论衡校释卷第二十

译《论衡校释》卷第二十

须颂篇

黄晖按语：本篇说：“颂诗四十篇，是诗人用来赞美君上的。由此说来，臣子应当颂扬君主，是很明白的了。”

古代的帝王建立宏大德行的，需要有大才之臣褒扬歌颂、记录记载，宏大的德行才能彰显，万世才能听闻。问解说《尚书》的人：“‘钦明文思’以下的文字，是谁说的？”回答说：“是撰写篇章的人说的。”“撰写篇章的人是谁？”“是孔子。”段玉裁、孙星衍都认为今文《尚书》中“思”字写作“塞”。皮锡瑞说：“今文《尚书》也写作‘文思’，或许三家今文经本不同，不完全是后人改动的。王充认为‘钦明文思’以下是孔子所说的，大概是指《书序》而言，汉人都认为《书序》是孔子所作。现在《书序》写作‘聪明文思’，而王充说‘钦明文思’，或许是今文《书序》与古文《书序》的字不同。”宋翔凤在《书谱》中根据这段文字说“汉代儒者有认为《尧典》是孔子之言的”，这是不对的。那么孔子就是有大才的人。“从卫国返回鲁国，然后音乐得以校正，雅、颂各归其位。”这是《论语·子罕》篇的文字。大才之臣的奋起，大概就在这个时候。《白虎通·五经》篇说：“孔子从卫国返回鲁国，知道自己不被任用，追定五经。”有人解说《尚书》说：“‘尚’，就是‘上’；上所做的，下所记录的。”详细注释见《正说》篇。“下者是谁？”回答说：“是臣子。”那么就是臣子记录上所做的了。问儒者：“礼说‘制’，乐说‘作’，为什么呢？”回答说：“礼是上制定的，所以叫‘制’；乐是下创作的，所以叫‘作’。《礼记·明堂位》说：‘周公治理天下六年，制礼作乐。’《乐记》说：‘王者功成作乐，治定制礼。’这就是礼说‘制’，乐说‘作’。《白虎通·礼乐》篇说：‘乐说作，礼说制。乐，属阳，动作倡始，所以说作。礼，属阴，系制于阳，所以说制。’（这是根据《乐记》疏引文，与今本稍有不同。）这与前面的意义不同。天下太平，颂声兴起。”《诗含神雾》说：“颂，是王道太平，功成治定而创作的。”（根据马国翰辑录。）《公羊传》宣公十五年传：“什一行而颂声作矣。”注：“颂声，是太平歌颂之声，帝王的高致。”如今天下太平了，颂诗乐声可以创作了吗？儒者不知道，黄晖按语：“传”应当是“儒”。隶书“儒”有时写作“□”，所以容易讹误为“传”。下文有“拘儒”的说法，正是斥责这些“儒者”。所以说拘儒。“传”应当是“儒”，字形错误，推究文义自然明白。卫孔悝的鼎铭，见《礼记·祭统》。卫庄公褒扬孔悝的祖先。周朝臣子劝勉德行。汉宣帝称赞颍川太守黄霸有治理政绩，赐金百斤，这是神爵四年的事。见《汉书·宣帝纪》及黄霸传。汉朝臣子勉励政事。既然君主颂扬称道臣子，臣子应当褒扬君父，在道义上是很明显的。虞氏天下太平，夔歌颂舜的德行；《史记·夏本纪》：“舜德大明，于是夔行乐。”宣王恩惠周室，诗歌颂扬他的德行；《汉书·董仲舒传》，董仲舒回答说：“周宣王思念从前先王的德行，兴起滞废，补救弊病，彰显文、武的功业。周道灿烂复兴，诗人赞美他而作诗。”《毛诗序》：“《六月》，宣王北伐。《采芑》，宣王南征。

译《车攻》，宣王复古。宣王能内修政事，外攘夷狄，恢复文、武的疆土，修治车马，备办器械，再次会合诸侯于东都，借田猎来选拔车徒。《吉日》，赞美宣王田猎，能谨慎细微，对待下属，无不尽心，以奉承他的君主。《鸿雁》，赞美宣王。万民离散，不安居，而能慰劳招来，安定聚集他们，以至于鳏寡无不得其所。《庭燎》，赞美宣王，借此规劝他。《斯干》，宣王考室。《无羊》，宣王考牧。”又刘歆解说《六月》篇说：“周室既衰，四夷并侵，猃狁最强，到宣王时讨伐他们，诗人赞美而颂扬他们。”（见《汉书·韦玄成传》。郑玄笺义相同。）又《汉书·刘向疏》说：“周德既衰而奢侈，宣王贤能而中兴，改为俭朴宫室，缩小寝庙，诗人赞美他，《斯干》之诗就是。”召伯述职，周人歌咏棠树。《孟子·梁惠王》篇：“诸侯朝见天子叫述职，述职，就是陈述所任职务。无非是公事，春天巡视耕种而补助不足，秋天巡视收获而帮助不给力。”《诗·下泉》疏引服虔《左传》注：“诸侯到天子处叫述职，谓六年一会王官之伯命事考绩述职之事。”按：所谓“召公述职”，是鲁诗的说法。《说苑·贵德》篇引《诗传》说：“自陕以东，由周公主之；自陕以西，由召公主之。召公述职，正值桑蚕之时，不想改变民事，所以不入邑中，住在甘棠树下，而听断案件。陕间之人皆得其所，所以后世思念而歌咏他。”刘向治鲁诗，知道依据鲁诗传。说法从陈奂《鲁诗遗说考》。《白虎通·巡狩》篇说：“召公述职，亲自解说，住在野外树下。”《盐铁论·授时》篇说：“古者春省耕以补不足，秋省敛以助不给，民勤于财则贡赋省，民勤于力则功业牢。（陈云：当作‘筑罕’。）为民爱力，不夺须臾，召伯听断于甘棠树下，为妨农业之务也。”这也是说“述职”。桓宽用齐诗，那么齐、鲁说法相同。《韩诗外传》一：“召公在朝，有司请求营造召公的居所。召伯说：唉！以我一人而劳苦百姓，这不是我先君文王的志向。于是出来而在阡陌陇亩之间听断案件。召伯暴露在远野，住在树下。其后在位者不体恤百姓，于是诗人看见召伯休息的树下，赞美而歌咏他。”这是韩诗不说“述职”。然而王吉治韩诗，也说“述职”，（见《汉书》本传。）未得其审。所以周颂三十一篇，殷颂五篇，鲁颂四篇，总共颂四十篇，是诗人用来赞美君上的。陆德明说：“周颂三十一篇，都是周室太平德洽，着成功之乐歌。名叫颂。颂，是诵，是容，歌诵盛德。”《商颂·那》篇序说：“有正考父者，得商颂十二篇于周之太师。”郑玄笺“自正考甫至孔子之时，又无七篇。”《鲁颂·駉》篇序：“鲁人尊僖公，于是季孙行父请命于周，而史克作是颂。”《法言·学行》篇李轨注说：“尹吉甫，周宣王之臣也，吉甫作周颂。正考父，宋襄公之臣也，慕吉甫而作商颂。奚斯，鲁僖公之臣也，慕正考父作鲁颂。”有人解说正考父得殷颂，并非创作。奚斯作《閟宫》一篇，史克作鲁颂四篇，清代儒者多有辩证，今不具出。由此说来，臣子应当颂扬，是很明白的了。

译儒者说汉朝没有圣明的帝王，政治教化未达到太平。《宣汉》篇论述汉朝已有圣帝，政治已经太平；《恢国》篇极力论述汉朝的德行非同寻常，确实如此，且超越百代。“常”字，宋本作“徒”，朱校元本相同，这是对的。今本浅薄之人妄加改动。表彰德行、歌颂功绩，宣扬褒扬君主，这是《诗经》中“颂”体的言辞，也是右臣的职责。宋本“右”作“古”。朱校元本无“之”字。吴说：《礼记·玉藻》：“行动时左史记录，言语时右史记录。”这里说“右臣”，大概就是指“右史”。晖按：“颂言”连读，不是说右史歌颂其言辞。下文“夫颂言，非徒画文也”，可以证明。今本有误，不可依据来解释。舍弃自己的家而观看别人的房屋，忽视自己的父亲而称赞别人的祖父，算不上是得当。汉，是当今天下的家；先帝、今上，是臣民的祖父。明白君主的德行而歌颂其美德，识别国家的奇特而弘扬其功绩，哪里比得上怀疑昏暗而不能做到呢？

孔子说：“伟大啊！尧作为君主，只有天最伟大，只有尧效法它。浩荡啊，百姓无法用言语形容！”见《论语·泰伯》篇。有的人年五十在路边击壤游戏。有人说：“伟大啊！尧的德行。”击壤的人说：“我日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧有什么功劳？”也见《感虚》篇。孔子及说“伟大啊！尧的德行”的人，都是了解尧的人。朱校元本“德”下有“也”字。下“乃”字，宋本作“皆”，朱校相同。都是对的。上“乃”字当作“及”。“大哉尧之德也”，是“或曰”，不是孔子的话。仲任意，孔子及说“大哉尧之德也”的人，都了解尧。下文“孔子及唐人言‘大哉’者知尧德”，意义与此相同。今本则由浅薄之人妄改。身处圣世却不知圣主，就像盲人不能辨别青黄；知道圣主却不能歌颂，就像哑巴不能言说是非。《类要》二十一引“喑”作“瘖”，下同，是对的。《说文》：“瘖，不能说话，从音声。”那么当今盲哑的儒生，与唐尧时击壤的百姓，才能是一样的。孔子及唐人说“大哉”的人，了解尧的德行，大概是因为尧的盛世；击壤的百姓说“尧有什么功劳”，是不了解尧的德行。夜晚举起灯烛，光照所及，可以测量；太阳照耀天下，远近广狭，难以衡量。漂浮在淮河、济水，都知道曲折；进入东海的人，不明白南北。所以广大，纵横难以数清；“大”下旧校说：一又有“广大”字。（“又”字脱落，据宋本补。）极深，涉水难以探测。“揭厉”，是说深浅。《诗经·邶风·匏有苦叶》：“深则厉，浅则揭。”毛传：“穿着衣服涉水叫厉，指水深过腰带以上。揭，提起衣服。如果水深就厉，水浅就揭。”汉朝的德行丰盛广阔，阳光照耀海外。知道的人知道，不知道的人不知道汉朝的兴盛。汉朝著书，多上溯到殷、周，诸子百家并作，都论述其他事情，没有褒颂之言，《论衡》中有。又《诗经》颂国名周颂，“又”疑是“夫”。“颂国”当作“颂周”。颂周名周颂，与班固颂汉名汉颂相同。所以说相依类。杜抚、班固所上的汉颂，相依类。先孙说：“固”上脱“班”字。后文说：“班孟坚颂孝明。”（也见后佚文篇。）晖按：《宣汉》篇说：“观杜抚、班固等所上汉颂。”更可证明。宣帝之时，画图汉列士，《前汉纪》四：“甘露元年冬十月，赵充国去世，谥号壮武侯，以功德与霍光等同，图画相次于未央宫。第一是大司马大将军博陆侯霍光，其次是卫将军富平侯张安世，其次是车骑将军龙�侯韩增，其次是后将军营平侯赵充国，其次是丞相高平侯魏相，其次是丞相博陆侯邴吉，其次是御史大夫建平侯杜延年，其次是宗正阳城侯刘德，其次是少傅梁丘贺，其次是太子太傅萧望之，其次是典属国苏武。都有功德，知名当世。”有的人不在画上，子孙感到羞耻。为什么呢？父祖不贤，所以不画图。颂言不只是画文，如果千世之后，读经书不见汉朝的美，后世会奇怪。所以古代通经的臣子，记录君主的令功，记在竹帛上；歌颂君主的令德，刻在鼎铭上。文人处世，以此自勉。

