”。两个字声音相近，又涉及上文诸“赙旧馆”而错误。《公羊隐元年传》何休注：“赙，犹助也。”帮助旧人的恩情，文不成义。副，符合。重视符合旧人的恩情。轻视废弃埋葬儿子的礼节，这礼节在他人身上得到，制度在亲子身上失去。“失”下面省略了“于”字。盼遂案：“失”下面应当有“于”字，与上句相对。那么孔子不卖车来做鲤的椁，怎么解释贪恋官职喜好做官恐怕没有车？而自己说“君子杀身以成仁”，《论语卫灵公篇》，孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”为什么难退位来成就礼节？旧本分段。

译子贡问如何治理政事，孔子说：“粮食充足，军备充足，百姓就会信任政府。”《日知录》说：“兵指的是五种兵器。”子贡问：“如果迫不得已要去掉一项，在这三项中先去掉哪一项？”孔子说：“去掉军备。”子贡又问：“如果迫不得已还要去掉一项，在这两项中先去掉哪一项？”孔子说：“去掉粮食。自古以来人都会死，但百姓如果不信任政府，国家就无法立足。”这段话见于《论语·颜渊篇》。可见信任最为重要。

问：孙氏说：“问”字下面脱漏了“曰”字，本篇的文体惯例可以证明这一点。假如治理国家没有粮食，百姓饥饿，就会抛弃礼义。礼义被抛弃，信任还能建立在何处？“所”字相当于“可”字。传文说：“粮仓充实，就知道礼节；衣食充足，就知道荣辱。”这段话见于《管子·牧民篇》。谦让产生于物资有余，争夺产生于物资不足。《治期》、《定贤》两篇在“知荣辱”之后也有这段话。我怀疑这是引用传书，并非解释上文。《淮南子·齐俗训》说：“百姓物资有余就会谦让，不足就会争夺。谦让则礼义产生，争夺则暴乱兴起。”意义与此相同。现在说去掉粮食，信任怎么能成立呢？春秋时期，战国（指宋国）发生饥荒，人们交换孩子吃，骸骨用来煮饭。战国指宋国，见《福虚篇》注。口中饥饿没有食物，“不”即“无”的意思，来不及顾及恩义了。父子之间的恩情，是最可信的，但在饥饿中却抛弃信任，把孩子当作食物。孔子教导子贡去掉粮食而保留信任，这怎么讲得通呢？如果去掉信任而保留粮食，即使不想建立信任，信任也会自然产生；如果去掉粮食而保留信任，即使想建立信任，信任也无法确立。

孔子到卫国去，《论语后录》认为这次到卫国是在哀公元年。《四书考异》认为在哀公三年，这是错误的。冉子驾车。《风俗通·十反篇》引用《论语》也写作“冉子”。《春秋繁露·仁义法篇》说：“孔子对冉子说，治理百姓的人，先使他们富裕，然后再加以教化。”也称“冉子”。这些都与此处相符。皇侃疏本正好写作“冉子”。邢昺疏本写作“冉有”，这是错误的。仆，皇侃疏说：“是驾车的意思。”孔子说：“人口真多啊！”庶，众多的意思。感叹卫国人口众多。冉子说：“人口已经众多了，还要做什么呢？”孔子说：“使他们富裕起来。”冉子说：“已经富裕了，还要做什么呢？”孔子说：“教化他们。”这段话见于《论语·子路篇》。《盐铁论·授时篇》说用道德来教化，用礼制来整顿。对冉子说先富裕后教化，对子贡说去掉粮食而保留信任，粮食与富裕有什么区别？信任与教化有什么不同？两位弟子得到的教导不同，所崇尚的也不同，孔子治理国家，治理，就是治理的意思。心意究竟是如何确定的呢？《说苑·建本篇》说：“子贡问如何为政，孔子说：‘使他们富裕。富裕之后教化他们。’”这说明孔子曾经用先富裕的道理教导子贡，所以说他们教导不同，是不对的。另一种说法：刘向把冉有误作子贡。旧本段。

