论衡校释卷第十

译谒”。相承的文字，不应该前面说“跪拜”，后面说“拜谒”，前后不一致。这是第一个证据。《说文解字》足部说：“跪，是用来拜的。”（依据段玉裁校勘增加“所以”二字。）《释名》说：“跪，就是危，两膝隐没在地，身体危险不安。”《说文解字》手部说：“拜，头到手。”（现在版本“手”误作“地”，依据段玉裁校勘改正。）所以说：“烦劳人的身体，对人身没有益处。”所以说：“礼义的效验，不是有益身体的实质。”《说文解字》言部说：“请，就是谒。”又说：“谒，就是禀告。”这与对人身有益或有害无关。这是第二个证据。“遇见人不拜，见到君父不谒。”对于遇见的人，用一个“拜”字，反而对于见到君父这样的尊贵者，只用一个“谒”字，用字轻重失当。这是第三个证据。下文“拜谒以尊亲”，谒是拿着名帖禀告事情，施用于普通人，不足以尊亲。那么“谒”字在意义上不妥当。这是第四个证据。未必对身体有损害。然而必须拜跪以尊亲，是因为礼义最为重要，不可丢失。所以礼义在身，身体未必肥壮；而盼遂案：“而”字下面怀疑应该还有两个字，以与下句“化衰”相偶，现在脱漏。礼义离开身体，身体未必瘦弱但教化衰败。瘠，《说文解字》作“膌”，瘦的意思。见肉部。认为有益，《广雅》说：“以，就是与。”又说：“与，就是如。”礼义不如饮食。假如韩非子在君父面前赐食，不拜就食用，肯这样做吗？拜跪，是礼义的效验，不是有益身体的实质，然而韩非子最终不失去它（“不失”，不失去礼义。意思是君父赐食，韩非子一定拜。不废弃礼义来苟且求益。苟，苟且。意思是不苟且求益身。）儒生，就是礼义；耕战，就是饮食。重视耕战而轻视儒生，这是抛弃礼义去追求饮食。宋、元本“求”作“亡”。朱校同。盼遂案：“求”，宋本作“亡”，不对。假如礼义废弛，纲纪败坏，上下混乱而阴阳错乱，缪也是乱的意思。水旱灾害不合时令，五谷不成熟，登，成的意思。万民饥饿而死，农民不能耕种，士人不能作战。

子贡去掉告朔的活羊，孔子说：“赐啊！你爱惜那只羊，我爱惜那个礼。”《论语·八佾篇》集注考证说：“饩就是现在说的生料。本作‘气’，俗加‘食’。”集解引郑玄说：“牲口活着叫饩。礼制：人君每月在宗庙告朔，有祭祀，叫做朝享。鲁国自从文公开始不再视朔，子贡看到礼废弛，所以想去掉那只羊。”子贡厌恶浪费羊，孔子重视废弃礼。所以把旧的堤防当作无益而去掉它，《周礼·稻人》说：“用来防止水。”注说：“防，就是猪旁边的堤坝。”必定会有水灾；把旧的礼制当作无补而去掉它，必定会有祸患。《大戴礼记·礼察篇》文。儒生在世，是礼义的旧堤防，有它似乎无益，没有它却有损害。庠序的设立，自古就有，《孟子·滕文公篇》说：“庠，是养育的意思。序，是射箭的意思。殷朝叫序，周朝叫庠。”《史记·儒林传》蔡邕《独断》相同。《汉书·儒林传》、《说文解字》则说：“殷朝叫庠，周朝叫序。”重视根本尊崇开始，所以设立官职安置官吏。《白

译虎通·辟雍篇》说：“乡叫庠，里叫序。庠，是讲习礼义。序，是排列长幼。《礼五帝记》说：帝设立庠序的学校，那么父子有亲，长幼有序。没有见到仁爱，所以设立庠序来引导他们。古代教导百姓的人，里都有老师。里中年老有道德的人，做里右师，其次做左师，教导里中的子弟以道艺孝悌仁义。”官职不可废除，道术不可抛弃。儒生，是道术官员的吏，认为无益而废除他们，这是抛弃道术。道术对人没有成效，有成效的人需要道术才能成功。然而脚踩路行走，《公羊传》定八年传注说：“然犹如。”所踩的路，需要不踩的地方；需要有脚不踩踏的土，以成就这条路。盼遂案：“然”字怀疑应当在“人”字下。“所蹈”上面也怀疑脱漏一个“然”字。大概此文本是：“道术对人没有成效，然而有成效的人需要道术才能成功。脚踩路行走，然而所踩的路，

译韩非子非难儒家，认为儒家无益而有损，大概是说世俗的儒者没有操行。《荀子·儒效篇》说：“穿着宽大的衣服，系着浅窄的腰带，歪戴着帽子，大致效法先王却足以扰乱时世；方法谬误，学问驳杂，全不懂得效法后王来统一制度，不懂得尊崇礼义而贬抑《诗》《书》；他们的衣冠行为，已经和世俗一样了，然而他们不知道厌恶；他们的言论谈说，已经和墨子没有什么区别了，然而他们明辨不了；他们假托先王来欺骗愚昧的人，以此谋求衣食，得到堆积的财物足以糊口，就洋洋得意；他们追随权贵，侍奉谄媚之人，推崇他们的上客，卑顺得像终身的俘虏，而不敢有其他志向，这就是世俗的儒者。”《公羊传》何休的序言说：“治习古学，崇尚文辞的，叫做俗儒。”意义与此不通。行为不重视礼法，以儒者的名义而行世俗的行为，用实学的名义而说虚伪的话，贪图官位尊荣，所以不值得尊重。至于志向高洁、行为光明的人，《礼记·祭法》注说：“显，就是明。”不为了爵位俸禄而屈从，“徇”，程、钱、黄、王本写作“循”。离开卿相的职位就像脱掉鞋子一样，《汉书·隽不疑传》注说：“鞋子没有后跟叫屣。”处在职位上处理政务，即使功业没有建立，这也是以礼义为事业的人。《易·文言传》宋衷注说：“业，就是事。”国家之所以能够存在，是因为有礼义。百姓没有礼义，国家就会倾覆，君主就会危险。现在儒者的操守，重视礼法、爱护道义，率领没有礼法的人，激励没有道义的人，使百姓向善，爱戴他们的君主，这也是有益的。听到伯夷风范的人，贪婪的人变得廉洁，懦弱的人有了立志；听到柳下惠风范的人，刻薄的人变得敦厚，鄙陋的人变得宽厚。这是《孟子·万章篇》、《尽心篇》的文字。注释《率性篇》。这是上面的教化，不是人们所能看见的。《说文解字》匕部：“化，就是教行。”仅仅听到风范的名声，尚且有人改变节操，这是教化中最高明的，所以人们看不到它的功效。

段干木闭门不出，“段”字旧版误作“假”，现在校正。下面相同。魏文侯敬重他，在他的里巷立表以示表彰，秦军听说了这件事，最终没有攻打魏国。《吕氏春秋·期贤篇》：“魏文侯经过段干木的里巷时扶着车轼表示敬意。过了不久，秦国兴兵想要攻打魏国，司马唐劝谏说：‘段干木是贤人，而魏国以礼相待，不可以施加兵力。’秦君于是按兵不动，停止进攻，不敢攻打魏国。”高诱注：“闾，就是里巷。《周礼》：‘二十五家为闾。’轼，就是伏轼。”《淮南子·修务训》作“魏文侯经过他的里巷时扶着车轼表示敬意”。高注相同。《新序·杂事五》也作“轼”。这里作“表式”，与“轼”意义不同。“式”也就是“表”，大概是王充把“轼”读作“式”。《汉书·张良传》：“在商容的里巷立表，在箕子的门前伏轼。”颜师古注说：“式也就是表。里门叫闾，表就是显扬特异。”假如魏国没有段干木，俞樾说：《史记·老子传》说：“老子的儿子名叫宗，宗做魏国的将领，封在段干。”集解曰：“这里说‘封在段干’，段干应该是魏国的邑名。而《魏世家》有段干木、段干子。《田完世家》有段干明。怀疑这三个人是姓段干。‘木’大概是因邑为姓。《风俗通·氏姓》注说：‘姓段，名干木。’恐怕有误。”现在根据这篇文章说“假如魏国没有干木”，也就认为段是姓，干木是名。汉代的旧说，本来就是这样。晖按：《姓苑》、《通志·氏族略五》、《路史·国名记乙》、程大中《四书逸笺》，都说是“段干”姓，“木”名。《魏都赋》说：“干木之德。”《楚辞·九辨》王逸注说：“干木闭门而辞相。”这是都把“段”误作姓了。秦兵进入魏国边境，边境土地面临危亡。秦国是强国，军队没有不胜利的。军队加于魏国，魏国必定破败，三军疲惫，流血千里。现在魏文侯对闭门不出的士人伏轼致敬，退却了强大的秦军，保全了魏国的疆土，救助了三军的民众，功劳没有比这更大的，奖赏没有比这更优先的。

齐国有高节之士，叫狂矞、华士。“谲”，《韩非子》作“矞”。《淮南子·人间训》、《孔子家语·始诛篇》与此相同。这两个人，是兄弟，坚守道义不降低志向，不侍奉不是自己理想中的君主。不降低志向，是说他们保持自己的正直之心，不进入庸碌君主的朝廷。太公被封在齐国，因为这两个人瓦解阻碍齐国的民众，开辟了不被君主任用的道路，于是同时杀掉了他们。《淮南子·人间训》注说：“狂矞，是东海之上的人，耕田而食，推让不接受俸禄，太公认为他粉饰虚伪扰乱民心而杀了他。”《家语·始诛篇》注说：“华士为人虚伪欺诈，也聚集党羽。”韩非子称赞太公，认为这两个人无益而有损。这是根据《韩非子·外储说右上》。

