论衡校释卷第二十七

译陋的人变得宽厚。在百代之上奋发有为，百代之下听到的人，没有不兴起的，如果不是圣人怎么能这样？何况亲自受到熏陶的人呢？”

伊尹、伯夷、柳下惠不如孔子，而孟子都称他们为“圣人”，是因为贤与圣同类，可以共用一个称呼。宰予说：“我看老师，比尧、舜贤明得多。”孔子是圣人，应该说“比尧、舜圣明”，却说“贤”，是因为圣贤相互贯通，所以名称可以互换。

圣人难以了解，贤者比起圣人来较易了解。世人尚且不能了解贤者，怎么能了解圣人呢？世人虽然声称了解贤者，这话是虚妄的。了解贤者有什么用？如何了解贤者？

以做官得到高官、自身富贵为贤吗？那么富贵是天命。天命富贵不算贤，天命贫贱不算不肖。一定要以富贵来验证贤与不肖，那就是做官靠才能而不靠天命了。

以侍奉君主调和关系、少有过失为贤吗？那是顺从阿谀的臣子，谄媚得宠的徒党。揣测君主的心意而进言，顺应时势而行动，没有朝堂上的违逆，就没有被斥退的祸患。有的骨相娴丽，面色称媚，君主不憎恶而善待，恩泽洋溢过度，这不能称为贤。

以朝廷选举都归于善人为贤吗？那么那些显著而人所知道的被举荐多，幽隐而人所不识的被推荐少，虞舜就是这样。《尧典》说：“显扬侧陋之人。”四岳进言给帝说：“有个鳏夫在下叫虞舜。”尧征求，就咨询于鲧、共工，那么四岳已经不得推荐。由此说来，选举的多少，不能用来了解贤能。有的德行高而举荐少，有的才能低而推荐多。明君在多少之间求善察恶，有时能得到善恶的实情。而且广交多徒，求索众心的人，人们喜爱而称赞他；清直不容于乡党，志洁不交非徒，失去众心的人，人们憎恶而毁谤他。所以名声多产生于众爱，毁谤多失去于知谢。齐威王以毁谤封即墨大夫，以赞誉烹阿大夫。即墨有功而无誉，阿无效而有名。

子贡问：“全乡人都喜欢他，怎么样？”孔子说：“还不行。”“全乡人都厌恶他，怎么样

译？”说：“还不行。不如乡里的善人喜欢他，不善的人厌恶他。”

如果这样，称誉多而大小都说好的人，不是贤者。善人称他，恶人毁他，毁誉各半，才可以了解贤者。以善人所称，恶人所毁，可以了解贤者吗？如果这样，孔子的话可以了解贤者，不知道称赞此人的人是贤者吗？毁谤此人的人是恶者吗？有时称赞的人是恶者而毁谤的人是善者吗？人们迷惑没有辨别能力。

译认为众人归附、宾客云集的人就是贤人吗？那么那些被众人归附的人，或许只是广交游、多门徒的人罢了，众人喜爱并称赞他，就像蚂蚁一样依附归向他。有的人凭借尊贵地位谋取利益，有的人喜好士人、礼贤下士，降低身份等待贤才。信陵君、孟尝君、平原君、春申君，食客数以千计，被称为贤君；大将军卫青和霍去病，门下没有一个食客，被称为名将。所以宾客的聚集，在于君主是否喜好谦下，这是关乎利害的贤能表现。如果不喜好士人，不能权衡轻重，那么众人就不会归附，士人也不会依附。

认为居于职位治理百姓，得到民心歌颂的人就是贤人吗？那么得到民心的人，与得到士人意愿的人，没有什么不同。用虚假的恩惠抚慰百姓，百姓想要得到的，就感到喜悦了。怎么证明呢？齐国的田成子、越王勾践就是这样。田成子想独占齐国政权，用大斗借出、小斗收回，百姓就高兴；勾践想洗雪会稽之耻，抚慰百姓，吊唁死者、慰问病人，百姓就欢喜。这两个人都是另有所图，而用伪善来诱导百姓，诚心并没有施加，但百姓也高兴。孟尝君夜晚逃出秦国关卡，鸡还没叫，关卡没有打开，他手下地位低贱的门客，捋起袖子学鸡叫，鸡都跟着叫，关卡就打开了，孟尝君得以逃脱。既然鸡可以用假声感应，那么人也可以用伪恩感动；人可以用伪恩感动，那么天也可以用巧诈来感应。要感动天气，应该用精神，但人用阳燧从天上取火，熔炼五种石头，在五月盛夏铸造成器具，就能得到火。现在如果只取刀、剑、铜钩之类，三者各自是不同的物体，磨擦对着太阳，也能得到火。阳燧、刀、剑、钩能从太阳取火，那么普通人也能感动天气。如果董仲舒相信土龙能招致云雨，大概也有他的道理。像这样，感应上天的治理，还不能说是贤能，何况只是得到人心，就称为贤能，怎么可以呢？

