论衡校释卷第二十五

译《论衡校释》卷第二十五

诘术篇

图宅术说：孙诒让说：《晋书·魏舒传》记载：“魏舒幼年丧父，被外家宁氏抚养。宁氏建造住宅，看风水的人说：‘这宅子将会出显贵的甥孙。’外祖母因为魏舒年幼聪慧，心里认为这话应验在他身上。魏舒说：‘我应当为外家成全这个宅相。’”《韩友传》记载：“韩友擅长占卜，能够图宅相冢。”又查《汉书·艺文志》形法类中有《宫宅地形》二十卷。《隋书·经籍志》中有《宅吉凶论》三卷，《相宅图》八卷。这大概就是王充所说的图宅术。宅相有八种术数，八种术数的具体细节不详。用六甲的名称，进行计数并排列次序，次序确定、名称确立后，宫商等音律便有了区别。《潜夫论·卜列篇》说：“现在世俗有人胡乱将姓氏附会于五音，设立五宅的符咒次序。”又说：“宅有宫商的次序。”说的也是这个意思。这大概是五行纳音术。《汉书·律历志》说：“日有六甲，辰有五子。”六甲，指的是甲子、甲寅、甲辰、甲午、甲申、甲戌。《容斋四笔》卷十说：“六十甲子的纳音，都从五音衍生而来。甲子为首，而五音始于宫，宫属土，土生金，所以甲子属金，而乙丑以阴从阳。商属金，金生水，所以丙子属水，而丁丑跟随它。角属木，木生火，所以戊子属火；征属火，火生土，所以庚子属土；羽属水，水生木，所以壬子属木，而己丑、辛丑、癸丑各自跟随它们。到了甲寅，则纳音起于商，商属金，金生水，所以甲寅属水；角属木，木生火，所以丙寅属火；征属火，火生土，所以戊寅属土；羽属水，水生木，所以庚寅属木；宫属土，土生金，所以壬寅属金，而五个卯字各跟随它们。到了甲辰，则纳音起于角，角属木，木生火，所以甲辰属火；征属火，火生土，所以丙辰属土；羽属水，水生木，所以戊辰属木；宫属土，土生金，所以庚辰属金；商属金，金生水，所以壬辰属水，而五个巳字各跟随它们。宫、商、角既然如此，只有征、羽不能居首。这样甲午又如同甲子，甲申如同甲寅，甲戌如同甲辰，而五个未、五个亥、五个酉，也各自跟随它们的类别。宅有五音，姓有五声。孙诒让说：《周语》说：“司商协调名姓。”《白虎通·论姓》说：“古代圣人吹律定姓，以记录其族类。人含着五常而生，正声有五种：宫、商、角、征、羽。辗转相杂，五五二十五，转生四季不同的气息，各种声音都具备，所以姓氏有上百种。”《艺文类聚》卷十六引《易是类谋》说：“圣人兴起，不知姓名，应当吹律听声，以辨别其姓氏。律，就是六律。”又引《孝经援神契》说：“圣王吹律定姓。”《太平御览》卷三百六十二引《易是类谋》说：“黄帝吹律以定姓。”《汉书·京房传》说：“京房本姓李，推演律吕自定为京氏。”（《合璧事类外集》引《古今姓纂》说：“李姓属征音，京姓属角音。”）本书《奇怪篇》说：“孔子吹律，自知是殷的后代。”《潜夫论·卜列篇》说：“也有胡乱将姓氏传附于五音的，这诬妄得很厉害。古代有了阴阳，然后才有五行。五帝依据五行之气，以生育人民，年代久远，才有了姓名敬民。（‘敬民’二字有误。）名字，大概是为了区别众人而显扬此人罢了，并不是用来记录五音而确定刚柔的。现在俗人不能推究记录本祖，反而想要用声音言语来定五行，没有比这更错误的了。”宅子不宜于主人的姓氏，姓氏与宅子相克，就会疾病死亡，犯罪遇祸。《唐书·吕才传》，吕才叙述《宅经》说：“近代的巫师，又增加了五姓的说法。所谓五姓，是指宫、商、角、征、羽等。天下万物，都配属其中。行事吉凶，依此为法。比如张、王等姓属商，武、庚等姓属羽，似乎像是同韵相求。等到把柳姓定为宫，把赵姓定为角，又不是四声相管。其间也有同是一个姓，分属宫、商；后有复姓数字，征羽不别。查验经典，本来没有这种说法，各种阴阳书也没有这种话，只是野俗口传，竟没有出处。”

诘问说：人在天地之间，是万物中尊贵的罢了。人有住宅，就像鸟有巢，兽有穴一样。说住宅有甲乙之分，巢穴也有甲乙之分吗？甲乙之神，只存在于民家，不存在于鸟兽，为什么呢？根据下文推例，“何”字下应当有“也”字。人有住宅，就像有田地一样，靠田地获取饮食，靠住宅居住。人民所看重的，没有比食物更急迫的，民以食为天。《洪范》八政，第一是食，第二是货。先田后宅，田地比住宅重要。田间有阡陌，可以制定八种术数，田地相连，比，相属的意思。可以数甲乙。“可”字上旧校说：一本有“不”字。按：程本有“不”字，不对。甲乙之术，只施行于住宅，不设立于田地，为什么呢？官府庭院之内，官吏的宿舍相连，官吏宿舍的形制，与住宅有什么不同？官吏的居住，与百姓有什么不同？不用甲乙排列官吏的宿舍，只用甲乙数住宅，为什么呢？民间的住宅，与乡、亭的房屋相连，接界相连。《汉书·百官表》说：“大抵十里设一亭，十亭设一乡。”《风俗通》（《艺文类聚》卷一九四）说：“《春秋》、《国语》有‘寓望’，就是现在的亭。是百姓安定的地方。亭有楼，从‘高’省，‘丁’声。汉朝沿袭秦制，大抵十里设一亭。亭，留的意思，现在语言中有亭待，大概是行旅宿食的地方。”不连同乡、亭一起数，只排列民家。甲乙之神，为什么独立存在于民家呢？数住宅的术数，□行市亭，盼遂案：“行”上应当有“亦当”二字。现在既然上文纵论数日之术行于民宅，故此复假设言其亦当行于市亭间也。下文“数宅既以甲乙，五行之家数日亦当以甲乙”，与此文法同。数巷街以排列甲乙。“街”，宋、元本、朱校元本并作“术”。下“亦有巷街”同。按：作“术”是对的。下“街巷民家”误同。《墨子·旗帜篇》：“巷术周道者，必为之门。”《说文》：“术，邑中道也。”这里依据巷术民宅数甲乙，以诘问其术不行于市亭。若作“巷街”，则下文“入市门曲折，亦有巷街”，不成文理矣。又“数宅之术”下疑脱“不”字。进入市场门曲折，也有巷术。人昼夜居家，朝夕坐市，《周礼·地官·司市》说：“大市，日昃而市，百族为主。朝市，朝时而市，商贾为主。夕市，夕时而市，贩夫贩妇为主。”其实是一样的，市场店铺为什么不用甲乙排列？州、郡列居，县、邑杂处，与街巷民家有什么不同？州郡县邑，为什么不用甲乙数呢？

译天地开辟之初就有甲乙吗？还是后世的君王才设立了甲乙？蔡邕在《月令章句》中说：“大桡掌握五行的属性，观测北斗斗纲所指向的方位，于是开始制作甲乙来命名日子，称之为天干。制作子丑来命名日子，称之为地支。地支与天干相配合，以构成六十甲子。”郭沫若说：“甲、乙、丙、丁，都是鱼身之物的象形字。戊、己、庚、辛、壬、癸这六个字都是器物的象形，而且大多是武器。”如果天地开辟之初本来就有甲乙，那么上古时代，人们住在巢穴里，没有房屋住宅，没有街道巷弄的制度，甲乙之神又在哪里呢？

既然用甲乙来推算住宅，五行家推算日子，也应当用甲乙。“当”字大概应作“常”。甲乙有地支和天干，《白虎通·姓名篇》说：“甲乙，是天干。子丑，是地支。”方术家根据地支和天干的上下生克关系来推算日子的吉凶，所以说用甲乙来推算日子，是因为甲乙有地支和天干。地支和天干还有加时的说法。地支和天干加时，专比的日子吉利，相贼的日子凶险。专比，是指地支和天干上下相生的日子。贼，是指上下相克的日子。《淮南子·天文训》说：“子生母叫做义，母生子叫做保，子母相得叫做专，母胜子叫做制，子胜母叫做困。用胜克来击杀，胜了而没有报复。用专来从事，事情就能成功。用义来行事，名声确立而不坠落。用保来畜养，万物繁荣昌盛。用困来举事，破灭死亡。”母是指十天干，子是指十二地支。《抱朴子·登涉篇》引用《灵宝经》说：“所谓宝日，是指地支和天干上生下之日。像甲午、乙巳这类日子就是。甲属木，午属火。乙也属木，巳也属火。火生于木，所以如此。所谓义日，是指地支和天干下生上之日。像壬申、癸酉这类日子就是。壬属水，申属金。癸属水，酉属金。水生于金，所以如此。所谓制日，是指地支和天干上克下之日。像戊子、己亥这类日子就是。戊属土，子属水。己也属土，亥也属水。按照五行的道理，土克水，所以如此。所谓伐日，是指地支和天干下克上之日。像甲申、乙酉这类日子就是。甲属木，申属金。乙也属木，酉也属金。金克木，所以如此。”伐日就是《淮南子》所说的困日。“保”和“宝”字通用。没有提到专日，其意思可以类推得知。《淮南子》和《抱朴子》都说日子有义、保、专、制、困这五种。根据这个，那么时辰也有这五种，不仅仅是日子。当它不举事的时候，未必会加上反支的忧虑。孙诒让说：“支”字大概是受上下文“支干”的影响而衍生的。晖按：朱校元本没有“辱”字。“支”字下面空一格。怀疑“忧”字的下半部分，是“反”字误合而成。“反支”见于《后汉书·王符传》。“加□”也是错误，不知道应当作什么。事理有曲直，罪法有轻重，上级官员平心静气，推究案件的状况，没有地支天干吉凶的验证，而有事理曲直的效果，主张地支天干吉凶的人，怎么对此作出解释？周武王在甲子日战胜，商纣王在甲子日战败，《吕氏春秋·贵因篇》说：“武王到达鲔水，殷商派胶鬲来侦察周军。武王见到他，说：‘我将在甲子日到达殷郊，你把这个消息报告回去。’果然在甲子日到达殷郊，殷商已经先布好阵势了。到达殷地，随即交战，大败殷商。”《礼记·檀弓》郑玄注说：“纣王在甲子日死去。”两家都约定日期，两军对峙，旗帜相望，都使用同一天，却一个生存一个灭亡。况且甲和子是专比，甲属木，子属水。按照五行的道理，水生木，这是子生母，地支和天干下生上之日。就是《淮南子》所说的义日。昧爽时加寅，《牧誓》说：“时在甲子日昧爽，周王到达商郊牧野，于是誓师。”伪孔传：“昧，昏暗。爽，明亮，指清晨。”《释文》引马融说：“昧，天未亮。”疏说：“大概是鸡鸣之后。”前《□时篇》说：“平旦是寅。”那么就把昧爽当作平旦。寅与甲子不相贼，“甲乙”应当作“甲子”。甲子是纣王灭亡的日子，寅是纣王灭亡的时辰。仲任认为：时辰和日子不相贼，为什么纣王灭亡。如果作“甲乙”，就没有意义了。寅也属木，所以与甲子不相克。武王最终打败了纣王，为什么呢？

