论衡校释卷第二十七

译？何况亲自受到熏陶的人呢？”伊尹、伯夷、柳下惠比不上孔子，而孟子都称他们为“圣人”，是因为贤人与圣人同类，可以共用一个称呼。宰予说：“以我看来，老师比尧、舜贤明得多。”孔子是圣人，应该说是“比尧、舜更圣”，而说“贤”，是因为圣贤相互贯通，所以名称可以互换。

圣人难以了解，贤人比起圣人来说更容易了解。世人尚且不能了解贤人，怎么能了解圣人呢？世人虽然声称了解贤人，这话是虚妄的。了解贤人有什么用？怎么了解？

以做官得到高官、自身富贵为贤吗？那么富贵是天命决定的。命定富贵不算贤，命定贫贱不算不肖。一定要以富贵来验证贤与不肖，那就是说做官靠才能而不靠天命了。

以侍奉君主调和顺从、过错少为贤吗？那么顺从阿谀的臣子、奸佞受宠的人就是这样。迎合君主的心意，顺应时势行事，没有朝堂上违逆的行为，就没有被斥退的祸患。有的骨骼体态娴丽，面色称心媚悦，君主不厌恶而喜欢他，恩泽洋溢过度，这不能算是贤。

以朝廷选举都归于善人为贤吗？那么那些显露而被人们所知道的被举荐的多，幽隐而人们所不识的被推荐的少，虞舜就是这样。《尧典》说：“显明地举荐侧陋之人。”大臣们进言给尧说：“有个鳏夫在下面叫虞舜。”尧征求意见，就咨询鲧、共工，那么四岳已经不得其法。由此说来，选举的多少，不能用来了解贤能。有的德行高而被举荐的少，有的才能低而被推荐的多。英明的君主在多少之间寻求善人、察知恶人，有时能得到善恶的实情。而且广泛交友、多门徒，寻求众人之心的人，人们喜爱而称赞他；清正刚直不被乡里容受，志向高洁不结交非同类的人，失去众人之心的人，人们憎恨而诋毁他。所以名声多产生于众人的喜爱，诋毁多失去于众人的厌恶。齐威王因为诋毁而封赏即墨大夫，因为赞誉而烹杀阿大夫。即墨有功而没有赞誉，阿没有功效而有名声。子贡问：“全乡的人都喜欢他，怎么样？”孔子说：“还不行。”“全乡的人都厌恶他，怎么

译样？”回答说：“还不行。不如乡里的善人喜欢他，不善的人厌恶他。”像这样，称誉多而大小都说好的人，不是贤人。善人称他，恶人毁他，毁誉各半，才可以了解贤人。以善人所称、恶人所毁，可以了解贤人吗？像这样，孔子的话可以了解贤人，不知道称赞这个人的人是贤人吗？诋毁这个人的人是恶人吗？或者有时称赞的人是恶人而诋毁的人是善人吗？人们迷惑而没有辨别能力。

译认为众人归附、宾客云集的人是贤者吗？那么那些被众人归附的人，或许只是广交游、多门徒的人罢了，众人喜爱并称赞他，就会像蚂蚁一样依附而归向他。有的人凭借尊贵地位谋取利益，或者喜爱士人、礼贤下士，降低身份等待贤才。信陵君、孟尝君、平原君、春申君，食客数千，被称为贤君；大将军卫青和霍去病，门下没有一个食客，被称为名将。所以宾客的聚集，在于喜好谦下的君主，在于关乎利害的贤者。如果不喜好士人，不能权衡轻重，那么众人就不会归附，士人也不会依附。

认为居于职位治理百姓，得到民心歌颂的人是贤者吗？那么得到民心的人，与得到士人意向的人，没有什么不同。用虚假的恩惠抚慰百姓，百姓想要得到的，就欢喜快乐了。用什么来验证呢？齐国的田成子、越王勾践就是例子。田成子想要独揽齐国政事，用大斗借出、小斗收回，百姓因此喜悦；勾践想要洗雪会稽之耻，抚慰百姓，吊唁死者、慰问病人，百姓因此欢喜。这两个人都是另有其他目的，而用虚伪的手段诱导百姓，诚心并没有施加，但百姓也高兴。孟尝君夜晚逃出秦关，鸡还没叫，关门没有打开，他座下的卑贱门客，鼓起手臂模仿鸡叫，鸡都跟着叫起来，关门就打开了，孟尝君得以逃出。既然鸡可以用假声感动，那么人也可以用伪恩打动；人可以用伪恩打动，那么天也可以用巧诈感应。感应天气，应该用精神，而人用阳燧从太阳取火，消炼五石，在五月盛夏铸造成器具，才能取得火。现在如果只取刀、剑、铜钩之类，切磨对着太阳，也能取得火。阳燧、刀、剑、钩能从太阳取火，那么普通人也能感动天气。如果董仲舒相信土龙能招致云雨，大概也有他的道理。像这样，顺应天道的治理，还不能称为贤，何况只是得到人心，就称为贤，怎么可以呢？

