论衡校释卷第十七

译《论衡校释》卷第十七

指瑞篇

《离骚》王逸注说：“指，就是言语。”刘盼遂按语：本篇中“天地之间常有吉凶，吉凶之物到来，自然应当与吉凶之人相逢相遇”这几句话，正是王充（仲任）本篇的大旨。

儒者说凤凰、麒麟是为圣王而来。《墨子·备城门篇》说：“禽滑厘问墨子说：‘按照圣人的说法，凤凰不出现，是因为诸侯背叛了殷、周的国家。’”《荀子·哀公篇》说：“古代的王者，政治喜好生养厌恶杀戮，凤凰在成行的树木间，麒麟在郊野。”《春秋繁露》说：“恩惠遍及羽毛类的虫兽，那么麒麟就会到来。”《公羊传》哀公十四年何休注说：“上有圣帝明王，天下太平，然后麒麟才到来。”《说苑·辨物篇》说：“凡是六经中帝王所记载的，没有不招致四种灵物的，德行盛大就把它当作家畜，政治太平就按时令气候到来。”各位儒者大多有这样的说法，有的迎合当世君主，有的规劝时政，并非事实如此。他们认为凤凰、麒麟是仁德的圣禽，《诗经·大雅·卷阿》毛传：“凤凰，是灵鸟，仁德的祥瑞。”《五行传》及《左传》的说法，都说：“容貌恭敬身体仁德，那么凤凰就会飞翔。”《公羊传》哀公十四年传：“麒麟，是仁兽。”《说文解字》说法相同。《公羊传》何休注：“形状像麋鹿，一角且角上戴肉，设有武备却不造成伤害，所以称为仁。麒麟是木的精气。”按：《诗经·召南·麟之趾》毛传：“麒麟守信而应合礼仪。”《左传》哀公十四年传服虔注：“麒麟，是中央土之兽，土，代表信。”（见《礼运疏》。）《异义》说：“《公羊》说，麒麟是木精；《左氏》说，麒麟是中央轩辕大角的兽。”（见《礼运疏》。）这是《左氏》、毛氏认为麒麟属于中央，是土精，信兽。《公羊》属于木，木性仁，所以是仁兽。王充遵循《公羊》的说法。郑玄驳《异义》说：“《洪范》五行之事，第二是言，言产生从，从产生乂。乂，就是治理。言在五行中属金。孔子时，周道衰亡，已有圣德，无处施用，作《春秋》以表明志向，他的话可以遵从，（‘可’误作‘少’，据《召南·麟之趾疏》校正。）作为天下的法度，所以应以属金、性仁的兽作为祥瑞。”（见《礼运疏》。）说“性仁”，与《公羊》说法相同。《公羊》说属木，郑玄说属金，《礼运疏》：“麒麟属东方，取

译其性仁，就属木了。所以《公羊》说：‘麒麟是木精。’郑玄说：‘金九以木八为妻。’金性义，木性仁，得到阳气，性像父亲，得到阴气，性像母亲。麒麟是毛虫，得到木八之气，所以性仁。”属金属木，不知道王充所依据的是哪一种。麒麟是兽，通称为禽，详见《物势篇》注。它们思虑深远，避害远遁，中国有道就出现，无道就隐藏。《公羊传》哀公十四年传：“麒麟不是中国的兽。有王者就到来，无王者就不到来。”注：“避害远遁。”《楚辞·惜誓》王逸注：“麒麟，是仁智之兽，远见避害，常隐藏不见，有圣德的君主，才肯出来。”称凤凰、麒麟仁智，是想以此褒扬圣人，不是圣人的德行，不能招致凤凰、麒麟。推究儒者说法的本意。这话是虚妄的。

凤凰、麒麟是圣的，圣人也是圣的。圣人勤勉忧虑世事，凤凰、麒麟也应当遵循教化。圣人游历于世间，凤凰、麒麟也应当与鸟兽聚会，为什么远远离开中国，处于边远之外？难道是圣人浊，凤凰、麒麟清吗？为什么圣德相同而操守不同呢？如果认为圣人应当隐居，那么十二位圣人应当隐居；十二位圣人，见《骨相篇》。如果认为圣人应当显现，凤凰、麒麟也应当显现。如果认为仁圣的禽兽，思虑深远，避害远遁，那么文王被拘禁在羑里，见《累害篇》。孔子在陈、蔡遭遇困境，见《逢遇篇》。这就错了。文王、孔子，是仁圣之人，忧虑世事怜悯百姓，不图谋利害，所以他们有仁圣的智慧，却遭遇拘禁困厄的祸患。凡人的操守品行，能修身正节，不能禁止别人对自己施加非难。