汉朝的德行不及六代，是论者不得当的缘故。地有丘陵和低洼，所以有高平，有的人用镢头铁锹平整夷平，成为平地了。世人看到五帝、三王在经书中，汉书不记载，就说五、三优于汉朝。有的人说论为当作“或论以为”。镢锸，损三、五，盼遂案：“三五”二字宜互倒，上下文皆作“五三”。五，五帝。三，三王也。少丰满汉家之下，盼遂案：“汉家之下”疑当为“汉家之土”，上下文皆以土地为喻故也。并为平哉？汉将成为丘陵，五、三转为低洼了。司马相如《难蜀父老》说：“上减五，下登三。”李奇注：“五帝的德行，比汉朝为减；三王的德行，汉朝出其上。”湖池不止一个，广狭相同，树立竿子测量，深浅可以度量。汉朝与百代，都作为君主，实在论述，优劣可见。孙说：当作“而实论之”。本书多作“如实论之”，此作“而实论之”，“而”、“如”通用，犹言“如实论之”也。（本书“而”、“如”互用。）这是浅薄之人不了解“而”妄改。晖按：下文亦见此句。所以不树立长竿，不知深浅的度量；不讨论《论衡》的论述，不知优劣的实质。汉朝在百代之末，上与百代料德，湖池相与比也，无鸿笔之论，不免庸庸之名。论者好称古而毁今，“论”下当有“者”字。《齐世》篇说：“述事者好高古而下今。”又本篇下文说：“俗儒好长古而短今。”句意与此并同。恐怕汉朝将在百代之下，岂止相同而已！

译谥号，是行为的痕迹。见《福虚篇》注。谥号中美好的，是“成”、“宣”；恶劣的，是“灵”、“厉”。《周书·谥法解》说：“安抚百姓、建立政事叫‘成’，圣明善良、名声广布叫‘宣’，昏乱而不损害百姓叫‘灵’，杀戮无辜叫‘厉’。”成汤遭遇旱灾，汤时旱灾七年。周宣王也是如此，大旱五年。然而成汤加上“成”字，宣王称为“宣”。《白虎通·谥篇》说：“汤死后，世人称他为成汤，是用两个字作为谥号。”《风俗通·皇霸篇》说：“‘汤’，是‘攘’（排除）、‘昌’（昌盛）的意思，说他能排除不轨之人，改亳为商，成就王道，天下兴盛，文武都发挥他们的长处。”《诗经·商颂·那》的疏解说：“《殷本纪》说：‘主癸生了天乙，就是成汤。’查《中候·雒予命》说：‘天乙在亳。’注解说：‘天乙，是汤的名字。’这是郑玄认为汤的名字叫天乙。那么‘成汤’就不再是名字了。《周书·谥法》是周公制定的。《礼记·檀弓》说：‘死后定谥，是周代的制度。’那么殷商以前，没有谥法。大概生前是称号，死后才定谥号。谥法说：‘安抚百姓、建立政事叫‘成’，铲除残暴、去除虐政叫‘汤’。’大概因为天乙有这些行为，所以称号叫‘成汤’。《长发》篇称‘武王载旆’。又称呼汤为武王，是因为他讨伐夏桀、变革天命，成就了武功，所以用‘武’来命名，这不是他的称号或谥号。”伪孔安国传《仲虺之诰》说：“成汤把夏桀放逐到南巢。”注解说：“汤讨伐夏桀，武功成就，所以作为称号。”这是伪孔安国不取谥法中“安抚百姓、建立政事”的含义。疏文没有明确解释，大概孔颖达不赞同这种说法。《汤誓》序的释文引用马融说：“俗儒认为汤是谥号，或者是称号。说是称号似乎不符合本意，说是谥号比较接近。然而不在谥法之中，所以没有听闻。”汤遭遇旱灾，见《感虚篇》注；周宣王遭遇旱灾，见《艺增篇》注。无妄之灾，不能损害政绩，无妄见《寒温篇》注。臣子累加谥号，不失去真实。累谥见《道虚篇》注。由此来推论尧，尧也是美好的谥号。当时也有洪水，百姓不安，《尧典》说：“浩浩荡荡的洪水滔天，广阔无垠地包围山岭、淹没丘陵。”（采纳皮锡瑞的说法，今文经如此。）仍然称“尧”，是符合事实的考察。《尧典》疏解说：“谯周认为尧是称号。查谥法：‘辅佐善道、传承圣德叫‘尧’。’这是尧，是谥号。所以马融也说尧是谥号。《檀弓》说：‘死后定谥，是周代的制度。’《周书·谥法》是周公所作，而尧有谥号，是因为周代制度死后才追封，所以叫谥号。谥，是累积的意思，累积其行为而称呼，根据其行迹来命名，那么死后的谥号就如同生前的称号。沿用上世生前的称号，陈述为死后的谥号，表明上古时代生死同称。上古质朴，不是极善极恶就没有称号，所以与周代不同。因此，尧、舜有的说是称号，有的说是谥号。”《白虎通·谥篇》说：“认为尧如同谥号，只是上古质朴，直接死后以其名为称号。所以谥号为尧的原因是什么？谥号有七十二种，《礼记·谥法》说：‘辅佐善道、传承圣德叫‘尧’。’”《尚书》孔颖达疏义理相同，都认为以生前的名字作为死后的谥号。班固采用今文经的说法，马融也说尧是谥号，大概古文经的说法没有区别。又查：《风俗通·皇霸篇》引用《大传》说：“尧，是高、饶（丰富）的意思，说它隆盛辉煌，最高明。”《白虎通·号篇》：“为什么叫尧？尧如同峣峣（高峻的样子）。至高之貌，清妙高远，优游博衍，众圣之主，百王之长。’‘得实考’，是说谥号不失去真实。一个字的谥号，尚且是明主，何况千言的论述，万文的颂扬呢？

船车载人，《类要》卷二十一引“船”作“舡”，下文同。《说日篇》：“乘船在江海之中。”宋本“船”作“舡”。怀疑《论衡》“船车”二字，有作“舡车”的。谁比他的徒众多呢？吴说：“徒多”应当作“徒步”。孙说：吴的说法不对。徒就是徒步。“徒”实际上是“徒”（步行）的借字。《说文解字》：“徒，步行也。”如果把“多”改为“步”，就失去本旨了。晖按：孙的说法是对的。《类要》引文正作“孰与其徒多也”。焦氏《易林》贲之恒说：“舍弃车而步行，丢失了驳牛。”盼遂案：孙说“徒”字不符合许慎的书。素车朴船，谁比得上加漆彩绘呢？那么鸿笔之人，是国家的船车、彩绘。农夫没有强壮的男子，“强”误作“疆”，依据王本、崇文本改正。谷物不丰收；国家没有强大的文士，德行昏暗不彰显。汉代的德行不延续，混乱在百代之间，强笔的儒生不记载。高祖以来，著书者不讲论汉代。宋本“非”作“者”，朱校元本同，是对的。上文：“汉代著书，多上及殷、周，诸子并作，都谈论其他事情，没有褒颂之言。”就是这个意思。今本浅薄的人妄改。“汉”字旧属下读，也不对。司马长卿写封禅书，文辞简略不详细。见《史记》、《汉书》本传。司马子长记载黄帝直到孝武帝。即现在的《史记》。杨子云记录宣帝直到哀帝、平帝。《困学纪闻》卷十二说：“现在子云的书不流传。”查：《史通·正史篇》记载读太史公书的人，有刘向、刘歆、杨雄等十五人，都说：“相继撰写续作，直到哀帝、平帝年间，还叫《史记》。”陈平仲记载光武帝。孙说：《后汉书·班固传》：“显宗召班固到校书部，任命为兰台令史。与前睢阳令陈宗、长陵令尹敏、司隶从事孟冀，共同完成《世祖本纪》。”惠栋《后汉书补注》根据《论衡》认为“宗字平仲”，他的说法是对的。晖按：阎若璩也说：“根据班固传推断，知道平仲是陈宗的字。”又查：《史通·核才篇》引用傅玄说：“孟坚与陈宗、尹敏、杜抚、马严撰写《中兴纪传》，其文曾不足观。”《中兴纪传》就是这里说的“纪光武”。班孟坚颂扬孝明帝。《困学纪闻》说：“孟坚的颂文失传。”汉家的功德，颇可观见。今上即命，今上，指章帝。没有褒扬记载，《论衡》的作者，为此竭尽精力，所以有《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》。

译龙没有云雨，就不能高耸入天；擅长写文章的人，就是国家的云雨。把国家的功德记载在史书上，使名声在万世之后显扬，其高度不仅仅是高耸入天而已。城墙的土，是平地上的土壤，人们加上修筑踩踏的力量，树立在池边。池，是城边的护城河。没有水叫隍，有水叫池。国家的功德，比城墙更崇高；文人的笔力，比修筑踩踏的力量更强劲。圣明的君主德行盛大、功业建立，如果没有人褒扬颂赞、记录记载，怎么能流传传播、永无止境呢？各版本误作“强”。有人有高洁的品行，有的人赞誉符合实际，有的人想称赞却说不出来，有的人说不美善，不肯陈述。盼遂案：“谓”应当是“言”的误字。这是承接“人有高行”来说的，那么“谓不善”在意义上没有所指。“言不善”，是说言语不美善。下文“孰与不能言，言之不美善哉”，就与此文相应。盼遂案：“一”字疑为衍文，“陈”字断句。判断这三种情况，谁才是贤能的？五帝和三代的交替时期，在这个时候最为兴盛。斯，指汉朝。如果与汉朝相比，汉朝更为兴盛。孝明帝的时候，各种祥瑞同时到来，百官臣子，并不少，只有班固等人，称颂国家的功德，可以说是赞誉符合实际了。颂文诡谲奇特，“谲奇”连用，“以”字属下读，今本误倒。彰显汉朝的功德于百代，使帝王的声名如日月般光辉，“名”，钱、黄、王、崇文本作“明”，不对。怎么能比得上不能说话，或者说话不美善呢？秦始皇向东南巡游，登上会稽山，李斯刻石，记录颂扬帝王的功德。到了琅琊也是这样。见《史记·秦始皇本纪》。秦，是无道的国家，刻石文饰其过错。观看阅读的人，看到尧、舜的美德。由此说来，需要颂扬就明白了。当今并非没有李斯的才能，只是没有机会登上会稽、历经琅琊的台阶。