狂矞、华士，是段干木一类的人，太公杀掉他们，没有退却秦军；魏文侯对他们伏轼致敬，却退却了强大的秦军而保全了魏国，哪个功劳更大？假如韩非子称赞段干木闭门不出的高节，推崇魏文侯的伏轼致敬，韩非子就会认为太公杀掉狂矞、华士是错误的。假如韩非子非难段干木的行为，贬低魏文侯的伏轼致敬，那么段干木凭借这种行为而有益，魏文侯运用伏轼之道而有功，这就是韩非子不奖赏功劳、不尊重有益的人了。

译评论的人有的说：“魏文侯在段干木居住的里巷外表示敬意，秦国的军队因此没有入侵，这不是依靠法度取得的功绩。这种特殊的功效，不能经常实行，虽然对国家有益，也不是值得推崇的。”那么，所谓法度的功绩，是指什么呢？供养三军的将士，明确赏罚的命令，实行严厉的刑罚和峻急的法律。《韩非子·有度》篇说：“峻急的法律是用来遏制消灭外在私欲的，严厉的刑罚是用来推行命令、惩戒下属的。”（现在通行的版本中，“峻”字误作“浚”，并且错置于“所以”之下；“遏”字误作“过游”。这里依据王先慎的校勘。）使国家富裕、军队强大，这就是法度。考察秦国的强大，难道是因为实行了这些法度吗？这是说秦国不是因为有了法度才不去征伐。六国的灭亡，都是被秦国的军队所灭。六国的军队并非不精锐，士兵的力量并非不强劲，然而不能取胜，以至于破败灭亡，是因为强弱不相敌，众寡不相同，即使明察法度，又有什么益处呢？假使让孩童改变孟贲的意志，《吕氏春秋·孟春纪》注说：“变，就是违背的意思。”孟贲，古代的勇士。注释见于《累害》篇。孟贲发怒，孩童拿着刀，与孟贲战斗，孩童必定不能取胜，是因为力量不如孟贲。孟贲发怒，而孩童讲究礼节、竭尽恭敬，孟贲不忍心侵犯他。秦国与魏国的关系，就像孟贲与孩童的关系。魏国有法度，秦国必定不会畏惧，就像孩童拿着刀，孟贲也不会躲避一样。魏文侯尊崇贤士、在段干木居住的里巷外表示敬意，不仅仅是孩童讲究礼节、竭尽恭敬那样简单。力量弱小就修养德行，兵力强大就振奋武威。“奋”，就是振作的意思。秦国凭借兵力强大，威武没有不能战胜的。退兵返回，不侵犯魏国边境，是因为敬重段干木的操守，推崇魏文侯的礼遇。敬重贤士，是弱国的法度，是力量弱小者的强大助力。说这不是法度的功绩，怎么可以呢？

高祖皇帝商议想要废掉太子，吕后为此担忧，就召见张良并征求计策。张良教导吕后恭敬地迎接四位白发老者，并厚待他们。四位老者，四人都八十多岁，胡须眉毛都白了，所以称他们为四皓。《汉书·王贡两龚鲍传序》说：“汉朝兴起时，有园公、绮里季、（田汝成、齐召南都认为‘季’字应当属下读，不对。详细说法见朱氏《群书札记》卷二。）夏黄公、甪里先生，这四个人，在秦朝时，逃避到商雒深山，等待天下安定。自从高祖听说并召见他们，他们不来。后来吕后采用留侯张良的计策，让皇太子用谦卑的言辞、束帛，以安车迎接并致礼。四人到了之后，跟随太子拜见高祖，高祖以客礼相待并敬重他们。太子因此得以稳固地位，于是得以自安。”皇甫谧《高士传》说：“四皓，都是河内轵人。有的在汲县。一说是东园公，二说是甪里先生，三说是绮里季，四说是夏黄公。”《通志·氏族略三》说：“四皓都以地名为姓氏。”朱亦栋说：“东园、甪里、绮里、夏潜，怀疑都是地名，四皓不传姓名。”陶潜《圣贤群辅录》说：“园公姓圈，名秉，字宣明，陈留襄邑人，常居住在园中，所以号称园公，见于《陈留志》。夏黄公姓崔，名廓，字少通，齐人，隐居修道，号称夏黄公。见于《崔氏谱》。”路史发挥四、方以智《通雅》、姚范《援鹑堂笔记》二四、左暄《三余偶笔》十一、朱亦栋《群书札记》十六，都辩驳四皓的姓字，非常详细。颜师古说：“四皓没有姓字可以称呼，大概是隐居的人，隐藏了他们的姓字，所以史传无法详细记载。后代为四人安上姓字，都是主观臆测。”这个论断很确凿。高祖见到他们，心意消沉沮丧，《毛诗·巧言》传：“沮，就是止的意思。”太子于是得以安定。这件事见

译于《史记·留侯世家》。假使韩非子为吕后出谋划策，《广雅·释诂》：“议，就是谋的意思。”进言不过于强谏，退言不过于尽力，以此来自安，这是招致杀身之祸的道路，难道只是容易改变高祖的决议，不立戚夫人的儿子吗？“易”，就是更改的意思。太子敬重厚待四皓，以消解高祖的废立之议，就像魏文侯在段干木居住的里巷外表示敬意，退却强大的秦国军队一样。旧本“段”字。

治理国家的方法，所培养的有两方面：一是培养德行，二是培养力量。培养德行，就是培养名望高尚的人，以显示能够敬重贤士；《文选·齐竟陵文宣王行状》注引“高”字下有“尚”字。“示”字作“亦”。都错了。应当根据这个校正。培养力量，就是培养有气力的人士，以表明能够用兵。这就是所说的文武兼备，德行和力量都充足。“具”字旧本作“且”，宋、元本都作“具”。朱校同。现在据此校正。事情有的可以用德行来怀柔，有的可以用力量来摧毁。对外以德行自立，对内以力量自保，仰慕德行的人不战而服，侵犯德行的人畏惧兵力而退却。徐偃王修行仁义，在陆地上朝拜他的有三十二个国家，《韩非子·五蠹》篇、《后汉书·东夷传》、《博物志》、《水经·济水注》，都作“三十六国”。《淮南子·说山训》与此相同。强大的楚国听说后，发兵灭掉了他。这是楚文王的时候。余注《幸偶》篇。这是有德行操守，但没有力量防备的情况。德行不能单独用来治理国家，力量不能直接用来抵御敌人。“御”、“御”字同。韩非子的权术不培养德行，徐偃王的操守不任用力量，两者都有偏颇，各有不足。徐偃王有无力的祸患，就知道韩非子必定有无德的祸患。

大凡人禀受的本性，清浊、贪婪廉洁，各有操守品行，就像草木不同的质地，不能再改变。狂谲、华士不在齐国做官，就像段干木不在魏国做官一样。本性品行清廉，不贪图富贵，不满时政、厌恶世俗，道义上不苟且做官，“苟”，就是苟且的意思。即使不诛杀这些人，这些人的行为也不能被效仿。意思是人的本性品行不能都像狂谲那样。太公诛杀了他们，韩非子赞同他，这是说人没有本性品行，草木没有质地。太公诛杀这两个人，假使齐国有像这两个人一类的人，必定不会因为他们被诛杀的缘故，不清白自身；假使没有像这两个人一类的人，即使供养他们，终究也没有教化。尧不诛杀许由，唐尧的百姓不都隐居；《文选·陆士衡演连珠》注引《古史考》说：“许由，尧时的人，隐居在箕山，恬淡养性，没有欲望。尧以礼相待，许由不肯就职。当时的人推崇他的无欲，于是尊崇夸大他，说尧要把天下让给许由，许由耻于听闻，就洗耳朵。有人说：又有巢父，与许由志同道合。有人说：许由夏天常居住在巢中，所以也号称巢父。不可知。”又应休琏《与从弟君苗、君冑书》说：“山父不贪图天下的快乐。”注说：“山父，就是巢父。”孔稚珪《北山移文》注，引皇甫谧《高士传》说：“巢父听说许由被尧让位，就临池洗耳。”按：许由、巢父，有人认为是一人，有人认为是二人。《古今人表》分许由、巢父为二人。这里说许由居住在樔，是把许由当作巢父。《说文解字·木部》：“樔，泽中守草楼。从木，巢声。”这篇文章作“樔”，是对的。书传作“巢父”的，是借“巢”字代替。武王不诛杀伯夷，周朝的百姓不都隐居挨饿；魏文侯在段干木居住的里巷外表示敬意，盼遂案：“侯”字衍。魏国不都闭门不出。由此说来，太公不诛杀这两个人，齐国也不都不做官。为什么呢？清廉的品行，是人所不能做到的。人所不

译能做到的，供养他让他去做，不能使人劝勉；人所能做到的，诛杀他禁止他，不能使人停止。那么太公诛杀这两个人，对教化没有益处，白白杀害无辜的百姓。奖赏无功的人，杀害无辜的人，是韩非子所反对的。太公杀害无辜，韩非子赞同他，是韩非子的权术杀害无辜。“以”