考察人的操守品行，没有人能超过圣人，圣人不能自己免于困厄，而凤凰、麒麟却独自能在世上保全自己，（“能”字下旧校说：一本有“而”字。孙星衍说：根据原校，知道古本《论衡》作“独而”。“独而”就是“独能”。浅薄的人不通晓，改“而”为“能”。校书的人不谨慎，又混淆了“能而”二字。原校所说的，大概就是误合的本子。）这是鸟兽的操守，胜过圣人。况且鸟兽的智慧，不与人相通，怎么能知道国家有道与无道呢？人同类同性，好恶均等，尚且互相不了解，鸟兽与人不同类，怎么能知道呢？人不能了解鸟兽，鸟兽也不能了解人，两方不能互相了解，鸟兽比人愚笨，怎么能反而知道呢？儒者都称颂凤凰的德行，想以此表明圣王的治理，反而

译让人显得不如鸟兽，议论事情超过情理，使事实不能彰显。

况且凤凰、麒麟难道只是为圣王而来吗？孝宣皇帝的时候，凤凰五次到来，见《齐世篇》。注见下。麒麟一次到来，在元康四年。见《讲瑞篇》。神雀、黄龙、甘露、醴泉，没有不全部出现的，所以有五凤、神雀、甘露、黄龙的纪年。《文选·两都赋序》：“神雀、五凤、甘露、黄龙的祥瑞，作为年纪。”注：“《汉书·宣帝纪》说：‘神雀元年。’应劭说：‘前年（按：元康四年。）神雀聚集在长乐宫，所以改年。’又说：‘五凤元年。’应劭说：‘先前，凤凰五次到来，因此改元。’又甘露元年诏说：（按：是二年。）‘近来凤凰到来，甘露降下。’所以用这个名字作为元年。又说：‘黄龙元年。’应劭说：‘先前，黄龙出现在新丰，（按：在甘露元年。）因此改元。’”吴仁杰《两汉刊误补遗》说：《郊祀志》明言“皇帝到河东，祭祀后土，有神雀聚集，改元为神爵。”应劭却举出前年长乐宫的事，不对。纪载改元的诏书说：“到万岁宫，神雀飞翔聚集，把五年（元康）作为神爵元年。”按《黄图》，万岁宫在汾阴，正是祭祀后土的地方。此诏上文说：“神雀仍然聚集。”是说二年聚集在雍，三年聚集在泰山，四年聚集在长乐。又历数金芝奇

译《春秋》记载：“西狩获死麟，见于鲁哀公十四年。”《臧氏经义杂记》卷十六说：“如今《春秋》三传的文本中没有‘死’字。而《公羊传》说：‘颜渊死了，孔子说：唉！天要丧我。子路死了，孔子说：唉！天要绝我。西狩获麟，孔子说：我的道穷尽了。’注解说：‘当时得到麒麟却死了，这也是上天告知夫子将去世的征兆。’那么此传本原作‘西狩获死麟’，与上文‘颜渊死’、‘子路死’体例相同。‘吾道穷矣’，与上文‘天丧予’、‘天祝予’体例相同。”有人把麒麟献给孔子看。孔子说：“是谁来的呢？是谁来的呢？”用袖子擦脸，泪水沾湿了衣襟。”《公羊传》中“襟”字作“袍”。疏解说：“‘袍’也有作‘衿’字的。”《经义杂记》卷六说：“应当作‘衿’。‘衿’、‘襟’都是俗字。作‘袍’，是不对的。根据这段文字，可知王充所见到的传本也作‘衿’。”《经义述闻》说：《论衡》大概是依据严氏《春秋》，所以与何休的本子不同。儒者解释说，认为上天以麒麟来任命孔子，孔子不认为自己是王那样的圣人。“圣”，宋残卷、元本作“瑞”，朱彝尊校勘同。既然麒麟是为圣王而来，孔子自认为不是王，宋残卷“不”作“来”，朱彝尊校勘元本同。疑是“未”字。而当时的君王鲁君没有感召麒麟的德行，奇怪它为什么来而不知道该怎么办，所以说：“是谁来的呢？是谁来的呢？”知道它不是为了天下太平而至，而是为了自己的道穷尽而来，希望断绝内心感伤，所以泪水沾湿了衣襟。《公羊传》哀公十四年传何休注：“看见砍柴的人捕获了麒麟，孔子知道将有六国争强纵横相灭的败局，秦、项驱除积骨流血的忧患，然后刘氏才称帝，深深怜悯百姓遭受祸害很久，所以预先哭泣。”《经义杂记》说：“何休的说法妖妄到了极点。应当采纳这段文字引用的儒者说法：‘为了自己的道穷尽而来，希望断绝内心感伤，所以泪水沾湿衣襟。’服虔注《左传》也说：‘麒麟为仲尼而至。’（见《春秋正义》。）王充远在何休之前，所引用的大概是西汉公羊说。”从孔子说“是谁来的呢”，知道麒麟是为圣王而来。说：在孔子之前，世间的儒者已经流传这种说法。孔子听到这种说法，而希望能见到这种动物，见到麒麟到来，奇怪它为什么来。实际上，麒麟到来没有什么目的，它是常有的动物，行走经过鲁国的沼泽，被鲁国人看见，遭遇被捕获罢了。孔子见到麒麟被捕获，被捕获后又死了，就把自己比作麒麟，自认为道绝不会再行，将要被小人所拘捕。吴说：“徯”通“系”。“徯获”犹言“系累”。《淮南子·本经篇》：“徯人之子女。”高诱注说：“徯，系囚之系。”这就是证据。所以孔子见到麒麟而自我哭泣，宋残卷、元本作“自知”，朱彝尊校勘同。是根据它被看见而死，不是根据它本来为什么而来。那么麒麟的到来，是自然与野兽会聚，它的死，是人杀死的。假如麒麟有知觉，是为圣王而来，当时没有圣王，为什么来呢？思虑深远，避害遥远，为什么被鲁国捕获杀死呢？既然当时没有圣王而麒麟到来，知道它不是为了圣王而来；盼遂案：此句宜改作“知其思虑不能深也”，与上下文才一贯。上下文都以“思虑深”与“避害远”连言，此处单言“避害远”，于文法不类。改订后，为“夫以时无圣王而麟至，知其思虑不能深也；为鲁所获杀，知其避害不能远也”，然后文法一致。被鲁国捕获杀死，知道它避害不能遥远。圣兽不能自己免于灾难，圣人也不能自己免于祸患。祸难之事，圣者所不能避免，却说凤凰麒麟思虑深远，避害遥远，是荒谬的。