认为居于职位有成功见效的人是贤者吗？居于职位凭什么作为功效？如果以百姓归附作为功效，那么百姓可以用伪恩取悦。阴阳调和、百姓安定，是时运。时运调和，不肖之人也能遭遇安定；时运不调和，即使是圣人也会遭遇危险。如果以阴阳调和来验证贤与不肖，那么尧因为洪水而被罢黜，汤因为大旱而被列为

译末等。如果功效指的是事情，亲身去做的人，功绩显著可见；以道作为计谋的人，功效隐没不彰。鼓对于五音没有主导作用，但五音没有鼓就不和谐；老师对于五服没有主导作用，但五服没有老师就不亲近；水对于五彩没有主导作用，但五彩没有水就不鲜明。道是功的根本，功是道的效果，依据功绩称为贤，那就是说以道行事的人是不肖的。高祖得到天下，赏赐群臣的功劳，萧何排在首位。为什么呢？高祖论功，比作猎人放狗，狗亲自捕获禽兽，功劳归于人。群臣亲手作战，就像狗；萧何持重，就像人。如果一定依据成功称为贤，那么萧何就没有功劳。功绩赏赐不能用来验证贤者，这是第一点。

圣贤治理世道也有方法，得到方法就成功，失去方法就失败。好比医生治病，有方剂，重病也能治好；没有方剂，轻微病也不愈。方剂好比方法，疾病好比乱世，医生好比官吏，药物好比教化。方剂施用而药物生效，方法设立而教化顺从，教化顺从而乱世停止，药物生效而疾病痊愈。治病的医生，未必比不治病的人更聪明。然而治国的官吏，未必比不能治国的人更贤能，不过是偶然得到方法，恰逢通晓方法罢了。治国需要方法以建立功业，也有时应当自行混乱，虽然使用方法，功业最终也不建立；也有时应当自行安定，虽然没有方法，功业依然成功。所以治国的人，有时得到时运而功业成功，有时失去时运而没有效果。有方法的人能顺应时运建立功业，不能违背时运来求得安定。良医能治疗不该死的人命，如果命穷寿尽，方剂使用也没有效验。所以时运应当混乱，尧、舜使用方法，不能建立功业；命应当死，扁鹊施行方剂，不能治愈疾病。射箭驾车等技巧，百工之人，都凭借方法，然后功业成功事情确立，效验可见。观察治国，是百工之类；功业建立，好比事情成功。说有功的人是贤者，那就是说百工都是贤人。赵人吾丘寿王，武帝时待诏，皇上让他跟随董仲舒学习《春秋》，才华高，通晓事理。后来担任东郡都尉。皇上因为寿王的贤能，不设置太守。当时军队频繁发动，百姓骚动，年成不好，盗贼不止。皇上赐给寿王书信说：“你在朕面前的时候

译，知略辐辏，以为天下少有双全，海内少有第二，到了连接十余城的势力，承担四千石的重任，而盗贼乘船行动，攻取库兵，非常不符合在前的时候，为什么呢？”寿王谢罪说难以禁止。再次召为光禄大夫，常居左右，论事说议，没有不对的。才华高智慧深，通晓多见，然而他担任东郡都尉，年成不好，盗贼不止，人民骚动，不能禁止。不知道是寿王没有得到治理东郡的方法呢？还是东郡恰逢再次混乱，而寿王的治理偶然遭遇这个时运呢？以寿王的贤能，治理东郡不能建立功业，如果一定以功业观察贤能，那么寿王就被抛弃而不被选用了。恐怕世上多有像寿王这样的人，而评论者因为无功而不考察他们的贤能。燕国有个谷地，气候寒冷，不生长五谷。邹衍吹律改变气候，寒冷变为温暖，燕国种植黍，黍生长丰熟，到现在还叫黍谷。调和阴阳，应当用道德至诚。然而邹衍吹律，寒谷变温，黍谷育生。推此来类比那些有成功的人，有像邹衍吹律的方法。所以得到方法，不肖之人没有不能成功的；失去方法，贤圣之人也有不能治理的。功业不能用来验证贤者，这是第二点。

译人们行事，有时心意到了但功业未能成就，事情没有建立但气势却贯通如山，荆轲、医官夏无且就是这样。荆轲入秦的计策，本意是想劫持秦王活捉到燕国，遭遇不顺，被秦国擒获。当荆轲追逐秦王时，秦王绕着柱子跑，医官夏无且用药袋投掷荆轲。后来天下人称荆轲为烈士，秦王赏赐夏无且黄金二百镒。此事见于《史记·荆轲传》。虽然被秦国擒获，活捉秦王的功业未能建立；用药袋投掷刺客，对救主并无益处，根据上下文义推测，“益”字前可能脱漏了“无”字。然而仍然受到称赏，是因为心意到了、气势旺盛。天下的士人不因为荆轲功业未成而不称赞他的义气，秦王也不因为夏无且没有见效而不奖赏他的志向。志向善良不要求成功，义气到了不谋求事成。义气有余而功效不足；志向巨大而功业细小，智者奖赏他们，愚者惩罚他们。如果只谋求功业而不考察志向，只论表面功效而不顾内在计谋，那么豫让拔剑斩断赵襄子的衣服，就不值得认识了；伍子胥鞭打楚平王的尸体，就不值得记载了；张良用铁椎袭击秦始皇，误中副车，就不值得记录了。这三者都是地势不利，计谋未能得逞，有气势而无功业，怀有计谋而不能做成事情。这说明功业不能用来衡量贤能，这是第三点。