蘧伯玉派使者去见孔子，《吕氏春秋·召类篇》注说：“伯玉是卫国大夫蘧庄子无咎的儿子瑗，谥号为成子。”孔子说：“夫子在做什么呢？”朱校元本没有“乎”字，与《论语》相符。使者回答说：“夫子想要减少过错但没能做到。”使者出来后，孔子说：“好使者啊！好使者啊！”这段话见于《论语·宪问篇》。这是批评他。解释《论语》的人说：“批评他，是批评他代替别人谦虚。”《集解》陈群说：两次说“使乎”，是称赞他。意思是派对了人。俞樾说：陈群的说法认为是“称赞他”，陈群是魏国人。而这里说“批评他”，这是汉代儒学的旧说。现在大家都尊崇陈群的说法，而汉代儒学的旧说本来就不为人知了。又按：“非之也”三个字，就是解释《论语》者的说法。下面又引用解释《论语》者的话等等，则是进一步说明其原因。下文说：“不明了他的过错，却只说‘使乎使乎’！”又说：“孔子的话‘使乎’，多么简略啊！”又说：“如果孔子要为蘧伯玉隐瞒过错，应该沉默罢了。大声说‘使乎使乎’，当时的人都知道孔子在批评他。说话这样，对隐瞒有什么好处？”那么王充所依据的，自然同今本只有“使乎使乎”四个字，没有“非之也”三个字。近代翟灏作《四书考异》怀疑他所依据的正文有这三个字，这是不对的。晖按：《史通·杂说中》说：“伊尹凭借敏捷的言辞应对，可以免除‘使乎’的耻辱。”也把“使乎”当作“批评他”的话。

孔子问使者说：“夫子在做什么？”问的是治理政务，不是问品行操守。“为”相当于“治”，是常见的训释。所以知道问的是治理政务。如果像孔子这样问，使者应该回答说“夫人在做某事，治理某项政务”，现在反而说“想要减少过错但没能做到”，怎么知道他的回答没有偏离旨意，孔子批评他呢？“不”字是衍文，回答没有偏离旨意，就不能说“批评他”。上文“使者应该回答说‘夫人在做某事，治理某项政务’，现在反而说‘想要减少过错但没能做到’”，就是这里说的“回答偏离旨意”的意思。又按：“其”字下面疑似脱漏了“非”字，解释《论语》的人认为这是批评他代替别人谦虚，王充认为孔子问的是治理政务，使者回答失误，所以这里说：“怎么知道他的回答没有偏离旨意，孔子批评他呢。”大概“非”误作“不”，字又误倒，那么意思就难通了。盼遂案：“不”字是衍文。下文“其非乎对失指也”一句，就是申述此文，也没有“不”字。

况且实际上孔子为什么要批评使者？是批评他代替别人谦虚吗？还是批评他回答偏离旨意？“之”，宋本、朱校元本作“非”。此文应当作：“是批评他代替别人谦虚吗，还是批评他回答偏离旨意。”宋、元本“乎非”二字误倒，又衍出“非乎”二字。今本则把“非”改为“之”。所批评的总有一个实质，犹，均也。不明了他的过错，却只说“使乎使乎”！后世疑惑，不知道使者为什么有过错。韩非子说：“书本简略，弟子就会辩解。”“辨”通作“辩”，见《韩非子·八说篇》。孔子的话“使乎”，多么简略啊？

译有人说：“《春秋》的大义，是为贤者隐讳。《谷梁传》成公九年说：‘为尊者隐讳耻辱，为贤者隐讳过错，为亲人隐讳疾病。’蘧伯玉是贤人，所以隐讳他的使者。”想要了解一个人的儿子，就看他所结交的朋友。刘盼遂按语：“友”字上面大概脱漏了一个“所”字。《说苑·杂言》篇引用：“孔子说：‘不了解他的儿子，就看他所结交的朋友。不了解他的君主，就看他所派遣的使者。’”那么这句话就是孔子的话。又按语：伪《孔子家语》说：“不了解他的君主就看他的臣子，不了解他的儿子就看他的父亲。”那么这里的“友”字又是“父”字的误写。想要了解他的君主，就看他所派遣的使者。《说苑·奉使》篇、《谈丛》篇也见到这句话。蘧伯玉不贤，所以他派遣的使者有过失。《春秋》的大义，为贤者隐讳，也贬斥细微的恶行。注见前文。现在不指责反而隐讳，那么贬斥细微的恶行又体现在哪里呢？假使孔子为蘧伯玉隐讳，应当沉默罢了。却扬言说：“好使者啊！好使者啊！”当时的人都知道孔子是在指责他。孙诒让说：“之非”应当作“非之”，文字颠倒错误了。上文说：“使者出来后，孔子说：‘好使者啊！好使者啊！’这是在指责他。”又说：“怎么知道他的回答没有违背旨意，孔子是在指责他呢？”这都是确切的证据。如果作“之非”，与下文的文意就不连贯了。说话像这样，对隐讳有什么好处呢？旧本段。