况且凤凰麒麟不是出生在外国，中国有圣王才来到的。齐说：上“也”字衍。生长在中国，成长在山林之间，性情廉洁少见，人不能伤害它，这就叫思虑深远，避害遥远了。与圣王同时出生，行为与太平盛世相遇，世间称之为圣王的祥瑞，是为圣王而来。剥开鸟巢打破鸟卵，凤凰因此不飞翔；焚烧山林打猎，抽干池水捕鱼，龟龙因此不游动。《史记·孔子世家》、《说苑·权谋篇》、《淮南子·本经训》、《家语·困誓篇》都有这段文字。凤凰，是龟龙一类的，都生长在中国，与人相近。巢剥卵破，屏窜不飞；林焚池干，伏匿不游。没有远去的记载，怎么知道它们在外国呢？龟龙凤凰，是同一类。盼遂案：“凤凰”疑为“凤麟”之误。上下屡次以“凤麟”连言。少见不害，说是在外国，龟龙少见，也在外国了吗？孝宣皇帝的时候，凤凰、麒麟、黄龙、神雀都到来。它们同时到来，那么它们的性情行为相似同类，那么它们的出生应该在同一地方。龙不出生在外国，外国也有龙；凤凰麒麟不出生在外国，外国也有凤凰麒麟。那么中国也有，未必是外国的凤凰麒麟。人们看见凤凰麒麟少见，就说在外国；看见遇到太平，就说为圣王而来。

凤凰麒麟的到来，就像甘泉涌出，朱草生长一样。甘泉，见《是应篇》。朱草，见《初禀篇》注。说凤凰在外国，听说有道而来，甘泉、朱草有什么知觉，而生长在太平之时？甘泉、朱草，是和气所生，那么凤凰麒麟，也是和气所生。（和气生圣人，圣人生于衰世。）这两句不当有，涉及下文衍文。物生为瑞，人生为圣，同时如此，当时它们长大，相逢遇了。衰世也有和气，和气时生圣人。圣人生于衰世，衰世也时有凤凰麒麟。孔子生于周朝的末世，麒麟见于鲁国的西泽；光武皇帝生于成帝、哀帝之际，凤凰集于济阳之地。见《吉验篇》。圣人圣物，生于盛、衰世。“世”上疑有“之”字。盼遂案：上文屡次言“衰世”，明此“盛”字衍文。圣王遭出，圣物遭见，见圣物，犹如吉命之人逢吉祥之类，其实相遇，不是相互为对方而出。“圣王遭”下，旧校说：一有“出圣物遭”字。晖按：一本有此四字是对的。此文当作“圣王遭出，圣物遭见，见圣物，犹吉命之人逢吉祥之类也。”“见”字涉重文脱。王充的意思：圣王圣物，两相遭遇。今本作“圣王遭见圣物”，只举其一端，不是他的本意。《初禀篇》：“吉人举事无不利者，出门闻吉，顾睨见善，吉物动飞，而圣人遇也。”就是这个意思。