以孝顺父亲、敬爱兄长作为贤能的标准吗？那么孝顺敬爱的人，是有父亲兄长的，父亲兄长不慈爱，孝顺敬爱才得以彰显。老子说：“六亲不和，才有孝慈。”舜有父亲瞽瞍，曾参有父亲曾皙，孝道确立名声成就，众人称赞他们。如果没有父亲兄长，或者父亲兄长慈爱善良，就没有彰显的效果，孝顺敬爱的名声，就无处体现了。忠于君主的人，也与这相同。关龙逢、比干忠诚显赫于夏、殷，是因为桀、纣邪恶；稷、契、皋陶忠诚隐没于唐、虞，是因为尧、舜贤明。所以萤火虫的光明，被日月的光辉掩盖；忠臣的名声，被贤君的名声遮蔽。为君主赴难，献出生命损害自身，也与这相同。臣子遭遇那种时势，为君主赴难，所以确立义气并获得名声。大贤人涉足世间，盘旋审察而后停落，见势不妙就飞走，乱世君主的祸患不会牵连到他自身，危亡国家的灾祸不会波及到他家，怎么能逢到祸患而为君主赴死呢？齐侯问晏子说：“忠臣侍奉君主，应当如何？”晏子回答说：“君主有难不随之赴死，君主出逃不随之送行。”齐侯说：“分封土地给他，授予爵位使他尊贵，君主有难他不死，君主出逃他不送，这能叫忠吗？”晏子回答说：“进言被采纳，臣子哪里需要死呢？劝谏被听从，终身不出逃，臣子哪里需要送呢？如果进言不被采纳，君主有难而死，这是胡乱送死；劝谏不被听从，君主出逃而送行，这是欺诈虚伪。所以忠臣能够竭尽善道侍奉君主，不能与君主一起陷入危难。”考察晏子的回答，来寻求贤人于世间，那些为君主赴难、树立忠节的人就不应该被苛求了。因此大贤人少有可命名的节操，小贤人多有可称赞的行为。容易衡量的是小，而容易称量的是少。恶行太大，秤锤无法称量；数量太多，升斛无法计量。有微小容易命名的行为，又发生在衰败混乱容易显现的时代，所以节操行为显扬而名声传闻。漂浮在海上的人，迷失东西方向，是因为海太大；行走于沟渠中，都知道舟船留下的痕迹，是因为沟渠太小。小就容易看见，衰败混乱也容易察觉。所以世道不危乱，奇异的行径就不会显现；君主不昏惑，忠贞的节操就不会确立。宏大卓越的义气，爆发于颠沛流离的朝廷；清高纯洁的行为，显扬于衰败混乱的时代。

译凭借保全自身、避免祸害，不受刑罚杀戮，像南容那样敬畏白圭的人算是贤人吗？《论语·先进篇》说：“南容多次诵读‘白圭’之诗。”那么，那些免于祸害的人是侥幸，是命运福禄吉祥，并非才智所能禁止，也不是品行所能抵拒的。“推行”大概应作“操行”。神蛇能够断裂后重新连接，但不能让人不折断；这是《淮南子·说山训》中的话。圣贤能够困顿后重新通达，但不能让人不受祸害。南容能够自己免于刑罚杀戮，《论语·公冶长篇》说：“孔子评价南容：国家有道时不被废弃，国家无道时能免于刑罚杀戮。”公冶长因无罪而被囚禁，《论语·公冶长篇》说：“孔子评价公冶长：可以把女儿嫁给他，虽然他在牢狱之中，但这不是他的罪过。”蘧伯玉可以在无道的国家中保持怀抱，《论语·卫灵公篇》说：“孔子说：‘蘧伯玉真是君子啊！国家有道就出来做官，国家无道就可以卷起抱负而隐居。’”周文王被拘禁在羑里，孔子在陈、蔡遭遇困境，这些并非品行所导致的灾难，而是掩盖自身而突然降临的，于是就有不能自己避免的祸患，拖累自身而停滞不前了。那些不能自己避免祸患的人，就像不能延长生命在世一样。命运穷尽，贤人不能自己延续；时势困厄，圣人不能自己避免。