弦歌演奏出奇妙异常的乐曲，坐着的人不说好，弦歌的人，一定会懈怠不精。为什么呢？奇妙异常难以做到，观看的人不知道好。圣明的国家弘扬奇妙异常的政教，众臣不颂扬，顺承其美，怎么能施展呢？现在方技之书，“板”应当是“技”，形近而误。或说“方板”即“不及百名书于方”的“方”。郑注：“方，板也。”（《仪礼·聘礼记》）按：如果这样，则与下文“在竹帛”意义重复。在竹帛，盼遂案：“方板”应当是“方技”的误字。汉时方技之书，包括医经、经方、房中、神仙四种。下文说：“甲甲某子之方，若言已验尝试，人争刻写，以为珍秘。”知道此文是“方技之书”。没有主名所从生出，看见的人忽然，不暇服也。“卸”，各本误同。当从朱校元本改作“御”。盼遂案：“卸”为“暇”字假借。卸、暇声近而然。如题曰“某甲某子之方”，盼遂案：当是“某甲某子之方”。《汉书·艺文志》方技略中多言某氏之方。如泰始黄帝扁鹊俞拊方二十三卷，黄帝三王养阳方二十卷，三家内房有子方十七卷等，皆是。“某甲某子”亦汉人常语。《抱朴子·钧世篇》：“弊方以伪题见宝。”与此文正同义也。若说“已验尝试”，人们争着刻写，盼遂案：“药方刻板，始见于此。然则谓板刻始于隋、唐，犹未为探本之论也。”以为珍秘。上书于国，奏记于郡，“上书于国，奏记于郡”对文。《效力篇》云：“上书白记。”《对作篇》云：“上书奏记。”今本“奏记”误倒。赞誉推荐士吏，称述才能，“术”、“述”通。“能”犹“才”。盼遂案：“术”为“述”之借字。汉人多通用。如汉修尧庙碑“歌术功称”，韩后碑“共术韩君德政”，樊敏碑“臣子褒术”，灵台碑阴“州里称术”，皆借“术”为“述”。章下记出，士吏贤妙。为什么呢？章表其行，记明其才也。国家功德溢满炽盛，没有人宣扬褒扬，使圣明的大汉朝有平庸之名，过错在于俗儒不实论也。

古今圣王不绝，那么其符瑞也应当连续出现。符瑞的出现，不同于以前，有时已有，世人不知道，所以有讲瑞。俗儒喜欢推崇古代而贬低现在，谈论祥瑞则厚待前代而轻视后代，这是根据实际而确定的，钱、黄、王、崇文本改“实”作“变”，妄也。朱校元本同此。汉朝并不少。汉朝有实事，儒者不称；古代有虚美，诚心认为如此。相信久远的虚假，忽视近今的真实，这就是三增、九虚所以形成的原因，三增，谓语增以下三篇。九虚，谓书虚以下九篇。能圣、实圣所以兴起。刘盼遂曰：能圣、实圣，论衡逸篇名也。儒者称圣超过实际，考察符合汉朝，汉朝不能及。不是不能及，儒者的说法，使难以及。如实而论之，盼遂案：孙人和曰：“当作‘而实论之’。本书多作‘如实论之’，此作‘而实论之’者，而、如通用，犹言‘如实论之’也。（本书而、如互用。）此乃浅人不了‘而’妄改也。”汉朝更难及。谷物成熟、年岁太平，圣王因缘以立功化，“圣王”疑当作“庸主”，校者嫌于义与颂汉相戾而妄改也。仲任意：庸主偶遭治世，故因缘以立德；圣王遭无妄之厄，则空受其恶。《治期篇》义正如是。然则圣王立功，乃其当然，不得言其因缘治世也。《恢国篇》云：“谷登岁平，庸主因缘以建德政；颠沛危殆，圣哲优者，乃立功化。”义与此文正同，是其切证。故《治期》之篇，为汉激发。治有期，乱有时，能以乱为治者优。优者有之。言汉有此优主。建初初年，无妄气至，指兖、豫、徐三州牛疫大旱。圣世之期也。皇帝敦德，“执”为“敦”形误。《恢国篇》亦见此文。救备其灾，故顺鼓、明雩，为汉应变。是故灾变之至，或在圣世，时旱祸湛，盼遂案：“祸”疑为“偶”之误。“偶”与“时”与“或”同意。《四讳篇》“父母祸死”，《太平御览》引作“偶”，亦其证也。为汉论灾。“时旱祸湛”文不成义，以句倒求之，当亦举论衡篇名，今本脱。是故《春秋》为汉制法，注《正说篇》。《论衡》为汉平说。

译从门内回应庭院，听堂室里的言论，十件事会错失九件；如果升堂窥视室内，一百件事也不会错失一件。《论衡》的作者，身处古代荒远流俗之地，当时王充已经回到会稽。他的距离不仅仅只是门庭之远。太阳的直径是千里，先孙说：“重”字是衍文。《谈天篇》说：“太阳的直径是千里。”《说日篇》说：“数家测量太阳的光芒，计算太阳的实体，直径是千里。”这里的“刻”字大概也是“刺”字的误写。晖按：先孙的说法是对的。朱校元本刻作“”。“”就是“刺”字。人们不称之为广阔，是因为遥远。十五日夜大雨，月光并不昏暗，人们看不到太阳，是因为它被遮蔽了。圣人垂示日月般的明察，身处中原，朱校元本“处”作“遂”，怀疑是“远”字的误写。隐于百里之外，远远听闻传授，并不真实。形象光耀不真实，难以论断。等到诏书到达，朱校元本“得”字在“论”字上面，属于上句读，怀疑是对的。计吏到来，才听闻圣上的政令。《后汉书·百官志》：“各州常在八月巡视所辖郡国，审查囚犯，考核政绩优劣。起初，年底要到京都汇报事务，中兴以后只依靠计吏。”因此褒奖功绩失去了像丘山那样积累的业绩，颂扬德行遗漏了像膏腴那样美好的品质。如果到了台阁之下，《后汉书·仲长统传》注：“台阁指的是尚书。”王鸣盛《十七史商榷》说：“汉代官府没有台阁这个称号，所说的台阁，不过是说宫掖中的秘府罢了。根据《蔡邕传》，蔡邕上封事，把‘公府’和‘台’并称，这就是所谓的宫中、府中。《黄琼传》、《黄香传》，黄香上疏，都称尚书为台阁。又《袁绍传》，檄文指责曹操说：‘坐召三台，专制朝政。’注说：‘《汉官》：尚书为中台，御史为宪台，谒者为外台，这是三台。’据

译此，就知道台阁指的是尚书。”踏着班固、贾逵的足迹，论述功德的真实情况，不失去毫厘的细微之处。武王封比干的墓，孔子彰显三位殉难者的行为。《春秋》桓公二年：“宋督杀了他的国君与夷以及他的大夫孔父。”《公羊传》：“‘及’是什么意思？是连累的意思。杀国君的多了，除了这个没有连累的吗？回答说：有，仇牧、荀息就是。”注：“累，接连着跟随国君而死。这是齐地的方言。”仇牧的事在庄公十二年，荀息的事在僖公十年，《公羊传》的意思相同。那么“三累”指的是孔父、仇牧、荀息。《晋书·王接传》，荡阴之战，侍中嵇绍被乱兵杀害，王接议论说：“依据《春秋》褒奖三累的道义，给嵇绍加上尽忠致死的赏赐。”他的说法可以和王充相互印证。盼遂案：何休《公羊传》注：“累，接连着跟随国君而死。这是齐地的方言。汉代称罪臣为累，所以汉代称屈原为湘累。《荀子·成相》说：‘比干被剖心，箕子被囚禁。’三累也有三位罪臣的意思。又案：《春秋·公羊传》桓公二年：‘宋督杀了他的国君与夷以及他的大夫孔父’。庄公十二年：‘宋万杀了他的国君接以及他的大夫仇牧。’僖公十年：‘晋里克杀了他的国君卓子以及他的大夫荀息。’传都说：‘这是什么意思？是连累的意思。孔父、仇牧、荀息都是连累的人。为什么记载？因为他们贤德。为什么孔父贤德？孔父可以说是义形于色了。为什么仇牧贤德？仇牧可以说是不畏强暴了。为什么荀息贤德？荀息可以说是不食言了。’王充所说的‘彰显三累的行为’，大概是综合《公羊传》的文意而言。《晋书》卷五十一《束皙传》，王接说：‘《春秋》彰显三累的道义。（嵇）绍应该加上尽忠致死的赏赐。’知道三累自成《春秋》学的专门术语，汉、晋之间的人熟悉它了。大汉的德行，不只是

译比干、三累那样。道义确立国家的标志，道路从它下面经过，望着国家标志的人，清楚地知道道路。《周语中》：“周代的制度，排列树木作为道路的标志。”汉德明显，没有树立国家标志的说法，上文作“国表”，大概是这个校者误为避汉讳改回作“邦”。盼遂案：“邦表”本是“国表”，浅薄的人不知道汉代的避讳而改之。上文两次说“国表”可以证明。又案：“国表”是“邦表”的误写，“邦”又是“邮”的误写。“邦表”即“邮表”的误写。人们习惯见到“邦”，把“邮”改为“邦”，又因为王充应该避汉代讳，后来把“邦”改为“国”，错误越来越远。《说文解字》木部：“桓，亭邮的标志。”崔豹《古今注》：“现在的华表木用横木交叉在柱子上，形状像花，形似桔槔，大路十字路口都设置。也用来标识十字路口。秦朝废除它，汉朝开始修复。现在西京称为交午木。”崔氏的说法就是东汉邮表的制度。再详细探求，则参考阮元《揅经室一集》卷一《释邮表畷》的文章。其要点说：邮表畷的古义，都是用立木缀毛裘之物而垂之，区分其间界行列远近，使人可以准视望，停止行走，而命名的。《谈天篇》说“二十八宿是日月的住所，就像地上有邮亭作为长官的官署。邮亭着地，也像星宿着天一样。”邮亭大概就是邮表所在的亭子。由此也可以知道汉代亭表的制度。所以浩大的德行，没有光耀于世。