认为居于职位有成功见效的人就是贤人吗？居于职位凭什么作为功效？如果因为百姓归附，那么百姓可以用伪恩来取悦。阴阳调和、百姓安定，这是时运。时运调和，不贤的人也能遭遇安定；时运不调和，即使是圣人也会遭遇危险。如果以阴阳调和来验证贤与不贤，那么尧因为洪水

译而被罢黜，汤因为大旱而成为末位了。如果功效指的是事务，亲身去做的，功绩显著可见；以道义为计谋的，效验隐没不彰。鼓不相当于五音，但五音没有鼓就不和谐；师长不相当于五服，但五服没有师长就不亲近；水不相当于五彩，但五彩没有水就不鲜明。道是功的根本，功是道的效验，根据功绩称为贤能，这就是说修道的人是不贤的。高祖得到天下，赏赐群臣的功劳，萧何功劳排第一。为什么呢？高祖论功，比作猎人放狗，狗亲自捕获禽兽，功劳归于人。群臣亲手作战，就像狗一样；萧何持重，就像人一样。如果一定根据成功称为贤能，那么萧何就没有功劳。功绩赏赐不能用来验证贤能，这是第一点。

圣贤治理世道是有方法的，得到方法就成功，失去方法就失败。就像医生治病一样，有药方，重病也能治好；没有药方，轻微病也不痊愈。药方就像方法，病就像混乱，医生就像官吏，药就像教化。药方施行而药起作用，方法设立而教化顺从，教化顺从而混乱停止，药起作用而病痊愈。治病的医生，未必比不治病的人更聪明。然而治国的官吏，未必比不能治国的人更贤能，只是偶然得到方法，恰逢通晓术数罢了。治国需要方法才能立功，也有时候本该混乱，虽然用了方法，功绩终究不能建立；也有时候本该安定，虽然没有方法，功绩还是成功了。所以治国的人，有的得到时运而成功，有的失去时运而没有效验。有术数的人能顺应时运来立功，不能逆反时运来求得安定。良医能治不该死的人的命，如果命数穷尽寿命已尽，药方用了也没有效验。所以时运本该混乱，尧、舜运用方法，也不能立功；命数本该死亡，扁鹊施行药方，也不能治好病。射箭驾车等技巧，各种工匠，都凭借法术，然后功成事立，效验可见。观察治国，属于百工一类；功绩建立，就像事情成功一样。认为有功的人是贤人，这就是说百工都是贤人。赵国人吾丘寿王，汉武帝时待诏，皇上让他跟随董仲舒学习《春秋》，才华高，通晓事理。后来担任东郡都尉。皇上因为寿王贤能，不设置太守。当时军队频繁出动，百姓骚动，年成不好，盗贼不止。皇上赐给寿王书信说：“你在

译朕面前的时候，知略辐辏，认为天下少有双全，海内少有第二，直到连接十余城的势力，承担四千石的重任，而盗贼乘船攻击夺取库兵，非常不符合在前的时候，为什么呢？”寿王谢罪说难以禁止。又召为光禄大夫，常在左右，议论事情，没有不对的。才华高智慧深，通晓多见，但他担任东郡都尉时，年成不好，盗贼不止，百姓骚动，不能禁止。不知道是寿王没有得到治理东郡的方法呢？还是东郡正逢混乱，而寿王的治理偶然遇到了这个时运呢？凭借寿王的贤能，治理东郡不能立功，如果一定以功绩观察贤能，那么寿王就会被抛弃而不被选拔。恐怕世上有很多像寿王这样的人，而评论者因为无功而不察觉他们的贤能。燕国有个谷地，气候寒冷，不生长五谷。邹衍吹律改变气候，寒冷变为温暖，燕国种植黍子，黍子丰收，到现在还叫黍谷。调和阴阳，应当以道德至诚。然而邹衍吹律，寒谷变温，黍谷生长。推此来类比那些有成功的人，就像邹衍吹律的方法。所以得到方法，不贤的人没有不能成功的；失去术数，贤圣也有治理不好的。功绩不能用来验证贤能，这是第二点。

译人们做事，有时心意到了但功业未能成就，事情没有建立但气势却贯通如山，荆轲和医官夏无且就是这样的例子。荆轲入秦的计谋，本意是想劫持秦王活捉到燕国，遭遇不幸，所谓“遭遇不幸”，是说碰上了不顺利的情况，被秦国所擒获。当荆轲追逐秦王时，秦王绕着柱子跑，医官夏无且用药袋投掷荆轲。后来天下人称荆轲为烈士，秦王赏赐夏无且黄金二百镒。这件事记载在《史记·荆轲传》中。荆轲被秦国所擒，活捉秦王的功业没有建立。夏无且用药袋投掷刺客，对救主并没有益处，根据上下文的文义推测，“益”字前面可能漏掉了“无”字。然而仍然受到称赏，是因为心意到了且气势盛大。天下的士人不因为荆轲功业未成而不称赞他的义气，秦王也不因为夏无且没有见效而不奖赏他的志向。志向善良就不必看是否成功，义气到了就不必谋求事情是否办成。义气有余而功效不足；志向巨大而功业细小，智者会奖赏他们，愚者会惩罚他们。如果一定要谋求功业而不考察志向，只论表面的功效而不顾内在的谋划，所谓“顾”也就是考察的意思。那么豫让拔剑斩断赵襄子的衣服，记载在《史记·豫让传》中，就不值得认识了；伍子胥鞭打楚平王的尸体，就不值得记载了；张良用铁椎袭击秦始皇，误中副车，就不值得记录了。这三个人是因为地势不便，计划没有得逞，有气势而没有功业，怀有计谋而不能做成事情。这说明功业不能用来衡量贤能，这是第三点。