译那些坚持不做官的人，所谓“执”，是固执于一种态度。他们未必有正当的罪过，太公却杀了他们。如果做了官还没有功劳，太公会奖赏他们吗？奖赏必须依据功劳才给予，惩罚必须等待罪过才施行。假如太公不奖赏做了官但没有功劳的人，那么他诛杀不做官但没有罪过的百姓，就是错误的，而韩非子却赞同这种做法，这是失误的言论。况且，不做官的百姓，本性廉洁、欲望少；喜好做官的百姓，本性贪婪、追求多利。心中没有利欲，就会把爵位俸禄看得像粪土一样。廉洁就会节俭无度，贪婪就会奢侈无休。奢侈无休，那么他们的欲望，就不会避开君主。考察古代篡位叛乱的臣子，很少是清白廉洁的人。“希”，是少的意思。因为贪婪，所以能建立功劳；因为骄纵，所以能轻视生命。“憍”指骄纵。字原本写作“骄”。积累功劳以获取巨大的奖赏，凭借奢侈贪婪以谋取君主的地位。太公留下了这种方法后离去，所以齐国有陈氏劫杀君主的祸患。田成子常杀死了齐简公。“杀”应当写作“弑”，下文相同。《实知》篇叙述此事正好写作“劫弑”。《韩诗外传》卷十、《淮南子·齐俗训》写作“劫杀”，错误相同。太公的方法，是招致劫杀的方法。韩非子赞赏它，那么韩非子的方法也是危亡之道。

周公听说太公杀了两个儿子，认为不对，韩非子《外储说右上》记载：“狂矞、华士，太公望到了营丘，让人抓住他们杀了，作为第一个诛杀的对象。周公旦在鲁国听说这件事，急忙派驿使去问他说：‘这两个人是贤人，今天享受国家却杀贤人，为什么呢？’”然而周公亲自拿着礼物去拜见平民中的士人。“身”就是亲自的意思。其余注释见《语增》篇。平民中的士人，就是那两个儿子的同类。周公礼遇他们，太公诛杀他

译们，这两个人的操守，谁是对的？周公和太公，谁是对的？宋国有个驾驭马的人，马不前进，就拔剑割断马的喉咙，把它扔在沟里。又驾了一匹马，马又不前进，又割断它的喉咙扔在沟里。像这样三次。用这种方法来威慑马，到了极点，吕氏春秋《用民》篇记载：“宋国有个赶路的人，他的马不前进，就把它倒吊着扔进鸂水。又再次赶路，马又不前进，又把它倒吊着扔进鸂水。像这样三次。即使是造父用来威慑马的方法，也不过如此了。”“倒”应当根据本文写作“刭”。高诱注：“倒，杀也。”古代没有这个解释。《说文解字》：“刭，刑也。”《汉书·贾谊传》注：“刭，割头也。”所以“刭”可以解释为“杀”。但这不是王良的方法。王良的注释见《命义》篇。王良登上马车，马没有疲弱劣等的；尧、舜治理天下，百姓没有狂妄悖逆的。也见于《率性》篇。不知道出自哪里。王良驯服马的心意，尧、舜顺应百姓的心意。人同类，马异类。王良能调教异类的马，太公不能率领同类的士人。那么，周公所礼遇的平民士人，就是王良驯服马的方法；太公诛杀两个儿子，就是宋人割马喉咙的方法。举出王良的方法和宋人的做法，让韩非子评判，“平”读作“评”。韩非子一定会赞同王良而反对宋人。王良保全马，宋人残害马。马被残害，就不如保全它；那么，百姓死去，就不如让他们活着。假如韩非子反对王良，就与宋人相同，残害好人了。如果反对宋人，宋人的方法与太公相同，反对宋人，就是反对太公，韩非子的好恶就没有定准了。

治理国家就像治理身体一样。治理一个人，减少恩德的行为，多行伤害的手段，那么朋友疏远断绝，耻辱降临自身。推演治理身体的道理来比喻治理国家，治理国家的方法，应当任用

译德政。韩非子任用刑罚，独自用来治理天下，这就好比治理身体的人，任用伤害的手段。

韩非子难道不知道任用德政是好的吗？他认为世道衰败、事变发生，民心离散轻薄，《汉书·董仲舒传》注：“靡，散也。薄，轻也。”所以制作法术，专心于刑罚。韩非子《五蠹》篇说：“上古竞争道德，中古追逐智谋，当今争夺气力。古今风俗不同，新旧防备不同，如果想用宽缓的政治，治理急迫时代的百姓，就像没有缰绳鞭子却驾驭烈马，这是无知的祸患。”又《心度》篇：“百姓质朴而用名分禁止他们，就治理好了；世道智慧就用刑罚约束他们，就顺从了。”世道不缺乏德政，就像一年不缺少春天一样。说世道衰败难以用德政治理，难道可以说岁月混乱不可以用春天生长吗？君主治理一个国家，就像天地生长万物。天地不会因为混乱的年份而去掉春天，君主不会因为衰败的世道而摒弃德政。孔子说：“这些百姓，就是夏商周三代用来直行正道而治理的。”意思是现在的百姓，就是三代用来德化驾驭的百姓。《论语·卫灵公》篇集解引马融注与此义相违背。详细说法见《率性》篇。各版本分段，现在不采纳。周穆王的时代，可以说是衰败了，任用刑罚治理政事，混乱而没有功效。《尚书·吕刑》说：“只有吕侯告诉王：‘享受国家百年年老昏乱，制定刑罚，来责问四方。’”这是本文的本源。解释“耄荒”为“衰乱”，所以说：“穆王的时代衰败。”《史记·周本纪》说：“穆王将要征

译鲁缪公问子思说：“我听说庞是子不孝，他的行为究竟怎样？”子思回答说：“君子尊重贤人来崇尚道德，推举善人来勉励百姓。至于那些过失行为，那是小人所关注的，我不知道。”子思出来后，子服厉伯进见。鲁缪公问起庞是子的事，子服厉伯便把庞是子的过错告诉了他，这些都是君子未曾听说过的。从此以后，鲁缪公就看重子思而轻视子服厉伯。韩非子听说后，以此非议鲁缪公，认为英明的君主寻求奸邪之人并加以诛杀，子思不把奸邪之事上报，而子服厉伯却把奸邪之事禀告，子服厉伯应当被看重，子思应当被轻视。现在鲁缪公看重子思而轻视子服厉伯，失去了贵贱的适宜标准，所以韩非子非议他。以上记载依据《韩非子·难三》。

韩非子所推崇的是法度。人做善事，法度就奖赏他；做恶事，法度就惩罚他。即使不向外打听善恶，善恶也有法度来制约。听说恶行不能立即执行惩罚，就像听说善行不能立即执行奖赏一样。不指责不揭发奸邪的人，并不是韩非子的权术。假如韩非子听说善行，必定要加以考察，考察后确有功劳，才肯奖赏。听说善行不立即奖赏，因为空口说来的未必可信。像这样，听说善行与没听说，没有什么区别。听说善行不立即奖赏，那么听说恶行也不立即惩罚了。听说善行必定要考察，听说恶行必定要查证，考察有功劳才加奖赏，查证有证据才加惩罚。凭空听闻、凭空看见，实际考察尚未确立，奖赏惩罚尚未施加。奖赏惩罚尚未施加，善恶就尚未确定。尚未确定的事情，必须依靠权术才能确立，那么想要靠耳朵听来了解，是不对的。

郑国的子产早晨出门，经过东匠的里巷，听到妇人的哭声，抚摸着仆人的手仔细倾听。过了一会儿，派官吏逮捕并审问那个妇人，原来是她亲手杀死了丈夫。第二天，仆人问：“先生是怎么知道的呢？”子产说：“她的声音不悲痛。大凡人对所亲爱的人，生病时担忧，临死时恐惧，死后悲哀。现在哭丈夫已死，不悲哀反而恐惧，因此知道她有奸情。”韩非子听说后非议他说：“子产不是多事吗？奸邪必须等到耳目所及才能知道，那么郑国能发现的奸邪就太少了。不任用主管城邑的官吏，不考察参伍的政令，不明了法度，徒然耗尽聪明、劳损智虑来发现奸邪，不是没有权术吗？”

译韩非子批评子产，这是对的；他批评缪公，是不对的。庞扪的儿子不孝，就像妇人哭丧不哀伤一样。应当写作“庞是子”，“扪”字是错字，又漏掉了“是”字。盼遂按：“扪”应当是“”字。“”字下面依据上文应当有“是”字。韩非子批评子产依靠耳目来知晓奸邪，“持”是“待”字的形误。这是根据上文“奸邪必定要等到耳目所及之处然后才能知晓”的意思。“待”与下句的“须”字互文见义。待也就是须。前文“事情有的没有益处但有益处的人需要它，没有功效但有效用的人等待它”，也是以“须”、“待”互文。这都可以作为证明。难道唯独要求缪公必须通过询问来判定吗？子产不信任典城官吏，而是依靠耳闻来判定事实；缪公也不信任官吏，而是依靠口问来确立诚信。孙曰：“耳”字下面漏掉了“闻”字。“而以耳闻定实”，与“而以口问立诚”，相对成文。下文说：“耳闻和口问，是一样的真实。”这是最确切的证明。吴说相同。耳闻和口问，是一样的真实，都不信任官吏，都不参验比对。厉伯的回答不能确立事实，就像妇人的哭丧不能确定诚信一样。不能确定诚信，就派官吏抓来审问；孙曰：“可”字下面漏掉了“以”字。上下文的体例可以证明。不能确立事实，却不派官吏考察，只相信厉伯的口供，以此来惩罚未经考察的奸邪，怎么可以呢？

韩非子说：“子思不报告过错，缪公尊重他；子服厉伯报告奸邪，缪公轻视他，人情都是喜欢被尊重而厌恶被轻视，所以季氏的叛乱形成却不向上报告，鲁国的公室，三代都被季氏胁迫。这就是鲁国国君被胁迫的原因。”见《难三》。鲁国国君之所以被胁迫，是因为不明了法度吗？是因为不能及早知晓奸邪吗？如果法度严明，即使不知晓奸邪，奸邪也没有由头产生；如果法度不明，即使每天寻求奸邪，也就像决开水源，用手掌去阻挡一样。驾车的人没有马衔，疑“术”字是形误。看见马将要奔跑，没有办法控制。让王良拿着缰绳，马就没有想要奔跑的念头，驾驭它有方法。《广雅·释言》：“数，就是术。”现在不说鲁国国君没有方法，却说不能知晓奸邪；不说审察法度，却说不能通达下情，“审”字上面疑漏掉“不”字。上文：“鲁国国君之所以被胁迫，是因为不明了法度吗？是因为不能及早知晓奸邪吗？”仲任意，源于不明了法度，所以这里说韩非子批评缪公，不说他不审察法度。现在漏掉“不”字，就失去它的意思了。盼遂按：“审”字上面漏掉一个“不”字。上文“不说鲁国国君没有方法，却说不能知晓奸邪”，这里作“不审察法度”，才与上文相应。韩非子批评缪公，与法术之意相违背了。