佚文篇

孝武皇帝封弟弟为鲁恭王。恭王毁坏孔子的

译孝成皇帝阅读百篇《尚书》，博士和郎官们没有谁能理解知晓，于是征召天下能通晓《尚书》的人。东海人张霸通晓《左氏春秋》，《汉书·儒林传》记载他是“东莱人”，这里说是“东海”，与《正说篇》相同。吴丞在《经典释文序录》讲疏中说：“应当写作‘东莱’。”查考百篇《尚书》的序言，张霸用《左氏春秋》的训诂，编造了一百二十篇，但《书钞》第九十九、九两引文中都写作“百二十篇”，这是错误的。他全部编成后奏报上去。成帝拿出秘藏的《尚书》来考校它，孙人和说：“《书钞》第九十九、九两引这段文字，都重写了‘成帝’二字。怀疑今本脱漏了。”结果没有一个字相符合的。陆氏《尚书释文序录》说：“刘向校勘过它。”成帝将张霸交给官吏，官吏判处他大不敬的罪。“器”是“霸”字的坏字。“辜”应当作“罪”。“罪”有时写作“罪”，与“辜”字形相近而误。《史记·蒙恬传》：“赵高有罪，蒙毅依法处置他。蒙毅不敢徇私枉法，判处赵高死罪。”《汉书·杨恽传》：“廷尉判处杨恽大逆无道。”颜师古说：“当，意思是判定他的罪行。”《贾谊传》如淳说：“判定罪行叫做当。”“官吏判处某人某罪”，是汉代法律常用的语汇。《史记》、《汉书》各传中屡见不鲜。这里写作“吏当器”，文意不通了。《正说篇》说：“将张霸交给官吏，官吏禀报张霸的罪应当判死刑。”“吏白霸罪”，“吏当霸罪”，意思正好相同。孙人和说：“器辜”怀疑应当是“弃市”的误写。器、弃读音相近，辜、市字形讹误。汉代法律凡是判处大不敬罪的都弃市。《本论·正说篇》：“官吏禀报张霸的罪应当判死刑，成帝看重他的才华而不杀他。”就是这件事。当，见《汉书·贾谊传》：“望夷宫之事，二世被判处。”如淳说：“判定罪行叫做当。”成帝认为张霸的才华奇特，赦免了他的罪，也不销毁他的经书，孙人和说：“减”应当作“灭”。下文说：“所以不烧灭它。”正与此文相应。崇文局本校改作“灭”，是对的。晖按：《正说篇》：“成帝看重他的才华而不杀他，也爱惜他的文章而不销毁。”字正好作“灭”，足以证明成孙的说法。又查：“辜”应当作“罪”。所以一百二十篇《尚书》流传在民间。钱、黄、王、崇文本尚作“篇”，不对。朱校元本、程、何本、《书钞》第九十九引都同此。《汉书·儒林传》说：世上所流传的一百零二篇，出自东莱人张霸，分析合并伏生所传的二十九篇成为数十篇，又采用《左氏传》、《书序》作为首尾，共一百零二篇。有的篇章只有几简，文意浅陋。成帝时寻求古文《尚书》的人，张霸因为能作一百零二篇被征召。用中书校勘它，发现不对。张霸推辞说是受之于

译父，他的父亲有弟子尉氏人樊并。当时大中大夫平当、侍御史周敞劝皇上保存它。后来樊并谋反，于是废黜了那部书。孔子说：“人才难得。”见《论语·泰伯篇》。能推究精思，作经百篇，才华高超卓越，罕见的人。成帝赦免他，是看重他的文章。虽然奸诈不实，但编排篇句，依据事理类别，有似真实，所以不烧灭它。疏一牍，“椟”应当作“牍”。互相赠送书信，“遣”，宋本作“遗”，朱校同。书信十几札，奏记给长吏，文章完成可观，读后满意，百篇中不能有一篇。张霸推究精思至于百篇，汉世实在（寡）少同类，成帝赦免他，不也是应当的吗？孙人和说：“实”应当作“寡”，是字的误写。这是说张霸的一百零二篇虽然奸诈不实，但依据事理类别多至百篇，汉代诸儒，无可比拟。成帝赦免他的罪而不销毁他的经，不也是应当的吗？“寡类”犹言少比。若作“实类”，不可通顺。杨子山，杨终字子山，蜀郡成都人。见《后汉书》本传。担任郡上记吏，《礼记·射义》疏：“汉代称郡国送文书的使者为计吏。”在三府做哀牢传不能完成，《后汉书·承宫传》：“三府更辟皆不应。”注：“三府，谓太尉、司徒、司空府。”《类要》二十一引“三府”下有“掾吏”二字。回到郡里写作，孝明帝认为奇特，征召到兰台。本传没有作哀牢传的事。《史通·史官建置篇》大概本于此文。凭借三府掾史，百官志云：“太尉掾史属二十四人。”积累成才，不能完成一篇。子山完成了，皇上阅览他的文章。子山的传记，岂能必定审实？传闻依据孙人和说：“依”下疑脱一“倚”字。上文“依倚事类，有似真是”，与此处同一文法。为之有状，会三府之士，终究不能完成，子山做了，片刻不难。成帝赦免张霸，岂不有原因吗？

孝武帝时，诏令百官对策，董仲舒的策文最好。王莽时，让郎官上奏，刘子骏的章奏尤其美好。美好不凭空而来，是才华高、见识深的验证。《易》说：“圣人之情见于辞。”见《易·系辞下》。文辞的美恶，足以观察才华。永平年间，神雀群集，孝明帝诏令上〔神〕爵颂。孙人和说：当作“神爵颂”。此脱“神”字，本因神雀群集故诏上神爵颂，非爵颂也。《书钞》一百二引有“神”字。刘先生曰：孙说是也。《御览》五八八引亦作“神雀颂”。《后汉书·贾逵传》：“帝敕兰台给笔札，使作神雀颂。”皆其证。晖按：《类要》二十一、《玉海》六十引亦作“神雀颂”。《东观汉记》十八贾逵传：“永平十七年，（范书作‘永平中’。）公卿以神雀五采，翔集京师，奉觞上寿。上召逵，敕兰台给笔札，使作神雀颂。”司马彪《续汉书》、华峤《后汉书》（据汪文台揖。）并见此事。百官颂上，文皆比

译瓦石，唯班固、贾逵、傅毅、杨终、侯讽五颂金玉，孝明览焉。夫以百官之众，郎吏非一，唯五人文善，非奇而何？孝武帝喜好《子虚赋》，征召司马长卿。《汉书》本传：相如客游梁，著《子虚赋》。上读《子虚赋》而善之，曰：“朕独不与此人同时哉！”杨得意曰：“臣邑人司马相如自言为此赋。”上惊，乃召问相如。相如曰：“有是。”孝成帝玩弄众书之多，喜好杨子云，出入游猎，子云乘从。《文选》甘泉赋注引雄答刘歆书曰：“雄作成都城四隅铭，蜀人有杨庄者为郎，诵之于成帝，以为似相如，雄遂以此得见。”《羽猎赋序》曰：“孝成帝时羽猎，雄从。”《七略》曰：“永始三年十二月上羽猎赋”。使长卿、桓君山、子云作吏，齐曰：“桓君山”三字

译观察气运变化的，在于天而不在地上，因为天的文采是显明的。衣裳穿在身上，文采体现在上衣而不在下裳，这是因为上衣效法天。《易·系辞下》说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，大概是取法于乾坤。”《诗·豳风·七月》正义引郑玄注说：“乾为天，坤为地，天的颜色是玄黑，地的颜色是黄，所以用玄色做上衣，黄色做下裳，象征天在上，地在下。”又《御览》卷六八九引《易》注（郑氏《周易注补遗》认为这是郑玄的注）说：“上衣下裳，是乾坤的象征。”观察掌理的人，在左边而不看右边，因为左边的文采是显明的。根据下文类推，“左”字上面脱漏了“在”字。宋本、朱校元本作“左右不观”，也是错误的。占卜在右边，不看左边，因为右边的文采是显明的。“占”字下面的“者”字，省略了，可参见上文。《舜典》伪孔传说：“在，就是察。”《易》说：“大人如虎变，其文采光明；君子如豹变，其文采华美。”这是《易·革卦》象辞。又说：“观察天文，观察人文。”这是《贲卦》彖辞。这是说天和人以文采作为观察的对象，大人君子以文采作为操守。高祖在母亲腹中时，在泽畔休息，蛟龙在上，龙角弯曲炫耀；《说文》：“觓，角的样子，从角，声。”觓、觩同义。王本、崇文本误从“舟”。按：此事出自《史记》、《汉书》高祖纪，说是遇到龙而怀孕。《奇怪篇》、《雷虚篇》相同。此文则说是先有身孕而后遇龙，不知王充意在颂扬汉朝，还是错误地违背了史实？等到高祖起兵，楚地观望汉军，气运形成五彩；参见《吉验篇》注。将要进入咸阳时，五星聚集在东井，星有五色。《说日篇》：“星有五种，是五行之精，金木水火土，各自有不同的光色。”岁星属春，属东方木，青色。荧惑属夏，属南方火，赤色。镇星属季夏，属中央土，黄色。太白属秋，属西方金，白色。辰星属冬，属北方水，黑色。所以说五色。其余参见《恢国篇》注。上天或许憎恶秦朝，灭掉它的文章；想要汉朝兴起，所以先接受天命，以文采作为祥瑞。