以孝顺父亲、敬爱兄长作为贤能的标准吗？那么孝顺敬爱的人，是有父亲和兄长的，父亲兄长不慈爱，孝顺敬爱才会彰显。老子说：“六亲不和，才有孝慈。”舜有父亲瞽瞍，曾参有父亲曾皙，孝道确立名声成就，众人都称赞他们。如果没有父亲兄长，或者父亲兄长慈良，没有彰显的效果，孝顺敬爱的名声，就没有地方展现了。忠于君主的人，也和这相同。关龙逢、比干在夏、殷两代彰显忠诚，是因为夏桀、商纣是暴君；后稷、契、皋陶在唐、虞两代彰显忠诚，是因为尧、舜是贤君。所以萤火虫的光芒，被日月的光辉所掩盖；忠臣的名声，被贤君的名声所遮蔽。为君主的危难而死，献出生命损害身体，也和这相同。臣子遇到那样的时机，为君主的危难而死，所以确立了义气而获得了名声。大贤人涉足世间，盘旋审察而后才停落，看到危险神色就飞起，乱君的祸患不会连累他的身体，危亡国家的灾祸不会波及他的家庭，怎么能遇到祸患而为它死呢？齐侯问晏子说：“忠臣侍奉君主，应当怎样？”晏子回答说：“君主有危难时不去死，君主出逃时不去送。”齐侯说：“分封土地给他，授予爵位使他尊贵，君主有危难时不去死，出逃时不去送，这可以叫忠吗？”晏子回答说：“进言被采纳，臣子为什么要死呢？劝谏被听从，终身不出逃，臣子为什么要送呢？如果进言不被采纳，有危难就去死，这是胡乱送死；劝谏不被听从，出逃就去送，这是欺诈虚伪。所以忠臣能够向君主尽善，不能与君主一起陷入危难。”考察晏子的回答，来寻求贤人于世间，那些为君主危难而死、树立忠节的人就不应该被苛求了。因此大贤人很少有可命名的节操，小贤人多有可称赞的行为。可以用秤锤称量的东西小，而可以用斗斛量度的东西少。量度如果太大，秤锤无法称量；数量如果太多，斗斛无法量度。有微小容易命名的行为，又发生在衰乱容易显现的时代，所以节操行为显扬而名声传扬。漂浮在海上的人，迷失东西方向，是因为海太大；走在沟渠中，都能识别舟楫的痕迹，是因为沟渠小。小就容易看见，衰乱也容易察觉。所以世道不危乱，奇特的行为就不会显现；君主不昏乱迷惑，忠节的操守就不会确立。宏伟卓越的义气，发生在颠沛流离的朝廷；清高纯洁的行为，显扬在衰乱的时代。

译凭借保全自身而避免祸害，不遭受刑罚杀戮，像南容那样畏惧白圭的人算是贤人吗？《论语·先进篇》说：“南容反复诵读‘白圭’的诗句。”那么，能够避免祸害是侥幸，是命运福禄吉祥，并非才智所能禁止，操行所能抵拒的。“推行”大概应当作“操行”。神蛇能够断开后又连接起来，但不能让人不把它断开；这是《淮南子·说山训》中的话。圣贤能够身处困境而后通达，但不能让人不受害。南容能够自己避免刑罚杀戮，《论语·公冶长篇》说：“孔子评价南容说：‘国家政治清明时，他不会被废弃；国家政治黑暗时，他能避免刑罚杀戮。’”公冶长因为无罪而被囚禁，《论语·公冶长篇》说：“孔子评价公冶长说：‘可以把女儿嫁给他，虽然他在牢狱之中，但这不是他的罪过。’”蘧伯玉可以在无道的国家隐居，《论语·卫灵公篇》说：“孔子说：‘君子啊，蘧伯玉！国家政治清明就出来做官，国家政治黑暗就可以卷起抱负而隐居。’”周文王被拘禁在羑里，孔子在陈国、蔡国遭遇困境，这不是品行所导致的灾难，而是掩盖自身而突然降临的灾祸，于是就有不能自己避免的忧患，连累自身而停滞不前了。那些不能自己避免祸患的人，就像不能延长寿命在世一样。命运穷尽，贤人不能自己延续；时运困厄，圣人不能自己避免。