庞扪的儿子不孝，子思不报告，缪公尊重他。韩非子批评他，认为“明君寻求善行而奖赏，寻求奸邪而诛杀”。不孝的人，是下愚的才能。下愚没有礼义，顺从情欲放纵欲望，与鸟兽同类。称之为恶，可以；称之为奸，不可以。奸人外表善良内心邪恶，外表严厉内心软弱，《曲礼上》释文：“荏，柔弱的样子。”意思是外表庄重严厉而内心柔顺奸佞。他们作为操守举止，模仿贤人的行为，来谋求升迁，取悦于上级，怎么肯做不孝的事，显露自身的恶行，来招致被抛弃和殉难的罪过呢？庞扪的儿子可以说是不孝，不可以说是奸。韩非子称之为奸，失去了奸邪的实质。

韩非子说：“布帛只有寻常那么长，普通人不去选择；先孙曰：《五蠹》篇作“释”，字相通。王先慎曰：“择字错了。”晖按：王说不对。《墨子·节葬》篇：“做而不止，拿着而不选择。”《易林·恒之蒙》说：“郊外耕作选择耜，有所怀疑就停止。”都借“择”为“释”。熔化的黄金有百镒重，盗跖不去抓取。”见《韩非子·五蠹》篇。用来比喻严酷刑法的效果。“镒”作“溢”，“搏”作“掇”。《史记·李斯传》引用韩非子的话与此文相同。刘先生《宣南杂识》说：“溢”字是对的，后人妄改作“镒”。《小尔雅·广量》篇：“一手捧满叫做溢。”宋咸注：“满一手。”正是这个意思。晖按：李斯解释说：“不因为盗跖的行为，就轻视百镒的重量。”那么作“镒”是对的。（镒有人说二十两，有人说二十四两。）寻常是用长度来说，百镒是用重量来说。作“溢”恐怕不对。又按：“烁”应当跟随韩非子、《史记》作“铄”。索隐说：“《尔雅》说：‘铄，美。’说百镒的美金，在地上，虽然有盗跖的行为，也不去取，因为财物多而罪责重。搏就是攫取，拿取。”韩非子旧注解释“铄金”为金销烂，是妄说。由此说来，法度严明，百姓不敢触犯。如果在国家设立严明的法度，有盗贼之心的人，不敢触犯了；不可测度的，不敢发作了。盼遂按：“者”疑是“旨”的讹字。因为“旨”的误写而成“者”，于是与上句“盗贼之心”不相应。奸邪之心藏在胸中，不敢用来触犯刑法，刑法恐吓他。此文疑作：“不敢用来触犯，明法恐吓他。”承接上文“法度严明，百姓不敢触犯”来写。下句“明法恐吓他”就是复述此文。尤其确切的证明。大概“明法”讹误为“罪法”，又误衍了。盼遂按：第二个“罪法”应当是“明法”，上下文统称为“明法”。明法恐吓他，就不需要向下考察奸邪寻求邪恶了。如果法度严酷，百姓没有奸邪；如果法度不严酷，百姓多行奸邪。却不说明王的严刑峻法，却说寻求奸邪而诛杀。说寻求奸邪，是法度不严酷，百姓或许触犯。（世）不专心于明法，却专心寻求奸邪，这是对韩非子而言，“世”字无取，是涉“也”字伪衍。韩非子的话，与法相违背。

译人们废弃沟渠，据《尚书·大禹谟》孔颖达传：“释，废也。”明智的人必定会淹死自己；俞樾按：“知”字下面疑似有脱漏的文字。不堵塞沟渠而修缮船桨的人，缮，整治的意思。“船”，宋代、元代版本都写作“舡”。朱彝尊校勘意见相同。《广雅·释水》：“舡，就是舟。”“楫”，《广韵》卷二十六缉韵说：“舟楫。”《干禄字书》：“楫通。楫正。”知道水的本性不可阻塞，据《庄子·逍遥游》陆德明释文：“阏，塞也。”它的势头必然使人溺水。臣子的本性想要奸邪地对待君父，就像水的本性使人溺水一样，不教导用来防范奸邪的方法，却怪罪他们不知道，这就像不准备防水的工具，指舟楫而言，却只想要早点知道水会使人溺水。溺水于水，不责怪水而怪罪自己，是因为自己失去了防备。那么，人君被臣子胁迫，是自己失去了法度。防备溺水而不堵塞水源，防范胁迫而不追究臣子的奸邪，这是韩子所应该用来教导自己的。“己”字疑似衍文。水的本性胜过火，如果用釜包裹它，水被煎煮而不能胜过火，是必然的。据《韩非子·备内篇》：“现在水的胜过火，也是很明显的。然而用釜和鬵隔开它们，水在上面煎沸枯竭，而火在下面得以炽盛燃烧，水就失去了它胜过火的原因了。”这是此义的本源。那么，君主就像火，臣子就像水，法度就像釜，火不寻求水的奸邪，君主也不应该寻求臣子的罪过。俞樾按：“奸”依据上文应当是“胜”，“罪”应当是“奸”。上文说水性胜火，君主寻求臣子的奸邪，可以证明。

刺孟篇

“说”字，《说文解字·言部》：“□，数谏也。从言，朿声。”讥刺的字应当写作“□”。朱彝尊《经义考》卷二百三十二说：“《刺孟》计六篇。”大概是依据《通津》本的错误。现在分为八章。余允文《尊孟辨》将“陈臻问曰”、“孟子在鲁”截断为节，所以说“刺孟十篇”，也是错误的。

孟子拜见梁惠王。惠王说：“老先生！不远千里而来，将用什么来使我的国家获利呢？”《史记·魏世家》也写作“将何以”。《孟子》写作“亦将有以”。赵岐注说：“叟，是对长老的称呼。孟子离开齐国，年老时来到魏国，所以惠王尊敬礼遇他。”《史记·六国表》：“魏惠王三十五年，孟子来。”孟子说：“只要仁义罢了，何必说利呢？”见《孟子·梁惠王篇》。

利有两种：有货财的利，有安吉的利。惠王说：“用什么来使我的国家获利？”怎么知道他不想要安吉的利，而孟子径直用货财的利来回答呢？《易经》说：“利见大人。”这是《易经》乾卦的爻辞。“利涉大川。”王应麟《容斋随笔》卷十二说：《易经》卦辞称“利涉大川”的有七处。“乾，元亨利贞。”这是《易经》乾卦的卦辞。《文言》说：“元，是善的开端；亨，是嘉美的会合；利，是义的和顺；贞，是事的干固。君子体仁足以领导他人，嘉会足以合德，利物足以和义，贞固足以干事。君子践行这四种德行，所以说：乾，元亨利贞。”《尚书》说：“黎民也还有利吗？”见《秦誓》。孔颖达正义误将“黎民”上面归属于“子孙”为句。“尚”作“职”。《礼记·大学》引用与此相同。（今本“亦尚”误倒。）都是今文。这些都是安吉的利。实行仁义得到安吉的利。孟子不（必）且语（诘）问惠王：先孙说：“不”疑当作“必”。“语”，余允文《尊孟辩》引用作“诘”，意义较长。“什么叫‘使我的国家获利’？”惠王说的是货财的利，才可以回答像这样。“若设”，疑为“若言”之误。若，此也。若言，谓“何必曰利”也。俞樾按：“若设”二字疑误。令（今）“令”当作“今”，形讹。惠王的问话不知道是什么意图，孟子径直用货财的利来回答。如果惠王确实问的是货财，孟子有以验效也；俞樾按：“无”当为“有”。如果问的是安吉的利，而孟子用货财的利来回答，就失去了对上之指，违背了道理的真实。

齐王问时子：余允文引用有“曰”字。“问”，《孟子》作“谓”。“我想在国都中心给孟子安排住宅，供养他的弟子以万钟的俸禄，让各位大夫、国人都有所敬重效法。你何不替我告诉他呢？”赵岐注说：“时子，是齐国的臣子。齐王想在国都中央为孟子建造住宅。矜，敬重。式，效法。盍，何不。”《左传》昭公三年，杜预注说：“钟，六石四斗。”俞樾说：“大概是齐王的意思，认为孟子即使不想做官，我将用他弟子中的贤者，用万钟的俸禄供养他们，使孟子得以安居齐国。怀疑万钟是齐国卿禄的常额，用万钟供养，就是让他做卿。”时子通过陈子来告诉孟子。赵岐说：“陈子，是孟子的弟子陈臻。”孟子说：“时子怎么知道这不可行呢？如果让我想要富有，辞去十万钟而接受万钟，这是想要富有吗？”孟子做官不接受俸禄，以前做卿，曾经辞去了十万钟的俸禄。以上见《孟子·公孙丑篇》。

孟子辞去十万钟，失去了谦让的道理。富贵，是人们所想要的，不通过正当的途径得到它，就不居处。见《论语》。“居”作“处”。见《问孔篇》注。所以君子对于爵位俸禄，有所辞让，有所不辞让。难道因为自己不贪恋富贵，就拒绝逆反应当接受的赏赐吗？