坏人操持心意，前后违背。秦始皇先前赞叹韩非的书，后来被李斯的议论迷惑，焚烧五经的文章，设立挟书的法律。详情参见《语增篇》。应劭说：“挟，就是藏。”张晏说：“秦律规定，敢有藏书的灭族。”五经的儒生，抱着经书隐藏；伏生等人，逃藏在山中。“窜藏土中”意思不妥，“土”应当是“山”，字形错误。《正说篇》说：“济南伏生抱着百篇藏于山中。景帝时，伏生已出山中。”这就是证据。《汉书·儒林传》张晏说：“伏生名胜。”灭绝贤圣的文章，罪过深重，继承者不及孙子。等到二世就灭亡了。李斯提出建议，自身遭受五刑。参见《祸虚篇》注。汉朝兴起，改变亡秦的轨制，消除李斯的痕迹。高祖起初命令陆贾著书，《书解篇》说：“陆贾造《新语》，高祖粗略采纳。未兴五经。惠帝、景帝以至元帝、成帝，经书都得到修治。”《汉书·惠帝纪》：“四年，废除挟书律。”《艺文志》：“孝武帝建立藏书之策，设置写书之官。成帝时，派遣谒者陈农向天下求取遗书。”《正说篇》：“景帝开始保存《尚书》。”实际上是文帝，详情见那篇。这里说景帝修治经书，大概是王充的意思与那篇相同。汉朝文采兴盛，所听到的话语，与亡秦相比如何？王莽无道，汉军纷纷起事，台阁废顿，文书散失。光武中兴，修治保存未详尽。详，就是悉。《后汉书·儒林传序》：“光武中兴，爱好经术，采求阙文，补缀漏逸。先前四方学士多怀挟图书，逃匿于山林。从此没有不怀抱坟典策书，云集京师的。范升、陈元、郑兴、杜林、卫宏、刘昆、桓荣等人，相继聚集，于是设立五经博士，各以家法教授。《易》有施氏、孟氏、梁丘氏、京氏。《尚书》有欧阳氏、大小夏侯氏。《诗》有齐、鲁、韩、毛。《礼》有大小戴。《春秋》有严氏、颜氏。共十四位博士。”《汉官仪》文字相同。（《徐防传》注。）《章帝纪》，建初四年诏也说：“建武中，设置颜氏、严氏《春秋》，大小戴《礼》博士，扶植微弱的学问，尊崇广大道艺。中元元年诏书说五经章句烦多，商议想要减省。”《翟酺传》，翟酺上言：“光武初兴，怜悯其荒废，建立太学博士舍内外讲堂，诸生横卷，为海内所集。”孝明帝时喜好文人，并征召兰台的官员，文才雄杰者会聚。《文选·别赋》李注：“兰台，台名。傅毅、班固等为兰台令史是也。”《东观汉记·明帝纪》：“皇帝尤其重视经学，每次飨射礼毕，正坐自讲，诸儒并听，四方欣欣，这时学者尤其兴盛，冠带搢绅，游历辟雍而观化者以亿万计。”其余参见《别通篇》注。当今皇上即位，盼遂案：“即令”当为“即命”。《宣汉篇》、《须颂篇》都有“今上即命”的文字。虽然铜器中“王命”都作“王令”，但并非此处所适用。下诏寻求亡失的书籍，用金钱招募，刘先生曰：“令”当作“命”。作“令”者，疑后人不解“即命”二字之意，误以“命诏”为连文而妄改之也。《宣汉篇》、《须颂篇》并作“今上即命”。晖按：《书抄》一０一引作“令诏求亡失”，则虞世南所见本已误矣。怎能没有好文的声名？唐、虞既远，所在书籍散失；殷、周颇近，诸子存在。汉兴以来，传文未远，以所闻见，与唐、虞并列而与殷、周相比十倍，光明华美，没有比这更兴盛的了！天晴朗者，星辰晓烂；人性奇特者，掌文藻炳。汉朝现在为盛，所以文繁凑也。孔子曰：“文王既殁，文不在兹乎！”见《论语·子罕篇》。兹，孔子自谓。文王之文，传在孔子。孔子为汉制文，参见《正说篇》注。传在汉也。受天之文。四字于义无属，疑涉下文“文人”讹衍，“受”字后人妄加。

译文人应当以五经六艺为文章，以诸子传书为文章，以著论立说为文章，以上书奏记为文章，以文德操守为文章。“文德”的说法，也见于《书解》篇。这五种文章存在于世间，都应当被视作贤能。其中著论立说的文章，尤其值得称道。著论立说的人，《书解》篇称之为“文儒”。贤能与称道意义相同。为什么呢？因为抒发胸中的思考，议论世俗的事务，不仅仅是讽诵古经、续写旧文。议论发自胸臆，文章成于手中，这不是解说经艺的人所能做到的。周秦之际，诸子并起，都议论其他事务，不颂扬君主，对国家没有益处，对教化没有补益。著论的人，王充自称。颂扬君主、弘扬国业，使国家功业流传千载，君主德行与日月并列，这不是诸子书传所能比肩的。朱校元本“并”作“立”。上书陈述有利事宜，奏记推荐官吏士人，一是为了自身，二是为了他人，如果只有繁复华丽的辞藻，没有上书时的文德操守，修身完善品行，却为了私利而奔走，没有为主君着想。像这样，五种文章中，著论的文章最多，就可以尊崇显明了。“论者”疑当作“论着”，承接上文“造论着说之文”而言。

孔子称赞周朝说：“唐尧、虞舜的时代，到这时最为兴盛。周朝的德行，可以说是极致的德行了！”见《论语·泰伯》篇。“于斯为盛”，是说相比于周朝，周朝最为兴盛。孔子是周朝的文人，如果生在汉代，也会称赞汉代的极致德行。赵佗称王南越，背叛君主、杀害使者，不遵从汉朝制度，箕踞而坐、椎结发髻，沉溺于夷狄习俗。陆贾用汉朝的德行去游说他，“说”，元本作“动”，朱校同。按《率性》篇正作“说”，今本不误。用帝王的威势使他恐惧，他内心觉醒醒悟，猛然起身坐正。参见《率性》篇注。世俗儒者的愚昧，有赵佗那样的迷惑，拥有宏大文章的人，陈述陆贾那样的说辞，看到的人，将会像赵佗那样猛然起身坐正、醒悟。汉朝浩大灿烂，有非凡卓越的声音。吴曰：“不”字疑衍。或“不”读为“丕”，也通。孙曰：吴说不对。“不”是发声之词，“不有”即“有”。《尚书·西伯戡黎》：“我生不有命在天。”“不有命在天”，就是有命在天。《汉书·王寻传》：“不有洪水将出，灾火且起。”“不有洪水将出，灾火且起”，就是有洪水将出，灾火且起。这里说“不有殊卓之声”，就是有非凡卓越的声音。如果去掉“不”字，或读“不”为“丕”，就大失古人用文之意了。

文人的美好，是国家的符瑞。看到丰盛的房屋就知道是名家，看到高大的树木就知道是旧都。宏大的文章存在于国家，是圣明时代的验证。“验”，元本作“征”，朱校同。《御览》一八一、《类要》二一引并作“验”，今本不误。孟子通过观察人的眸子来相人，心地清澈则眸子明亮。瞭，就是目光明亮。参见《本性》篇注。观察国家、占卜人事，道理是一样的。国君圣明则文人聚集，人心聪慧则目光多神采。“而”同“则”。“惠”读“慧”。把文锦践踏在泥涂之中，见闻的人，没有不痛心的。知道文锦可惜，却不知道文人应当被尊崇，是不通晓类比。

文人文章，岂只是调配墨色、摆弄笔毫，为了美丽的观赏呢？此句当作“夫文人文章，岂徒调墨弄笔，为美丽之观哉”。“夫”形误为“天”，校者又妄改“章”为“

译文”，以属下读。《意林》引作“文章载人之行，传人之美，岂徒调弄笔墨”，《御览》八三六引作“夫文章岂徒调墨弄笔，为美丽哉”，并作“文章”，是其证据。宋本、朱校元本正作“夫文人文章”，是其确证。记载人的行为，传扬人的名声。好人愿意被记载，思考勉励行善；坏人厌恶被记载，努力自我约束。那么文人的笔，是劝善惩恶的。谥法所以彰显善行，也就是为了记载恶行。加一个字的谥号，人尚且受到劝诫，听闻知道的人，没有不自勉的。何况竭尽笔墨之力，确定善恶的实情，言行全部记载，文章数以千计，流传于世，成为丹青，朱校元本“世成”二字作“万岁”。所以可以尊崇。

杨子云作《法言》，蜀地富商愿意出十万钱，希望被记载在书中。子云不听，说：“富有如果没有仁义的行为，就像圈中的鹿、栏中的牛，怎么能胡乱记载？”孙曰：《初学记》十八、《御览》四七二引此文“富”下并有“贾”字，“千万”作“十万”，“听”下有“曰”字，“之行”二字作“犹”，都是对的。今本脱误，应当据补正。晖按：孙校补“贾”字、“曰”字，改“千”作“十”，是对的。《御览》八二九、又八三六引也有“贾”字，“千”作“十”。又朱校元本、《事文类聚别集》二引也作“十”。孙认为“之行”二字当作“犹”，不对。《御览》八二九引“之行”下有“正如”二字，又八三六引“之行”下有“犹”字，《事文类聚》引同，那么“之行”二字不误，应当据补“犹”字。盼遂案：“夫”字是“云”之误。班叔皮续《太史公书》，记载乡里人作为恶行的警戒。邪人歪曲正道，是绳墨所弹劾的，怎么能避讳？所以子云不为财利所劝诱，叔皮不为恩惠所挠动。文人的笔，朱校元本作“文笔之人”。独自公正了！贤圣在笔下定意，笔集成文章，文章完备则情理显现，后人观看，用来辨别正邪，盼遂案：“见以”二字宜互倒。怎么能胡乱记载？脚踩在地上，足迹有好丑；文章汇集在简札上，吴曰：“礼”当作“札”。“札”讹为“”，传写者又改作“礼”，于是不可通。《书解》篇：“出口为言，集札为文。”这是明显的验证。谢短篇云：“诗独无余礼。”孙诒让校改作“札”，是对的。此文误与彼同。晖按：吴说是。宋本正作“札”。志向有善恶。所以观察足迹以看脚，观看文章以知情。《诗》三百篇，用一句话概括，说：“思无邪。”《论衡》篇数以十计，刘盼遂曰：“十数”当作“百数”，各本皆误。百数者，百许也，百所也，今山东言千之左右曰千数，百之左右曰百数，其遗语也。此本由后人误认八十四篇为足本，故妄改“百数”为“十数”，而不顾其欠通也。其实《论衡》篇数应在一百以外，至今佚失实多，说详《论衡篇数残佚考》。盼遂案：“十数”二字疑误。《论衡》今存八十四篇，合诸阙佚当近百篇，则此“十数”疑当为“百数”二字。“百数”者，一百内外也，今山东犹行此语法。《自纪》篇云：“吾书亦纔出百，而云泰多。”此亦《论衡》百篇之证。也是一句话，说：“疾虚妄。”宋本“妄”作“矣”，朱校元本同。

译论死篇

针对《订鬼》篇说：“论述死亡、辨正鬼怪，是为了让世俗淡薄丧葬之事。”又说：“如今撰写论死及死伪的篇章，阐明人死后没有知觉，不能成为鬼，希望阅览的人能稍微理解，从而简约葬礼，更加节俭。”