凭借舍弃国家离开职位，抛弃富贵而安于贫贱来算是贤人吗？那么，那些舍弃国家的人，是有所逼迫的。像伯夷那样的人，兄弟互相推让国家，以有争夺的名声为耻，见《史记·伯夷列传》。至于古公亶甫重视战争，爱惜他的百姓，都舍弃国家和离开职位的人，孙诒让说：下面的“及”字大概是因上面的“及”字而衍生的。下文说：“所以舍弃国家和离开职位，都有原因。”这与本文正好相应。黄晖按：此事见于《孟子·梁惠王篇》、《庄子·让王篇》、《诗经·绵篇》毛传、《尚书大传》、《吕氏春秋·审为篇》、《淮南子·道应训》。刘盼遂说：“重战其民”应断句。重，难也。“故”字属下句读。第二个“及”字大概因句首的“及”字而衍。是因为道不能施行而志向不能实现。如果道能施行志向能实现，也就不会离开职位。所以舍弃国家和离开职位，都有原因，称他们为贤人，没有原因的，可以称为不肖吗？况且拥有国家和职位的人，本来就能舍弃而离开，没有国家和职位的人有什么可舍弃的？那些分割财物供人使用以及让出下属接受分配，这与舍弃国家职位在实质上是一样的。没有财物怎么分割？口中饥饿怎么让出？粮仓充实，百姓知道礼节，衣食充足，百姓知道荣辱。“知”字上面脱漏了“民”字。此文出自《管子》。《治期篇》没有错误。谦让产生于有余，争夺产生于不足。有人分割财物资助他人，袁将军再次与兄长的儿子分家产，很多人认为这是恩义之举。刘盼遂说：“多”字应当是“己”字的误写。汉隶“多”字写作“□”，与“己”字形常常相似。《谈天篇》说：“女娲多前。”“多”也是“已”的误写，就是其例子。此文“家财已有”者，是说已经与兄长的儿子分完之后的家产。黄晖按：“多”字没有错误，是说人多认为这是恩义的行为。刘盼遂说：“多”字大概应当是“已”的误字。汉隶“多”字与“己”字常常相似。《谈天篇》“女娲多前”，“多”又是“已”的误写。都是因为字形相近而造成的。作“已”作“己”都可以。“家财己有”者，是说家中的财物，是自己所有的。“家财已有”者，是说已经与兄长的儿子分完之后的家产。昆仑山脚下，把玉当作石头；彭蠡湖岸边，用鱼喂狗猪。《御览》三八引作“钟山之上，以玉抵鹊”，又没有“豕”字。九三五引同。与今本稍有不同。《盐铁论·崇礼篇》也说：“昆仑山旁边，用玉璞抵乌鹊。”假使推让的人，财物像昆仑山的玉，彭蠡湖的鱼，家产再次分配，也不足为奇。韩信寄食于南昌亭长，见《史记·淮阴侯列传》。有什么财物可分割？颜回一箪食一瓢饮，《论语·雍也篇》说：“孔子说：‘贤德啊，颜回！一竹筐饭，一瓢水，住在陋巷，别人不能忍受这种忧愁，颜回却不改变他的快乐。贤德啊，颜回！’”有什么财物可让出？管仲分财取多，见《史记·管晏列传》。没有廉洁谦让的节操，贫困不足，志向义气废弛了。

凭借避世离俗，清身洁行来算是贤人吗？这就是舍弃国家离开职位那一类的人。富贵是人之常情所贪恋的，高官厚禄是人之所欲乐的，离开它们而隐居，是因为生不逢时，志向气概不能实现。长沮、桀溺避世隐居，伯夷、陈仲子舍弃富贵而安于贫贱，并非他们的本意。此处下面大概有脱文。《意林》引《论衡》说：“伯夷、叔齐因为庶兄夺取国家，饿死在首阳山，并非让国给庶兄，怎么能称为贤人呢？”怀疑就是出自此处。

凭借恬淡无欲，志向不在于做官，只想保全自身修养本性来算是贤人吗？刘盼遂说：“恬”字上面应该有“以”字，现在脱漏了。这就是老子那一类的人。齐召南说：“恬”字上面脱漏了“以”字，本篇文例可以证明。道人与贤人属于不同的类别，刘盼遂说：“者”字应当在“贤”字下面。忧虑世事救济民众于危难，因此孔子忙碌不安，墨子匆忙奔波。《论语·宪问篇》，微生亩对孔子说：“丘为什么这样忙碌不安呢？”班固《答宾戏》说：“栖栖遑遑；孔席不暖。”《后汉书·苏竟传》：“仲尼栖栖，墨子遑遑。”不进取与孔子、墨子从事同样的事业，反而退隐与黄帝、老子持同样的操守，不是贤人。