译凤凰、麒麟的到来，与白鱼、赤乌的出现，没有什么不同。白鱼偶然跃起，武王的船恰好经过；火偶然化作乌鸦，武王抬头看见。参见《初禀篇》。并不是白鱼听到了武王的德行，而跳入他的船中；也不是乌鸦知道周朝将要兴起，而聚集在武王的屋上。如果说凤凰、麒麟是圣王到来的征兆，那就是说白鱼、赤乌是武王到来的征兆了。君王承受富贵天命，所以他的行动举止，会出现吉祥的奇异事物，出现就称之为瑞应。瑞应有大小之分，各自根据所见的瑞应，来确定德行的厚薄。像白鱼、赤乌，是小物，是小安的征兆；凤凰、麒麟，是大物，是太平的象征。所以孔子说：“凤凰不来，黄河不出图，我这一生也就完了。”参见《论语·子罕篇》。没有见到太平的象征，自己就知道没有遇到太平的时代了。

况且凤凰、麒麟为什么是太平的象征呢？凤凰、麒麟，是仁圣的禽兽，仁圣的事物到来，天下将施行仁圣的政教了。《尚书大传》说：“高宗祭祀成汤的庙，有野鸡登上鼎耳鸣叫。”“鸣”应当作“雊”。《异虚篇》、《御览》九一七、《类聚》九十引《大传》都作“雊”。《书序》也作“雊”。《说文》：“雊，雄野鸡鸣叫。”又“之庙”二字，《大传》没有。《异虚篇》与此相同。高宗问祖己。孙曰：《异虚篇》作“祖己”，《类聚》、《御览》、《记纂渊海》等书引《尚书大传》都作“祖己”。此“乙”字是“己”字形近之讹。祖己说：“远方的君子大概有到来的。”祖己看见野鸡有类似君子的品行，野鸡性情耿介，类似士人，所以说：“有类似君子的品行。”详说见《异虚篇》。现在从外面来，就说“远方君子将有到来的”了。凤凰、麒麟也如同野鸡一样，它们到来的象征，也与野鸡相同。

孝武皇帝西巡狩，得到白麒麟，一角而五趾；参见《异虚篇》。又有树木，枝条长出后又复合于树干。枝条生于树干，而又复合于树干，在情理上难以讲通。“本”，宋残卷作“末”，朱校元本同，是对的。《汉书·终军传》：“当时又得到奇木，它的枝条旁出，随即又复合于木上。”（《前汉纪》十二没有“木”字。）上即“末”字。“末”、“本”形误。武帝议论询问群臣。谒者终军说：“野禽并角，表明同根；众枝内附，野兽都两角，现在唯独一角，所以说‘并’。《后汉书·明帝纪》注：“内附，指木连理。”显示没有外敌。像这样的瑞应，外国应该有投降的。如果这样应验，大概将有剪断编发、削去左衽、穿戴冠带而接受教化的人。”孙曰：《汉书·终军传》“是若应”作“若此之应”。此当作“若是应”，文误倒也。“如此瑞者，外国宜有降者”十字。《汉书》所无。细阅之，此二句与“若是应”二语意复，不当有也。此盖《论衡》旧注，混于正文，又错入于上也。（《论衡》有注，说见前《乱龙篇》。）“如此瑞者”，解“若是应”句也。（《论衡》多瑞应连文，故以瑞解应。）“外国宜有降者”，解“殆且有解编发、削左衽、袭冠带而蒙化焉”句也。晖按：孙说非也。“瑞”与“应”有别。物遭和气而生为瑞。瑞以应善，灾以应恶。本书屡见此义，不可以瑞应连文，即谓于义一也。应有二义：一应既往者，应往善以生瑞，应往恶以生灾。一应未来者，祯瑞灾孽之象见于前，而吉凶验于后。（仲任虽不信感应，而常言太平之象，变乱之妖。）此文“是若应”之“应”，即谓应验此瑞。“外国宜有降者”，是言此瑞之象，“是若应”云云，是据瑞象以推知将来之吉验也，于义不复。“如此瑞者”二句，非是注文。仲任述汉事，多不同《汉书》。班着《汉书》，与王作《论衡》同时，仲任不得据以为文。据《终军传》改此，失之。其后数月，越地有投降的；匈奴名王也将数千人来降，《汉书·武帝纪》：“元狩二年，夏，南越献驯象、能言鸟。秋，匈奴昆邪王杀休屠王，并将其众合四万余人来降。”此事距元年十月获白麟，只数月耳。竟然如终军所言。终军的话，得到了瑞应的实际验证。