日，属火，在天上为日，在地上为火。怎么验证呢？阳燧对着太阳，火从天上来。参见《率性篇》注。由此说来，火是日的气。日有甲乙，火没有甲乙为什么呢？日有十个，辰有十二个。日有十个，从甲到癸。辰有十二个，从子到亥。《淮南子·天文训》说：“五音六律，音加倍而成为日，律加倍而成为辰，所以日有十个而辰有十二个。”《汉书·律历志》记载刘歆说：“六律六吕，十二辰就确立了；五声清浊，十日就运行了。”都说音生日，律生辰。《晋书·律历志》说：扬子云说：“声生于日，律生于辰。”日和辰相配合，所以甲和子相连。所谓日有十个，是什么意思呢？是端端正正的日子有十个吗？还是说一个日子有十个名称呢？端端正正的日子，是指在天上运行的日子。“而”应当是“亡”的讹误。“亡将”连用，本书屡见。亡，是发语词。将，犹抑也。《乱龙篇》：“不知道都的精神在形象吗？还是匈奴敬畏精神在木头里呢？”《定贤篇》：“不知道寿王没有治理东郡的方法吗？还是东郡恰好将要再乱，而寿王的治理偶然逢上了时机呢？”句例正相同。“亡将”，是转语词，经典中有作“亡其”的，“其”也是“将”的意思。“而将”未见。如果端端正正的日子有十个，甲乙是它们的名称，为什么不只说甲乙，盼遂案：“从”字应当是“徒”字的错误。必定要说子丑呢？“从”，朱校元本、程、何、钱、黄本相同。王本、崇文本作“徒”，怀疑是正确的。下面的“何”字，或许属下读，不对。日廷图中甲乙有位，子丑也有处，各有部署，列布五方，像王者的营卫，常居不动。现在端端正正的日子在中间运行，“中行”，朱校元本作“冲”。通津本“中行”二字双行，大概是依据别本剜改。但意思都难通。早晨从东方出来，傍晚进入西方，运行不停，与日廷不同，为什么说甲乙是日的名称呢？方术家又说，日甲乙者，是自天地神，日更用事，自用甲乙胜负为吉凶，不是端端正正之日的名称。如果是这样，对于五行的象，“于”，朱校元本作“则”。只应当用甲乙决断吉凶而已，为什么要说加时呢？考察加时者，是端端正正之日加也。端端正正之日安得胜负？郭沫若说：“十干是中国古代的次序，起源很古，别无什么神秘的意义。由次序应用为表示一旬的日子次序，所以有十日之名。”

译从事五音术的人，用口型来调和姓名及表字，朱校元本作“五行之家”。按：“五行之家”、“五音之家”在后文都出现过，很难校订确定。用姓氏来确定名字，用名字来端正表字。口有张开和闭合，声音有外放和内敛，“口有张歙”，朱校元本作“以口张歙”。下文“以口张歙”、“用口张歙”的语句多次出现。怀疑元本是“以”字。“以”字有时写成“”，与“有”字形相近而误，文句又颠倒。以此来确定五音宫、商的实际含义。《五行大义》引用《乐纬》说：“孔子说：我吹律管来确定姓氏，说一个字得到土音叫宫，说三个字得到火音叫徵，说五个字得到水音叫羽，说七个字得到金音叫商，说九个字得到木音叫角。”《易林》说：“刚柔相互呼应，两个姓氏百家。”《汉书·艺文志》五行家类中有《五音定名》十五卷。

人之所以有姓氏，是禀受于天。《白虎通·姓名篇》说：“姓就是生，人禀受天气所以能生存。”是人禀受五行之气作为姓氏呢？还是用口型张合、声音内外来作为姓氏呢？“天”应当是“人”。上下文意思很明白。如果以本来禀受于天的作为姓氏，那么五谷万物也禀受气，为什么还要用口型张合、声音内外来定正它呢？“口张歙”，各本都误作“张口歙”。孙星衍说：“张口歙”，应当是“口张歙”，文句颠倒。“口张歙”与“声内外”相对。上文说：“用口型张合、声音内外作为姓氏。”下文说：“不用口型张合、声音内外。”（按：“外”字上面脱漏了“声”字，详见下条。）又说：“用口型张合来调和姓氏的道理是什么。”现在据以校正。古代根据出生情况来赐予姓氏，根据其所生的情况赐予姓氏。《左传·隐公八年》传中，众仲说：“天子建立德行，根据出生情况来赐予姓氏。”如果夏禹吞下薏苡而生，就姓苡氏；下文的“苡”字，《奇怪篇》作“姒”，《书传》多作“姒”，一作“似”。以殷商吞下燕子而生就姓子氏为例，那么这里作“苡”，正符合根据出生情况赐予姓氏的意义。《说文解字》没有“姒”字。段玉裁说：“‘姒’大概古代只写作‘以’。”他的说法接近正确。大概因为姓氏本源是所生，神圣人的母亲感应上天而生，所以将“苡”变为“姒”，从“女”，从“以”，是会意字。我在《奇怪篇》注中已述。商汤吞下燕子而生，就姓子氏；我在《奇怪篇》注中已述。周始祖姜原踩了大人的脚印，就姓姬氏。“迹”，宋本作“綦”，《玉海》卷五十引用相同。按：《奇怪篇》说：“姜原踩了大人的脚印，迹就是基，姓氏应当是‘其’下加‘土’，却是女旁加□，不是基迹的字，不符合事实。”此文则依据旧说，以说明根据出生情况赐予姓氏，因为踩了大人的基而姓姬。基、迹是训诂字，基、綦字相通。今本改作“迹”，失去了原意。我在《吉验篇》、《奇怪篇》注中已述。确立名字，有以信、以义、以像、以假、以类五种方式。这是鲁国申繻的说法，见于《左传·桓公六年》。《白虎通·姓名篇》：“殷商以生日命名，如太甲、帝乙、武丁。有的听其声音，用律管确定名字。有的依据事情，旁通其形体。依据事情的，如后稷。被抛弃，因此命名为弃。旁通其形体的，孔子头型像鲁国尼丘山，所以命名为丘。”这就分为四类。旁通形体命名，就是这里的以类命名。用律管定名，被王充所驳斥。然而以生日命名，依据事情命名，申繻的说法不能涵盖。《通志·氏族略》将其分为三

译十二类。以出生情况命名为信，元本作“名生”，朱校元本相同，与《左传》相符。以下文“以德名”、“以类名”为例，那么作“以生名”更好。如果鲁公子友出生，手上有纹路写着“友”字。鲁季成，见《左传·闵公二年》。桓公六年杜预注说：“如唐叔虞、鲁公子友。”杜预大概依据此说。沈钦韩《左传补注》说：“‘名生’二字，所包含的范围很广，唐叔虞、公子友的事情，是很偶然的。《白虎通》：‘殷商以生日命名孩子为什么？殷商家族质朴，所以直接用生日命名孩子，用《尚书》中殷商家族的太甲、武丁来证明。对于臣民也可以用生日命名孩子，因为殷商臣子有巫咸、祖己。’又说：‘有的听其声音，用律管确定名字。’这就是所谓以名生为信。”按：沈钦韩将用律管定名归为以生名，与王充的意思相反。以德命名为义，“名”，《左传》作“命”。下文“类名”相同。名、命字相通。如周文王名为昌，周武王名为发。杜预注相同。疏说：“《周本纪》称‘古公亶父看见季历生了昌，有圣人的祥瑞，于是说：我世代应当有兴起的人，大概就在昌身上吧。’这是古公亶父看见他有祥瑞，推测他应当兴起，所以命名为昌，想要让他昌盛周朝。他推测德行命名为发，则没有话可说。服虔说：‘是说如古公亶父推测德行命名文王为昌，文王命名武王为发。’似乎有旧说。旧说认为文王看见武王出生，认为他必定会发兵诛杀暴君，所以命名为发。”以类命名为像，如孔子名为丘。杜预注：“如孔子头型像尼丘。”疏说：“《孔子世家》说：‘叔梁纥与颜氏在尼丘祈祷，得到孔子。孔子生下来头顶中间低四周高，所以因此叫丘，字仲尼。’这就是像尼丘。”从物体中选取为假，如宋公名为杵臼。杵臼，是宋昭公的名字，见《左传·文公十六年》。从父亲那里选取为类，有类似父亲的意思。杜预注：“如鲁庄公与桓公同一天出生，命名为同。”确立表字，展开名字取相同的意思，《白虎通·姓名篇》说：“有的旁通其名字作为表字，听到名字就知道表字，听到表字就知道名字。”王引之《春秋名字解诂叙》说：“名字与表字，意义相互依附，所以许慎《说文解字》多次引用古人的名字，阐发古训，没有比这里更明显的了。于是考察义类，定为五体：一是同训，如予字子我、常字子恒之类。二是对文，如没字子明、偃字子犯之类。三是连类，如括字子容、侧字子反之类。四是指实，如丹字子革、启字子闾之类。五是辨物，如针字子车、鳣字子鱼之类。”王充只说取相同的意思，没有涵盖全面。名赐字子贡，《史记·弟子传》：“卫国人端木赐字子贡。”“贡”应当是“赣”。《说文解字》说：“赣，赐予。”“贡”是假借字。《论语》石经，凡是“子贡”都作“子赣”。《五经文字》说：“贡，贡献。赣，赐予。经典中也通用。”名予字子我。《弟子传》：“鲁国人宰予字子我。”《白虎通·号篇》：“予也就是我。”确立姓氏则根据本源所生，确立名字则根据信、义、像、假、类，确立表字则展开名字取相同的意思，不用口型张合、〔声音〕内外。孙星衍说：“外”字上面脱漏了“声”字。“口型张合、声音内外”相对成文。上文说：“用口型张合、声音内外作为姓氏。”又说：“为什么用口型张合、声音内外来定正它呢？”这都是证据。调和宫商的意义是五音术，根据什么看见而使用？

译古代有本姓，有氏姓。《礼记·大传》郑玄注说：“玄孙的儿子，姓氏与高祖不同。五世之后没有丧服关系，姓氏由此产生。姓，是正姓，始祖为正姓，高祖为庶姓。”正姓就是这里的本姓，庶姓就是这里的氏姓。段玉裁说：“推寻姓氏的礼制，姓在上统摄，氏在下区别。郑玄驳斥《五经异义》说：‘天子赐姓命氏，诸侯命族。族是氏的别名，姓是用来统系百世不分的，氏是用来区别子孙所出的。所以《世本》的篇章，提到姓就在上面，提到氏就在下面。’这是由姓而分出氏的说法。既然分别出了氏，就称之为‘氏姓’。所以《风俗通》、《潜夫论》都以氏姓作为篇名。各种书籍多言氏姓，氏姓见于经书的，如《春秋》隐公九年，天王派南季来聘问，《谷梁传》说：‘南，是氏姓。季，是字。’这是‘氏姓’的明确记载。凡是单独说姓的，未曾不是氏姓；单独说氏的，后来也作为姓，古代就是这样。到了周代，把三代以上的姓以及‘氏姓’作为婚姻不通的姓，而近世那些从官职、从事务、从祖父的字得氏的作为氏而不作为姓，古今不同。”陶氏、田氏，是从事务得氏的氏姓；《广韵》六豪说：“陶姓，是陶唐的后代，现在出自丹阳。”《风俗通》说：“凡是从事务得氏的，巫、卜、陶、匠就是。”《潜夫论》也说陶氏是从事务得氏。《通志·氏族略》第四“以技为氏”类说：“陶氏，是陶唐氏的后代，因此得氏。虞思担任周的陶正，也是陶氏。《左传》记载，商人七族中有陶氏。这些都是以陶冶为业的。”《广韵》一先说：“田姓出自北平，敬仲从陈国到齐国，后来改为田氏。”《史记·田敬仲完世家》集解徐广引应劭说：“开始受封采地，因此改姓为田氏。”索隐说：“因为陈、田二字声音相近，于是成为田氏。”唐代田琬碑说：“他的祖先敬仲到齐国，因为陈国而得族，周、齐声音相近，于是以田为氏。”《通志·氏族略》第二“以国为氏”类说：“田氏就是陈氏，敬仲隐藏真姓改为田，因为陈、田声音相近。齐国没有‘田邑’，应劭的说法不对。”这与索隐的说法相同。王符说田氏是从事务得氏，没有听说过。上官氏、司马氏，是从官职得氏的氏姓；《广韵》二十六桓说：“楚庄王的小儿子担任上官大夫，以上官为氏。”《通志·氏族略》第三“以邑为氏”类“楚邑”条说：“上官氏，楚王子兰担任上官邑大夫，因此以之为氏。”按：从官职得氏、从封邑得氏虽然不同，其意义是相通的。《史记·太史公自序》说：“重黎氏世代掌管天地秩序，在周朝，程伯休甫是他的后代。在周宣王时，失去了职守而成为司马氏。”《潜夫论·志氏姓篇》说：“重黎氏世代掌管天地秩序，分别掌管各部分，历经三代而封于程。在周朝，担任宣王的大司马，《诗经》赞美‘王对尹氏说，命令程伯休父’。他的后代失去职守，到晋国担任司马，司马迁自称是他的后代。”又说：“宋国的