凭借放弃国家、离开职位，抛弃富贵而安于贫贱来算是贤人吗？那么，那些放弃国家的人，是有所迫不得已的。像伯夷等人，兄弟互相让出国家，以有争夺之名感到羞耻，见《史记·伯夷列传》。以及古公亶甫重视战争，爱惜他的百姓，都放弃国家和职位的人，孙星衍说：下面的“及”字大概是因上面的“及”字而衍生的。下文说：“所以放弃国家和职位，都有原因。”与此文正相应。王晖按：此事见于《孟子·梁惠王篇》、《庄子·让王篇》、《诗经·绵篇》毛传、《尚书大传》、《吕氏春秋·审为篇》、《淮南子·道应训》。刘盼遂案：“重战其民”断句。重，意为难。“故”字属下句读。第二个“及”字大概因句首的“及”字而衍。是因为道不能施行而志向不能实现。如果道能施行、志向能实现，也不会离开职位。所以放弃国家和职位，都有原因，称他们为贤人，没有原因的，可以说不贤吗？况且有国家和职位的人，本来就能放弃和离开，没有国家和职位的人有什么可放弃的？那些分割财物供用以及让出下属接受分配，与此实质相同。没有财物怎么分割？口中饥饿怎么让出？粮仓充实，百姓知道礼节，衣食充足，百姓知道荣辱。“知”字上面脱漏了“民”字。此文出自《管子》。《治期篇》没有错误。谦让产生于有余，争夺产生于不足。有人分割财物帮助用度，袁将军再次与侄子分家产，很多人认为这是恩义之举。刘盼遂说：“多”字应当是“己”字的误写。汉隶“多”字写作“□”，与“己”字形常常相似。《谈天篇》说：“女娲多前。”“多”也是“已”的误写，就是其例证。此文“家财已有”者，是说已经与侄子分完后的家产。王晖按：“多”字没有错误，是说人多认为这是恩义的行为。刘盼遂案：“多”字大概应当是“已”的误字。汉隶“多”字与“己”字常常相似。《谈天篇》“女娲多前”，“多”又是“已”的误写。都是因为字形相近而导致的。作“已”作“己”都可以。“家财己有”者，是说家的财产，是自己的所有。“家财已有”者，是说已经与侄子分完后的家产。昆仑山之下，把玉石当作石头；彭蠡湖之滨，用鱼喂狗猪。《御览》三八引作“钟山之上，以玉抵鹊”，又没有“豕”字。九三五引同。与今本稍有不同。《盐铁论·崇礼篇》也说：“昆仑山旁边，用玉璞抵乌鹊。”假使推让的人，财物像昆仑山的玉、彭蠡湖的鱼，家产再分，也不值得做。韩信寄食于南昌亭长，见《史记·淮阴侯列传》。有什么财物可分割？颜渊一箪食一瓢饮，《论语·雍也篇》说：“孔子说：‘贤德啊，颜回！一竹筐饭，一瓢水，住在陋巷，别人不能忍受这种忧愁，颜回却不改变他的快乐。贤德啊，颜回！’”有什么财物可让出？管仲分财拿得多，见《史记·管晏列传》。没有廉洁谦让的节操，是因为贫乏不足，志向道义废弛了。

凭借避世离俗，清身洁行来算是贤人吗？这就是放弃国家和职位那一类人。富贵是人之常情所贪恋的，高官大位是人之所欲乐的，离开它们而隐居，是因为生不逢时，志向气概不能实现。长沮、桀溺避世隐居，伯夷、陈仲子放弃富贵取贫贱，并非他们的本意。此处下面大概有脱文。《意林》引《论衡》说：“伯夷、叔齐被庶兄夺去国家，饿死在首阳山，并非让国给庶兄，怎么能称为贤人呢？”怀疑就是出自此处。

凭借恬淡无欲，志向不在于做官，只是想要保全自身、修养本性来算是贤人吗？刘盼遂案：“恬”字上面应该有“以”字，现在脱漏了。这就是老子那一类人。齐召南说：“恬”字上面脱漏了“以”字，本篇文例可以证明。道人与贤人属于不同类别，刘盼遂案：“者”字应该在“贤”字下面。忧虑世事、救济百姓于危难，因此孔子忙碌奔波，墨子惶惶不安。《论语·宪问篇》，微生亩对孔子说：“丘为什么这样忙碌奔波呢？”班固《答宾戏》说：“栖栖遑遑；孔席不暖。”《后汉书·苏竟传》：“仲尼栖栖，墨子遑遑。”不前进与孔子、墨子从事同样的事业，反而退后与黄帝、老子持守同样的操守，不是贤人。

凭借举义千里，对待师长朋友不废礼节来算是贤人吗？那么，那些家庭富有、财力充裕，力气强劲强壮的人能够承担得起。贫困匮乏没有用来举礼的财物，瘦弱不能奔跑远方，不能胜任。所以，拥有百金的家产，境外没有断绝的交情；拥有千乘的国家，同盟没有废弃的馈赠，是因为财物多。假使粮食像水火一样充足，即使是贪婪的人，也会跨越边境而布施。《淮南子·主术训》：“作恶的人，尚且布施。”所以财物少则正规的礼节不能举出一项，有余则随意的施舍能遍及千人。家里贫穷没有斗筲储备的人，难以要求他们进行交往施舍。举担千里的人，挟策越疆的士人，刘盼遂案：吴承仕说：“‘担’当作‘儋’，‘材’字大概当作‘挟’。‘举儋’与‘挟策’对文。”“材”应当是“杖”的误字。杖，意为持，与上句“举檐千里之人”对文。“鲁连子曰：‘连却秦军，平原君欲封之’。遂杖策而去”。（《文选》左思《招隐诗》注引。）《后汉书·邓禹传》：“听说光武帝安抚河北，就杖策北渡，在邺城追上。”这就是杖策的事。《方言》说：“木细枝曰策。”古代的策，大概就像现在的手杖。手足长满老茧，面目黝黑，没有伤感不能胜任的疾病，筋骨皮肉必定有与人不同的地方。推此来比喻作为君主重要凭证的官吏，身体遭受疾痛而口中没有一句怨言的，也是因为肌肉骨节坚强的缘故。坚强就能隐忍行事而树立道义，软弱就会诬蔑时势而毁坏节操。豫让自残身体，妻子不能识别；见《战国策·赵策一》。贯高遭受鞭打，身上没有完好的肉，见《史记·张耳陈余列传》。实体有与人不同的地方，那么他们的节操品行就有与人不同的地方了。