凭借举义千里，对待师长朋友不废礼节来算是贤人吗？那么，那些家庭富裕财物充足，力气强劲强大的人能够承担。贫困匮乏没有能力举礼，瘦弱不能奔跑远方，不能胜任。所以，拥有百金的家产，境外没有断绝的交往；拥有千乘的国家，同盟没有废弃的馈赠，是因为财物多。假使粮食像水火一样充足，即使是贪婪的人，也会越过边境而布施。《淮南子·主术训》：“做恶的人，尚且布施。”所以财物少则正当的礼节不能举全，有余则随意的布施能达千人。家庭贫困没有斗筲储备的人，很难要求他们交往布施。那些挑担千里的人，挟策越疆的士人，刘盼遂说：吴承仕说：“‘担’应当作‘儋’，‘材’字大概应当作‘挟’。‘举儋’与‘挟策’对文。”“材”应当是“杖”的误字。杖，持也，与上句“举檐千里之人”对文。“鲁连子曰：‘连却秦军，平原君欲封之’。遂杖策而去。”（《文选》左思《招隐诗》注引。）《后汉书·邓禹传》：“听说光武帝安抚河北，就拄着手杖北渡，在邺城追上。”这就是杖策的事。《方言》说：“木细枝曰策。”古代的策，大概就像现在的手杖。手足生茧，面目黧黑，没有伤感不任的疾痛，筋骨皮肉必定有与人不同的地方。推此来比喻做君主重要凭证的官吏，身体遭受疾痛而口中没有一句怨言的，也是肌肉骨节坚强的缘故。坚强就能隐忍行事而树立义气，软弱就会诬蔑时势而毁坏节操。豫让自残，妻子不能识别；见《赵策一》。贯高遭受鞭打，身上没有完好的肉，见《史记·张耳陈余列传》。实体有与人不同的地方，那么他们的节行就有与人不同的地方了。

译如果认为通晓经义、带领门徒、聚集众人就是贤能吗？那么通晓经义的，是儒者。儒者，是学问所造就的。儒者学习；学习，就成了儒者。他们传授先师的学业，熟习口头说教来教导别人，胸中没有自己的创见，思考并判定是非的论断。这就像邮差传递文书，韦昭在《释名》中说：“督邮主管各县的惩罚、延误、纠察和督促。”《辨位》说：“说督邮书掾，‘邮’就是‘过’的意思，这个官职不自己撰写文书，主要督促上官下达的、经过这里的文书。”（见《文选·长笛赋》注。）又像守门人传达教令，封存的完整文书不遗失，教令审慎明确不出现错误，盼遂案：第二个“遗”字是涉上句而误。此“封完书不遗”句，承接“邮人之过书”而言，“教审令不误”，承接“门者之传教”而言。这样就算是善了。下文的“遗”字是衍文。“封完书不遗，教审令不误”是对偶文。儒者传授学问，盼遂案：上文的“传”字是“儒”字的误写。下文“是则传者之次也”，“传”也是“儒”的误写。不妄发一言，“传者”应当作“儒者”。仲任认为，儒者通晓经义、带领门徒，传授先师的学业，胸中没有自己的创见，与邮差、守门人是一样的。下文“是则儒者之次也”，“儒”现在讹误为“传”，可以互相印证。先师的古语，到现在都完整保存，即使带领门徒上百人，位居博士、文学，也不过是邮差、守门人这一类罢了。

如果认为博览古今，隐秘的传记没有不记载的就是贤能吗？这是儒者的次一等。盼遂案：“传”应当作“儒”。上文说：“那么通晓经义的，是儒者。”这里承袭上文行文，所以将通览古今，作为“儒者的次一等”。“传”、“儒”字形相近而误，意思就不通了。才高好胜，勤学不辍，如果是专城食土者的苗裔，盼遂案：“专成”应当作“专城”，犹言典城。《自纪》篇说：“那么专城食土的人，是孔、墨那样的材贤。”《辨祟》篇说：“专城长邑。”有世祖遗留的文章，得以完成其篇章学业，阅览讽诵。如果是掌管官府文书，像太史公及刘子政这一类人，有主管领受书记的职务，就有博览通达的名声了。《意林》引《新论》说：“太史公如果不掌管书记，就不能条理详尽地叙述古今。”

如果认为权谋诈术、卓绝诡谲，能够带兵御众就是贤能吗？“卓谲”读作“趠□”，见《佚文》篇注。“诈”，朱校元本作“谋”。这是韩信这一类人。盼遂案：“是”下脱“则”字。上文：“是则委国去位之类也。”又说：“是则老聃之徒也。”又说：“是则儒者之次也。”下文：“是则长沮、桀溺之类也。”句例正同。战国时获得他们的功劳，被称为名将；天下太平时则无所施展，反而陷入祸门了。高鸟死了，良弓就被收藏；狡兔抓住了，良犬就被烹煮。权诈之臣，就像高鸟的弓、狡兔的犬。天下安定时自身没有适宜的用处，那么弓就被收藏而犬就被烹煮。天下安定的君主，并非抛弃臣子而轻视士人，而是世所用以辅佐君主的，不是他们适宜的才能。假使韩信运用权变之才，像叔孙通那样行事，怎么会得到谋反诛死的祸患呢？有攻强之权，无守平之智，盼遂案：“功”应当作“攻”，是声音相近的误写。“攻强”、“守平”