译司马氏，是子姓。”《左传》哀公十四年记载：“宋桓魋的弟弟司马牛。”《史记·弟子传》索隐说：“因为魋担任宋国司马，所以牛就以司马为氏。”《广韵》七之说：“司马氏出自河内。”孟氏、仲氏，是从祖父的字得氏的氏姓。诸侯的儿子称公子，公子的儿子称公孙，公孙的儿子以祖父的字为氏。所以鲁隐公命令无骇为展氏。无骇，是公子展的孙子。字有两等：有二十岁加冠时的字，又有五十岁以伯仲叔季表示长幼的字，这两种都可以作为氏。孟氏、仲氏，是以长幼的字为氏。展氏，是以加冠时的字为氏。之所以这样，服虔说（《左传》隐公八年传疏）：“公的同母弟弟，就以长幼为氏，重视嫡系正统，伯、仲、叔、季就是。庶出的公子，就以配字为氏，尊重公族，展氏、臧氏就是。”孔颖达的疏不赞同服虔的说法，但在《礼记·大传》疏中又采纳了他的说法。《广韵》四十三映说：“孟姓，本来自周公。鲁桓公的儿子仲孙的后代，仲孙是三桓中的孟，所以叫孟氏。”《孟子》赵岐注题辞孙奭疏说：“鲁国史书，桓公的后代，桓公的嫡子庄公为君，庶子公子庆父、公子叔牙、公子季友。仲孙是庆父的后代，叔孙是叔牙的后代，季孙是季友的后代。他们的后代子孙都以仲、叔、季为氏。到仲孙氏的后代将仲改为孟。又说：孟，是庶长的称呼。说自己出身庶出，不敢与庄公按伯仲叔季排序，所以取庶长为始。又定公六年有仲孙何忌到晋国，《左传》就说：‘孟懿子前往。’这是孟氏为仲孙氏的后代改为孟氏。”《潜夫论·志氏姓篇》说：“鲁国的公族，有孟氏、仲孙氏。”《左传》文公十五年记载：“齐国人有人为孟氏谋划。”杜预注：“庆父是长庶，所以有人称他为孟氏。”《古今姓氏书辨证》说：“鲁桓公四个儿子，次子叫庆父。庆父生穆伯公孙敖，敖生文伯谷、惠叔难，谷生孟献子蔑，开始以仲孙为氏。”《通志·氏族略》第四“以次为氏”类说：“孟氏，姬姓。鲁桓公子庆父的后代。庆父叫共仲，本是仲氏，也叫仲孙氏。因为闵公的缘故，避讳弑君的罪行，改为孟氏，也叫孟孙氏。又卫国公有公孟絷的后代，也叫孟氏。齐国有孟轲字子车。秦国有孟说。”又说：仲氏，是高辛氏才子八元，仲堪、仲熊的后代。又仲虺担任商汤的左相，他的后代都成为仲氏。又鲁公子庆父叫共仲，也是仲氏，也是仲孙氏。庆父有弑君的罪行，改为孟氏。又《公子谱》说：宋庄公子仲的后代，也称仲氏。卫人仲由，是孔子的弟子。”氏姓有三类：从事务得氏吗！从官职得氏吗！从祖父的字得氏吗！《白虎通·姓名篇》说：“有的以官职为氏，有的以事务为氏。听到他的事务，就可以知道他的德行，所以勉励人向善。有的以祖父的字为氏，所以区别诸侯的后代，为了复兴灭亡的国家，继承断绝的世系。设立氏的三类，以便知道他们是子孙。”列出三类，与王符相同。官就是吏。王符、应劭则列为

译九类。《潜夫论·志氏姓篇》说：“有的以号为氏，有的以谥号为氏，有的以国为氏，有的以爵位为氏，有的以官职为氏，有的以字为氏，有的以事务为氏，有的以居所为氏，有的以志趣为氏。至于五帝三王的时代，所谓号。文、武、昭、景、成、宣、戴、桓，所谓谥号。齐、鲁、吴、楚、秦、晋、燕、赵，所谓国。王氏、侯氏、王孙、公孙，所谓爵位。司马、司徒、中行、下军，所谓官职。伯有、孟孙、子服、叔孙，所谓字。巫氏、匠氏、陶氏，所谓事务。东门、西门、南宫、东郭、北郭，所谓居所。三乌、五鹿、青牛、白马，所谓志趣。”以本姓则用所生，以氏姓则用事务、官职、祖父的字，用口张合来调节姓氏的意义是什么？

译匈奴的风俗，只有名字而没有姓氏和字，没有用来调和协调的。原本“无”字下面有“姓”字。朱校观点相同。他们自认为寿命终了，祸福在哪里呢？礼制规定：“买妾如果不知道她的姓氏，就要占卜。”《礼记·曲礼》和《坊记》都记载了这句话。郑玄注解说：“妾身份低贱，有时并非陪嫁，是从低贱的人中选取的，世代没有本源谱系。”又说：“妾之所以说‘买’，是因为她们地位低贱，等同于普通物品。士人和庶民的妾，大多平庸，有不知道她们姓氏的。”不知道，是指不知道她们的本姓。妾必定有父母的家姓，然而一定要占卜的原因，是父母的姓氏辗转变化容易失实，礼制重视避免娶同姓，《曲礼》说：“娶妻不娶同姓。”《左传·僖公二十三年》传文说：“男女同姓，后代不繁盛。”《白虎通·五行篇》说：“不娶同姓是为什么？效法五行，不同类才能相生。”所以一定要占卜。姓氏只是用口来调和协调姓族，上面的“姓”字，怀疑应当作“如”。那么礼制中买妾为什么要占卜呢？旧本段。

图宅术说：“商姓人家的门不宜向南，征姓人家的门不宜向北。”孙氏说：《潜夫论·卜列篇》说：“世俗工匠说：商姓人家的住宅，适宜开西门。这又是虚妄的。五行应当出门乘其胜，入门居其隩，才安吉。商姓人家向东入门，东入反而造成金伐木，那么家中精神日日战斗。五行都是这样。”晖按：《汉书·王莽传》：“占卜者王况对李焉说：您姓李，李音征。”又吕才说：“王、张为商。”那么商属金，南方属火；征属火，北方属水。水胜火，火克金，五行之气不相得，所以五姓的住宅，门有适宜的方向。方向适宜，富贵吉昌；方向不适宜，贫贱衰耗。

门和堂有什么不同？五姓的门，各有五姓的堂，方向没有适宜的吗？门掩蔽地面，不如堂屋，朝夕所居，在堂不在门。推究吉凶的人，应当都以堂为准。如果门是人出入的地方，那么户也应当如此。《说文》：“门，由两个户组成，象形。半个门叫户。”孔子说：“谁能出门不经过户？”《论语·雍也篇》。说的是户而不是门。五祀的祭祀，门和户同等。见《祭意篇》。如果应当以门来正方向，那么户为什么不应当与门相应呢？况且现在官府庭院之内，官吏的宿舍相连，门向有南北；长官的宿舍传舍，《汉书·宣帝纪》韦昭注：“传指传舍。”里巷的住宅有东西。长官的姓氏，必定有宫、商；众官吏的宿舍，必定有征、羽。安官迁徙，未必是角姓门向南；失位贬黜，未必是商姓门向北。盼遂案：“门北出”应当作“为门南出”，后人为了与上句“角姓门南向”对文而误改。角属木，南方属火，木生火，所以角姓门向南，那么安官迁徙就适宜了。商属金，北方属水，金生水，商姓而门向北出，那么也适宜安官迁徙。现在说“失位贬黜”，于义不合。所以断定“北出”是“南出”之误。南方属火，克商姓的金，所以商姓门向南出，就有失位贬黜的灾祸。上文明确引用“图宅术说：‘商家门不宜南向，征家门不宜北向。’”更加证明此处“北出”是“南出”之误。有人说：“商姓是征姓之误，作征姓门向北出，与角姓门向南对文”。然而本篇上下文都讲商姓家门，没有讲征姓家的，不应此处独作征姓。仍应当以商姓门向南出为定。或者安官迁徙，或者失位贬黜，为什么呢？

姓有五音，人的性质，也有五行。五音之家，商姓不宜向南开门，那么人禀受金之性的，可又不适宜向南坐、向南行走吗？一说：五音之门，有五行之人。假使商姓（口）食〔口〕五人，“口食”应当作“食口”。《辨崇篇》说：“夫食口十人，居一宅之中。”五人中各有五色，木人青，火人赤，水人黑，金人白，土人黄。五色的人，都从向南的门出去，或凶或吉，寿命或短或长。凶而短的，未必是白色；吉而长的，未必是黄色。五行之家，凭什么决断？

向南的门，克商姓家，实际情况如何？南方，是火，如果火气的祸害，像火蔓延焚烧，径直从南方来吗？那么即使是向北的门，也同样是凶。如果火气的祸害，像夏日的炎热，四方普遍浸透吗？那么天地之间，都得到它的气，向南的门家，为什么独凶？南方火者，火位在南方。一说：它的气分布在四方，并非只有南方有火，四方没有，就像水位在北方，四方仍有水。火充满天下，水遍布四方，“辨”读作“遍”。水或在人的南边，或在人的北边。说火常在南方，那么东方可以没有金，西方可以没有木吗？

解除篇

盼遂案：《庄子·人间世篇》说：“所以用牛之白额者，与猪之高鼻者，与人之有痔病者，不可以适河。这都是巫祝知道的。”郭象注：“巫祝解除，弃此三者。”这是“解”义之初见于古籍者。

世人相信祭祀，认为祭祀必有福；又相信解除，认为解除必去凶。

译解除这种仪式，起初是先设立祭祀。这好比祭祀，就像活人接待宾客一样。先为宾客摆设膳食，吃完后，用刀杖驱赶他们。鬼神如果有知觉，必定会愤怒地与之战斗，不肯径直离去；孙氏说：“必定会愤怒地停止战斗”，这与上下文的意思都不相符合。况且既然说“必定愤怒”，就不能说“停止战斗”；既然说“停止战斗”，就不能说“不肯离去”。“止”字大概应该是“与”字，因为草书字形相近而写错了。下文说：“挺剑持杖，与鬼战斗。”又说：“那驱逐鬼神，与战斗没有区别。”都可以证明这里不应该说“停止战斗”。王晖按：大概应该是“必定愤怒地战斗不肯径直离去”。“止”字是因为涉及“恚”字下半部分的“心”字而误写。“止”字有的版本作“□”，与“心”字形近。如果鬼神怀恨，反而会降祸。“若”字意思是“或者”。如果鬼神没有知觉，就不能作凶，解除也没有益处，不解也不会有损失。况且人们说鬼神是什么样子呢？如果说鬼有形象，形象像活人，活人怀恨，必定会害人。如果没有形象，与烟云相同，驱逐烟云，也不能消除。形象既然不可知，心思也不可揣测。鬼神聚集在人的住宅，想要寻求什么呢？如果气势想要杀人，在驱逐的时候，会躲避人而隐藏；驱逐停止，就又回到原来的地方。孙氏说：下面的“驱逐之”三个字大概是涉及上文而衍生的。刘盼遂案：“之”字是衍文。“驱逐止”三个字成句。如果不想杀人，寄托在别人家里，即使不驱逐，也不会为害。