世人认为人死后成为鬼，有知觉，能害人。试着用万物来验证，人死后不成为鬼，没有知觉，不能害人。孙氏说：“世谓死人为鬼”，应当作“世谓人死为鬼”。“死人不为鬼”，应当作“人死不为鬼”。这是文字颠倒错误。下文说：“万物死后不成为鬼，人死后为什么唯独能成鬼？”又说：“人死后血脉枯竭，枯竭则精气消亡，消亡则形体腐朽，腐朽后变成灰土，凭什么能成为鬼？”又说：“人死后精神升天，骸骨归土，所以称为鬼。鬼，就是归的意思。”由此可知，此处应当作“人死”，是很明显的。《世说新语·方正篇》注引都作“人死”，更是确切的证据。用什么来验证呢？用万物来验证。

人，是万物之一；万物，也是万物。万物死后不成为鬼，人死后为什么唯独能成鬼？世人如果能分辨出万物不能成鬼，那么人能否成鬼还难以分明。如果不能分辨，也就无法知道人能否成鬼。人之所以活着，靠的是精气，死后精气就消亡了。“而”同“则”。下面几个“而”字意思相同。能产生精气的是血脉。人死后血脉枯竭，枯竭则精气消亡，消亡则形体腐朽，腐朽后变成灰土，凭什么能成为鬼？人如果没有耳目，就没有知觉，所以聋哑盲人，等同于草木。精气离开人，难道仅仅等同于没有耳目吗？腐朽就会消亡，恍惚不见，所以称为鬼神。人们看到的鬼神形象，并不是死人的精气。为什么呢？鬼神，是恍惚不见的名称。人死后精神升天，骸骨归土，所以称为鬼〔神〕。“神”字是衍文。上下文都并提“鬼神”。“神”承接“精神升天”的意思。鬼，是归的意思；神，是恍惚无形的意思。《家语·哀公问政篇》：“宰我问鬼神，孔子说：‘人生有气有魄。气，是神的旺盛表现。众生必死，死后必归土，这叫鬼。魂气归天，这叫神。’”《汉书·杨王孙传》：“精神，是天所具有的。形骸，是地所具有的。精神离开形体，各自回归本源，所以称为鬼。鬼，就是归的意思。”《韩诗外传》说：（《御览》八八三引。）人死叫鬼，鬼就是归。精气归于天，肉归于土，血归于水，脉归于泽，声归于雷，动则归于风，眠归于日月，骨归于木，筋归于山，齿归于石，膏归于露，发归于草，呼吸之气，复归于人。”另一种说法：鬼神，是阴阳的名称。阴气逆物而归，所以称为鬼；阳气导物而生，所以称为神。《大戴礼记·曾子天圆篇》：“阳的精气叫神，阴的精气叫灵。”卢注：“神是魂，灵是魄，魂魄是阴阳的精气，是生命的根本。等到死后，魂气上升于天，成为神；体魄下降于地，成为鬼。”《五行大义·论配藏府》：“气之清的叫神，就是阳魂；气之浊的叫鬼，就是阴魄。”魄属阴，魂属阳，存亡既已不同，那么改称生魂为神，生魄为鬼。《白虎通·情性篇》：“神，是恍惚的太阳之气。”《洪范五行传》：“阳叫神。”《易·睽卦》上九爻说：“载鬼一车。”虞注：“坤为鬼。”《说文》：“鬼，从‘人’，‘□’，象鬼头，从‘ㄙ’，鬼是阴气贼害，所以从‘ㄙ’。”这些都是神属阳而鬼属阴的说法。神，是申的意思，“伸”应当作“申”。下文正作“申复”。（《日抄》作“伸复”，不对。）《五行大义·论诸神》：“神，申也。万物都有质碍，屈曲而不能伸展；神是清虚之气，没有拥滞，所以叫申。”《礼运》郑注：“神是引物而出。”《风俗通·怪神篇》：“神，申也。”《说文》：“神，天神引出万物者。”又说：“申，神也。”《广雅·释诂》：“神，引也。”引也是“申”的意思。申有引申之义，是因为《说文》说：“七月阴气成，体自申束，从臼自持也。”段注：“臼，叉手也。”方以智说：“□、□总从申束，以形会意。体自□束，从‘臼’，象人身之申，‘臼’象腰脊也。‘申’本形作‘□’，象草木萌芽。古文作‘□’，作‘□’，作‘□’，俱如‘申’之形。许强从‘臼’，会意，其说自拙。”按：方以□象脊形，是对的。寅古文作□，正象脊形，所以寅训演。演，就是引，就是申。又按：“神”古直用“申”字。克鼎：“□孝子□。”杜伯簋：“▯孝于皇□且考。”都以“申”作“神”。申复无已，终而复始。人用神气而生，死后又回归神气。阴阳称为鬼神，人死也称鬼神。气生成人，就像水结成冰。水凝结成冰，气凝结成人；冰融化成水，人死复归神气。它被称为神，就像冰融化后改名为水一样。人们看到名称不同，就认为有知觉，能成形而害人，这是没有根据的议论。

译人们见到的鬼，具有活人的形状。因为见到的鬼像活人的形状，所以知道它不是死人的精气。用什么来验证呢？用装满粟米的袋子。米在囊中，或者粟在橐中，“若”就是“或”的意思，袋子满盈而坚硬，直立树立在那里可以看见，人们远望它，就知道那是粟米的袋子。为什么呢？因为袋子的形状，以及它所容纳的东西是可以观察到的。朱校元本没有“若”字，是对的。如果囊破了米漏出来，橐坏了粟被丢弃，那么袋子就会枯萎委顿，“委”读作“萎”，柔软的意思。“辟”读作“襞”，卷叠不能伸展的意思。人们远望它，就不再能看见了。人的精气，藏在形体之内，就像粟米在袋子之中一样。人死了形体腐朽，精气散失，就像袋子破了败，粟米被丢弃出来一样。粟米被丢弃出来，袋子就不再具有形状；精气散失灭亡，怎么能再具有形体，而让人看见呢！禽兽死了，它的肉全部消耗殆尽，皮毛还在，制成皮衣，人们望见它，好像禽兽的形状。所以世上有穿着狗皮衣做狗盗的人，人们没有察觉知道，借用了狗的皮毛，所以人们没有意料到怀疑。现在人死了，皮毛腐朽败坏，即使精气还在，神智怎么能再借用这种形体而行走显现呢？死人不能借用活人的形状来显现，就像活人不能借用死人的魂魄来消亡一样。六畜能够变化成人的形状，是因为它们的形体还活着，精气还在。如果死了，形体腐朽，即使是老虎犀牛那样勇猛，也不能再变化。鲁国的公牛哀生病变成老虎，见《无形篇》注。也是因为还没有死。世上有以活着的形体转变为活着的种类的，没有以死去的身体化为活着的形象的。旧本段。

天地开辟，从人皇以来，见《谈天篇》注。随着寿命而死，或者中年夭亡，数以亿万计。“若”就是“及”的意思。计算现在活人的数量，不如死人多。如果人死了就变成鬼，那么道路上，一步一个鬼。人将要死时看见鬼，应该看见数百千万个，满堂满院，钱、黄、王、崇文本作“庭”，是对的。堵塞巷路，不应该只看见一两个人。人战死，世人说他们的血变成磷火。战死叫做兵。磷，《说文》写作“□”，说：“战死以及牛马的血变成□。□，是鬼火。”《淮南子·泛论训》：“久血为磷。”注：“血的精华在地上，暴露百日就变成磷，远望炯炯发光像燃烧的火一样。”《博物志·杂说篇》：“战斗死亡的地方，人马的血积年变成磷。”血，是活着时的精气。人夜里行走看见磷火，不像人的形状，混沌积聚，像火光的样子。磷，是死人的血，它的形状不像活人的血（形）。“血”应当作“形”。这是承接上文“人夜里行走看见磷火，不像人的形状”来写的。下文“它的形状不像活人的形状”，就是复述这句话，是证据。朱校元本、钱、黄本错误相同。王本、崇文本校改作“形”，是对的。盼遂案：“活人的血”下面，应当有“鬼死人的形状”五个字，现在脱漏了。它的形状不像活人的形状，精气离开人，为什么像人的形体？人看见鬼，都像死人的形状，那么可以怀疑死人是鬼，或者反而像活人的形状。病人看见鬼，说甲来了，甲当时没有死，却像甲的形状。如果死人是鬼，病人为什么看见活人的形体呢？旧本段。

天地的本性，能够重新生出火，不能使熄灭的火重新燃烧；能够重新生出人，不能使死人重新显现。〔不〕能使熄灭的灰烬再成为燃烧的火，我于是颇怀疑死人能再成为形体。上“能”字上面脱漏了“不”字。上下文都说火熄灭不能重新燃烧。因为熄灭的灰烬不能再成为燃烧的火，所以颇怀疑死人能再成为形体。如果说死灰能再成为火，就不能怀疑死人能再成为形体了。考察火熄灭不能重新燃烧来比喻，死人不能再成为鬼，明白了。所谓鬼，人们说是死人的精气。如果确实鬼是死人的精气，那么人们看见它，应该只看见裸露的身体，没有理由看见穿着衣带服饰的样子。为什么呢？衣服没有精气，人死了，和形体一起腐朽，衣服和人体同样腐朽。怎么能贯穿它呢？精气本来以血气为主，血气常常依附形体。形体虽然腐朽，精气还在，能成为鬼是可以的。现在衣服，是丝絮布帛，活着时血气不附着，而且本身也没有血气，败坏腐朽就完了，和形体等同，衣服败坏腐朽和人形体等同。怎么能自己保持衣服的形状？由此说来，看见鬼的衣服像人，那么形体也像人了。像人，就知道不是死人的精气了。孙曰：此文“象之”都应当作“象人”，是字的错误。上文说：“六畜能够变化像人的形状，是因为它们的形体还活着，精气还在。”又说：“它的形状不像活人的形状，精气离开人，为什么像人的形体？人看见鬼，都像死人的形状，那么可以怀疑死人是鬼，或者反而像活人的形状。病人看见鬼，说甲来了，甲当时没有死，却像甲的形状，如果死人是鬼，病人为什么看见活人的形体呢？”《世说新语》注引用此文说：“看见衣服像人，那么形体也像人了。像人就知道不是死人的精气了。”都是确切的证据。晖按：唐代释湛然《辅行记》说：“阮咸有个侄子修也坚持无鬼。有论者说：‘人死为鬼，你为什么独说无？’回答说：‘现在有看见鬼的人，说穿着活着时的衣服。如果人有鬼，衣服也有鬼吗？’论者信服。”就是沿袭王充的这个论点。旧本段。