译是对偶文。通晓带兵的计谋，不见已定之义，处在平安之时，进行反逆的谋划，这就是他们功业毁灭、国脉断绝，不能被称为贤能的原因。“名”，朱校元本作“称”。

如果认为口齿伶俐，言辞甘美巧妙就是贤能吗？孙曰：“辩”上脱“以”字。上下文例可证。那么夫子贡这一类人就是。子贡的辩才胜过颜渊，孔子却将他排在下面。《论语·先进》篇：“德行，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语，宰我、子贡。政事，冉有、季路。文学，子游、子夏。”《史记·弟子传》，四科的次序，一是德行，二是政事，三是言语，四是文学。《盐铁论·殊路》篇相同。《后汉书·文苑传》注，四科指德行、政事、文学、言语。又将言语排在文学之下。实际才能不能算高，口辩机敏锋利，人们决能称赞他。文帝以多虎圈啬夫、少上林尉为尚，张释之称赞周勃、张相如，文帝才醒悟。见《史记·张释之传》。口齿伶俐的，是虎圈啬夫这一类人，难以用来观察贤能。

如果认为敏于笔端，文墨如雨般汇集就是贤能吗？孙曰：“两”应当作“雨”，字形相近而误。后《自纪》篇说：“笔泷漉而雨集，言潏淈而泉出。”《文选》王褒《四子讲德论》说：“莫不风驰雨集。”笔与口，实质是一样的。口说出来成为言语，笔书写下来成为文章。口辩，才能未必高，那么笔敏，知识未必多。况且笔用来做什么敏？因为敏于官曹事务？事务中难的，没有超过狱讼的，狱讼有疑问就请求谳断。惠栋《九经古义》说：“请谳之法，应当在汉兴律篇中。胡广《汉官篇解诂》说：‘廷尉当疑狱。’”（《北堂书抄》引。）《汉书》景帝后元年诏：“狱疑者谳有司。有司所不能决，移廷尉。有令谳而后不当，谳者不为失。”杜周传：“周为廷尉，二千石系者新故相因，不减百余人。郡吏大府，举之廷尉，一岁至千余章，大者连逮证案数百，小者数十，远者数千里，近者数百里，会狱。”注云：“举，皆也，言郡吏大府狱事，皆归廷尉也。”陈汤传：“廷尉增寿议，以为臣下承用失其中，故移狱廷尉。”如淳曰：“移狱廷尉，如今谳罪轻重。”于定国传：“定国为廷尉，冬月治请谳，饮酒益精明。”这是汉时疑狱，都谳于廷尉。后汉襄楷上疏说：“顷数十岁以来，州郡玩习，又欲避请谳之烦，辄托疾病，多死牢狱。”大概自安、顺以后，请谳之法稍弛了。大概世上的优者，没有超过张汤的，张汤文深，文法深刻。在汉朝朝廷，不被称为贤能。太史公序累，以汤为酷，见《史记·酷吏传》。盼遂案：“太史公序累”五字，疑为“太史公史记”的别名。今《史记》一百二十二《酷吏传》有张汤，即仲任所指。《程材》篇“太史公序累置于酷部”同此。《道虚》篇云：“太史公记诔五帝，亦云黄帝封禅已仙去。”这是又名《史记》为“太史公记诔”了。（累与诔古字通假。）只有《超奇》、《案书》、《对作》等篇，则又作“太史公书”，也不一致。酷不是贤者的行为。鲁林中哭妇，虎食其夫，又食其子，不能离去的原因，是善政不苛，官吏不暴虐。“鲁林中”，《遭虎》篇同。《檀弓》云：“过泰山侧。”《新序》云：“北之山戎。”《癸

译巳存稿》：“此路盖经泰山西。今泰山西，桃峪上源，有老虎窝、猛虎沟，云是当日遗迹。此称‘林中’者，殆齐‘配林’之类，鲁得祭泰山，亦有配林。《续汉志》注引卢植《礼器》‘齐配林’注：‘小山林麓配泰山者。’”酷，是苛暴的党羽，难以成为贤能。

译凭借擅长辞赋颂赞，撰写宏大华丽的文章来作为贤能的标准吗？那么司马相如、扬雄就是这样的人。他们的文章华丽且追求宏大，言辞精妙且趋向深奥，然而却无法确定是非，辨明真假的实际。即使文章像锦绣一样华美，像银河一样深邃，百姓也不能察觉是非的区别，这对消除虚伪、崇尚实质的教化毫无益处。“弥”是“弭”的意思。“为”读作“伪”。