佛肸召请，孔子打算前往。《论语集解》孔安国说：“佛肸是晋国大夫赵简子的邑宰。”《史记·孔子世家》：“佛肸担任中牟邑宰，赵简子攻打范氏、中行氏，讨伐中牟，佛肸叛变，派人召请孔子。”《四书考异》说：“根据这个，那么佛肸的叛变，是叛变赵简子。佛肸是范氏、中行氏的邑宰，因为赵简子致使讨伐，就抗拒他。”孙诒让也说他是范氏、中行氏的党羽。孔注说是赵氏邑宰，是错误的。见《墨子·非儒》注。子路不高兴，说：“从前，我听说老师说过：‘亲自做不善之事的人，君子不进入他的地方。’《集注》：‘不进入他的党羽。’佛肸凭借中牟叛变，《经史问答》说：‘中牟有两个。一个是晋国的中牟，三卿未分晋时，已属赵氏。一个是郑国的中牟，三卿既分晋后，郑国依附于韩，当属韩氏。这是晋国的中牟，与卫国接壤，其地应当在夷仪、五鹿左右。’顾祖禹说：‘汤阴县西五十里有中牟城；所谓河北的中牟。《孔子世家》索隐说应当在河北，接近事实。’您前往，怎么办？”孔子说：“有这样的话。孙诒让说：《论语·阳货》篇作‘孔子说：‘是的，有这样的话。’’此文应当作‘有是言也’，误脱‘言’字。下文说：‘而说“有是言”者，审有，当行之也。’可知《论衡》原文本有‘言’字，不是异文。不说‘坚硬吗？磨它也不薄’？不说‘洁白吗？染它也不黑’？《考工记·轮人》：‘轮子即使破旧，也不会在凿眼中磨损。’先郑注：‘谓不动于凿中。’郑注：‘甐也是敝也。’《鲍人》：‘察其线而藏，则虽敝不甐。’注：‘故书作“邻”。’先郑云：‘“邻”读“磨而不磷”之“磷”，谓韦带缝缕没藏于韦带中，则虽敝不伤也。’潘维城说：‘“甐”与“磷”通。那么“不磷”者，不动、不敝、不伤也。’《淮南子·俶真》篇：‘以涅染缁，则黑于涅。’高注：‘涅，矾石也。’《论语集解》孔注：‘涅可以染皂者。’盖即今皂矾，《说文》：‘缁，帛黑色也。’《释名·释采帛》谓缁色如黑泥。《论语》作“缁”，此作“淄”，《孔子世家》同。字通。我难道是匏瓜吗？怎么能系着而不被食用呢？”见《论语·阳货》篇。郑玄说：“希望前往做官而得到俸禄。”（《文选·登楼赋》注。）何晏说：“匏，瓠也。说匏瓜能系在一处的，是因为不被食用。我自然是被食用的食物，应当东西南北，不得像不被食用的东西系滞在一处。”与郑义同。按：下文说：“自比以匏瓜者，言人当仕而食禄，我非匏瓜系而不食。”也说匏瓜为物，自然生长，不须饮食。以喻须食之人，自应食禄。与郑氏义同。盖汉儒旧说，何氏故因之。后儒则谓不食者，匏之为物，人不可食也。以喻人非匏瓜，当为世用。皇疏引旧说曰：“匏瓜，星名也。言人有才智，宜佐时理务，为人所用。岂得如瓠瓜系天而不食耶？”《菣考古录》因其说。王夫之说：“皮坚瓤腐乃谓之匏。系谓畜而系之于蔓。不食者，人不食也。”张甄陶说：“《国语》叔向赋匏有苦叶云：于人待济而已。言只可系腰渡水，不可食。”《秋槎杂记》同。盖并嫌旧说。孔子贪禄，故正言之。子路引孔子往时所言以非孔子也。