译陈臻问道：“在齐国时，齐王赠送一百镒兼金，您没有接受；在宋国时，赠送七十镒，您接受了；在薛地时，赠送五十镒，您也接受了。如果以前不接受是对的，那么现在接受就是错的；如果现在接受是对的，那么以前不接受就是错的。君子必定在这两者之间占据其一啊。”孟子说：“两者都是对的。当我在宋国时，我将要远行，送行的人必定赠送赆礼，（宋君）说：‘这是赠送的赆礼。’我为什么不接受呢？当我在薛地时，我有戒备之心，（薛君）说：‘听说您有戒备，所以赠送金钱作为军事防备之用。’我为什么不接受呢？至于在齐国，则没有合适的理由。没有理由而赠送，这就是用财物收买我，哪有君子可以用财物收买的呢？”

彭更问道：“您后面跟着几十辆车，随从有几百人，在各诸侯国之间辗转接受供养，不也太过分了吗？”孟子说：“如果不合乎道义，那么一箪饭也不可以接受；如果合乎道义，那么舜接受尧的天下，也不认为过分。”

沉同以私人的身份问道：“燕国可以讨伐吗？”孟子说：“可以。子哙不能把燕国给别人，子之也不能从子哙那里接受燕国。假如有一个士人，您喜欢他，不报告国王，就私自把您的爵位俸禄给他。这个士人也没有国王的命令，就私自从您那里接受爵禄，这样可以吗？这与燕国的情形有什么不同呢？”齐国人讨伐燕国。有人问道：“您劝齐国讨伐燕国，有这回事吗？”孟子说：“没有。沉同问：‘燕国可以讨伐吗？’我说：‘可以。’”

译燕国可以讨伐吗？我回答说：可以！于是他就去讨伐燕国。如果他说：谁可以去讨伐燕国？孙奭说：元刻本“如”作“彼”。怀疑此处与《孟子》相同，作“彼如曰孰可以伐之”。元刻本脱漏了“如”字，今本脱漏了“彼”字。况且下文“彼如曰孰可以杀之”，也与《孟子》相同，知道这不是不同的文字。那么就应该回答说：作为天吏就可以去讨伐燕国。现在有个杀人的人，有人问他：这个人可以杀吗？那么就会回答说：可以！如果他说：谁可以去杀他？那么就应该回答说：作为士师就可以去杀他。现在是用燕国去讨伐燕国，为什么要鼓励他呢？见《孟子·公孙丑下》。赵岐说：意思是说现在齐国的政治，还像燕国的政治一样，又不是天吏，我为什么要鼓励齐国讨伐燕国呢？

有人问孟子鼓励齐王讨伐燕国，难道不是这样吗？沈同问燕国可以讨伐吗？这是怀着私意，想要自己去讨伐燕国。知道他的心意对此有所疑虑，《说文·心部》：“慊，疑也。”意思是心意对自我讨伐有所疑虑。应该说：燕国虽然可以讨伐，必须作为天吏，才可以去讨伐燕国。沈同的私意断绝，就没有讨伐燕国的计谋了。不知道他有这种私意而直接回答，不省察他的话语，这是不知言。公孙丑问：请问老师您擅长什么？赵岐说：公孙是姓，丑是名，孟子的弟子。“恶乎长”，即何所长。孟子说：我擅长知言。又问：什么叫知言？回答说：偏颇的言辞知道它遮蔽了什么，放纵的言辞知道它沉溺于什么，邪僻的言辞知道它背离了什么，逃避的言辞知道它困窘于什么。《鹖冠子·能天篇》说：偏颇的言辞，是变革事物的，圣人知道它背离了什么。放纵的言辞，是固守事物的，圣人知道它契合了什么。欺诈的言辞，是败坏事物的，圣人知道它粉饰了什么。逃避的言辞，是请求事物的，圣人知道它穷尽了什么。朱熹《孟子集注》说：诐，偏斜不正。淫，放荡无度。邪，邪僻不正。遁，逃避躲闪。这四种是言语的弊病。蔽，遮隔。陷，沉溺。离，叛离。穷，困屈。这四种是心意的过失。产生于心，危害于政治；发用于政治，危害于事务。即使是圣人再次兴起，也一定会赞同我的话。见《孟子·公孙丑上》。孟子是知言的人，又知道言语所引发的祸患，以及其最终导致的祸害。“福”应当作“害”。大概“害”最初讹误为“富”，又受上文“祸”字影响而误为“福”。“其极所致之害”，承袭上文“发于其政，害于其事”的文意，意义不涉及“福”。下文“则知其极所当害矣”，即承接此意行文，尤其确凿。汪中案：“福”应当是“害”。后人习惯于“祸福”连用而改动，不顾其意义难以安顿。看到他的提问，就知道他措辞所想要达到的目的；知道他所指向的，就知道其最终应当造成的祸害。旧本段落。

孟子曾说：元刻本无“有”字。朱熹校勘相同。按：上面有脱漏的文字。元刻本删去“有”字，校勘者没有审察。“有”、“又”字通用，“又云”与下文“又言以天未欲平治天下也”、“云五百年必有王者兴，又言其间必有名世”句例相同。本篇文例，每节引用孟子旧文而诘难它。“孟子有云”以下三句，是复述前文，并非引用孟子原书。下文“孟子所去之王”，以及“去三日宿于昼”，事见《公孙丑篇》孟子去齐宿于昼章；“所不朝之王”，以及“不朝而宿于景丑氏”，事见《公孙丑篇》孟子将朝王章。王充合并前后两件事，以显示孟子行为操守的违背。原文此处上面应当节引孟子两章的文字。不然，只引孟子“民举安”三句，那么“所去之王”，“去三日宿于昼”，在意义上不明确，未明白指代什么。而“不朝之王”，以及“不朝而宿于景丑氏”，其立论也失去依据。又本篇文例，凡是诘难的，不涉及所引之外。此处不述《孟子将朝王章》，却论及舍宿景丑氏，与全例不符，那么其上面有脱漏文字可知。又本篇各节，引用孟子原文后，在诘论开始处，句首必定有一个“夫”字。如“夫利有二”，“夫孟子辞十万”。此节“予日望之”下，“孟子所去之王”句首无“夫”字，是上面有脱漏文字的明证。“民举安，王庶几改诸！予日望之。”《公孙丑篇》孟子对高子的话。“民举安”，作“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安”。此处以“民举安”三字为句，与下文意义不相属，怀疑此处也有脱漏文字。“改诸”，《孟子》作“改之”。《风俗通·穷通篇》引孟子“王庶几改之，王如改诸”，也作“王庶几改诸”。那么此处作“改诸”，是因为所依据的本子不同。汪中案：首句宜依《孟子》本文，作“天下之民举安”。若今本则无着落。孟子所离开的那个王，难道是先前所不朝见的那个王吗？孟子离开齐国，住了三晚然后离开昼邑，这是所离开的王。孟子将要朝见齐王，齐王派人来说：明天将上朝。孟子以生病为由推辞，不能上朝，这是不朝见的王。然而， “而”同“如”。为什么先前轻视得那么快，轻指轻视齐王。而后重视得那么厉害呢？汪中案：“而是”同“如是”。而、如双声通借，下句云“如非是”可证。如果不是先前的王，那么先前不离开，而后离开他，“则”，宋本、朱校元本并作“前”。“于”作“复”。按：此文当作“如非是前王，（句。）前不去，而后去之”。“如非是前王”，承袭上文“孟子所去之王，岂前所不朝之王哉”行文。后人误将“前王”属下读，又改“前”作“则”。“复”字受“后”字影响讹衍，又妄改为“于”。我引用的已误同今本。是后王不肖胜过前王，而离开，三日宿，指离开齐国三天宿于昼邑。对于前王不甚严重，崇文本“于前”作“于昼”，属上读，不对。不朝见而宿于景丑氏。齐王派人来，想要强撑病体上朝，并见孟子。孟子以生病为由推辞，不能上朝。第二天，出城吊唁东郭氏，齐王派人问疾，医生来了，不得已而到景丑氏家住宿。赵岐说：因此到他所认识的齐大夫景丑氏家住宿。翟灏说：景丑氏似乎就是《汉书·艺文志》儒家景子三篇的景子。为什么孟子的操守，前后不同？所以对待齐王，始终不一呢？

译况且孟子在鲁国时，鲁平公想要见他。宠臣臧仓诋毁孟子，阻止了鲁平公。鲁平公将要出发去见孟子时，宠臣臧仓说：“您为什么轻贱自己而先于平民百姓（去见他）呢？是认为他贤德吗？礼义是由贤者制定的，而孟子办理后丧超过了前丧，您不要见他。”鲁平公说：“好。”赵岐说：“嬖人，是受宠幸的小人。”乐正子把这事告诉了孟子，说臧仓阻碍了君主。赵岐说：“乐正，姓；克，名，是孟子的弟子，担任鲁国臣子。”孟子说：“我去，有人促使；我不去，有人阻止。赵岐说：“尼，是阻止的意思。”去与不去，不是人力所能决定的。我没有被鲁侯任用，是天命。”见《孟子·梁惠王下》篇，“予”字原作“吾”。《后汉书·赵壹传》注引《孟子》作“余”，与此相同。先前在鲁国不被任用，后来在齐国不被任用，没有什么不同。先前归因于天命，现在却归因于齐王，孟子说：“齐王或许会改正，我天天盼望着他。”孟子言论称述，究竟有什么定论呢？如果在齐国不能推行王道，齐王不任用他，就像臧仓这类人诋毁谗言一样，这也是“不去，有人阻止”的情况。都是天命不遇，不是人力所能决定的。离开时，为什么不直接走，却停留三晚呢？天命不应当在齐国相遇，齐王不采纳他的言论，上天难道会在三天之内，改变天命让他相遇吗？在鲁国时归因于天命，断绝念头没有希望；在齐国时归因于齐王，或许还有希望。像这样，关于不被任用的议论，都在于人。“一”是“皆”的意思。说不被任用有时归因于天命，有时归因于人，都在于人的议论罢了。有人说：“刚离开时，还不能确定天命。希望在这三天之间，齐王再次追悔，天命或许就在这三天之间，所以可以停留。”如果这样说，齐王起初让他离开，难道不是天命吗？如果天命在这三天之间，鲁平公在三天之内，也或许会放弃臧仓的议论，“亦时”没有意义，应当作“亦或时”。这是承袭上文“或时”的文法。刘盼遂案：《论衡》多用“时”作为“或”的意思。以上书《虚等》九篇，屡次以“或时”二字连用。“或”与“时”是异字同用。这里“时弃臧仓之议”，就是“或弃臧仓之议”的意思。再采用乐正子的话，去见孟子。刘节广文选说：“鲁平公与齐宣王在凫绎山下会盟，乐正克向鲁平公详细陈述孟子的情况说：‘孟子私下继承孔子，他的德行辅佐世道、养育百姓，他的道术发布政令、施行仁政，您为什么不接见他呢？’”所以说采用他的话去见孟子。孟子归因于天命，怎么这么早呢？如果在这三天之间，鲁平公见了孟子，孟子怎么解释前面的话呢？