贵人出行，万民都观看，堵塞了街道巷弄，争着挤在前面。士兵驱赶他们，他们就跑开后退；士兵回去，他们又回到原来的地方；士兵站立守卫，整天不离，才能勉强禁止。为什么呢？因为欲望在于观看，不会因为一次驱赶就退去。“还”字应该是“退”字，字形相近又涉及上下文各个“还”字而误写。上文说：“士兵驱赶他们，他们就跑开后退。士兵回去，他们就回到原来的地方。”下文说：“士兵驱逐，不久就站立守卫，那么观看的人就不会退去。”这就是不因为一次驱赶就退去的意思。“还”字不妥。假使鬼神与活人相同，在住宅中有欲望，就像万民在观看中有欲望一样，士兵驱逐，不久就站立守卫，那么观看的人就不会退去。那么驱逐鬼神，不到一年，鬼神不会离去。现在驱逐鬼神，一顿饭的功夫，就放弃不管了；放弃不管，鬼又回来，怎么禁止呢？在庭院里晒谷物，鸡雀啄食，“雀”字，宋本、元本作“鸟”，朱校同。主人驱赶弹击，它们就跑开，放任不管，它们就来，不整天站立守卫，鸡雀就不能禁止。假使鬼神呢？不会因为驱逐而离去停止。假使鬼不神呢？与鸡雀相同，不经常驱逐，就不能禁止。

虎狼进入都城，用弓弩巡视，虽然杀死了虎狼，不能消除虎狼之所以来的祸患。盗贼攻打城池，官军攻击，虽然击退了盗贼，不能消灭盗贼之所以到来的灾祸。虎狼的到来，是因为政令失误；这与《遭虎》篇的宗旨相违背。大概是世俗习惯如此，所以顺从而说。盗贼的到来，是因为世道混乱；那么鬼神的聚集，是因为命数将绝。杀死虎狼，击退盗贼，不能使政令得当、世道太平；那么盛大的解除仪式，驱逐鬼神，也不能使凶险离去而命数延长。

病人病重，看见鬼到来，性格猛刚的人，挺剑持杖，与鬼战斗。战斗一两次，手指被杖击伤而屈服，《汉书·文三王传》：“李太后与争，门措指。”晋灼说：“许慎说：措置字，借用来表示笮的意思。”颜师古说：“音壮客反，意思是说被门扉所夹。”这里的“错指”意思是说被杖所击。知道不服从，必定不能活到最后。“知”字，王本、崇文本作“如”。解除所驱逐的鬼，与病人所见的鬼没有不同；那驱逐鬼神，与战斗没有区别。病人战斗，鬼尚且不去；宅主解除，鬼神必定不会离开。“必”字，宋本作“犹”，朱校元本同。由此说来，解除住宅，对事情有什么益处？相信它能除去凶险，是不可行的。

况且所除去的是住宅中的客鬼。住宅中的主神有十二位，青龙、白虎排列在十二个方位。龙、虎是猛神，是天下的正鬼，飞尸流凶，怎么敢随意聚集，“安”字，崇文本作“不”。就像主人猛勇，奸邪的客人不敢窥探一样。有十二神舍止他们，舍止，就是让他们休息的意思。宅主驱逐，名义上是除去十二神的客人，违背了十二神的心意，怎么能得到吉祥？如果没有十二神，那么也就没有飞尸流凶。没有神没有凶，解除有什么补益？驱逐能除去什么？

解除的方法，沿袭古代驱逐疫鬼的礼仪。参见《谢短篇》。从前颛顼氏有三个儿子，出生后都死了，都死了离去。一个住在江水成为虐鬼，一个住在若水成为魍魉，一个住在区隅之间，这是小儿鬼。“欧隅”应该是“区隅”。《文选·东京赋》注、《后汉书·礼仪志》注引《汉旧仪》、《路史余论》引《礼纬》、《通志·礼略》三、《前订鬼篇》都作“区隅”。主管疫病病人。三个儿子都是这样。出自《礼纬》。参见《订鬼篇》。所以年终事情完毕，驱逐疫鬼，借此送旧、迎新、纳吉。世人相互效仿，所以有解除仪式。那驱逐疫鬼的方法，也是礼仪的缺失。实行尧、舜的德行，天下太平，百灾消灭，即使不驱逐疫鬼，疫鬼也不会来；实行桀、纣的行为，海内扰乱，百祸并起，即使每天驱逐疫鬼，疫鬼还是会来。衰败的时代喜欢迷信鬼神，愚蠢的人喜欢求福。周朝的末年，迷信鬼神修祭祀，以求得福助。《郊祀志》说：“周史苌弘想用鬼神之术辅佐尊灵王，会合诸侯，而周室更加微弱，诸侯更加叛乱。”愚蠢的君主心惑，不顾自己修行，功业尚且不能建立，治世尚且不能安定。所以关键在人不在鬼，在德不在祀。国家的期限有远近，人的寿命有长短。如果祭祀可以得到福，解除可以除去凶，那么王者可以耗尽天下的财富，来兴办延期的祭祀；富家的老翁老妇，可以求解除的福，来取得超过世代的寿命。考察天下人民，夭折长寿贵贱，都有禄命；操行吉凶，都有衰盛。祭祀不能带来福，福不来自祭祀，世人迷信鬼神，所以喜欢祭祀。祭祀没有鬼神，所以通达的人不致力于此。祭祀，是厚待鬼神的方法，尚且没有吉祥福气的验证，何况用力用威，驱逐鬼神，它有什么利益呢？

译祭祀的礼仪，解除灾祸的方法，种类繁多，不一而足，暂且举出一件事来证明它们的虚妄。小的祭祀足以类推大的祭祀，一个鬼足以推测百神。

世间修缮房屋，凿地掘土，工程完工后，向土地神谢罪，名叫“解土”。孙曰：《后汉书·来历传》记载：“当时皇太子惊病不安，避居到安帝乳母野王君王圣的宅第。太子的乳母王男、厨监邴吉等人，认为圣宅是新修缮的，犯了土禁，不可久住。”《钟离意传》注引《东观记》说：“钟离意在堂邑任职，安抚百姓如同对待婴儿。刚上任时，市场上没有房屋。钟离意拿出俸禄钱率领人们建造房屋，人们带着茅草竹子，有的拿着木材，争相起来快速施工，几天就建成了。工程结束后，对解土祝说：‘兴修工程的人命令百姓无事。如果有祸祟，让我自己承担。’大家都非常高兴。”裴氏《新言》说：“世俗间有土公之神，说土不可动。玄有个五岁的女孙，突然生病，到市场占卜说是犯了土禁。就依照方术治疗，病就好了。然后才知道天下有土神。”（据周广业《意林》附编辑引。）晖按：《齐民要术》记载祝文说：“东方青帝土公，南方赤帝土公，西方白帝土公，北方黑帝土公，中央黄帝土公，主人某甲恭敬地祈请”等等。《御览》方术部引江氏《家传》：“江统任太子洗马，劝谏愍怀太子说：臣听说土地是民众的主宰，用来播种种植、建造房屋、经营都城、建立城邑，记载在经典中，没有禁忌犯害的文字。只有末俗的小巫师，才说佛书禁止入地三尺，有四季方位，并非全都禁止。我私下看到禁土令，不得修缮坛墙，移动屋瓦。这远离典制，不可作为永久制度。”《容斋四笔》说：“现在世俗营建宅舍，或小遭疾厄，都说犯了土禁。所以道家有谢土司的章醮文。”沈濂《怀小录》卷十五说：“现在道家的章醮文正与《齐民要术》的祝文相似。”制作土偶人，用来模拟鬼的形状，让巫祝延请，以解除土神的怨气。“祝延”见《注言毒篇》。祭祀之后，心里畅快满意，认为鬼神已经谢罪，灾祸已经除去。如果加以推究，这是虚妄的。用什么来验证呢？

土地好比人的身体，普天之下，都是一个整体，头和脚相距，以万里计算。人民居住在土地上，好比跳蚤虱子附着在人身上。跳蚤虱子吃人，损害人的肌肤，好比人凿地，损害地的身体。跳蚤虱子如果心里知道，有想要解除人的怨恨之心，互相聚集，在所吃的肉旁边谢罪，人能知道吗？人不能知道跳蚤虱子的意思，“音”疑是“意”的坏字。好比地不能明白人民的话。胡、越的人，耳朵嘴巴相似，心意相近，面对面交谈，尚且不能理解，何况人不与地相似，地的耳朵嘴巴与人相距遥远呢！“远”旧作“达”。孙曰：“地的耳朵嘴巴与人相通”，与上下文义均不相应。“达”当作“远”，是字的错误。下文说：“现在所解除的是地吗？那么地的耳朵遥远不能听到。”是其证据。晖按：孙说是的。宋本、朱校元本正作“远”。今据正。盼遂案：“达”当为“违”，是字的错误。上句“人不与地相似”，这正是申明其说。有人说当为“远”字，则与上下“地的耳朵遥远，不能听到”句不相符。现在所解除的是地吗？那么地的耳朵遥远，不能听到。所解除的是一宅的土地，孙曰：此下疑脱“乎”字。那么一宅的土地，好比人的一块肉，怎么能明白呢？如果所解除的是宅神吗？那么这名叫“解宅”，不名叫“解土”。

礼仪，进入宗庙，没有寄托主意的地方，砍下尺二寸的木头，名叫主，见《注乱龙篇》。主是心事，不制作人的形象。现在解土的祭祀，制作土偶人，模拟鬼的形状，怎么能解除呢？神，恍惚无形，出入没有门，所以称为神。现在制作形象，与礼仪相违背，失去了神的实质，所以知道它不对。象似布藉，“似”疑当作“以”。不设鬼形。解土的礼仪，立土偶人，如果祭山可以制作石形，祭门户可以制作木人吗？

晋国中行寅将要灭亡，召见他的太祝，想要加罪于他，说：“你为我祭祀（祝），此文出新序杂事篇。“祀”当据改作“祝”。下文“君苟以祝为有益于国乎”，即承此为文，是其证据。又下文说：“现在世上相信祭祀，是中行子之类。不修养德行，而丰厚祝祷。”则知道仲任本作“祝”，不是异文。牺牲不肥美吗？而且斋戒不恭敬吗？“且”犹“抑”也。“也”并读作“邪”。“齐”读作“斋”。使我的国家灭亡，为什么呢？”祝简回答说：“昔日（者），“日”为“者”的坏字。宋本作“者”，与新序合。我的先君中行密子新序作“穆子”。有车十乘，新序作“皮车”。不担忧它微薄，担忧德义不足。现在主君有革车百乘，不担忧〔德〕义微薄，“不忧德义之薄也”，与上“忧德义之不足”正反相承为文，“义”上当有“德”字。今据新序增。只担忧车不足。船车□即“饰”字。那么赋敛厚重，赋敛厚重则百姓诽谤诅咒。您如果认为祭祀（祝）对国家有益吗？诅咒也将导致灭亡！此文以“祝”、“诅”对言，作“祀”非也。新序正作“祝”。一人祝祷，一国诅咒，一祝不胜万诅，国家灭亡，不也适宜吗？祝有什么罪？”中行子于是惭愧。现在世上相信祭祀，是中行子之类。不修养德行朱校元本作“德”。而丰厚祝祷，不尊敬上级而畏惧鬼神；身死祸至，归咎于祟，认为祟未得；得到祟修养祭祀，祸患繁多不止，“繁”，元本作“系”，朱校同。归咎于祭祀，认为祭祀不恭敬。讨论解除，解除无益；讨论祭祀，祭祀无补；讨论巫祝，巫祝无力。终究在于人而不在于鬼，在于德而不在于祀，明白了啊！