往前孔子说出这话，想要让弟子效法并实行。子路引用它来劝谏，孔子开导他，不说“前言戏”，若“非”而“不可行”，“若”犹“或”也。“而”犹“与”也。“非”谓无是言。“不可行”谓前言难行。而说“有是言”者，审有，当行之也。“不说坚硬吗？磨它也不薄；不说洁白吗？染它也不黑”，孔子说这话，能解答子路的诘难吗？“亲自做不善之事的人，君子不进入。”解答应当说“佛肸未为不善，尚犹可入”，“宜”下脱“曰”字。“宜曰”与下“而曰”正反相承。今脱“曰”字，则语意不明。刘盼遂按语：“宜”下应有“曰”字。上节云“使者宜对曰‘夫子为某事，治某政’”，此当同一文法。而说“坚，磨而不磷；白，涅而不淄”。如孔子之言，有坚白之行者，可以入之。“君子”之行，软而易污邪？何以独“不入”也？孔子说：“亲自做不善之事的人，君子不进入。”故据以难。

译孔子不喝盗泉的水，《郡国志》记载：“鲁国卞县有盗泉。”《水经·洙水注》说：“洙水向西南流，盗泉水注入其中。泉水出自卞城东北、卞山的北面。”曾子不进入胜母巷，《尸子》、《文选·陆士衡猛虎行注》、《水经·洙水注》、《说苑·说丛篇》、《后汉书·钟离意传》、《御览》卷六十三引《论语比考谶》、《刘子·鄙名篇》均有记载。其余见于《道虚篇》注。避开恶名、远离污浊，不是因为不合道义，而是为了避除耻辱的名声。“不以”疑似应为“以不”。盗泉、胜母只是空有坏名声，而孔子、曾子对此感到羞耻；佛肸有实际的恶行，而孔子却想去。不喝盗泉的水是对的，那么想去见佛肸就是错的。《广雅·释诂四》：“对，向也。”“不义而富且贵，于我如浮云。”这是孔子的话，见于《论语·述而篇》。歪曲正道去接受篡逆叛乱者的俸禄，所谓像浮云一样轻视的，就不是这样了。“所”字，宋本、元本作“可”，朱熹校勘同。

有人说：“是权宜变通以求推行道义。”此处用“或曰”假设言辞，下文“即权时行道”等语，即是驳斥此说，可以证明。现在脱漏了“曰”字。即使是权宜变通以推行道义，子路对此提出质疑，应当说“推行道义”，不应当说“求食”。孙氏说：“不”字下脱漏“当”字。有权宜变通以推行道义，没有权宜变通以求取俸禄。“我难道是个葫芦吗？怎么能系着而不被食用？”以葫芦自比，是说人应当出仕而享用俸禄。我不是系着而不被食用的葫芦，也不是子路那样的人。孔子的话，没有解除子路的质疑。解，意为识解。子路质疑孔子，难道是说孔子不应当出仕吗？而是说应当选择好的国家去出仕。孔子以葫芦自比，是孔子想要安心地享用俸禄。况且孔子的话，多么鄙陋啊！鄙，意为贪婪。参见《本性篇》注。何必仅仅为了求食而出仕呢？“彼”字不妥，应为“徒”，因字形相近而误。下文说“孔子出仕，不是为了推行道义，只是求食罢了”。君子不应当说这样的话。葫芦系着而不被食用，也等同于系着而不被任用。反驳子路可以说：“我难道是个葫芦吗，系着而不被任用？”现在我说“系着而不被食用”，“吾”字应为“言”，隶书字形相近而误。“可说系着而不被任用”，与“现在说系着而不被食用”，正反相承。孔子出仕，不是为了推行道义，只是求食罢了。