凭借清高的节操自我坚守，不降低志向、不辱没身份来作为贤能的标准吗？那么这就是避世离俗，像长沮、桀溺那样的人。即使不脱离世俗，节操与避世者等同，保持自身清白却不辅佐君主，坚守节操却不为百姓操劳。大贤在世，时机适宜就行动，时机不适宜就停止，权衡可否的适宜，来制定清浊的行为。子贡谦让而停止了善行，子路接受而劝勉了德行。“观”应当是“劝”，字形讹误。《淮南子·齐俗训》：“子路救起溺水者而接受牛的谢礼，孔子说：‘鲁国一定喜欢救人于患难。’子贡赎回奴隶却不从官府接受金钱，孔子说：‘鲁国不再赎回奴隶了。’子路接受而劝勉德行，子贡谦让而停止善行。”这就是本文的依据，是其证据。又见于《吕氏春秋·察微篇》、《淮南子·道应训》、《说苑·政理篇》。谦让，是廉洁；接受则是贪婪。贪婪有益，廉洁有损，操行的节度，不能总是清高微妙。“推行”应当是“操行”。《答佞篇》：“推行有谬误。”与此错误相同。伯夷无可无不可，孔子认为他不对。《论语·微子篇》：“孔子说：‘不降低志向，不辱没身份的人，是伯夷、叔齐吧！’说‘柳下惠、少连降低了志向，辱没了身份。’我与他们不同，无可无不可。”《后汉书·黄琼传》注引郑玄说：“不做伯夷、叔齐那样的清高，不做柳下惠、少连那样的屈从，所以说与他们不同。”按郑玄注，“不做伯夷、叔齐的清高”解释“无可”，“不做柳下惠、少连的屈从”解释“无不可”。《法言·渊骞篇》：“不委屈心意，不拖累身体，说：‘这是伯夷、柳下惠一类的人吗？’说：‘不伯夷不柳下惠，在可否之间。’”《黄琼传》，李固写信给黄琼说：“君子认为伯夷狭隘，柳下惠不恭敬，所以传文说不伯夷不柳下惠，在可否之间。大概是圣贤修身所珍视的。”也以伯夷为“无可”者，都与王充的说法相同。集解马融说：“也不必进，也不必退，只看义在哪里。”皇侃疏：“我则退而不拘于世，所以与万物无异，因此是无可无不可。”则以“无可无不可”作为孔子的话。大概三家说法不同。操行违背圣人，难以称为贤能了。有人问孔子说：子夏问的。“颜渊是什么样的人？”回答说：“仁爱的人，我不如他。”“子贡是什么样的人？”回答说：“善辩的人，我不如他。”“子路是什么样的人？”回答说：“勇敢的人，我不如他。”客人说：“这三个人都比夫子贤能，却为夫子服役，为什么呢？”孔子说：“我能仁爱且忍耐，善辩且谦逊，孙氏《孔子集语》引作“讷”，大概是依据《淮南子》修改。《史记·万石君传》赞，徐广说：“讷字多作诎，古字假借。”勇敢且怯懦。用三个弟子的才能，交换我的道，我不愿意。”孔子知道如何施行了。本文依据《淮南子·人间训》。《列子·仲尼篇》、《说苑·杂言篇》、《家语·六本篇》多“子张”一节，共四人。有高才洁行，如果没有智慧明白地施行，那么与愚笨而无操守的人实质相同。

像这样，都有不对的地方。没有不对的地方，可以称为贤能吗？那么这就是乡原之人。孟子说：“指责他，没有可指责的；讽刺他，没有可讽刺的。同流合污，迎合污浊的世道，居住时似乎忠信，行为时似乎廉洁，众人都喜欢他，自以为是，但不能与进入尧、舜之道。所以孔子说：‘乡原，是德行的贼害。’”见于《孟子·尽心下》。似是而非的，孔子厌恶。

像这样，怎么知道真正的贤能？知道贤能究竟有什么用？

世人的检验，如果看到才能高、功业盛，有成功见效，就称为贤能。像这样很容易，知道贤能有什么难的？《尚书》说：“了解人就是明智，只有帝尧认为难。”注《答佞篇》。依据才能高卓异的人，就称为贤能罢了，有什么难的？然而认为难，只有难者的缘故。虞舜不容易了解人，而世人自认为能知道贤能，是错误的。那么贤能的人终究不能知道吗？回答说：容易知道。而称难的，不见知道的方法，那么即使圣人也不容易知道；“难”应当是“虽”。“不见知道的方法，那么即使圣人也不容易知道”，与下文“及见知道的方法，中等才能也能察觉”正反相承。现在“虽”伪作“难”，属上读，遂使“圣人不容易知道”句于义无属。等到看见知道的方法，中等才能也能察觉。而能古通。譬如工匠制作器物，明白则无难，不明白则无易。贤能的人比制作器物更容易知道。“于作器”三字疑衍。世无区别，所以真贤聚集在俗士之间。“集”疑为“▯”的坏字。俗士凭借辩惠的才能，占据官爵的尊贵，期望显盛的宠幸，就专门占有贤能的名声。贤能的人还在闾巷之间，贫贱终老，遭受无验证的诽谤。像这样，什么时候能知道吗？然而一定要知道，观察善心。

贤能的人，才能未必高但心明，智力未必多但举动正确。盼遂案：“多”字下依上句例应有“也”字，今脱。怎么观察心？必须通过言语。有善心，就有善言。通过言语考察行为，有善言就有善行了。言行没有错误，治理家庭亲戚有伦常，盼遂案：依下句例，则“治家”下应有“则”字。治理国家则尊卑有序。没有善心的人，黑白不分，善恶同伦，政治错乱，法度失平。所以心善，无不善；心不善，无能善。心善就能辨明是非。是非的意义确定，心善的效果明显，即使贫贱困穷，功不成而效不立，仍然是贤能。