推此以况白鱼赤乌，犹此类也。鱼，水精；白者，殷之色也。“木”当作“水”，形近之误。《仪礼·有司彻》疏引《中候》云：“鱼者水精，随流出入，得申朕意。”郑注：“《春秋纬·璇玑枢》曰：‘鱼无足翼，纣如鱼乃讨之。’是也。纣虽有臣，无益于股肱，若鱼虽有翼不能飞。”盖仲任亦本纬说。《汉书·终军传》张晏注：“周，木德也。舟，木也。殷，水德。鱼，水物。鱼跃登舟，象诸侯顺周，以纣畀武王也。”虽以鱼为水物，与此义近，然不取鱼无足翼之说，而肊造木德水德之义，臣瓒、师古非之，是也。乌者，孝鸟；赤者，周之应气也。据上文例，上“者”字不当有。《书》郑注：（《诗·思文》疏。）“燎后五日，而有火为乌。天报武王以此瑞。《书说》曰：乌有孝名，武王卒父大业，故乌瑞臻。赤，周之正。”先得白鱼，后得赤乌，殷之统绝，色移在周矣。据鱼乌之见，以占武王，则知周之必得天下也。世见武王诛纣，出遇鱼乌，则谓天用鱼乌命使武王诛纣。事相似类，其实非也。仲任以为王者生禀吉命，不再受命。辨详《初禀篇》。

译春秋时期，鸲鹆（八哥）飞来筑巢，占卜的人认为这是凶兆。野鸟飞来筑巢，预示着鲁国的都城将要变成废墟，鲁昭公将要出逃。后来鲁昭公被季氏攻打，出逃到齐国，死后再也没有回到鲁国。参见《偶会篇》、《异虚篇》。贾谊担任长沙太傅时，服鸟（一种鸟）聚集在他的住所。他翻开书占卜，书上说：“服鸟飞入室内，主人应当离去。”后来贾谊果然离开了。参见《史记》、《汉书》中的《贾生传》。野鸟虽然种类不同，但占卜的含义没有差异。凤凰、麒麟的到来，与野鸟筑巢、服鸟聚集，没有什么不同。“后昭公”以下部分，宋本、宋残卷、朱校元本作：“服鸟入室，主人当去，其后贾谊竟去。夫凤驎之来，与野鸟巢，服鸟之集，无以异他祸福。（元本作‘祸’。）后昭公为季氏所攻，出奔于齐，死不归鲁。贾谊为长沙太傅，服鸟集舍，发书占之云，野鸟虽殊，其占不异。”又没有下文“是”字。这并不对，今本没有错误。所以鸲鹆筑巢，服鸟聚集，只是偶然筑巢、恰好聚集，占卜的人因为它们是野泽之物，却筑巢聚集在城宫之内，就认为这是鲁国将要遭凶、传舍主人不吉利的征兆了。“传舍”，王本相同。崇文本作“傅舍”，是对的。指太傅的住所，应当据此改正。刘盼遂按：“舍”应当是“主”的误字。“主人”就是指长沙太傅贾谊。并不是鸲鹆、服鸟知道两国的祸患将要到来，而故意去筑巢聚集。

君王以天下为家。家人将要发生吉凶之事，吉凶的征兆就会预先表现在人身上。“而”相当于“则”。智者通过占卜，就知道吉凶将要到来，并不是吉凶之物有知觉，所以为吉凶之人而来。就像蓍草和龟甲有兆数一样。龟兆蓍数，常有吉凶，吉利的人占卜时与吉兆相遇，凶险的人与凶兆相逢，并不是蓍龟有神灵，知道人的吉凶，显出兆数来告知他们。平居无事时进行卜筮，前面没有过客，“虚居”指平居无事。“客”字疑似有误。仍然能得到吉凶。那么天地之间，常有吉凶，吉凶之物到来，自然应当与吉凶之人相逢相遇。有人说这是天使所为。就像山阳侯的天使给赵襄子送信一样。巨大的天使，“使”字断句。或者属下读，不对。细小的东西，声音语言不通，情意旨趣不达，怎么能驱使万物？万物也不是天使，它们的到来神奇怪异，如果是天使驱使，那就叫天使了。

夏后孔甲在首山打猎，天下雨天色昏暗，进入百姓家中，主人正在生孩子。有人说：“后来，这孩子一定大贵。”有人说：“不胜，这孩子一定有灾殃。”“首山”，注释详见《书虚篇》。孔甲进入百姓家中，是偶然遇到雨而遮蔽躲避，“偶”，崇文本作“遇”，不对。并不是知道百姓家将要生子，而且这孩子一定凶险，刘盼遂按：“凶”上当有“吉”字。下文“人占则有吉凶矣”，正承接此文。吉承接上文“后来，

译之子必大贵”而言，凶承接上文“不胜，之子必有殃”而言。少了一个“吉”字，于是显得不完整。为他而来。既然来了，人占卜就有吉凶了。吉凶之物出现在王朝，如果进入百姓家中，就像孔甲遇雨进入百姓家中一样。孔甲不知道将要生子，为他故意来到，认为凤凰等祥瑞有知觉，应吉而至，是错误的。

应验篇

《须颂篇》说：“俗儒喜欢夸大古代而贬低当今，谈论祥瑞则厚待前人而轻视后人。用应验的事实来判定，汉朝并不缺少。汉朝有实事，儒者却不称道。”