译认为通晓经书、带领门徒、聚集众人是贤能吗？那么通晓经书的，就是儒者。儒者，是学问所造就的。儒者学习；学习，就成了儒者。他们传授先师的学业，熟习口头说教来教导别人，没有胸中的独到见解，思考并判定是非的议论。就像邮差传递文书，韦昭《释名》说：“督邮主管各县的惩罚、过失、督促、纠察等事务。”《辨位》说：“说督邮书掾，邮，就是传递的意思，这个官职不自己撰写文书，只负责督促上官下达的、经过这里的文书。”（见《文选·长笛赋》注。）又如守门人传达命令，封存的文书完整不遗失，传达的命令审慎不失误，盼遂案：第二个“遗”字是因上文而误衍。此“封完书不遗”句，承接“邮人之过书”而言，“教审令不误”，承接“门者之传教”而言。这样就算是善了。下文的“遗”字是衍文。“封完书不遗，教审令不误”是对偶文。儒者传授学问，盼遂案：上文的“传”字是“儒”字的误写。下文“是则传者之次也”，“传”也是“儒”的误写。不妄发一言，“传者”应当作“儒者”。仲任认为，儒者通晓经书、带领门徒，传授先师的学业，没有胸中的独到见解，与邮差、守门人一样罢了。下文“是则儒者之次也”，“儒”现在讹作“传”，可以互相印证。先师的古语，至今都保存着，即使带领门徒上百人，位居博士、文学，也是邮差、守门人这一类人。

认为博览古今，隐秘的传记无所不记是贤能吗？这是儒者的次一等。盼遂案：“传”应当作“儒”。上文说：“那么通晓经书的，就是儒者。”这里承袭上文行文，所以把博览古今，作为“儒者的次一等”。“传”、“儒”字形相近而误写，意义就不通了。才华高且好事务，勤奋学习不松懈，如果是专城（典城）的后裔，盼遂案：“专成”应当作“专城”，即掌管城池的意思。《自纪》篇说：“那么那些专城食土的人，是像孔、墨一样的材贤。”《辨祟》篇说：“专城长邑。”有世祖遗留的文章，得以完成他的篇章学业，阅览讽诵。如果是掌管官府文书，像太史公及刘向（字子政）这一类人，有主管领受书记的职务，就有博览通达的名声了。《意林》引《新论》说：“太史公如果不掌管书记，就不能条分缕析地详述古今。”

认为权谋诈术、卓绝诡谲，能够统率军队、驾驭民众是贤能吗？“卓谲”读作“趠□”，注见《佚文》篇。“诈”，朱校元本作“谋”。这是韩信这一类人。“是”下脱“则”字。上文：“这是委国去位这一类人。”又说：“这是老聃这一类人。”又说：“这是儒者的次一等。”下文：“这是长沮、桀溺这一类人。”句例正相同。战国时获得他的功劳，被称为名将；世道太平时却无所施展，反而陷入祸门了。高飞的鸟死了，良弓就被收藏；狡猾的兔子抓住了，良犬就被烹煮。权谋诈术的臣子，就像高鸟的弓、狡兔的犬。太平时自身没有适宜的用处，那么弓就被收藏、犬就被烹煮。太平时的君主，并非抛弃臣子而轻视士人，而是世间用来辅佐君主的，不是他们适宜的才能。假使韩信运用权变之才，做像叔孙通那样的事，哪里会遭受谋反诛死的祸患呢？有攻强之权，无守平之智，“功”应当作“攻”，是声音相近的误写。“攻强”、“守平

译”是对文。通晓带兵之计，不见已定之义，处在平安之时，做反逆之谋，这就是他功业毁灭、国家断绝，不能被称为贤人的原因。“名”，朱校元本作“称”。

认为口才辩捷，言辞甘美巧妙是贤能吗？孙曰：“辩”上脱“以”字。上下文例可以证明。那么夫子贡这一类人是也。子贡的辩才胜过颜渊，孔子却把他排在下面。《论语·先进》篇：“德行，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语，宰我、子贡。政事，冉有、季路。文学，子游、子夏。”《史记·弟子传》，四科的次序，一是德行，二是政事，三是言语，四是文学。《盐铁论·殊路》篇相同。《后汉书·文苑传》注，四科指德行、政事、文学、言语。又把言语排在文学之下。实际才能不能算高，只是口辩机巧，人们决能称赞他。如果以文帝“自”应当作“以”。“以”一作“”，所以形讹为“自”。崇尚多虎圈啬夫，少上林尉，张释之称赞周勃、张相如，文帝才醒悟。见《史记·张释之传》。口才辩捷，是虎圈啬夫这一类人，难以用来观察贤能。