译所以治理国家不谋求功绩，关键在于所用的人是否正确；行为不苛求效果，期望所做的事端正。端正、正确如果审察明了，那么言语就不需要繁多，事情也不需要众多。所以说：“言语不追求多，追求审察所说的内容；行为不追求远，追求审察所遵循的途径。”见《荀子·哀公问》篇、《家语·五仪解》。言语能契合道理的本心，口虽然迟钝不善辩，但辩才已在胸臆之中了。所以人想要内心明辩，不想要口舌善辩。内心明辩则言语粗陋却不违背道理，口舌善辩则辞藻美好却无成效。孔子称少正卯的罪恶说：“言论错误却广博，顺从错误却润饰。”见《荀子·坐宥》篇、《淮南子·泛论训》、《说苑·指武》篇、《白虎通·诛伐》篇。内心错误而外表用才能来修饰，众人不能看清，就认为他是贤人。如果内心错误而外表修饰被认为是贤人，那么内心正确而外表没有自我表现的人，众人也就认为他不肖了。

是非混乱而不治理，圣人独自知晓。人的言行多像少正卯这类，贤者独自识别。世上有是非错乱的话语，也有审误纷乱的事情，决断错乱的话语，安定纷乱的事情，只有贤圣之人能够承担。圣人心明而不昏暗，贤人心理而不混乱。用明察来辨别错误，错误没有不被发现的；用条理来权衡疑惑，疑惑没有不被确定的。与世俗旨趣不同，即使言语正确，众人也不明白。为什么呢？沉溺于世俗言论的日子久了，不能自己回头以顺从真实。所以正确的言语，被众人非议；背离世俗的礼法，被世人讥笑。《管子》说：“君子在堂上说话，满堂的人都满意；在室内说话，满室的人都满意。”见《管子·牧民》篇。房注：“在堂室谈论事情而令大家满意，取其显露不隐藏。”按：《韩非子·难三》说：“管仲所说的‘言室满室，言堂满堂’，必定是指大物。君主的大物，不是法就是术。法没有比显明更好的，而术不希望被看见，所以明主谈论法，那么境内卑贱的人没有不闻知的，不只在堂上满；运用术，那么亲爱近习的人，没有能闻知的，不能在室内满。《管子》不是谈论法术的话。”据此，与房注意义相同。此文则谓满恰于心，后《自纪》篇意义相同。语见《管子·牧民》篇。房注：“在堂室谈论事情而令大家满意，取其显露不隐藏。”在堂室的人皆满意。奇怪这种言语，凭什么能满？如果正确的言语发出，堂上的人都有正确的认知，然后才满。如果不是正确的，人的乖剌，怎么能使满？《易·系辞》：“子曰：‘君子居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？’”与论述意义正同。歌曲美妙的，应和的人就少；言语真实的，赞同的人就少。应和歌曲与听取言语，同一真实。曲妙人不能尽和，言是人不能皆信。鲁文公逆祀，离去的人有三位；定公顺祀，背离的人有五位。见《公羊传·定公七年》。惯于世俗的人，就认为礼是错误的。懂礼的人少，那么知道正确的人就稀少了。君子谈论，堂室怎么能满？

如果众人不认为满，世人就不能看见口谈的真实言语，笔墨留下的痕迹，陈列在简册之上，才可以得知。所以孔子没有称王，作《春秋》以表明心意。表明王的心意。注《超奇》篇。按《春秋》虚文业，以知孔子能王之德。孔子，圣人也。有像孔子功业的人，虽然不是孔子的才能，这也是贤者的实证。贤与圣同轨而殊名，贤可以确定，那么圣就可以论述了。

问：“周道不弊，孔子不作《春秋》。《春秋》的作，起于周道弊。《孟子·滕文公下》：‘世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。’如果周道不弊，孔子不作，未必没有孔子的才能，无所起也。如果是这样，孔子作《春秋》，未可以观圣；有像孔子功业的人，未可知贤也。”曰：周道弊，孔子起而作之，文义褒贬是非，得道理之实，无非僻之误，以故见孔子之贤，实也。夫无言，则察之以文；无文，则察之以言。设孔子不作，犹有遗言，言必有起，犹文之必有为也。观文之是非，不顾作之所起，世间为文者众矣，是非不分，然否不定，桓君山论之，可谓得实矣。论文以察实，则君山汉之贤人也。陈平未仕，割肉闾里，分均若一，能为丞相之验也。事见《史记·陈丞相世家》。亦见《超奇》篇。夫割肉与割文，同一实也。如君山得执汉文有脱误。平，用心与为论不殊指矣。孔子不王，素王之业，在于《春秋》。注《超奇》篇。然则桓君山素丞相之迹，存于《新论》者也。