儒者论述太平祥瑞，都说气物卓异，朱草、醴泉、翔凤（风）、甘露、景星、嘉禾、萐脯、蓂荚、屈轶之类；孙曰：“翔凤”应当作“翔风”，（“翔”与“祥”同。）是字的错误。（下文“凤翔甘露”，应当作“风翔露甘”。“翔风”与“甘露”，平列而言。下文说：“其盛茂者，致黄龙、骐麟、凤皇。”可知此处不当言“翔凤”了。这是第一个证据。下文说：“言其凤翔甘露，风不鸣条，雨不破块，可也；言其五日一风，十日一雨，褒之也。”“风”、“雨”正承接“风”、“露”而言，可知“凤翔”应当作“风翔”。这是第二个证据。下文又说：“翔风起，甘露降。”正以“翔风”、“甘露”并言。这是第三个证据。《类聚》九十八引“翔凤”正作“祥风”，下文“凤翔甘露”正作“风祥露甘”。这是第四个证据。《尚书·中候》说：“尧即位七十载，朱草生郊。”《大戴礼记·明堂篇》：（孔补注本，合盛德篇。）“朱草日生一叶，至十五日生十五叶。十六日，一叶落，终而复始。”《大传》说：“德先地序，则朱草生。”《瑞应图》说：“朱草亦曰朱英。”《斗威仪》：“人君乘土而王，其政太平，而远方献其朱英。”《白虎通·封禅篇》：“朱草者，赤草也，可以染绛，别尊卑也。”余注《初禀篇》。《孝经援神契》：“德至八方，则祥风至。”《礼稽命征》：“出号令合民心，则祥风至。”（《类聚》一。）《礼斗威仪》说：“君乘火而王，其政颂平，则祥风至。”宋均注：“即景风也。”（《文选·东都赋》注。）《礼运疏》引《援神契》：“德及于地，则嘉禾生。”《诗含神雾》：“尧时嘉禾七茎，三十五穟。”（《路史后纪十》注。）《白虎通·封禅篇》：“嘉禾者，大禾也。成王时有三苗异亩而生，同为一穟。大几盈车，长几充箱。”《帝王世纪》说：“尧时景星曜于天，甘露降于地，朱草生于郊，凤皇止于庭，嘉禾孳于亩，醴泉涌于山。”（《类聚》十一。）余注见下文。又说山出车，《礼运》说：“山出器车。”孔疏，《礼斗威仪》云：“其政太平，山车垂钩。”注云：“山车，自然之车，垂钩不揉治而自圆曲。”《援神契》（《类聚》七一。）说：“德至山陵，则山出根车。”注：“根车，应载养万物

译也。”泽出舟（马），“舟”应当作“马”，传写之误。《类聚》九十八引正作“马”。《援神契》说：“德至山陵，则泽出神马。”（《文选·曲水诗序》注。）男女异路，《王制》说：“道路男子由右，妇人由左，车从中央。”《公羊传》定十四年何注：“孔子由大司寇摄相事，男女异路，道不拾遗。”市无二价，耕者让畔，行者让路，颁白不提挈，《王制》：“轻任并，重任分，斑白不提挈。”注：“杂色曰斑。”“颁”读“斑”。《家语·好生篇》：“西伯，仁人也。其境耕者让畔，行者让路。其邑男女异路，斑白不提挈。”《淮南子·泰族篇》：“孔子为鲁司寇，市不豫贾，斑白者不戴负。”关梁不闭，道无虏掠，风不鸣条，雨不破块，五日一风，十日一雨；《西京杂记》，董仲舒说：“太平之时，风不摇条，开甲破萌而已。雨不破块，津茎润叶而已。”徐整《长历》说：（《御览》三七。）“黄帝时，风不鸣条，雨

译儒家的言论，往往有溢美过实之处。祥瑞应验的事物，有的存在，有的并不存在。说到凤凰、麒麟之类，是大瑞，明显可见，不能加以增饰；那些小瑞的征验，恐怕大多不是事实。风气雨露，本来应当调和适宜，说风祥和露甘甜，这是可以的；说风不吹动树枝，雨不冲散土块，这也是可以的；但说五天刮一次风，十天下一场雨，这是夸大之辞。风雨虽然调和，不可能正好五天、十天就符合这个数目。说男女不相混杂，市场物价不欺诈，这是可以的；但说男女走不同的路，物价没有两种，这是夸大之辞。太平盛世，难道还会为男女分别修筑道路吗？不另修道路，同走一条路，怎么会不同呢？太平盛世，没有商人是可能的，如果有商人，必定追求便利作为生计，买货物怎会不求便宜？卖货物怎会不求高价？有求贵求贱的心思，必定会有两种价格的言论。这些都是有其事，但夸大增饰超过了实际情况。