认为敏捷于笔，文墨如雨般汇集是贤能吗？先孙曰：“两”应当作“雨”，字形相近而误。后《自纪》篇说：“笔泷漉而雨集，言潏淈而泉出。”《文选》王褒《四子讲德论》说：“莫不风驰雨集。”笔和口，实质是一样的。口说出成为言语，笔书写成为文章。口辩，才能未必高，那么笔敏，知识未必多。况且笔用来做什么敏捷？用来敏捷于官府事务吗？事务中难的，莫过于狱讼，狱讼有疑问就请求谳问。惠栋《九经古义》说：“请谳之法，应当在汉初律篇中。胡广《汉官篇》解诂说：‘廷尉当疑狱。’”（《北堂书抄》引。）《汉书》景帝后元年诏：“狱疑者谳有司。有司所不能决，移廷尉。有令谳而后不当，谳者不为失。”杜周传：“周为廷尉，二千石系者新故相因，不减百余人。郡吏大府，举之廷尉，一岁至千余章，大者连逮证案数百，小者数十，远者数千里，近者数百里，会狱。”注云：“举，皆也，言郡吏大府狱事，皆归廷尉也。”陈汤传：“廷尉增寿议，以为臣下承用失其中，故移狱廷尉。”如淳曰：“移狱廷尉，如今谳罪轻重。”于定国传：“定国为廷尉，冬月治请谳，饮酒益精明。”这是汉代疑狱，都谳问于廷尉。后汉襄楷上疏说：“顷数十岁以来，州郡玩习，又欲避请谳之烦，辄托疾病，多死牢狱。”大概从安帝、顺帝以后，请谳之法稍弛了。大概世上优者，莫过于张汤，张汤文深，文法深刻。在汉朝朝廷，不被称为贤人。太史公序累，以汤为酷，见《史记·酷吏传》。盼遂案：“太史公序累”五字，疑为“太史公史记”的别名。今《史记》一百二十二《酷吏传》有张汤，即仲任所指。《程材》篇“太史公序累置于酷部”同此。《道虚》篇云：“太史公记诔五帝，亦云黄帝封禅已仙去。”是又名《史记》为“太史公记诔”矣。（累与诔古字通假。）惟《超奇》、《案书》、《对作》等篇，则又作“太史公书”，亦不一致。酷不是贤者的行为。鲁林中哭妇，虎食其夫，又食其子，不能离去者，是因为善政不苛，吏不暴虐。“鲁林中”，《遭虎》篇同。《檀弓》云：“过泰山侧。”《新序》云：“北之山

译戎。”癸巳存稿：“此路盖经泰山西。今泰山西，桃峪上源，有老虎窝、猛虎沟，云是当日遗迹。此称‘林中’者，殆齐‘配林’之类，鲁得祭泰山，亦有配林。《续汉志》注引卢植《礼器》‘齐配林’注：‘小山林麓配泰山者。’”夫酷，是苛暴之党，难以为贤。

译如果认为擅长辞赋颂赞，写作华丽宏大的文章就是贤德，那么司马相如、扬雄就是这样的了。他们的文章华丽而追求宏大，言辞微妙而趋向深奥，然而却不能判定是非，辨明真假。即使文章像锦绣一样华美，像银河一样深邃，百姓也不能察觉是非的区别，这对于消除虚伪、崇尚实质的教化毫无益处。“弥”是“弭”的意思。“为”读作“伪”。