人出仕，主要是贪图俸禄，礼义上的说法，是为了推行道义。就像人娶妻，主要是为了欲望，礼义上的说法，是为了奉养双亲。出仕如果直言是为了求食，娶妻可以直言是为了欲望吗？孔子的话，解情盼遂案：“情”应为“惰”，字形之误。此“解惰”与上文“孔子出仕，不是为了推行道义，只是求食罢了”之语相承。而没有犹豫不决的意思，不假借义理的名义，这就是俗人，不是君子。儒者说孔子周游列国应聘而不成功，哀叹道义不能推行，是误解了孔子的实情。旧本段。

公山弗扰凭借费邑叛乱，召请孔子，孔子想去。弗扰字子泄。《论语·阳货篇》皇侃本作“不扰”。《左氏传》、《史记·孔子世家》、《古今人表》都写作“不狃”。《春秋名字解诂》说：“‘扰’是借字，古音‘狃’，与‘扰’相同。”弗扰担任季氏费邑的长官。《孔子世家》说：“季氏派人召请孔子。”与《论语》不同。根据《左氏传·定公十二年》记载，弗扰率领费邑军队袭击鲁国，孔子命令申句须、乐颀讨伐他。弗扰肯定没有召请孔子以及孔子想去的事情。崔述《洙泗考信录》认为佛肸召请、不狃召请都是伪托。子路说：“不如不去吧！”“如”字，《论语》作“之”。王本、崇文本据改，不对。《尔雅》中“如”、“之”都训释为往。集解孔安国说：“没有可去的地方，就停止罢了。”何必去公山氏那里呢？”下文的“之”，意为往。孔子说：“召请我的人，难道只是徒然吗？如果用我，《论语》作：“如有用我者。”这与《史记》相同。我将在东方复兴周道吗？”见于《论语·阳货篇》。“为东周”，意为推行道义。集解何晏说：“在东方振兴周道，所以说东周。”《孔子世家》：“孔子说：周文王、武王兴起于丰、镐而称王，现在费邑虽然小，或许差不多吧？”《盐铁论·褒贤篇》引《论语》也说：“或许能成就商汤、文王、武王的功业。”都是“推行道义”的意思。公山、佛肸都是叛乱者，在公山那里推行道义，在佛肸那里求取俸禄，孔子的话，没有确定的趋向。趋，意为向。说没有确定的趋向，就是行为没有恒常的准则。周游列国不被任用，难道只有这一个原因吗？

阳货想见孔子，孔子不见；阳货召孔子出仕，孔子不出仕。《论语·阳货篇》：“阳货想见孔子，孔子不见。送给孔子一头小猪。孔子趁阳货不在家时，去拜谢他。在路上遇见了。阳货对孔子说：‘时光流逝啊，岁月不等人。’孔子说：‘好，我将要出仕了。’”集解孔安国说：“阳货，即阳虎。季氏的家臣。”邢昺疏：“名虎，字货。”多么清高啊？公山、佛肸召请他，想去，多么浑浊啊？公山不扰与阳虎都叛乱，囚禁季桓子，孙氏说：阳虎叛乱，囚禁季桓子，根据《左氏传》在定公五年。到八年，阳虎失败逃跑。十二年，孔子担任鲁国司寇，仲由担任季氏长官，将要拆毁费邑，而弗扰与叔孙辄等人于是叛乱。孔子命令申句须、乐颀讨伐他们。在姑蔑打败他们。弗扰与辄于是逃奔齐国。两人叛乱时间不同，而弗扰又没有囚禁桓子的事。王充应当另有依据。又何氏集解引孔安国说：“弗扰担任季氏长官，与阳虎共同囚禁季桓子，而召请孔子。”难道是王充所依据的吗？但是《论语》孔传，本来不可信，或许是伪造孔传的人，抄袭《论衡》的说法。晖按：《孔子世家》说：“定公八年，公山不狃在季氏那里不得意，趁着阳虎作乱，于是囚禁季桓子，桓子欺骗他得以逃脱。”这是王充所依据的。然而此文是举往事以说明两人同恶，并非指以费邑叛乱时。《世家》说：“定公九年，公山不狃凭借费邑叛乱。”也将囚禁桓子与以费邑叛乱作为两件事。孔传说“弗扰与阳虎共同囚禁季桓子而召请孔子”，则是说囚禁桓子是在以费邑叛乱时。大概伪造孔传的人，抄袭《论衡》此文，而没有审察其义。两人同恶，应当作“恶同”，与下文“礼等”对文。召请的礼节相同，唯独对公山，不见阳虎，难道公山还可以，阳虎不可以吗？