译人死了不能成为鬼，也就什么都不知道。用什么来验证呢？用人在出生之前什么都不知道来验证。人没有出生时，处在元气之中；元气，就是天气。人死后，又回归到元气之中。元气混沌恍惚，人的气息在其中。人未出生时什么都不知道，死后回归到无知之本源，怎么会有知觉呢？人之所以聪明智慧，是因为包含了五常之气；五常之气之所以存在于人身上，是因为五脏在形体之中。五脏没有损伤，人就智慧；五脏有了疾病，人就混沌恍惚，混沌恍惚就愚笨痴呆了。人死了，五脏腐朽，腐朽了五常之气就没有依托了，用来储藏智慧的器官已经败坏了，用来产生智慧的器官已经离去了。

人死了，就像做梦一样。做梦，是假死的下一级；假死，是死亡的类似状态。人假死不苏醒就是死了。人假死后又苏醒，死而复生的人，与做梦相似，那么梦、假死、死，实质是一样的。人做梦时不能知觉醒来时所做的事，就像人死后不能知道活着时所做的事一样。有人在睡觉的人旁边说话做事，睡觉的人不知道，就像对着死人的棺材，做善事或恶事，死人不能再知道了。人睡觉时，精气还在，形体还完整，尚且什么都不知道，何况死人精神消亡，形体朽败呢？

人被人殴打伤害，到官府告状诉说痛苦给旁人听，是因为有知觉的缘故。如果有人被人杀害，就不知道是谁杀了自己，或者家人不知道尸体在哪里。假使死人有知觉，一定会怨恨杀自己的人，应当能在官吏旁边说话，告知凶手的姓名；如果能回家告诉家人，告知尸体的所在。现在却不能，这是没有知觉的证据。世间死人，让活着的人假死，而借用他的话，以及巫师敲击黑弦，招下死人的魂魄，通过巫师的口说出来的，都是夸大荒诞的话。如果不夸大荒诞，事物的精神就会显现出形象。有人说：死人不能说话。不能说话，也就不能知觉了。知觉用气，说话也用气。人没有生病时，智慧精神安定；生病了则昏乱，精神扰乱。死，是病的极致。病是死的轻微表现，就像昏乱，何况是极致呢！精神扰乱，自然什么都不知道，何况是消散呢！何况人死后精神消散。

人死了，就像火熄灭一样。火熄灭了光芒不再照耀，人死了智慧不再聪明，这两者应该实质相同。议论的人还说死者有知觉，这是糊涂。人病重将死，与火将熄灭有什么不同？火熄灭了光消失而蜡烛还在，人死了精神消亡而形体还在，说人死了有知觉，这就是说火熄灭了又有光。杨泉《物理论》说：“人含着气而生，精气尽而死。死就是消散，就是熄灭。譬如火，柴烧尽火就熄灭，就没有光了。所以灭火之后，没有遗留的火焰；人死之后，没有遗留的灵魂。”隆冬的月份，寒气起作用，水凝结成冰。过了春天气温变暖，冰融化成水。人生在天地之间，就像冰一样。阴阳之气，凝结成人，年终寿命尽，死后又化为气。春天的水不能再结成冰，死后的灵魂怎么能再变成形体呢？

嫉妒的丈夫和嫉妒的妻子，同室居住，淫乱失德，愤怒争斗诉讼。丈夫死了，妻子改嫁；妻子死了，丈夫再娶，用有知觉来验证，应该非常愤怒。现在夫妻死了，寂静无声，改嫁再娶的人，平安无事没有灾祸，这是没有知觉的证据。孔子把母亲葬在防山，不久大雨倾盆，防山的坟墓崩塌。孔子听说后，流泪说：“古人不修缮坟墓。”于是不再修缮。假使死人有知觉，一定会怨恨人不修缮坟墓。孔子知道这一点，应该立即修缮坟墓，来取悦灵魂，然而他不修缮，圣人明智审慎，明白死者没有知觉。

译野外的枯骨，时常发出呻吟的声音，钱、黄、王、崇本原本作「呜呼」。盼遂按：「呼」是「呻」的误字，又与「鸣」字顺序颠倒。下文多次出现「呻鸣」二字连用，断定此为误字。如果夜里听到哭声，朱校元本作「者」。人们称之为死人的声音，这是不对的。怎么验证呢？活人之所以能说话呼喊，朱校元本作「吁呵」。是因为气息在口喉之中，摇动舌头，张开闭合嘴巴，所以能形成语言。譬如吹箫笙，箫笙折断破损，气息泄漏无法约束，手无处拨弄，就不能发出声音。那箫笙的管，就像人的口喉；手拨弄孔窍，就像人摇动舌头。人死后口喉腐败，舌头不再摇动，怎么能形成语言？然而枯骨时常呻吟鸣叫，是因为人的骨头本身就有能呻吟鸣叫的。有人认为这是秋（妖）气，孙曰：「秋」字下面脱漏了「气」字。下文说「秋气为呻鸣之变，自有所为。」晖按：「秋」应当作「妖」，说法见下文。这与夜里鬼哭没有区别。秋（妖）气造成呻吟鸣叫的变化，自有其原因，「秋」应当作「妖」。「妖」一作「祅」，与「秋」字形相近而误。《奇怪篇》说：「简子当昌之妖也。」「妖」现在讹误作「秋」，正是这类情况。《感虚篇》说：「鬼哭，自有所为。」《纪妖篇》说：「鬼之类人，则妖祥之气也。」此文说鬼是妖，说鬼哭自有原因，意义正相符合。并不是说另有秋气鸣叫。《订鬼篇》说：「世称纣之时，夜郊鬼哭，及苍颉作书鬼夜哭。气能象人声而哭，则亦能象人形而见，则人以为鬼矣。鬼之见也，人之妖也。」据此，就知道王充认为鬼哭是妖气的变化。依傍死骨旁边，人们就说骨头还有知觉，在野外呻吟鸣叫。草泽中暴露的尸体数以千万计，呻吟鸣叫的声音，应当接连不断。

有能让不说话的人说话的，朱校元本「不」作「未」。没有能让已死的人再次说话的，说话的人也不能让他再次说话。盼遂按：这段文字错乱讹误特别严重，几乎无法阅读。应当是「夫有言者能使不言。（句。）未有言者死，（读。）能复使之言。（句。）言者死不能复使之言」（句。）也。就像物体生长以青色为气，盼遂按：「气」应当为「色」，因下文多「气」字而误。青色是物体的颜色，不是它的气息。下文说「青青之色」，又说「死物之色不能复青」，那么这里「气」为「色」的误字，更加足以证明。有时给予它；物体死后青色离去，有时剥夺它。给予物体青色，剥夺它青色离去，离去后不能再给予它青色，物体也不能再自己变青。声音和颜色都相通，都禀受于天。青青的颜色，就像枭枭的声音，死物的颜色不能再变青，唯独认为死人的声音能再次自己说话，这是迷惑。「为」读作「谓」。

人之所以能说话，是因为有气力；气力旺盛，是因为能饮食。饮食减少，气力就衰弱，衰弱则声音嘶哑。嘶哑，就是声音沙哑。困顿到不能进食，口就不能再说话。死亡，是困顿的极致，怎么能再说话？有人说：「死人嗅闻食物的香气，所以能说话。」死人的精气，就是活人的精气。假使活人不饮食，只是用口嗅闻食物的香气，孙曰：「之」字因上下文而衍。这是回答别人的疑问。上面说：「有人说死人嗅闻食物香气，所以能说话。」这就是确切的证据。不超过三天，就饿死了。有人说：「死人的精气，比活人的精气更神妙，所以能嗅闻气息发出声音。」活人的精气，在身体里面，死后在身体外面。死与生有什么不同？身体里面和外面有什么差异？取水装在大盎中，盎破了水流到地上，地上的水能不同于盎中的水吗？地上的水不不同于盎中的水，身体外面的精气为什么不同于身体里面的精气？

人死后不变成鬼，没有知觉，不能说话，就不能害人了。怎么验证呢？人发怒时用气，害人用力，用力需要骨骼强健，「而」通「能」。强健就能害人。发怒的人，在人的旁边呵气，下文作「呴吁」。口气喘射人的脸，即使勇敢如孟贲、夏育，气也不能害人。如果伸手击打，抬脚踢踹，那么所击打踢踹的没有不破碎折断的。死亡，骨骼腐朽力气断绝，手脚不能举起，即使精气还在，也如同呵气时没有后继帮助一样，怎么能害人呢？凡人与物体之所以能害人，是因为手臂拿着刀刃，爪牙坚硬锋利的缘故。现在人死了，手臂腐朽败坏，不能再持刀；爪牙脱落，不能再咬噬，怎么能害人？婴儿刚出生时，手脚已经长成，手不能搏击，脚不能踢踹，「蹶」下旧校曰：一有「蹶」字。是因为气息刚刚凝聚形成，未能强健。由此说来，精气不能强健，是确定的。气构成形体，形体微弱，尚且未能害人，何况死亡，气离去精神断绝（微弱）犹（乎）？未（安）能害人？「微弱」二字因上文而衍。人死后精气消亡，不能说「微弱」。上文说：「死后形体腐朽，精气散失。」又说：「死人精神消亡，形体朽败。」所以这里说：「死亡，气离去精神断绝。」现在衍出「微弱」二字，就把「精神绝微弱」作为一句，文意不通。宋本、朱校元本「犹」作「乎」，（宋本作「手」。）「未」作「安」，是对的，应当据以校正。