孟子离开齐国，充虞在路上问说：“老师看起来好像不高兴的样子。前几天，我听老师说：‘君子不抱怨天，不责怪人。’”“涂问”，是在路上问。赵岐说：“充虞，是孟子的弟子。说孟子离开齐国，有怨恨之心，脸色所以不悦。”孟子说：“那是那时候，这是这时候。孟子原文上面没有‘也’字。《文选》答客难注、五等诸侯论注引《孟子》都与此相同。大概是唐以后才脱落的。”五百年必定有王者兴起，其中必定有名世的人。赵岐说：“名世，是次于圣人的才能，事物来了能名正于当世的人。”高步瀛说：“名世，能在当世显名，就像命世一样。”方以智说：“令、名、命本是一字。”从周朝以来，七百多年了。按数目算已经超过了，按时运考察，却还可以。赵岐说：“七百多年，是说周朝王业开始兴起，从大王、文王以来。考察其时运，却可以有。”朱熹说：“周指文王、武王之间，数指五百年的期限，时指乱世极盛思治，可以有所作为的日子。”按：本篇下文，周指文王、武王，朱熹的说法是对的。“可”指“可以有”，赵岐的说法是对的。上天不想平治天下吗？下文两处出现，都作“也”，与《孟子》相同。我引证原作“也”。如果想平治天下，在当今之世，除了我还有谁呢？我为什么不高兴呢？”见《孟子·公孙丑下》篇。

孟子说“五百年有王者兴起”，凭什么看出来的呢？帝喾是王者，而尧又统治天下；尧传给舜，舜又统治天下；舜传给禹，禹又统治天下。四位圣人统治天下，接踵而兴。禹到汤将近一千年；汤到周也是这样。说一千年，是取整数的说法。说法见谢短篇。刘盼遂案：经传都说夏四百年，商六百年。《论衡》此说，大概本于纬书。这与《竹书纪年》说周从开国到穆王为一百年，同为古年历的异闻。始于文王，而最终传给武王。武王去世，成王、周公共同治理天下。从周朝到孟子的时候，又七百年而没有王者。五百年必有王者的验证，在哪个时代呢？《法言》五百篇：“‘五百年而圣人出现，有这事吗？’回答说：‘尧、舜、禹，是君臣，而并列；文王、武王、周公，是父子，而相处；汤、孔子数百年而生。根据过去推测未来，即使千年一次，也不可预知。’”《史记》自序索隐：“扬雄、孙盛深以为然，认为淳厚之气培育人才，哪有常数？五百年的期限，何异于一息？所以上古皇相次，或以万年为间隔，而唐尧、舜、禹比肩并列。等到周室圣贤盈朝。孔子死后，千年没有继承者。哪里在于千年五百年呢？”与王充的说法相同。说“五百年必有王者”，是谁说的呢？论述不实事考验，相信浮夸淫邪的话，不被任用离开齐国，有不高兴的神色，这不是孟子的贤德表现，与俗儒没有区别的验证。

译“五百年”的说法，是认为上天出现圣人的周期。“五”字上面大概脱漏了“云”字。“云五百年”，与下文“又言以天未欲平治天下”相互呼应构成文意。下文“云五百年必有王者，又言其间必有名世”，文体格式正与此相同。《文选》谢玄晖《登孙权故城诗》注引作“孟子云：‘五百年有王者兴。五百年者，以为天出圣期也。’”没有“云”字，大概是合并了前文，所以省略了。《孟子·尽心篇》说：“从尧、舜到汤，五百多年；像禹、皋陶是亲眼见到而知道，像汤是听闻而知道。从汤到文王，五百多年；像伊尹、莱朱是亲眼见到而知道，像文王是听闻而知道。从文王到孔子，五百多年；像太公望、散宜生是亲眼见到而知道，像孔子是听闻而知道。”赵岐说：“说五百年圣人出现一次，是天道的常规。也有快慢，不能正好是五百年，所以说有多余的岁月。”贾谊《新书·数宁篇》：“从禹以后，五百年汤兴起。从汤以后，五百多年武王兴起。所以圣王兴起，大致以五百年为记。”《御览》四〇一引《尚书考灵耀》说：“五百载，是圣人的符瑞。”注说：“五百年符合天地的数。王命长久，所以定为五百载。”太史公《自纪》也有此话。都祖述孟子。又说“天未欲平治天下”，其意是认为天想要平治天下，应当在五百年之间生出圣王。像孟子所说，这是说天故意生出圣人。那么五百年，是天生圣人的期限吗？如果是这样的期限，天为什么不生圣人？圣王因为不是那个期限所以不生，孟子还相信它，孟子是不懂天啊。“信”，我引作“言”。

“从周以来，七百多年了。按数字算就超过了，按时节考察却还可以。”什么叫“数字超过”？什么叫“〔时节〕可以”呢？孙奭说：“可”字上面脱漏了“时”字。“数过”、“时可”承接上句“以其数则过矣，以其时考之则可矣”而言。而且下文说：“数过，是超过五百年。又说时可，是什么意思。”尤其确凿证明。晖按：我引有“时”字。数字就是时节，时节就是数字。“数过”，是超过五百年。从周到现在，现在，据孟子所说。七百多年，超过二百多年了。假设有王者，有，存在。出生错过了时节，又说“时可”，是什么意思呢？

说“五百年必有王者兴起”，又说“其间必有名世”，与“王者”相同吗？不同吗？如果相同，〔为什么〕再次说呢？“何”字脱漏。“何为再言之”，与下文“何为言其间”句式相同。我引有“何”字。如果不同，“名世”者，是指什么样的人呢？是指孔子一类，孟子之辈，教导后生，觉悟愚钝的人吗？已经有孔子了，自己又出生了。“己”指孟子。“以”、“已”通用。如果说圣臣呢？应当与圣〔王〕同时，“圣”字下面脱漏了“王”字。下文“圣王出，圣臣见”，就是承接此意行文，可以证明。圣王出现，圣臣显现。只说“五百年”罢了，为什么又说“其间”？如果不指五百年时，指其中间呢？这是指二三百年之时，圣〔人〕不与五百年时的圣王相得。上“圣”字下面，元本有“人”字，朱熹校同，现在据以补入。仲任意：“其间必有名世。”如果说名世的圣人出于二三百年之时，那么与五百年出现一次的圣王不能相遇。《汉书·董仲舒传赞》：“王者不得时则不兴。”《庄子·大宗师》注：“当所遇之时世谓之得。”我引“得”作“等”，错误。盼遂案：上“圣”字当为“生”的声误。元本“圣”字下面有“人”字，也不对。如果是这样，孟子说“其间必有名世者”，究竟是指谁呢？

“天未欲平治天下。如果想要平治天下，除了我还有谁呢？”“欲”字下面我引有“平”字。说这样的话，不自称应当做王者，有王者，就做王臣了。“若”同“则”。做王者的臣子，都是天命。自己命运不当平治天下，不浩然安于齐国，怀着怨恨有不悦的神色，失当了。旧本段。

彭更问说：“士人没有事情做却吃饭，可以吗？”孟子作“曰否，士人没有事情做却吃饭，不可以”。赵注：“彭更说士人没有功事却白白吃别人的，不可以。”这是彭更申述他的意思，不是问孟子。孟子说：“不互通功效交换事务，用多余的补充不足的，那么农民有多余的粮食，妇女有多余的布匹。你如果互通，那么木匠车工都能从你这里得到食物。在这里有个人，在家孝顺，在外敬爱兄长，坚守先王的道，等待后世的学者，却不能从你这里得到食物。你为什么尊重木匠车工，而轻视行仁义的人呢？”孟子“不通功”句上面有“子”字。“后”字下面没有“世”字。赵曰：“羡，多余。梓匠，木工。轮人、舆人，做车的。”朱曰：“有余，说没有贸易而堆积在无用之处。”说：“木匠车工，他们的志向是为了求食。君子行道，他们的志向也是为了求食吗？”孟子说：“你为什么以他们的志向为准呢？盼遂案：‘孟子’二字是衍文。《论衡》记载问答，惯例在开端出人名，以下都省略。这里大概是读者旁注以辨别主宾，而浅薄的人误入正文。他对您有功，可以给他食物就给他。‘而’同‘则’。况且您是按志向给食物呢？按功效给食物呢？”说：“按志向。”说：“有个人在这里，毁坏瓦片涂抹墙壁，他的志向是为了求食，那么您给他食物吗？”俞樾说：“‘画’读为‘划’。《说文》：‘□，划伤也。’‘墁’、‘□’古字通用。《说文》：‘□，衣车盖也。’‘画□’者，划伤其车上之□也。‘毁瓦’以治屋言，是梓匠之事；‘画墁’以治车言，是轮舆之事。”说：“不。”说：“那么您不是按志向给食物，是按功效给食物。”见《滕文公下篇》。