译子路对公山弗扰的征召感到为难，“召”字，各版本都误作“名”，现在根据王符、崇文馆本改正。孔子应当解释为当时公山弗扰和佛肸的恶行还不算太严重。

《论衡校释》卷第十

非韩篇

《淮南子·泛论训》高诱注说：“‘非’就是‘讥讽’的意思。”按：字原本写作“诽”，《说文解字》说：“讥，就是诽。”

韩非子的治国术，崇尚法治和功效。贤能的人如果对国家没有益处就不给予奖赏；不贤的人如果对治理没有害处就不施加惩罚。要求功效并重重奖赏，任用刑罚和诛杀。《礼记·曲礼上》郑玄注说：“诛，就是惩罚。”《韩非子·主道篇》说：“功效符合他的职责，职责符合他的言论，就奖赏；功效不符合他的职责，职责不符合他的言论，就惩罚。确实有功，即使是疏远卑贱的人也一定奖赏；确实有过错，即使是亲近宠爱的人也一定惩罚。”又在《二柄篇》说：“君主根据他的言论授予他事务，专门根据他的事务来要求他的功效。功效符合他的职责，职责符合他的言论，就奖赏；功效不符合他的职责，职责不符合他的言论，就惩罚。”所以韩非子评论儒家时，称他们不耕种却吃饭，《五蠹篇》说：“现在修习文学，练习文辞谈辩，没有耕种的劳苦却富有，没有战争的危难却尊贵，所以社会混乱。”把他们比作一种蛀虫；韩非子说国家有五种蛀虫般的民众，儒生是其中之一。参见《五蠹篇》。论及有益与无益时，把他们比作鹿和马。像鹿一样的马价值千金，天下有千金之马，却没有千金之鹿，因为鹿没有用处，马有用处。《韩非子·外储说右上》说：“如耳游说卫嗣公。卫嗣公很高兴地叹息。左右的人说：‘您为什么不让他做相国呢？’卫嗣公说：‘

像鹿一样的马，标价千金。然而有百金的马，却没有千金的鹿，是因为马被人使用，而鹿不被人使用。现在如耳，是万乘之国的相国，对外有大国的意图，他的心不在卫国，即使辩才智慧，也不会为我所用，我因此不让他做相国。’”按：这里并不是用鹿来比喻儒生。“像鹿一样的马价值千金”，又见于《讲瑞篇》。《淮南子·说山训》也说：“像鹿一样的马价值千金，天下没有千金的鹿。”怀疑王充所依据的文本，现在已散佚。儒生就像鹿，有用的官吏就像马。

韩非子知道用鹿马来比喻，却不知道用帽子和鞋子来打比方。假如韩非子不戴帽子，只穿鞋子去朝见，我将听从他的言论。戴上帽子站在朝廷上，接受没有益处的服饰，增加没有益处的行为（“仕”字无义，怀疑是“行”字的坏字。下文“言论与服饰相违背，行为与术数相相反”，就是承接此句而言。）言论与服饰相违背，行为与术数相相反，我因此非议他的言论而不采用他的方法。烦劳人的身体，对人身没有益处，没有超过跪拜的。假如韩非子遇见人不拜，见到君父不跪（“谒”应当作“跪”，下文同。“拜”、“跪”二字，承接上文“没有超过跪拜”而言。下文“拜跪是礼义的效验，不是有益身体的实质”，就是承接上文“烦劳人的身体，对人身没有益处，没有超过跪拜”而言。现在版本也误作“拜