译祭祀的意义

世人迷信祭祀，认为祭祀的人必定有福，不祭祀的人必定有祸。因此，生病时就占卜问祟，查出祟神后就修设祭祀，祭祀完毕心意解除了，心意解除病就好了，便固执地认为这是祭祀的帮助，于是努力奉行，从不间断。他们说死人是有知觉的，鬼神能饮食，就像对待宾客一样，宾客喜悦高兴，就会报答主人的恩情。他们修设祭祀，这是对的；相信鬼神能享用祭品，这是错的。“享”，旧本作“事”。“信其事之，非也”，文意不通。“事”是“享”的形近讹字，下文正是辩驳鬼神能歆享祭品的错误。宋本“事”正作“享”，这是证据，现在据以校正。

实际上，祭祀的本意，元本作“义”，朱校同。按：以“祀义”为题，那么元本是正确的。主人只是尽自己的恩惠和勤勉罢了，鬼神未必能歆享祭品。“歆”，旧本作“欲”。孙曰：“欲”应当作“歆”，形近而误。下文说：“如歆享之有？”又说：“何以审其不能歆享饮食也？”都是承接这句话说的。而且后文说：“未必有鬼神审能歆享之也。”与这句话意思完全相同。晖按：孙说是正确的。宋本、元本、朱校元本都作“歆”，现在据以校正。怎么证明呢？现在所祭祀的是报答功德，“今”同“若”，下同。那么是因为生人之间的恩义罢了，有什么歆享的呢？现在所祭祀的是死人，死人没有知觉，不能饮食。怎么知道他们不能歆享饮食呢？天是实体，与地没有区别。宋本、朱校元本“同”作“异”。按：应当作“与地无异”。《变虚篇》说：“天是实体，与地没有区别。”语意完全相同。宋本、元本脱漏了“无”字，校者就把“异”改为“同”，失去了旧貌。天有列宿，地有宅舍，宅舍附着于地的实体，列宿附着于天的形体。形体具备，那么有口才能进食。“形”，朱校元本作“人”。假使天地有口能进食祭品，食物应当被吃尽。宋本作“食祭宜尽”，朱校元本同。盼遂案：“宜”下“食”字疑为衍文。如果没有口，就没有实体，没有实体就是气，就像云雾一样，也不能进食祭品。“如”，朱校元本作“祭”，是正确的。“亦无能食祭”，与上文“使天地有口能食祭”正反相承为文。天地的精神，就像人有精神一样，用人的精神，怎么适宜饮食呢？中等人的身体高七八尺，腰围四五围，吃一斗饭，喝一斗汤，才能饱足；多的三四斗。天地的广大，以万里计算，圜丘之上，王肃《圣证论》说：“在郊外筑泰坛，象

译征圆丘的形状。以丘来说，本于天地的本性，所以《祭法》说：‘在泰坛烧柴。’这就是圆丘。”（《郊特牲疏》。）《礼记·祭法疏》说：“祭天的地方，冬至时祭圜丘。圜丘所在，应从阳位，应当在国都南面。”按：董仲舒、刘向、马融、王肃等都认为圜丘就是郊祭。郊、丘名称不同但实质相同。郑玄认为《祭法》中禘祭黄帝是在圆丘，说天有六天，丘、郊各自不同。详情见《郊特牲》、《祭法》疏。推究此文前文说“圜丘”，后文说：“那么古代的郊祭者辜负了天地”，则是把郊、丘看作一体，与郑玄的意见不同。一头小牛，牛角像茧和栗子一样小。《礼记·王制》说：“祭天地的牛，角像茧和栗子。”说牛角形状小如茧如栗。黍稷和肉汤，周礼天官亨人：“祭祀供给大羹。”郑注：“大羹，肉煮。”郑司农说：“大羹，不加入五味。”疏说：“说是太古的羹，不调以盐菜及五味。”不过几斛，用这些食物喂天地，天地怎么能饱呢？天地用心，就像人用意一样，人吃不饱足，就会怨恨主人，不报答以恩德了。如果一定说天地确实能吃饱饮食，那么古代的郊祭者就辜负了天地。“饱食”应当作“饮食”。仲任意：如果说天地确实能饮食，现在用一头小牛，几斛黍稷大羹，天地怎么能饱？那么古代的郊祭者就有负于天地了。以此证明其“不能歆享饮食”的说法。上文说：“用这些食物喂天地，天地怎么能饱。”那么这里作“天地审能饱食”，于义理不安。

山，就像人有骨节一样；水，就像人有血脉一样。所以人吃饱了，那么骨节和血脉也就因此丰盛了。现在祭祀天地，那么山川就随着天地而饱了。现在另外祭祀山川，认为它们是异神，《礼记·王制》：“天子祭天地，祭天下名山大川。”这是人吃过了，又吃骨节和血脉了。社、稷，是报答谷物、万物生长的功德。参见《祭意篇》注。万物生于天地，“万民”于义理无取，应当作“万物”，承接上文“谷物”为文。就像毫毛生于身体一样。祭祀天地，那么社、稷就包含在其中了，人君重视它们，所以又另外祭祀。《郊特牲》说：“郊祭用特牲，而社稷用大牢。”如果一定认为有神，那么人的皮肤和肌肉也应当再吃一次了。五祀最初本在地，门、户用木和土，土木生于地，井、灶、室中溜都属于地，《郊特牲》说：“家主中溜，而国主社。”注：“中溜也是土神。”余注《祭意篇》。盼遂案：“室”字衍文。下

译文《祭意篇》：“诸侯为国立五祀，曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰公厉。”这五祀没有室的证据。大概古代用中溜代替室，中溜是室的主要处所。祭祀地，五祀就包含在其中了，《祭法》说：“王为自己立七祀，诸侯为自己立五祀。”这里说“祭地”不在诸侯祀典中，却兼说“五祀”，《曲礼》“天子、诸侯、大夫都祭五祀”，王充大概是依据那个来说的。人君重视它们，所以又另外祭祀。如果一定认为有神，那么人吃过了，又吃形体了。盼遂案：“是”字下本有“人”字，现在脱漏。上文“是人食已，更食骨节与血脉也，”“是人之肤肉当复食也，”下文“则人吹煦、精液、腹鸣当腹食也”，“则人之食已，复食目与发也”，都与此同一文法，并且都有“人”字，亟宜据补。风伯、雨师、雷公，是群神。《离骚》王注：“飞廉，风伯也。”《吕氏春秋》说：“风师叫飞廉。”应劭说：“飞廉，神禽，能致风气。”晋灼说：“飞廉，鹿身，头如雀，有角，而蛇尾豹文。”《天问》说：“号起雨。”王注：“，翳，雨师名也。号，呼也，言雨师号呼则云起雨下。《郊祀志》师古注说：‘雨师，屏翳也。’当即本此。而云‘一曰屏号’，似乎未

译宗庙，是供奉自己祖先的地方。《四讳》篇说：“亲人去世称为‘先’。”在祖先生前，谨慎恭敬地供养他们；死后不敢不诚信，所以修治祭祀，依据生前的侍奉方式来侍奉死者，表示不忘祖先。“缘生”旧本作“缘先”，宋、元版本都作“缘生”，《祭意》篇也有“缘生事死”的句子，现在依据这些版本校正。《白虎通·宗庙》篇说：“君王为什么要设立宗庙呢？回答说：生与死道路不同，所以尊敬鬼神而远离他们。依据生前的方式来侍奉死者，尊敬死者如同侍奉生者，所以想要设立宗庙来祭祀他们。这是孝子的心意，用来追念孝道、延续奉养。‘宗’是尊贵的意思，‘庙’是形貌的意思，是象征祖先尊贵的形貌。”五帝三王在郊外祭祀黄帝、帝喾等祖先，原本出自《礼记·祭法》。详见后文《祭意》篇。报答功德、重视劳力，“坚力”没有意义。宋、元版本作“重力”，是正确的。不敢忘记恩德，未必真的有鬼神确实能够享用祭品。如果不能享用祭品，就不能成为神灵；不能成为神灵，就不能赐福，也不能降祸。祸福的产生，源于喜怒；喜怒的发作，源于肠胃。有肠胃的人就能饮食，不能饮食就没有肠胃，没有肠胃就没有用处去喜怒，没有用处去喜怒也就没有用处去降祸赐福了。

有人说：“鬼神只嗅香气，不能进食。”然而嗅香气与饮食，实质是一样的。用口进食，也用口嗅香气。没有肠胃就没有口，没有口，没有用处去进食，也就没有用处去嗅香气了。凭什么验证鬼神不能嗅香气呢？因为人祭祀有过失，鬼神不能立刻降灾惩罚。如果嗅香气不用口，那就用鼻子了。口鼻能嗅香气，那么眼睛就能看见，眼睛能看见，那么手就能击打。现在手不能击打，就知道口鼻不能嗅香气了。