译孟子引用毁坏屋瓦、粉饰墙壁的人，是想以此来诘问彭更的话。他知道毁坏屋瓦、粉饰墙壁没有功劳却有心意，没有功劳的事却有心意去获取食物。彭更必定不会给他们食物。虽然如此，引用毁坏屋瓦、粉饰墙壁的人，并不是用来诘问彭更的恰当理由。为什么呢？那些凡是有心想要获取食物的人，毁坏屋瓦、粉饰墙壁的人并不在其中。既然不在其中，就难以用来诘问别人了。大凡无故毁坏屋瓦、粉饰墙壁，这如果不是痴狂就是嬉戏游玩。遨游，就是游玩。痴狂的人，吴曰：应当作“之人”。各版本误倒。晖按：我引用的版本作“之人”。心意并不想获取食物，游玩的人，也不想获取食物。想要获取食物的人，都是从事众人所不共同得利的事情，先孙曰：“不”，我引用的版本作“共”，是对的。以所做的事在集市上售卖，得到价钱回家，这才得到食物。现在毁坏屋瓦、粉饰墙壁，对人没有利益，有什么心意呢？有智慧的人，知道它没有利益，本来就不会做；没有智慧的人，与痴狂的人相比，本来也没有那种心意。毁坏屋瓦、粉饰墙壁，还如同小孩子在泥地上玩击壤游戏，有什么不同呢？《御览》五八四引周处《风土记》说：“击壤用木头制作，前面宽后面尖，长三四寸。（《广韵》三六养引作‘长尺三四寸’。《文选》谢灵运《初去郡》诗注引作‘四尺三寸’。《困学纪闻》二十引作‘尺三寸’。）它的形状像鞋子，先侧放一块壤在地上，在远处三四十步的地方，用手中的壤击打它，击中的为上。”《路史后纪》十注引《风俗通》说：“形状像鞋子，长三四寸，下等儿童把它当作游戏。”在泥地上玩击壤的人，他们的心意也是想要获取食物吗？这还是小孩子，还没有心意。成年人玩博戏，《说文》竹部说：“簙，是局戏。有六根箸十二个棋子。古代乌曹制作了簙。”《楚辞·招魂》说：“菎蔽象，有六簙些。”王注：“投掷六根箸，行六个棋子，所以叫六簙。”洪兴

译祖补注引鲍宏《博经》说：“所掷的头部叫做琼，琼有五种颜色，刻有一画的，叫做塞。刻有两画的，叫做白。刻有三画的，叫做黑。一边不刻的，在五塞之间，叫做五塞。”《列子》说：“击博楼上。”注说：“击，打。如同现在的双陆棋。”古《博经》说：“博的方法，两人相对坐着面向局。局分为十二道，两头中间，名为水。用棋子十二枚，六白六黑，又用鱼两枚，放在水中，掷采以琼来做。琼方寸三分，长寸五分，削尖它的头，钻刻琼四面为眼，也叫齿。两人轮流掷采行棋，棋行到哪里，就竖起来，名为骁棋，即入水吃鱼。也叫牵鱼。每牵一条鱼，获得两筹。一条鱼，获得两筹。”《文选》魏文帝与朝歌令吴质书：“弹棋间设，终以六博。”李注引《艺经》说：“棋正弹法，两人对局，黑白棋各六枚，先排列棋子相当，更先控制，三弹不得，各去控制一棋，先补角。”《世说》说：“弹棋出自魏官。大体是用巾角拂棋子。”也是画墁之类。玩博戏的人，他们的心意又是想要获取食物吗？玩博戏的人，还有互相争夺钱财，钱财众多，自己也得到食物，或许有时有心意。投石超距，也是画墁之类。王念孙说：“投石犹言投掷。掷也是投。《广雅》说：‘掷，投。石掷。’距也是超。超距即拔距，犹言超逾。”（《读书杂志》四之十二。）投石超距的人，他们的心意有想要获取食物的吗？那么孟子诘问彭更，并没有完全到位。如果彭更以孟子的话，我引用的版本作“服”。可以说“御人以口给”了。《论语·公冶长》篇孔子责备子路的话。皇疏说：“御，对。给，捷。说佞者口辞对人捷给无实。”旧本段。

匡章说：“陈仲子难道不是真正的廉洁之士吗？住在於陵，三天不吃东西，耳朵听不见，眼睛看不见。井上有李子，蛀虫吃掉的果实过半，他匍匐前往，将要吃它。咽下三口，然后耳朵能听见，眼睛能看见。”赵曰：“匡章，齐国人。”《吕氏春秋·不屈》篇高

译注：“匡章，孟子的弟子。”《淮南子·泛论训》说：“陈仲子立节抗行，不进入污浊君主的朝廷，不吃乱世的粮食，于是饿死。”注说：“齐国人，孟子的弟子，住在於陵。”梁仲子说：“高注《淮南》以陈仲子为孟子弟子。及注《吕览·不屈》篇，以匡章为孟子弟子，都是妄说。”陈士元《孟子杂记》说：“匡姓，章名，孟子、庄子、史记、战国策、吕览并称‘章子’。金履祥说：‘匡章字章子。’”皇甫谧《高士传》：“陈仲子名仲，字子终。”陈心叔说：“於陵，楚地，大概是避地到楚国。”高步瀛说：“於陵，在今山东长山县西南。”孙奭说：“咽音咽。”《释名·释形体》说：“咽，咽物。”焦循说：“《文选》刘伶《酒德颂》引刘熙《孟子》注云：‘槽者，齐俗名之，如酒槽。’周广业《孟子古注考》云：‘槽’疑‘螬’字之讹，《说文》作‘□’，□□也。”赵注补正引管同说：“将，取。《书·微子》：‘将食无灾。’”孟子说：“在齐国的士人中，我必定以仲子为大指！虽然如此，仲子怎么能廉洁？充实仲子的操守，那么只有蚯蚓才可以。”赵曰：“巨擘，大指。蚓，蚯蚓之虫。充满其操行，似蚓而可行。”晁氏《客语》云：“齐地有虫类蚯蚓，大的项部白色，齐人谓之巨白，其虫善擘地以行。‘白’、‘擘’声相近，齐人谓之巨

译“吐”字是讹误，所以《论衡》引用《孟子》的文字，就写作“出而吐之”。赵岐说：“另有一天，（仲子）回家探望母亲，看见哥哥接受了别人送的鹅，便加以非议。己，指仲子。鶂鶂，是鹅的鸣叫声。”《文选·吊魏武帝文》注引《孟子》注说：“嚬蹙，是说人皱眉蹙额，忧愁的样子。”因为母亲（给的饭）就不吃，因为妻子（给的饭）就吃；因为哥哥的房子就不住，因为于陵的房子就住。这还能算是贯彻他的原则吗？“能为”，王本、崇文本作“为能”，大概是依据《孟子》改的。像仲子这样的人，只有像蚯蚓那样才能贯彻他的操守。”这段文字见于《滕文公》篇。

孟子非议仲子，并没有抓住仲子的短处。仲子把鹅看得像呕吐物一样厌恶，汉《五行志》刘歆说：“如，就是而。”盼遂案：吴承仕说：“如应读作而。”难道是因为在母亲那里就不吃吗？“则”字据余引增补。于是先谴责鹅说：“哪里用得着这种叫嚣的东西呢？”后来，他母亲杀了鹅给他吃，他哥哥说：“这是那只叫嚣的鹅的肉。”仲子以违背前言为耻，就吐了出来。如果哥哥不告诉他，“而”读为“如”。那么他就不吐；不吐，那就是吃了母亲给的食物。说成“在母亲那里就不吃”，就失去了本意。假如仲子坚持不吃母亲给的食物，“执”，就是“执一”的意思。《非韩》篇：“坚持不做官。”鹅做的饭端上来，就不应该吃。现在既然吃了，知道是鹅肉，感到奇怪就吐出来，所以仲子吐鹅，是因为以吃不符合自己心意的东西为耻，并不是辜负亲近亲人的恩情，想要拒绝吃母亲给的食物。

又说：“仲子怎么能算廉洁？”这是叙述孟子的话，“又”字下面疑似脱落了“言”字。“又言”连用，本篇屡见。贯彻仲子的操守，“性”应该是“操”字的讹误。上下文都作“操”。余引没有错误。那么只有像蚯蚓那样才可以。蚯蚓，向上吃干土，向下喝地下水”。这是说蚯蚓是最廉洁的，仲子像蚯蚓，才算廉洁。现在他所住的房子，是伯夷建造的，所吃的粮食，是伯夷种植的，仲子住那里吃那里的粮食，对于廉洁来说是合适的。有时吃了盗跖种植的粮食，住了盗跖建造的房屋，就玷污了廉洁的行了。用这个来非议仲子，也失之偏颇。房子因为人而不同，“故”字没有意义，疑似是“攻”字的形讹。《诗·大雅·灵台》：“庶民攻之。”毛传：“攻，建造。”粮食用麻鞋和粗麻布交换，即使那是盗跖种植建造的，自己不知道。现在哥哥的不义，已经有所表现。操守显现在众人面前，昭皙议论，“议”，宋本作“见”。朱校元本、余引都相同。所以避开于陵，不住那里的房子，织麻鞋搓麻绳，不吃那里的俸禄。而想要让仲子住在于陵的地方，避开像哥哥那样的房子，吐出像哥哥那样的俸禄，盼遂案：现在版本的这段文字完全违背了王充的本意。王充大概是说孟子想要让仲子避开于陵的地方，住像哥哥那样的房子，吃像哥哥那样的俸禄。亟宜刊正。耳闻目睹，昭皙不疑，仲子不住不吃，是明显的。这段文字有误。意思是：如果仲子所住的于陵地方，也有像他哥哥那样的不义的房子和俸禄，耳闻目睹，那么仲子不住在于陵是明显的。“而”，就是“如”的意思。“欲使”原作“设使”，是“而”字的旁注，误入正文，校者又妄改作“欲使”。“吐”字也错了，不知道应该改作什么。现在于陵的房子，不知道建造者是谁，粮食，不知道种植者是谁，怎么能建成房子就住进去？〔何〕能长成粮食就吃下去？孙曰：应当作“何得成粟而食之”。脱落了“何”字，就不通顺了。孟子非议他，这是非常完备的。