如果认为坚守清高节操，不降低志向、不侮辱自身就是贤德，那么这就是避世离俗，像长沮、桀溺那样的人。即使不离弃世俗，节操与避世者等同，但只保持自身的清白而不辅佐君主，坚守自己的节操而不为百姓操劳。大贤在世，该行动时就行动，该停止时就停止，权衡可否的适宜，来制定清浊的行为准则。子贡推让而停止了善行，子路接受而劝勉了德行。“观”应当是“劝”，字形讹误。《淮南子·齐俗训》：“子路救人溺水而接受牛的谢礼，孔子说：‘鲁国一定会喜好救人于患难。’子贡赎回人质而不接受官府的金子，孔子说：‘鲁国不会再有人赎回人质了。’子路接受而劝勉德行，子贡推让而停止善行。”这就是本文所依据的，是其证据。又见于《吕氏春秋·察微篇》、《淮南子·道应训》、《说苑·政理篇》。推让，是廉洁；接受，就是贪婪。贪婪有益，廉洁有损，操行的准则，不能总是清高微妙。“推行”应当是“操行”。《答佞篇》：“推行有谬误。”与此错误相同。伯夷无可无不可，孔子认为他不对。《论语·微子篇》：“孔子说：‘不降低志向，不侮辱自身的人，是伯夷、叔齐吧！’说‘柳下惠、少连降低了志向，侮辱了自身。’我则与他们不同，无可无不可。’”《后汉书·黄琼传》注引郑玄说：“不做伯夷、叔齐那样的清高，不做柳下惠、少连那样的屈节，所以说与他们不同。”按郑注，“不做伯夷、叔齐的清高”解释“无可”，“不做柳下惠、少连的屈节”解释“无不可”。《法言·渊骞篇》：“不委屈心意，不拖累自身，说：‘这是伯夷、柳下惠一类的人吗？’说：‘不像伯夷，不像柳下惠，在可否之间。’”《黄琼传》，李固写信给黄琼说：“君子认为伯夷狭隘，柳下惠不恭敬，所以传记说‘不像伯夷，不像柳下惠，在可否之间’。这大概是圣贤修身所珍视的。”也把伯夷作为“无可”的人，都与王充的说法相同。《集解》马融说：“也不必进取，也不必退让，只以义为准。”皇侃疏：“我则退让不拘泥于世俗，所以与万物没有区别，因此是无可无不可。”那么就把“无可无不可”归为孔子的话。大概三家说法不同。操行违背圣人，难以成为贤德了。有人问孔子说：子夏问。“颜渊是什么样的人？”孔子说：“是仁人，我不如他。”“子贡是什么样的人？”孔子说：“是辩才，我不如他。”“子路是什么样的人？”孔子说：“是勇人，我不如他。”客人说：“这三个人都比夫子贤德，却为夫子服役，为什么呢？”孔子说：“我能仁且忍耐，辩且谦逊，孙氏《孔子集语》引作“讷”，大概是依据《淮南子》改的。《史记·万石君传》赞，徐广说：“讷字多作诎，古字假借。”勇且怯。用三个弟子的才能，交换我的道，我不愿意。”孔子知道如何施行了。本文依据《淮南子·人间训》。《列子·仲尼篇》、《说苑·杂言篇》、《家语·六本篇》多“子张”一节，共四个人。有高才洁行，如果没有智慧明白地施行，那么与愚昧而无操守的人实质相同。

像这样，都有不对的地方。没有不对的地方，可以成为贤德吗？这就是乡原之人。孟子说：“指责他，举不出什么；讽刺他，讽刺不到什么。同流合污，迎合污浊的世道，居住时似乎忠信，行为时似乎廉洁，众人都喜欢他，自以为是，而不能进入尧、舜的大道。所以孔子说：‘乡原，是德行的贼害。’”见《孟子·尽心下》。似是而非的，孔子厌恶。

像这样，怎么知道真正的贤德？知道贤德究竟有什么用？

世人的检验，如果看到才能高、功业盛，有成功见效，就称之为贤。像这样很容易，知道贤德有什么难的？《尚书》说：“能知人就是明智，只有帝尧认为难。”注《答佞篇》。依据才能高卓异的人，就称之为贤，有什么难的？然而认为难，只有难的原因。虞舜不容易知人，而世人自认为能知贤，是错误的。那么贤德的人终究不能知道吗？回答说：容易知道。而称难的，是不见知道的方法，那么即使圣人也不容易知道；“难”应当是“虽”。“不见知道的方法，那么即使圣人也不容易知道”，与下文“及见知道的方法，中等才能也能察知”正反相承。现在“虽”伪作“难”，属上读，于是使“圣人不容易知道”句在意义上没有归属。等到看见知道的方法，中等才能也能察知。而且能古通。譬如工匠制作器物，明白就没有困难，不明白就没有容易。贤德的人比制作器物更容易知道。“于作器”三字疑衍。世无区别，所以真贤聚集在俗士之间。“集”疑为“▯”的坏字。俗士凭借辩慧的才能，占据官爵的尊贵，仰望显盛的宠幸，就专门占据贤德的名声。贤德的人还在闾巷之间，贫贱终老，遭受没有验证的诽谤。像这样，什么时候能知道吗？然而一定要知道，观察善心。

贤德的人，才能未必高但心明，智力未必多但举动正确。盼遂案：“多”字下依上句例应有“也”字，今脱。怎么观察心？必须通过言语。有善心，就有善言。通过言语来察知行，有善言就有善行了。言行没有不对，治理家庭亲戚有伦理，盼遂案：依下句例，则“治家”下应有“则”字。治理国家则尊卑有序。没有善心的人，黑白不分，善恶同伦，政治错乱，法度失平。所以心善，没有不善的；心不善，没有能善的。心善就能辨明是非。是非的意义确定，心善的效果明显，即使贫贱困穷，功不成而效不立，仍然是贤德。

译所以治理国家不谋求功绩，只要求所用的人得当；行为不苛求效果，只期望所为合乎正道。正道与得当如果审察明白，那么言语就不必繁多，事情就不必繁杂。所以说：“言语不追求多，追求的是审察所说的内容；行为不追求远，追求的是审察所走的途径。”（见《荀子·哀公问》篇、《孔子家语·五仪解》）。言语如果契合道理的根本，口舌虽然迟钝不善辩，但辩理已在胸中。所以人应当追求内心的明辨，不追求口舌的辩才。内心明辨，即使言语粗陋也不违背正道；口舌辩才，即使辞藻华丽也无成效。孔子指责少正卯的恶行说：“言论错误却广博，顺从错误却加以润色。”（见《荀子·坐宥》篇、《淮南子·泛论训》、《说苑·指武》篇、《白虎通·诛伐》篇）。内心错误而外表用才能来修饰，众人不能看清，就认为他是贤人。如果内心错误而外表修饰被认为是贤能，那么内心正确而外表无法自我彰显的人，众人也就认为他不肖了。