有人反驳说：“宋公鲍身上有疾病。《墨子·明鬼》篇说：‘宋文公（‘公’现在写作‘君’，引用依据吴抄本。）鲍。’祝官名叫夜姑，祝就是《周礼》中的大祝和小祝。俞樾说：这件事见于《墨子·明鬼下篇》。‘夜姑，’《墨子》作‘□观辜’。字书中没有‘□’字，不详其义。晖按：‘□’就是‘祝’的讹字。详见《墨子间诂》。掌管侍奉厉鬼的人。《墨子》作‘固尝从事于厉。’怀疑‘掌’与‘尝’字形相近，又受下文‘审是掌之’的影响而误。字应当作‘尝’。‘将事’就是‘从事’的意思。厉鬼拿着船桨和他说话说：俞樾说：《墨子》作‘祩子杖揖出与言曰’，‘揖’字不知何义，我写《诸子平议》，怀疑‘杖揖’应当作‘揖杖’，引用《尚书大传》‘八十者杖于朝，见君揖杖’作为证据。现在看这篇文章，才知道‘揖’是‘楫’字的误写。这里作‘楫’，那里作‘楫’，是同一个字。然而‘楫’是船桨的意思，用在这里，也不适宜，仍然应当存疑。‘为什么祭品不肥美呢？‘而’，你。下同。为什么牺牲不肥壮呢？为什么圭璧不合乎法度呢？是罪过吗？是鲍的罪过吗？’夜姑顺从脸色回答说：‘鲍身体尚且年幼，在襁褓之中，不知道这些事。朱校元本作‘襁葆’，字相通。《史记·鲁世家》说：‘成王年少，在强葆之中。’孙奭《孟子音义》引用《博物志》说：‘襁褓，用织缕做成，宽八寸，长一尺二寸，用来把小儿背在背上。’确实这是掌的罪过。’《墨子》作‘官臣观辜特为之。’孙诒让说：句尾疑当有‘罪也’二字，现在脱漏了。‘掌’，是人名。上文：‘祝名叫夜姑掌，（句断。）侍奉厉鬼的人。’大概夜姑是字，掌是名。所以这里说‘确实这是掌的罪过。’《墨子·明鬼》篇说：‘观辜说：鲍年幼，在荷襓之中，鲍怎么知道呢？官臣观辜特意做的。’那里说‘观辜特意做的’，与这里说‘掌的罪过’意思相同。厉鬼举起船桨击打他，《墨子》作‘祩子举揖而▯之’。俞樾说：如《墨子》所载，那么举揖而▯之的，是祩子。‘祩’就是‘祝’的异文，是鬼神借祝史之手杀他，不是能自己杀他。王充大概没见到《墨子》的文章，不然，这就更足以作为鬼神手不能击打的证据，为什么不借此来晓谕反驳的人呢？晖按：孙诒让说：‘以‘祩’为‘祝’的异文，说法没有依据。上文观辜已经是祝，那么祩子不应当再是祝。’然而‘祩子’既然不能说是‘祝’，那么俞樾的说法就失去依据。‘祩子’的意义，现在无法弄明白。王充既然用厉鬼来解释，应当遵从他的说法。死在祭坛之下。这不是能说话用手击打的验证吗？’回答说：夜姑的死，未必是厉鬼击打他，是时运命数应当死。妖异显现厉鬼，模仿鬼的形状就模仿鬼的语言，模仿鬼的语言就模仿鬼而击打。怎么证明呢？鬼，是神灵。神灵就预先知道，预先知道就应当自己看见祭品不肥美、圭璧不合度、牺牲瘦小，就因此责备夜姑，用船桨击打他就罢了，不需要先询问。先询问，是不知道的效验；不知道，是不神灵的验证；不知道不神灵，就不能显现形体说出话来，用船桨击打人。夜姑，是忠义的臣子，把罪过归给自己，所以鬼击打他。如果不忠义而归罪于鲍，那么厉鬼将再用船桨击打鲍的身体。况且祭祀不完备，神灵发怒显现形体，来杀侍奉祭祀的人。如果礼仪完备神灵欢喜，肯显现形体来赐食给主祭的人吗？人有喜怒，鬼也有喜怒。人不发怒的人身体存活，不欢喜的人身体死亡，厉鬼发怒，显现形体来惩罚。宋国的祭祀，必定时时合乎礼法，神灵为什么不显现形体来奖赏他们呢？如果喜怒不与人相同，那么赏罚就不与人相等；赏罚不与人相等，那么击打夜姑，就不可信了。

译况且，歆（纳）是向内吸气；言是向外呼气。能够吸气就能说话，就像能够吸气就能呼气一样。如果鬼神能够吸气，那么应当在祭祀时说话。现在鬼神不能说话，就知道它们不能吸气，这是第一点。凡是能够吸气的，口鼻一定是通畅的。假如鼻子堵塞不通，嘴巴紧闭不开，就不能吸气了。人死后，口鼻腐朽，怎么还能再次吸气呢？这是第二点。《礼记》说：“人死了，人们就厌恶他。”《檀弓下》记载子游的话。因为死人属于异类，所以人们厌恶他。《檀弓下》说：“君主亲临臣下的丧礼，让巫祝拿着桃枝和苕帚，手持戈戟，是因为厌恶他。这是为了区别于活着的人。”郑玄注解说：“因为旁边有凶邪之气，活人身上没有凶邪之气。”因为尸体不动，腐朽败坏而灭亡，它的身体与活人不同，就知道它与活人不能相通了。身体不同，知觉不互通，它的饮食就不与活人相同了。胡地和越地的人属于异类，饮食的味道也不同。死人与活人，不仅仅是胡人与越人的区别。由此说来，死人不吸气，这是第三点。当人睡觉时，把食物放在旁边，他不能知道。醒了才知道，知道了才能吃。死亡就是长久地躺着而不醒，怎么能知道食物呢？不能吸气，这是第四点。

有人反驳说：“‘祭祀时鬼神享用祭品’，这是什么意思呢？”回答说：这是说人们准备祭品谨慎洁净，谷物牲畜肥美芳香，人们亲眼看见，心里想着要吃这些食物。推己及人，认为鬼神有知觉，一定会享用这些祭品，所以说鬼神享用祭品。

反驳者说：“《易经》说：‘东邻杀牛祭祀，不如西邻的薄祭。’这是《既济》卦九五爻的爻辞。东邻指商纣王，纣王治理朝歌，在东方。西邻指周文王，文王建国于岐周，在西方。《礼记·坊记》郑玄注说：‘禴祭用猪。’《郊祀志》颜师古注说：‘禴是指用新菜祭祀。意思是祭祀的道理，没有比修养德行更盛大的了，所以纣王的牛牲，不如文王的苹藻。’说东邻不如西邻，是说东邻祭品大但福分少，西邻祭品少但福分多。现在说鬼神不享用祭品，怎么知道福分有多有少呢？”回答说：这也是指准备祭品是否谨慎洁净的问题。纣王杀牛祭祀，不注重礼仪；文王薄祭，却竭尽敬意。礼仪不周到，人们就非议他；礼仪敬意周全，人们就赞同他。人们赞同，做事就多有帮助；人们非议，言行就

译遭到背离。遭到背离，就像祭祀不被享用那样的祸患；多有帮助，就像祭祀被享用那样的福分，并不是鬼神因为祭祀的缘故而有喜怒。怎么证明这一点呢？如果鬼神存在，就不应该依赖人来进食；依赖人来进食，就不能称为神了。相信鬼神吸食祭品，祭祀能带来祸福，那么鬼神居住的地方是什么样子呢？它们自己有储备吗？还是靠人的食物来填饱肚子？如果自己有储备，储备的东西一定与人不同，不应该吃人的食物；如果没有储备，那么人早晚祭祀才可以。一次祭祀一次不祭祀，那么神就有时饥饿有时饱足；有时饥饿有时饱足，那么神就有时发怒有时欢喜了。

况且病人看见鬼，以及睡觉做梦与死人相见，像人的形状，所以祭祀时，就像人吃饭一样。既然有饮食，就应当有衣服，所以又用丝绸制作衣服，来模仿活人的仪容。《初学记》卷十三引用《五经异义》说，《礼稽命征》说：“三年一次合祭，五年一次大祭，用衣服来想象他们的容貌神色。”祭祀像活人吃饭一样，人想要吃，希望鬼神享用。制作衣服时，宽长不超过一尺或者五六寸。用所见到的高大的神，穿上一尺长的衣服，它怎么会高兴而给人降福呢？认为所见到的鬼确实是死人吗？那么制作的衣服应该像活人的服装。如果认为制作的衣服确实是鬼的衣服吗？那么所见到的鬼应该像木偶的样子。像这样，世间所见到的鬼，不是死人的神灵；或者所穿衣服的神灵，不是所见到的鬼。鬼神尚未确定，用厚礼侍奉他们，怎么能得到福佑而坚信他们呢？

《礼记》说：王者祭祀天地，诸侯祭祀山川，卿、大夫祭祀五祀，士、庶人祭祀祖先。宗庙、社稷的祭祀，从天子到庶人都有。《祭法》说：“庶士、庶人没有宗庙。”《王制》说：“士有一个庙，庶人在寝堂祭祀。”这是说庶人没有庙祀。又《祭法》说：“大夫以下成群立社叫置社。”《大戴礼记·礼三本篇》说：“社止于诸侯，道及士大夫。等待年老才吃饭的人，不得立宗庙。”这也见于《荀子·礼论篇》。这篇文章不知道依据什么。《后汉书·郊祀志》说：“郡县设置社稷。”大概王充是根据汉朝的制度说的吧？《尚书》说：“于是向天帝举行类祭，向六宗举行禋祭，向山川举行望祭，遍祭群臣。”《尧典》作“群神”，钱、黄、王、崇文本相同。汉白石神君碑作“遍于

译群臣”，《书抄》卷八十八引《尚书》相同。（但引用孔注又作“群神”。）大概作“群臣”的是三家经学的异文。《礼记》说：“有虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧；夏后氏也禘祭黄帝而郊祭鲧，祖祭颛顼而宗祭禹；殷人禘祭喾而郊祭冥，祖祭契而宗祭汤；周人禘祭喾而郊祭稷，祖祭文王而宗祭武王。”郑玄说：“禘、郊、祖、宗，是说祭祀时配享。这里的禘是指祭昊天于圜丘。祭上帝于南郊叫郊。祭五帝五神于明堂叫祖。宗，是祖宗通称。”在大的祭坛上焚烧柴火，是祭天；在大的坑穴里埋藏祭品，是祭地，用红色的牛犊。郑玄说：“坛折，是堆土作为祭祀的地方。地，是阴祀，用黑色的牲畜，与天一起用牛犊，是连类而及的说法。”在大昭埋藏少牢，是祭四时；在坎坛相近处祭祀，是祭寒暑；王宫，是祭日；夜明，是祭月；幽宗，是祭星；雩宗，是祭水旱；四个坎坛，是祭四方。山林、川谷、丘陵，能生出云，形成风雨，出现怪异现象，都叫神。拥有天下的人祭祀百神。诸侯在其领地内就祭祀，失去领地就不祭祀。这是《礼记·祭法》的文字。郑玄说：“昭，是明的意思，也是指坛。时，是四时的意思，也是指阴阳之神。埋藏它们，是因为阴阳出入于地中。凡此以下，都祭祀用少牢。‘相近’应当

译君王以对待父亲的态度侍奉天，以对待母亲的态度侍奉地，推及人事中侍奉父母的做法，因此也有祭祀天地的典礼。《五经通义》说：“君王所祭祀的天地是什么？君王以父道事天，以母道事地，所以用子女的礼节来祭祀。”至于山川以下的祭祀，则是报答功德的意义。因为活着的人有功绩会得到赏赐，鬼神有功绩也应当祭祀它们。山能生出云雨滋润万物。六宗处于六合之间，辅助天地进行变化，君王尊崇并祭祀它们，所以称为六宗。《御览》卷五三二引用《五经异义》说：“现在《尚书》欧阳、夏侯的学说认为，六宗是指上不到天，下不到地，旁不到四方，居于中央恍惚无形，神灵辅助阴阳变化，对人有益，所以在郊祭天时一并祭祀它们。”这就是王充所依据的说法。伏生、马融的说法是天地四时。郑玄的说法是星、辰、司中、司命、风伯、雨师。伪孔传的说法是寒暑、日月、星、水旱。刘歆的说法是乾坤六子。孔光、晁错、王莽、王肃、颜师古的说法与此相同。贾逵、许慎的说法是天宗三，地宗三。司马彪的说法是天宗、地宗、四方宗。然而以今文经学的说法为正确，其余的都不对。详细说法见皮锡瑞的《今文尚书考证》。又按：《路史余论》卷五说王充跟随安国的说法，这是不对的。社稷，是报答生成万物的功德，社报答万物，稷报答五谷。这是今文经学的说法。《五经异义》说：“现在《孝经》的解说曰：‘社，是土地的主宰，土地广博，无法遍行敬祭，所以封五土为社。’古《左氏传》的解说：‘共工担任后土，后土就是社。’许慎案语也说：‘《春秋》称公社，现在人把社神称为社公，所以知道社是上公，不是地祇。’郑玄驳斥说：‘社祭土而主阴气。又说：社，是神化大地的道理。称之为社神，只说是上公就错了。现在人也把雷称为雷公，天称为天公，难道它们是上公吗？’”《异义》又说：“现在《孝经》的解说：‘稷是五谷之长，谷物众多无法遍行敬祭，所以立稷来祭祀。’古《左氏传》的解说：‘烈山氏的儿子叫柱，死后，祭祀他作为稷，稷是田官之长。周弃也担任稷，从商朝以来就祭祀他。’许慎案语：‘礼制源于生人及死人，所以社稷是人事。既然祭祀稷谷，就不能只用稷米来祭祀，那样稷反而自己吃自己。’这与《左氏传》的意义相同。郑玄驳斥说：‘宗伯用血祭来祭祀社稷