仲子所住的房子，有时是盗跖建造的，仲子不知道就住进去，说不贯彻他的操守，只有蚯蚓才可以。盗跖房子的土地中间，也有蚯蚓，吃盗跖房子中间的干土，喝盗跖房子中间的地下水，蚯蚓怎么能算可以呢？在（贯彻）仲子的操守，满足孟子的议论，“在”字不妥，应当是“充”的坏字。“充仲子之操”，上文屡见。“充”与“满”相对为文。鱼然后才可以。鱼处在江海之中，吃江海的泥土，海不是盗跖凿开的，土不是盗跖聚集的。

那么仲子有很大的错误，孟子非议他，没能抓住要害。仲子离开母亲避开哥哥，和妻子独居于陵，把哥哥的房子看作不义的房子，把哥哥的俸禄看作不义的俸禄，所以不住不吃，是廉洁到了极点，然而他徙（从）于陵回去探望母亲时，“徙”应当是“从”，形近之讹。应该自带食物而行。鹅做的饭端上来，必定和饭一起。母亲做的饭，是用哥哥的俸禄买的，母亲没有私有的粮食来喂仲子，是明显的。仲子吃了哥哥的俸禄。伯夷不吃周朝的粮食，饿死在首阳山下，见《史记》本传。难道吃一次周朝的粮食就玷污了他的廉洁品行吗？仲子的操守，比不上伯夷，而孟子说只有像蚯蚓那样才可以，失去了仲子操守所应当比拟的对象。旧本段。

孟子说：“没有不是受命的，‘天’，宋本作‘受’，朱校元本同。《孟子》没有‘天’字。疑似‘受’字受下文影响衍出，后人妄改作‘天’，不是异文。顺受其正。赵岐说：‘人的终结，没有不是命定的。命有三种名称：行善得善，叫受命。行善得恶，叫遭命。行恶得恶，叫随命。只有顺受命才是受其正。’所以知道命的人，不站在危墙之下。尽其道而死，是正命；戴着手铐脚镣而死，不是正命。”见《孟子·尽心下》篇。《周礼·大司寇》注说：“木在脚上叫桎，在手上叫梏。”

译孟子的言论，是说人没有遭遇性的命运。“遭遇性的命运”，就是《命义》篇所说的“遭命”。《命义》篇说：“行善却得到恶果，不是所期望的，从外部遭遇，而得到凶祸，所以叫遭命。”《幸偶》篇说：“顺应道理却遭遇不幸，站在危墙之下，被土压住，轻率地遭遇没有缘由的事。”顺从操行的人得到正命，妄为苟且的人得到非正命。我引用的版本在“苟”字下有“且”字，“为”字属下句读，这是不对的。孙氏说：“非正”下面应当有“命”字。这是承接上文“尽其道而死为正命，受刑而死非正命”而言的。下文说：“如果一定要用受刑来证明是非正命，那么比干、伍子胥的行为就是不顺了。”这些都是证据。刘盼遂按语：应当是“顺从操行修行的人得到正命，妄为苟且的人得到非正命”。下文“慎操修行”四字连用可以证明。“慎”、“顺”古字通用。这是说天命取决于操行。意思是说孟子的学说，是说天命取决于操行。王充认为命运在出生时就已经注定，表现在骨相上。现在说命运随着操行而来，这是命运在末节而不在根本。道理详细见于《命义》篇。我引用的版本没有“天”字。“命”字下有“定”字。刘盼遂按语：“于”字上面应当有“随”字。本书《命义》篇：“随命，是指努力操行而吉福到来，放纵情欲而凶祸降临。”这是天命随着操行变化的验证。孔子没有称王，见《偶会》、《问孔》、《指瑞》、《定贤》篇。颜渊早死，见《实知》篇。子夏失明，见《祸虚》篇。伯牛患麻风病，见《命义》篇。这四个人行为不顺吗？为什么没有受到正命？比干被剖心，见《累害》篇。伍子胥被烹煮，见《书虚》篇。子路被剁成肉泥，见《书虚》篇。天下极刑，不仅仅是受刑具束缚。如果一定要用受刑来证明是非正命，那么比干、伍子胥的行为就是不顺了。人禀受性命，有的应当被压死、淹死、战死、烧死，《檀弓上》注：“厌，指行止在危险之下。溺，指不乘桥船。”《曲礼下》说：“死于敌寇叫兵。”《释名·释丧制》：“死于火者叫烧。烧，就是焦。”即使有人谨慎操行修行，这有什么好处呢？窦广国与一百人一起睡在积炭之下，炭崩塌，一百人都死了，只有窦广国活了下来，这是因为他命中应当封侯。见《吉验》篇。积炭与危墙有什么不同？命中不应当被压，即使山崩，有窦广国那样命运的人，也将会脱免。孙氏说：“命不压”，应当作“命不当压”，脱漏了“当”字。下文说：“命中应当被压，还是有人让他站在墙下。”文义正反相应。《汉书·高五王传》颜师古注说：“脱，免也。”行动，有人使他；停止，有人阻止他。命中应当被压，还是有人让他站在墙下。孔甲所进入的主人家的儿子，天命应当低贱，“夭”，宋本作“命”。朱氏校勘元本相同。我引用作“天”。孙氏说：“应当作‘孔甲所入主人之子，天命当贱’。‘夭’就是‘天’字形近之讹，‘之子’又误倒作‘子之’，所以文义不通。”即使被载入宫中，还是做看守的人。见《书虚》篇。不站在危墙之下，与孔甲载子入宫，是同一事实。

《五经通义》说：“邹衍夸大谈论天事，称为谈天。”考察其实都是关于瀛海神州的事。本篇也谈论地形，而标题叫“谈天”，是因为邹衍的缘故。

儒家书籍说：“共工与颛顼争夺天子之位，不胜，愤怒地撞击不周山，《淮南子·原道篇》高诱注：‘共工，是以水行霸于伏羲、神农之间的人，不是尧时的共工。不周山，在昆仑西北。’又《天文篇》注：‘共工，官名，伯于伏羲、神农之间，其后子孙任智刑以强，故与颛顼、黄帝之孙争位。不周山，在西北。’《列子·汤问篇》张湛注略同。《文选·辨命论》注引《淮南》许慎注云：‘不周之山，西北之山也。’《离骚》王逸注：‘在昆仑西北。’司马相如《大人赋》张揖注：‘在昆仑东南二千三百里。’郝懿行《山海经笺疏》曰：‘王逸、高诱云：在昆仑西北。并非。依此经，乃在昆仑东南。考西次三经又西北三百七十里曰不周之山。并非指言昆仑西北。许注西北之山，不专指昆仑是也。’毕沅曰：‘汉人说以昆仑为在于阗，则不周山在其西北。张揖据此经道里为说，则在东南。’又《山海经·大荒西经》：‘西北海之外，大荒之隅有山而不合，名曰不周。’郭璞注：‘此山缺坏，不周也。’使天柱折断，地维断绝。《淮南子·地形篇》：‘天地之间，九州八柱。’（‘柱’误作‘极’，依王念孙校。）《天问》王逸注：‘天有八山为柱。’《河图·括地象》曰：‘昆仑，天中柱也。地下有八柱，广十万里，有三千六百轴，互相牵制。’（《离骚》《天问》洪兴祖补注及《初学记》引。）又东方朔《神异经》曰：‘昆仑有铜柱，其高入天，所谓天柱也。围三千里，圆如削。’（《类聚》七八引。）按：天柱起初只说是以山支撑天。本文论义相同。后来则愈演愈奇，并非事实。女娲冶炼五色石来修补苍天，《淮南子·览冥篇》高诱注：‘女娲，阴帝，佐伏羲治者也。三皇时，天不足西北，故补之。’斩断鳌足来支撑四极。《淮南子·地形》注：‘四极，四方之极。’余注见下。天不足西北，所以日月向西北移动；三光北转，所以云气移动。地不足东南，所以百川流向东南。’这是共工撞击不周山造成的。（《淮南子·原道篇》。）《天问》曰：‘康回愤怒，地为什么东南倾斜？东流不溢，谁知道其中的缘故？’上文见于《淮南子·原道》、《天文》、《览冥》各篇，及《列子·汤问篇》。这是久远的文字，世间认为是这样的言论。孙氏说：‘言也’二字疑涉下文‘殆虚言也’而衍。本书或作‘世间是之’，或作‘世间信之’，无此句例。晖按：‘之言’与‘之文’对文，疑‘是’下有‘之’字，本书重文屡脱。文雅的人，感到奇怪而无法非议，如果非议又无法驳倒，若，或也。《广雅·释诂三》：‘夺，□也。’‘□’、‘易’通。《辩祟》篇云：‘众文微言不能夺，俗人愚夫不能易’。又恐怕事实确实如此，不敢正式议论。用天道人事来讨论，大概是虚妄的言论。