是非混乱而不治理，只有圣人独自知晓。人的言行大多像少正卯这类，只有贤者独自识别。（“者”字，朱校元本作“圣”）。世间有是非错谬的言论，也有审误纷乱的事情，决断错谬的言论，安定纷乱的事情，只有贤圣之人能够胜任。圣人心明而不昏暗，贤人心理而不混乱。用明察来审视错误，错误没有不被发现的；用条理来权衡疑惑，疑惑没有不被确定的。与世俗见解不同，即使言语正确，众人也不能理解。为什么呢？因为沉溺于世俗言论的时间太久，不能自我回归以顺应事实。所以正确的言论，被众人所非议；背离世俗的礼制，被世人所讥讽。《管子》说：“君子在厅堂说话，厅堂充满；在居室说话，居室充满。”（见《管子·牧民》篇）。房注：“谈论厅堂居室之事而使其充满，取其显露不隐藏。”按：《韩非子·难三》说：“管仲所说的‘言室满室，言堂满堂’，必定是指大事。君主的大事，不是法就是术。法没有比显扬更好的，而术不希望被看见，所以明主谈论法，那么境内卑贱的人没有不闻知的，不仅仅充满厅堂；运用术，那么亲近喜爱的人，没有人能听到，不能充满居室。《管子》不是谈论法术的话。”据此，与房注意义相同。此文则谓充满恰合于心，后文《自纪》篇意义相同。盼遂案：语见《管子·牧民》篇。房注：“谈论厅堂居室之事而使其充满，取其显露不隐藏。”意思是厅堂居室的人都满意。奇怪这种言论，怎么能充满？如果正确的言论说出，厅堂的人都有正确的认知，然后才充满。如果不是正确的言论，人的乖戾，怎么能充满？盼遂案：“”乃“刺”的俗体。“乖剌”字从“束”不从“朿”。此处“乖剌”字又因与“刺”形近而误作“”。“异”字疑为衍文，或即“乖剌”的旁注而误入。“如非正是”者，指言论。《易·系辞》：“子曰：‘君子居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？’”与论义正同。歌曲美妙的，应和的人就少；言语符合事实的，赞同的人就少。应和歌曲与听取言论，同一事实。曲妙人不能尽和，言是人不能皆信。鲁文公逆祀，离去的人有三位；定公顺祀，背离的人有五位。（见《公羊传·定公七年》）。惯于世俗的，就认为礼是错误的。懂礼的人少，那么知道正确的人就稀少。君子说出正确的言论，厅堂居室怎么能充满？

如果人们不认为充满，世间就不能见到口头谈论的真实言语，笔墨留下的痕迹，陈列在竹简之上，才可以得知。所以孔子没有称王，作《春秋》以明意。阐明王者的意旨。（注《超奇》篇）。按《春秋》虚文业，以知孔子能王之德。孔子是圣人。有像孔子功业的人，即使没有孔子的才能，这也是贤者的实证。贤与圣同轨而殊名，“轨”，朱校元本作“实”。贤可以确定，那么圣也可以论述。

问：“周道不弊，孔子不作《春秋》。”（“问”下当有“曰”字）。《春秋》的作，起因于周道弊坏。《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”如果周道不弊，孔子不作的，未必没有孔子的才能，只是没有起因。如果是这样，孔子作《春秋》，不可以观察圣德；有像孔子功业的人，不可以知道贤德。回答说：周道弊坏，孔子兴起而作《春秋》，文义褒贬是非，得到道理的真实，没有邪僻的错误，因此看见孔子的贤德，是真实的。如果没有言语，就通过文章来察知；没有文章，就通过言语来察知。假设孔子不作《春秋》，还有遗言，言语必定有起因，就像文章必定有作为。观察文章的是非，不顾及作文章的起因，世间写文章的人众多，“世间”，朱校元本作“执简”。是非不分，然否不定，桓君山论述它，可以说得到真实了。通过论文来察知真实，那么君山是汉朝的贤人。陈平未仕时，在闾里割肉，分得均匀如一，这是能做丞相的验证。“未仕”，朱校元本作“宰社”。事见《史记·陈丞相世家》。亦见《超奇》篇。割肉与割文，同一事实。如果君山得执汉文有脱误。盼遂案：“执汉”语不辞，此中有脱误，不可校。平，用心与为论不殊指矣。孔子没有称王，素王的功业，在于《春秋》。（注《超奇》篇）。那么桓君山〔不相〕，二字据元本补。朱校同。素丞相的痕迹，先孙曰：元本无“丞”字。按：“素相”亦见《超奇》篇。晖按：朱校元本无“素”字，盖所见本不同。存在于《新论》中。