译、五岳、四渎。社稷的神，如果是句龙、柱、弃，就不能在五岳之前先吃。又引用司徒五土的名称，又引用《大司乐》五变而致介物及土。土，是五土的总神，就是社。六乐在五地没有原隰而有土祇，那么土祇与原隰使用相同的乐舞。又引用《诗经·信南山》说：‘畇畇原隰’下面接着‘黍稷’，有人说原隰生长百谷，黍是其中的长，那么稷就是原隰的神。如果通达这个意义，就不能认为用稷米祭祀稷是困难的。”（《礼记·郊特牲》疏。）郑玄认为社是五土之神，稷是原隰之神，与今文《孝经》的说法相同，不是人鬼。句龙有平治水土的功德，稷有播种五谷的功德，只是配享社稷的祭祀罢了。贾逵、马融、王肃等人，（见《郊特牲》疏。）应劭《风俗通·祀典篇》都主张社祭祀句龙，稷祭祀后稷，都是人鬼，不是地祇。王充遵循今文经学的说法，认为他们是地神，与郑玄的意义相同。知道的依据是，《明雩》篇说：“社，报答生成万物的功德，土地广远，难以辨别祭祀，所以立社作为位置。”《祀义》篇说：“祭祀天地时，社稷就设立在其中了。”如果认为社稷是人鬼，就不能说祭祀天地就是祭祀他们了。后文又引用《左氏传》以社稷之神为句龙、柱、弃，只是说明社稷的祭祀没有确定的说法罢了。五祀，报答门、户、井、灶、室中溜的功德，五祀有三种说法：司命、中溜、门、行、厉。见于《祭法》。郑氏认为是周代的制度。这是第一种。户、灶、中溜、门、行。见于《曲礼》、《月令》、《吕氏春秋》、《独断》。郑氏认为是殷代的制度。这是第二种。《汉书·五行志》、《淮南子·时则篇》、《白虎通·五祀篇》与此文相同。这是第三种。贾逵、范晔、高堂隆、刘昭的说法都是这样，后汉、魏、晋也都遵循它。隋、唐参用《月令》、《祭法》的说法，用行代替井。到了李林甫等人，又修定《月令》，冬天也祭祀井，而不祭祀行。《吕氏春秋》高诱注：“行，是门内的地方，冬天守卫在内，所以祭祀它。行有时写作井，水给人使用，冬天水旺，所以祭祀它。”《月令》郑玄注：“冬天寒冷在水，祭祀它在行，是从辟除之类的意义。”据此，祭祀行就是用来祭祀水。刘盼遂案：“室”字是衍文，浅薄的人把中溜归属于室而错误地沾染了。下文申述说：

译“门、户是人出入的地方，井、灶是人饮食的地方，中溜是人寄托居住的地方，五者功德相等，所以都祭祀它们。”说到五者而没有提到室，那么这个“室”字应当删除。门、户是人出入的地方，井、灶是人饮食的地方，中溜是人寄托居住的地方，《郊祀志》注，韦昭说：“古时候穴居，所以名室中为中溜。”五者功德相等，所以都祭祀它们。

周（传）弃（或）曰：这是引用《左传》昭公二十九年的传文。宋本“周弃”作“传或”，应当据以校正。“少昊有四个叔叔，贾逵注：‘少皞，是黄帝的后代，金天氏。四叔，四个儿子都是叔。’（《御览》礼仪部十一。）刘盼遂案：‘周弃’疑当为‘周书’之误。这件事见于《左氏传》昭公二十九年传及《晋语》二，是晋太史蔡墨对魏献子的话语，都是周时的书。曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水。”“木及水”旧误作“大木反”，宋本作“本及水”，元本作“大木及”，朱校同，崇文本作“火木乃”，诸本都错了。现在根据《左传》校正。贾注：“能顺其成性也。”

译自禹兴起，修治社稷之祀，祭祀后稷，其后断绝废弃。这是根据《封禅书》的说法。高皇帝四年，下诏天下祭祀灵星；王盼遂按语说：《汉书·郊祀志》记载：“高祖二年冬，建立黑帝祠。四年后，命令丰邑整治枌榆社等。又过了两年，命令天下建立灵星祠。”可见高祖建立灵星祠是八年之事。《后汉书·祭祀志》记载为八年，这是正确的。《论衡》大概是误读了《汉书》中“后四岁”这句话，因此说高皇帝四年下诏天下祭灵星，大错特错。等到应仲远撰写《风俗通》（卷八），也沿袭了这个错误，说高帝四年祭灵星，这是应当纠正的。七年，命令天下祭祀社稷。吴氏说：《封禅书》记载：“高祖二年下诏说：‘上帝的祭祀以及山川诸神应当祭祀的，各自按照时节礼仪祭祀，如同旧制。’”（此事也见于《高纪》。）四年后，天下已定，设置祠祝官。又过了两年，命令郡国县建立灵星祠，常在岁时用牛祭祀。十年春，命令县常在春三月及时腊用羊猪祭祀社稷。民间里社各自出资祭祀。”这里说“天下已定”，是指高帝五年，“其后二岁”则是七年。《论衡》认为四年祭灵星，七年祭社稷，都与史实不符。晖按：《玉海》卷九十九认为“其后二岁”即高祖八年。《后汉书·祭祀

译志》说：“汉兴八年，高祖建立灵星祠。”《独断》、《风俗通·祀典篇》、《汉旧仪》（《封禅书》正义引）都记载：“在高祖五年。”《北史·刘芳传》，刘芳上疏说：“灵星本非礼制，事情起源于汉初，专门为了祈求农田丰收，常隶属于郡县。”

灵星的祭祀，是为了祭祀水旱灾害，《郊祀志下》记载：“夏天干旱，武帝下诏命令天下尊崇祭祀灵星。”《益部耆旧传》记载：“赵瑶担任阆中令，遭遇旱灾，向灵星求雨，随即降下大雨。”（《类聚》卷二。）在礼制中旧称雩。雩的礼仪，是为百姓祈求谷雨，祈求谷物结实。春天求雨，秋天求实，“雨秋求”三字据元本补入。朱校同。《日抄》引用此文没有脱落。一年祭祀两次，王盼遂按语说：春天求实不能说再次祭祀，这里大概是“春”字下脱落了“求雨秋”三字。“春求雨”，是下文所说的龙星二月出现，则雩祭祈求谷雨。“秋求实”，是下文所说的龙星八月将隐没，则秋雩祈求谷物果实。上文也总说雩祭是为百姓祈求谷雨、祈求谷物结实，可以证明。这是因为重视谷物。《汉旧仪》说：“古时一年两次祭祀灵星。”（《祭祀志》注。）春天在二月，秋天在八月。所以《论语》说：“暮春时节，春服已经制成，五六个

译成年人，六七个童子，在沂水洗澡，在舞雩台吹风，唱着歌归来。”“归”应当作“馈”，说法见《明雩篇》。暮春，是四月。周朝的四月，正是岁首二月。二月之时，龙星开始出现，所以传文说：“龙星出现而举行雩祭。”龙星出现时，岁已启蛰，□□□：“□□而雩。”先孙说：此文有讹误。疑当作“故又曰启蛰而雩”。今本脱落五字。我在《明雩篇》中已注明。春雩的礼仪废除了，秋雩的礼仪保留，所以世人常修灵星之祀，至今不绝。《嵩高山记》记载：“汉武帝游历攀登五岳，尊崇祭祀灵星，于是将祠庙迁移到南岳郊外，修筑殿坛。”（《御览》卷五三二。）《古今注》记载：“元和三年初为郡国建立稷及祠社灵星的礼器。”（《后汉书·祭祀志》注。）《后汉书·东夷传》记载：“高句骊喜欢祭祀鬼神社稷零星。”名称与旧制不同，所以世人不认识；礼制废弛不全，所以儒者不知道。世人儒者按照礼制，不知道灵星祭祀什么，其难以理解而不认识的说法，“而不”当作“不而”。“而”、“能”古通用。宋、元本“而”作“亦”。县官称为“明星”，县官，指天子。《日抄》引作“又或讹为明星”。因为明星的名称，解说说是“岁星”。《独断》说：“明星神一曰灵星，其形象在天。”《地理志

译》记载：“右扶风陈仓县有明星祠。”也见于《封禅书》。《甘氏星经》说：（《说文》引。）“太白号上公，妻

译群神，指的是风伯、雨师、雷公之类的神灵。风用来摇动万物，雨用来滋润万物，雷用来惊动万物，四季由此生成，寒暑由此变化。日月星辰，是人们所瞻仰的；水灾旱灾，是人们所忌讳厌恶的；四方，是风气所从来的地方；山林川谷，是百姓所取用材料的地方。这些都是鬼神的功绩。

大凡祭祀的意义有两点：一是报答功绩，二是追念祖先。报答功绩是为了勉励人们尽力，追念祖先是为了推崇恩德。尽力受到勉励，恩德受到推崇，功业得以建立，教化得以通达，这是圣明君王的要务。所以圣明君王制定祭祀制度，把法度施用于百姓的就祭祀他，为公务勤劳至死的就祭祀他，因劳绩安定国家的就祭祀他，能抵御重大灾害的就祭祀他，能捍卫重大祸患的就祭祀他。帝喾能排列星辰以昭示众人，尧能奖赏公正、刑法适宜以合乎道义终老，舜勤于民事而死于荒野，鲧因治理洪水勤劳而遭诛杀，禹能继承并成就鲧的功业，黄帝能端正万物名称以让百姓共用财物；颛顼能修明这些事务；契担任司徒而百姓教化有成，冥勤于职守而死于水患，汤以宽厚治理百姓而除去了暴虐，文王以文德治理，武王以武功消除百姓的灾祸，所有这些功业，都施布于百姓，所以圣明君王……以下部分是《礼记·祭法》的原文。“鲧勤洪水”，“勤”字当作“鄣”。郑玄注：“着众，是说让百姓兴起事务，知道休息劳作的时间。赏，是奖赏善人，指禅让给舜、封赏禹和稷等人；能刑，是指除去四凶；义终，是说尧在位二十八载后去世。野死，是说征讨有苗时死于苍梧。殛死，是说鲧没能完成他的功业。明民，是说让百姓衣服有章法。民成，是说百姓懂得五教的礼仪。冥，是契的第六代孙子，他的官职是玄冥，即水官。虐、灾，是指夏桀、商纣。烈，是功业。”百姓依赖他们的劳力，所以祭祀报答他们。以上是报答功绩。宗庙里的祖先，是自己的亲人，生前有奉养亲人的道理，死后道义上不可背离，所以修持祭祀，表示像他们还活着一样。推想生者之事来侍奉死者，推想人事来侍奉鬼神，“神”字是衍文。《明雩》篇说：“推想生者之事来侍奉死者，推想人事来侍奉鬼神。”人有奖赏功绩、供养亲人的道理，所以有报答恩德、祭祀祖先的道义。以上是追念祖先。