至于萐脯、蓂荚、屈轶之类，大概没有这种东西。怎么验证呢？用事实来说，太平盛世没有这种东西。

儒家说萐脯生长在厨房里的，太平之气虽然调和，不能使厨房生出肉萐，用来使食物寒凉。如果能这样，那

译么就能使五谷自己生长，不需要人为去种植了。能使厨房自己生出肉萐，为什么不使饭自己在甑里蒸熟，火自己在灶里燃烧呢？凡是生出萐脯的，是想用风吹食物，为什么不使食物自己不变坏？何必生出萐脯来吹它呢？厨房里能自己生出萐脯，那么冰室何必再去砍冰来使食物寒凉呢？人在夏天拿着萐脯，萐脯就是扇子，必须用手摇动，然后才生风。即使用手握着，来抵挡疾风，萐脯也不会鼓动。说萐脯自己鼓动，是可以的，但必须靠风才鼓动，没有风就不动。风从手上来，自己就足以使厨房里的食物变凉，何必需要萐脯呢？世人说燕太子丹让太阳再次中天，天下雨粟，乌鸦白头，马生角，厨房门上的木象生出肉足。既然论述已经虚妄，详见《感虚篇》。那么萐脯的说法，以及“日再中”等五种应验，说萐脯的人，其虚妄与这些相同。恐怕没有事实。

儒家又说，古时候蓂荚夹在台阶两边生长，每月初一长出一片荚，所以到十五天长出十五片荚。到十六日，每天落一片荚，到月底，荚全部落尽。下个月初一，又长出一片荚。君王面南看着荚的生长和脱落，就知道日数的多少，不需要烦扰地查阅日历来知道了。

译上天既然能生出蓂荚来作为日数的标志，为什么不让蓂荚上有日期的名称，让君王看到蓂荚上的字，就知道今天的日期名称呢？只知道日数，不知道日期名称，仍然要查阅历书才能知道，这样君王查看日期，反而更加烦扰而不省事，蓂荚的生长，怎么能算是福泽呢？

蓂荚，是草的果实。（疑当作“蓂荚，草之果实。”因为它有荚，所以称为草的果实，所以下文用豆荚来相比。《说文》：“荚，草的果实。”《广雅·释草》：“豆的角叫做荚。”现在版本脱漏了“荚”字，就不应当说“草的果实”了。这是证据。）就像豆子有荚一样，春夏季节没有生长，它的生长一定在秋末。冬天严寒，霜雪降落，万物都枯萎了，儒者敢断定蓂荚到了冬天唯独不死吗？如果它和万物一起生长一起死亡，荚在秋末长成，那么只有季秋才能观察蓂荚，春夏冬三个季节就无法查看了。况且每月十五天长出十五片荚，到十六天荚就脱落，二十一天六片荚脱落，脱落的荚被抛弃毁坏，无法计数，仍然要计算未脱落的荚来知道日数，这是劳心苦意，不是好的保佑。（崇文本“佑”作“祜”，不对。）

假如蓂荚生长在堂上，君王坐在门窗之间，眺望观察蓂荚的生长，来知道日数，这难道算是好的吗？（宋残卷“匪”作“岂”，朱校元本同。疑是“盖”字的错误。盼遂按：“匪”疑是“叵”的错误。“叵”是“遂”的意思。《后汉书·隗嚣传》：“皇帝知道他最终不会为自己所用，遂想讨伐他。”《班超传》：“班超想借此遂平定各国。”李贤注都说：“叵就是遂的意思。”这是后汉人多用“叵”作为“遂”了。）现在说“夹阶而生”，是生长在堂下。君王的殿堂，《墨子》称尧、舜的堂高三尺，刘先生曰：“尧、舜高三尺”语句不通，“高”字上当有“堂”字。《艺文类聚》六十三、《御览》一百七十六引都作“堂高三尺”，这是明显的证据。晖按：《初学记》二十四引也有“堂”字。《史记·李斯传》、《太史公自序》引《墨子》也有此文。现在见于《墨子闲诂》附录。儒家认为这位置卑下。假如真是这样，高三尺的堂，蓂荚生长在阶下，君王想看它的荚，不能从门窗之间看到，必须临近堂前观察，才知道荚的数量。起身查看堂下的荚，哪里比得上把日历悬挂在扆（屏风）旁座位上，旁边看就能见到呢？上天生出祥瑞，是想让君王愉悦；必须起身查看才知道日数，这是生出烦琐的东西来拖累君王。