译寒骨难道能害人吗？死人的气息难道没有消散吗？怎么能害人呢？鸡蛋在未孵化时，朱校元本“字”作“孚”，意义更优。蛋液在蛋壳中融合，敲破观看，像水的形状。优良的母鸡俯身孵卵，《礼记·乐记》说：“羽毛类的动物俯身孵卵。”形体即将形成；形成之后，就能啄破蛋壳跳跃。人死的时候，就像蛋液融合的时候，宋本、朱校元本“犹”作“归”，疑似正确。融合如同混沌，是自然未分化的状态。上文说：“人死回归元气。”就是这个意思。融合之气，怎么能害人？人之所以勇猛能害人，是因为饮食，饮食饱足就强壮勇猛，强壮勇猛就能害人。人生病不能饮食，身体就瘦弱，瘦弱困顿到极点，所以至于死亡。吴曰：“嬴”应当是“羸”，字形相近的错误。崇文本校改作“羸”，后文都作“羸”，是对的。晖按：钱、黄、王本都作“羸”。病困的时候，仇人在旁边，不能呵斥，别人偷盗他的东西，不能禁止夺取，这是瘦弱困顿的缘故。死亡，是瘦弱困顿的极点，怎么能害人？有鸡狗之类的牲畜，被人偷盗，即使是怯懦无权势的人，没有不愤怒的，愤怒到极点，以至于互相残杀。败乱的时候，人互相吃食，如果死人的精神有知觉，应当能害人。身体比鸡狗贵重，自己死亡比被偷盗严重，对鸡狗愤怒，对吃自己的人没有怨恨，这是不能害人的验证。蝉在未蜕皮时，是复育；注见《无形篇》。已经蜕皮，去掉复育的形体，变成蝉的形状。如果死人的精神离开形体，像蝉离开复育吗？那么变成蝉的，不能害变成复育的。蝉不能害复育，死人的精神，怎么能害活人的身体？梦的意义可疑。惑（或）说：“做梦，精神自己停留在身体中，形成吉凶的征兆。”吴曰：“梦者之义疑”为一句，句子有脱误。“惑”应当是“或”，作为下句开头。大概“梦者之义”一句，概括下文，接着分两种说法，都以“或言”为句首，接着依据两种说法进行驳斥。或说：“精神行走，与人物相互更替。”现在如果确实停留在身体中，死人的精神，也将同样如此。现在如果确实行走，孙曰：两个“今”字都应当是“令”。晖按：“今”如同“若”的意思。意义可通。人梦见杀伤人，梦见杀伤人，盼遂案：“梦见杀伤人”四字误重复书写。“若”者，“及”也，“或”也。如果被人再次杀死，若如同或也。第二天看那个人的身体，检查自己的形体，没有兵刃创伤的验证。梦使用精神，精神，是死人的精神。盼遂案：“用”是“由”的讹字，而又误重复“精神”字。此文应当是“梦的精神，由（《论衡》中由、犹互用。）死人的精神。”下文“人的精神，如同物的精神”，与此同一文例。梦的精神不能害人，死人的精神怎么能害人？火旺盛而锅沸腾，沸腾停止而气息歇止，以火为主。精神的愤怒，才能害人；不愤怒，不能害人。火猛烈在灶中，锅涌气蒸腾；精神愤怒在胸中，力量盛大身体发热。现在人将死，身体清凉，凉更加清冷，朱校元本作“身体凉，凉益清，清甚。”意义都通。于是死亡。将死的时候，精神不愤怒；身体死亡之后，如同汤离开锅，怎么能害人。

物与人相通，人有痴狂的病。如果知道它的物性而治理它，理，治理的意思。说如果识别它所作为的物，这样则治理它。病就好了。物未死，精神依附形体，所以能变化，与人交通；已经死，形体坏烂，精神散亡，无所再依附，不能变化。人的精神，如同物的精神。物生，精神造成疾病；它的精神能病害人。它死，精神消亡。孙曰：“为病其死”，“其”疑是“且”字的错误。晖按：孙读错了。“为病”属上读，“其”字不错。人与物相同，死而精神也灭，“而”如同“则”的意思。怎么能造成祸害？假设说人贵重，精神有异，成就事情，物能变化，人则不能，这是反而人的精神不如物，物的精神〔神〕奇于人。孙曰：以上下文校之，“物精”下当有“神”字。盼遂案：“精”下宜有“神”字，现在脱漏。上句“是反人精神不若物”，是其证据。本篇“精神”二字例连用。

水火烧溺，凡能害人的，都是五行之物。金伤人，木驱人，钱、黄、王、崇文本作“殴人”。程本同此。土压人，水溺人，火烧人。如果人死，精神成为五行之物，害人；不成为吗，不能害人。不成为物，就成为气。气害人的，太阳之气为毒的。义见《言毒篇》。如果人死，它的气成为毒吗，害人；不成为吗，不能害人。论述死不为鬼，无知，不能害人，那么所见到的鬼，不是死人的精神，它害人的，不是它的精神所为，明白了。孙曰：“精”下并脱“神”字。上文说：“人的精神，如同物的精神，物生精神造成疾病，它死精神消亡。人与物相同，死而精神也灭，怎么能造成祸害。”《世说·方正篇》注节引此文说：“凡天地之间有鬼，不是人死的精神。”并其证据，晖按：孙说不对。此文不错，《死伪篇》：“相信所见到的鬼，认为是死人的精神。此人物的精神未可定。”《纪妖篇》：“人谓鬼者死人的精神。”《讥日篇》：“鬼者死人的精神。”《案书篇》：“如果鬼不是死人的精神。”并其证据。

译《论衡校释》

《论衡校释》卷第二十一

死伪篇

传说记载：王盼遂按语：此处引用《墨子·明鬼》篇的文字。细微差异之处，应当兼采其他书籍来考证。“周宣王杀害他的臣子杜伯，杜伯并无罪过。周宣王将要去苑囿打猎，杜伯从道路左边起身，拿着红色的弓射向周宣王，周宣王趴伏在弓套上死去。”“囿”字应当作“圃”。《尔雅·释地》说：“郑国有圃田。”《释文》说：“原本有的版本作‘圃’，字相同。”“圃”、“囿”字形相近而致误。《墨子·明鬼》篇说：“周宣王杀害他的臣子杜伯，杜伯并无罪过，杜伯说：‘我的君主杀我而我没有罪过，如果死者没有知觉也就罢了；如果死者有知觉，不出三年，一定让我的君主知道。’三年之后，周宣王会合诸侯在圃田打猎，打猎的车队有几百辆。到了中午，杜伯乘着白马驾着的素车，穿着红色的衣服戴着红色的帽子，拿着红色的弓，夹着红色的箭，追赶周宣王，在车上射中他，击中胸口折断脊骨，死在车里，趴伏在弓套上死去。”又《国语·周语》韦昭注、《史记·周本纪》正义引用《周春秋》说：“宣王杀害杜伯而杜伯无罪。三年后，宣王会合诸侯在圃田打猎。到了中午，杜伯从道路左边起身，穿着红衣红帽，拿着红弓红箭，射向宣王，击中胸口折断脊骨而死。”都写作“田于圃”，这是证据。《周语》韦昭注说：“杜国，伯爵，是陶唐氏的后代。”又《晋语》说：“范宣子说：‘我的祖先在周朝时是唐杜氏。’”韦昭注说：“周成王灭掉唐国，而封弟弟唐叔虞。将唐国迁到杜地，称为杜伯。”《封禅书》说：“杜主，是周朝以前的右将军。”《地理志》京兆尹杜陵县注说：“原来是杜伯的国家，有周朝右将军杜祠四所。”颜师古《冤魂志》引用《周春秋》：“周朝杜国的伯爵名叫恒，是宣王的大夫。宣王的妾叫女鸠，想与他私通。杜伯不同意，女鸠向宣王告状，说：‘恒私下与我私通。’宣王相信了，把杜伯囚禁在焦地。朋友左儒为他争辩。宣王不允许，说：‘你背离君主而偏袒朋友。’左儒说：‘君主顺从朋友而违背道义，我就顺从君主来诛杀朋友；朋友顺从道义而君主违背，我就以朋友为师来违抗君主。’宣王愤怒地说：‘改变说法就活，不改变就死。’左儒说：‘士人不能歪曲道义来苟且偷生，不改变说法来求得活命。我能阐明君主的过错来证明杜伯无罪。’九次进谏而宣王不听，宣王派薛甫和司工锜杀杜伯。左儒为此而死。（《说苑·立节》篇文字大致相同。）杜伯死后，就变成鬼，让宣王看见，说：‘恒的罪过，是什么呢？’宣王召来祝史，把杜伯的话告诉他。祝史说：‘当初杀杜伯，谁与君王谋划的？’宣王说：‘是司工锜。’祝史说：‘为什么不杀锜来谢罪？’宣王于是杀了锜，让祝史去谢罪给杜伯。锜又变成鬼而来，说：‘我有什么罪过？’宣王告诉皇甫，说：‘祝史与我谋划杀人，我所杀的，又都变成鬼来显现，怎么办？’皇甫说：‘杀祝史来一并谢罪。’还是无益，都变成鬼而来。祝史也说：‘我哪里知道，为什么认为我有罪而杀我？’三年后，宣王在圃田游玩，随从的人布满原野。杜伯乘着白马驾着的素车，司工锜在左边，祝史在右边，穿着红衣红帽”等等。下面与《墨子》大致相同。“圃”，《楚辞·九叹·惜贤》：“览芷圃之蠡蠡。”注：“圃，野外。”《周语》：“杜伯在鄗射王”。韦昭注：“鄗，鄗京。”《风俗通·怪神》篇引用董无心说：“杜伯死后，亲自射宣王于镐京。”圃大概是指鄗京的野外。俞樾读《墨子》以“圃田”为句，说：“圃田，地名。《诗·车攻》篇：‘东有甫草，驾言行狩。’郑笺用‘郑有甫田’来解释。《尔雅·释地》作‘郑有圃田’，就是那个地方。”孙诒让说：《周语》说：“杜伯在鄗射王。”韦昭注说：“鄗，鄗京。”《史记·周本纪》集解引用徐广说：“丰在京兆鄠县东，镐在上林昆明北，有镐池，距离丰二十五里，都在长安南数十里。”《周礼·职方氏》郑玄注说：“圃田在中牟。”从周朝地理来说，鄗在西都，圃田在东都，相距很远。又汉、唐旧读都在“圃”字断句，都不把圃当作“圃田”。（按：《郊祀志》颜师古注引用《墨子》以“圃田”句绝。）《荀子·王霸》篇杨倞注引用《随巢子》说：“杜伯在亩田射宣王。”“亩”与“牧”声转字通，怀疑就是鄗京远郊的牧田，也与圃田不同。但《随巢子》把“圃田”当作“亩田”，似乎可以作为俞樾读法的左证。近代胡承珙也说这就是圃田，而说《国语》的“鄗”即敖鄗，认为韦昭以为鄗京是误写，他的说法也可以通。《说文》说：“韔，弓衣。”赵（燕）简公杀害他的臣子庄子义，庄子义并无罪过，“赵”应当从《墨子》作“燕”。《订鬼》篇没有错误。《书虚》篇作“赵简子”，错误相同。“义”，《墨子》作“仪”，古通用。简公将进入桓门，庄子义从道路左边起身，拿着红色的杖捶打他，死在车下。”《墨子·明鬼》篇说“燕简公杀害他的臣子庄子仪，庄子仪并无罪过，庄子仪说：‘我的君王杀我而我没有罪过，死人没有知觉也就罢了；死人有知觉，不出三年，一定让我的君王知道。’一年，燕将驰祖。到了中午，燕简公正将在祖涂驰车。庄子仪扛着红杖击打他，死在车上。”孙诒让说：《论衡》文字与此稍有不同，怀疑兼采其他书籍。“桓”与“和”通。桓门当即《周礼·大司马》中冬狩日之和门，与此说“驰于祖涂”不同。这两件事，是死人变成鬼的验证，鬼有知觉、能害人的效验。没有这些，怎么办？