孔子的狗死了，让子贡埋葬它，说：“我听说，破旧的帷帐不丢弃，是用来埋马的；破旧的伞盖不丢弃，是用来埋狗的。我贫穷，没有伞盖，在埋葬时，也给它垫上席子，不要让它的头陷入土中！”“陷”字，应当依据《檀弓》作“陷”。崇文本改作“陷”，是对的。郑玄说：“陷，是说没入土中。”延陵季子经过徐国，《新序·节士篇》说：“将要西行出使晋国。”徐君喜欢他的剑，季子因为应当出使大国，没有答应给他。《新序》说：“致使于晋故。”盼遂案：“之”字是“心”字的误写。汉人书法，“之”写作□，与“心”的隶书极其形似，所以容易致误。这句话本当为“心许未与”，所以下文才能说：“以前心里已经答应他了”。自从“心”误为“之”，浅薄的人就改成了现在的文字。季子出使回来，徐君已经死了，《新序》说：“死于楚国。”按：刘向大概认为这个徐君就是徐偃王，是被楚文王所灭的。季子解下剑，系在徐君墓旁的树上。元本“解”字下有“其”字，“其”字作“于”，朱校同。《史记·吴世家》作：“于是解下他的宝剑，系在徐君墓旁的树上然后离开。”怀疑元本是对的。《新序》说：“脱下剑交给嗣君，嗣君不敢接受，于是把剑系在徐君墓旁的树上然后离开。”《史记·吴世家》正义引《括地志》说：“徐君庙，在泗州徐城县西南一里，就是延陵季子挂剑的那个徐君。”《后汉书·郡国志》，下邳国徐县注引《北征记》说：“徐县北有徐君墓，是延陵解剑的地方。”车夫说：“徐君已经死了，还给谁呢？”季子说：“以前心里已经答应他了，可以因为徐君死了就违背我的心意吗？”负，是违背的意思。于是把剑系在墓旁的树上然后离开。祭祀是为了报答功绩，其用意就像孔子埋葬畜狗一样；祭祀是为了不背离祖先，其用意就像季子把剑系在徐君墓旁的树上一样。“恩”字没有意义，疑当作“其用意”。“意”误为“恩”，又脱漏了“用”字。这篇文章把“祀”和“祭”对举。又“之”字，朱校元本作“子”。怀疑今本脱漏了“子”字，元本脱漏了“之”字。盼遂案：“季”字下脱漏了一个“子”字。论例中称季子。

圣人知道情况是这样，祭祀时仍然斋戒敬畏，好像有鬼神存在，修持兴办从不间断，好像有祸福降临。重视恩德，尊崇功绩，殷勤厚待恩德，未必真有鬼神来享用祭品。怎么证明这一点呢？通过饮食时祭祀土地来证明。人将要饮食时，谦退，表示应当有所先祭。《曲礼上》：“主人延请客人祭祀。”注：“祭，是祭祀先人。君子做事，不忘本源。”疏：“祭，是君子不忘本源，有恩德必定酬谢，所以吃饭时拿出少许食物放在豆器之间的地上，以报答先代创造食物的人。”《公羊传·昭公二十五年》：“昭公大概是祭祀而不品尝。”注：“吃饭必定祭祀，是表示有所先祭。”孔子说：“即使是粗饭野菜汤，用瓜祭祀也必定像斋戒一样恭敬。”这是《论语·乡党篇》的文字。《南史·顾宪之传》也引用为孔子的话，与此相同。《释文》郑玄说：“鲁地读‘爪’为‘必’，现在遵从古文。”《群经识小》说：“‘必’字从八弋，篆文作‘□’，与‘瓜’相近而误。”潘维诚《论语古注集笺》说：“《公羊传·襄公二十九年》‘饮食必祝’注、《论衡·祭意篇》都引作‘瓜’。何休通晓今文，王充书所引，也多今文，鲁论是今文，都作‘瓜’，不作‘必’，则知道鲁论直接读‘瓜’为‘必’，不是误字。郑玄之所以不遵从，是因为下文又有‘必’字，所以遵从古文读如字。”《礼记》说：“侍奉君主吃饭，君主让他祭祀，然后才饮食。”《仪礼·士相见礼》：“如果君主赐给他食物，那么君主先祭祀，先吃饭，遍尝菜肴，饮酒后等待，君主命令他吃，然后才吃。”《礼记·玉藻》：“如果赐给他食物，而君主以客礼待他，那么命令他祭祀，然后祭祀，先吃饭，遍尝美味，饮酒后等待。”《论语·乡党篇》也说：“侍奉君主吃饭，君主先祭祀先吃饭。”祭祀，就像礼仪中的各种祭祀一样。饮食也可以不祭祀，礼仪中的各种神灵，也可以不祭祀。祭祀和祭祀的实质是一样的，所用物品的耗费也是相同的。知道祭祀土地没有神灵，却还认为各种祭祀有鬼神，是不懂类推啊。

译经传所记载的，贤者所记述的，尚且说没有鬼神，何况那些没有写在典籍里的呢！世间那些不合礼制的祭祀，并不是祭祀鬼神的，人们相信有神能降祸赐福罢了。喜好道术、追求成仙的人，断绝五谷不进食，与常人吃的食物不同，是为了保持身体的清洁。鬼神比仙人还要清洁，怎么能够与常人吃同样的食物呢？推论起来，认为人死后没有知觉，“论”字上面大概脱漏了“实”字。“实论之”，是本书常用的语汇，详细说法见《变动篇》。《自然篇》说：“推论起来，认为赵国将要昌盛的妖异。”现在的版本也脱漏了“实”字，正是同样的情况。人的精气不能成为鬼。辨析见《论死篇》。假使真有鬼神，也与常人吃的食物不同。食物不同，就不肯吃常人的食物，不肯吃常人的食物，就没有所求于常人，没有所求于常人，就不能给常人降祸赐福了。大凡人有喜怒，是因为有求得与求不得的情况。求得就欢喜，求不得就愤怒。欢喜就施恩而赐福，愤怒就发怒而降祸。鬼神没有喜怒，那么即使经常祭祀而不中断，或者长久废弃而不修缮，他们怎么会给常人降祸赐福呢？

《论衡校释》

《论衡校释》卷第二十一

死伪篇

传书上说：王念孙案：这里引用的是《墨子·明鬼篇》的文字。其中略有不同的地方，应当兼采其他书籍来考证。“周宣王杀了他的臣子杜伯，杜伯并无罪过，宣王将要到园圃去打猎，杜伯从道路左边起来，拿着红色的弓射宣王，宣王伏在弓套上死了。”“囿”应当作“圃”。《尔雅·释地》说：“郑国有圃田。”《释文》说：“有的版本作‘圃’，字相同。”“圃”、“囿”字形相近而致误。《墨子·明鬼篇》说：“周宣王杀了他的臣子杜伯，杜伯并无罪过，杜伯说：‘我的君主杀我并无罪过，如果死者没有知觉也就罢了；如果死者有知觉，不出三年，一定让我的君主知道。’过了三年，周宣王会合诸侯到圃田去打猎，打猎的车子有几百辆。太阳当空时，杜伯乘着白马素车，穿着红衣红帽，拿着红色的弓，夹着红色的箭，追赶周宣王，射中他在车上，中心折脊，死在车中，伏在弓套上死了。”又《国语·周语》韦昭注、《史记·周本纪》正义引《周春秋》说：“宣王杀杜伯并无罪过。过了三年，宣王会合诸侯到圃田打猎。太阳当空时，杜伯从道路左边起来，穿着红衣红帽，拿着红色的弓和箭，射宣王，中心折脊而死。”都写作“田于圃”，这是证据。《周语》韦昭注说：“杜国，伯爵，是陶唐氏的后代。”又《晋语》说：“范宣子说：‘以前的祖先在周朝是唐杜氏。’”韦昭注说：“周成王灭了唐国，而封弟弟唐叔虞。把唐迁到杜，称为杜伯。”《封禅书》说：“杜主，是周朝的右将军。”《地理志》京兆尹杜陵县注说：“原来的杜伯国，有周右将军杜祠四处。”颜师古《冤魂志》引《周春秋》说：“周杜国的伯爵名叫恒，是宣王的大夫。宣王的妾叫女鸠，想与他私通。杜伯不同意，女鸠向宣王告状，说：‘恒私下与我私通。’宣王相信了，把杜伯囚禁在焦地。朋友左儒为他争辩。宣王不答应，说：‘你背离君主而偏袒朋友。’左儒说：‘君主合乎道义而朋友违背道义，就顺从君主而诛杀朋友；朋友合乎道义而君主违背道义，就师法朋友而违抗君主。’宣王愤怒地说：‘改变说法就活，不改变说法就死。’左儒说：‘士人不能歪曲正义来顺从死亡，不改变说法来求得生存。我能阐明君主的过错来证明杜伯无罪。’多次劝谏而宣王不听，宣王派薛甫、司工锜杀杜伯。左儒为此而死。（《说苑·立节篇》文字大致相同。）杜伯死后，就变成人，见到宣王说：‘恒的罪过，是什么呢？’宣王召来祝史，把杜伯的话告诉他。祝史说：‘当初杀杜伯，谁与大王谋划的？’宣王说：‘是司工锜。’祝史说：‘为什么不杀锜来谢罪？’宣王于是杀了锜，派祝史去谢杜伯。锜又变成人而来，说：‘我有什么罪过？’宣王告诉皇甫说：‘祝史与我谋划而杀人，我所杀的，又都变成人而来，怎么办？’皇甫说：‘杀祝史来一并谢罪。’又无济于事，都变成人而来。祝史也说：‘我怎么知道，为什么认为我有罪而杀我？’过了三年，宣王到圃田游玩，随从的人布满原野。杜伯乘着白马素车，司工锜在左边，祝史在右边，穿着红衣红帽’等等。下面与《墨子》大致相同。“圃”，《楚辞·九叹·惜贤》说：“看芷圃的茂盛。”注说：“圃，野外。”《周语》说：“杜伯在鄗京射王。”韦昭注说：“鄗，鄗京。”《风俗通·怪神篇》引董无心说：“杜伯死后，亲自射宣王于镐京。”圃大概是指鄗京的野外。俞樾读《墨子》以“圃田”为句，说：“圃田，地名。《诗·车攻篇》说：‘东有甫草，驾言行狩。’郑玄笺以‘郑有甫田’来解释。《尔雅·释地》作‘郑有圃田’，就是那个地方。”孙诒让说：《周语》说：“杜伯在鄗京射王。”韦昭注说：“鄗，鄗京。”《史记·周本纪》集解引徐广说：“丰在京兆鄠县东，镐在上林昆明北，有镐池，距离丰二十五里，都在长安南数十里。”《周礼·职方氏》郑玄注说：“圃田在中牟。”以周朝地理来说，鄗在西都，圃田在东都，相距很远。又汉、唐旧读都在“圃”字断句，都不把圃当作“圃田”。（按：《郊祀志》颜师古注引《墨子》以“圃田”句绝。）《荀子·王霸篇》杨倞注引《随巢子》说：“杜伯在亩田射宣王。”“亩”与“牧”声转字通，怀疑就是鄗京远郊的牧田，也与圃田不同。但《随巢子》以“圃田”为“亩田”，似乎可以作为俞樾读法的左证。近代胡承珙也说这就是圃田，而认为《国语》的“鄗”即敖鄗，纠正韦昭认为鄗京之误，他的说法也可以通。《说文》说：“韔，弓衣。”赵（燕）简公杀了他的臣子庄子义，庄子义并无罪过，“赵”应当从《墨子》作“燕”。《订鬼篇》没有错误。《书虚篇》作“赵简子”，错误相同。“义”，《墨子》作“仪”，古通用。简公将要进入桓门，庄子义从道路左边起来，拿着红色的杖打他，死在车下。”《墨子·明鬼篇》说“燕简公杀了他的臣子庄子仪，庄子仪并无罪过，庄子仪说：‘我的君王杀我并无罪过，死人没有知觉也就罢了；死人有知觉，不出三年，一定让我的君王知道。’过了一年，燕国将要举行驰祖之礼。太阳当空时，燕简公正要在祖涂驰车。庄子仪拿着红色的杖打他，死在车上。”孙诒让说：《论衡》文字与此略有不同，怀疑兼采其他书籍。“桓”与“和”通。桓门大概就是《周礼·大司马》中冬狩日之和门，与此说“驰于祖涂”不同。这两者，是死人为鬼的证据，鬼有知觉、能害人的效果。没有这些，怎么办？