况且荚，是草。君王的殿堂，早晚所坐的地方，古人虽然质朴，宫室之中，草生长了就铲除，怎么能生出荚而让人整月去数呢？况且凡是数日一二的，是为了记录识别事情。古代有史官掌管历法负责日期，君王什么事要亲自数荚？尧观测四时的中气，命令羲、和观察四星来占卜时气。（《尧典》：“于是命令羲、和，恭敬地授予人们时历。分别命令羲仲，住在嵎夷，日中星鸟，以校正仲春。再次命令羲叔，住在南交，恭敬地测定日长星火，以校正仲夏。分别命令和仲，住在西边的昧谷，宵中，星虚，以校正仲秋。再次命令和叔，住在朔方，日短星昴，以校正仲冬。”此文以“曦、和”即是羲仲、羲叔，以及和仲、和叔四人，这是今文说的观点，与郑玄、马融的古文说不同。郑、马认为“羲氏掌管天官，和氏掌管地官，四子掌管四时。”（羲仲、和仲等四人。）说法详见皮锡瑞《今文尚书考证》。“候四时之中”，指仲春仲夏。今文四仲都作“中”。“羲、和”今文作“曦、和”。皮锡瑞说：“羲和本是日御的名字，今文从‘日’作‘曦’，大概因此。”）四星如此重要，尚且不亲自观察，却亲自观察蓂荚来数日期吗？（“而”同“乃”。“也”读“邪”。）

儒者又说，太平的时候，屈轶草生长在庭院的末端，像草的样子，主要用来指向奸佞之人。奸佞之人入朝，屈轶草在庭院末端指向他，圣王就知道奸佞之人所在。田俅子说：“黄帝时有草生长在帝庭阶，如果奸佞之臣入朝，草就指向他，名叫屈轶，因此奸佞之人不敢进身。”（《文选·曲水诗序》注。）《博物志》说：“一名指佞草。”

上天能特意生出这种东西来指向奸佞之人，不让圣王凭本性自己知道，或者奸佞之人本来就不出现，（宋残卷“或”作“若”，朱校元本同。）一定要再生出一种东西来指明他们，为什么上天不怕烦琐呢？圣王没有超过尧、舜的，尧、舜的治理，最为太平了。如果屈轶草已经生长在庭院的末端，（“即”同“若”。）奸佞之人来了，就指向让他知道，那么舜哪里难于知道奸佞之人，还要让皋陶陈述知人的方法呢？经书说：“能知人就是明智，只有帝王觉得难。”（《尚书·皋陶谟》文。注详见《问孔篇》、《答佞篇》。）人包含五常，音气交通，尚且还不能互相了解。屈轶，是草，怎么能知道奸佞？如果像儒者所说，那么在太平之时，草木就超过贤圣了。狱讼有是非，人情有曲直，为什么不也让屈轶草指向那些不对和不直的人，一定要苦心听讼，三人断狱呢？（“听”下旧校曰：一有“狱”字。按：此文有误。）

译因此，屈轶这种草，有时实际上并不存在却凭空被说成有，有时确实存在却被虚妄地指认。假设它真的能指认，也许是草的本性见到人就会摇动，古人质朴，见到草摇动，就说它能指认；能指认，就说它能指认奸佞之人。司南的勺柄，把它放在地上，它的底部指向南方。宋本残卷中“杓”字作“酌”，朱熹校勘的元本也相同。这是错误的。《太平御览》卷七六二引作“勺”。又卷七六二及九四四引文中“柢”字作“柄”。按：《说文解字》说：“杓，是斗柄。”可见“杓”就是“柄”。又说：“勺，是用来舀取东西的。枓，就是勺。”可见“勺”就是“斗”，“杓”是“斗柄”。如果依照《御览》引文作“其柄指南”，那么与上文“杓”字的意义就重复了。“司南之杓”，字应当写作“杓”，不应当从《御览》作“勺”。（《御览》卷九四四引文同今本。）要知道，“司南”是指司南车。《鬼谷子》说：“郑国人去取玉，必定携带司南。”（见《宋书·礼志》。）《韩非子·有度篇》说：“设立司南来端正朝夕方向。”旧注说：“司南，就是指南车。”《后汉书·舆服志》说：“圣人观察天象，看北斗星的旋转，魁方杓曲，以携带龙角作为帝车。”注引《孝经援神契》说：“斗曲杓桡，形象如同车。”可见“司南之杓”，是取象于天文中的斗杓。怀疑今本中的“杓”字、“柢”字没有错误。鱼和肉中的虫子，聚集在地面向北爬行，这是虫子的本性如此。《御览》卷九四四引作“自然之性也”。如今草能指认，也是天性如此。圣人因为草能指认，宣告说：“庭院中有屈轶草，能指认奸佞之人。”百官臣子中怀有奸邪之心的人，就各自改变本性、变换操守，做出忠诚正直的行为了。就像如今官府厅堂上画着皋陶和獬豸一样。孙星衍说：“□”字应当作“豸”。（本书中“虒”旁，多损坏成“虎”。）《开元占经·兽占》引“觟□”作“獬豸”，《事类赋》卷二十二引作“獬廌”，《说文解字》作“解廌”，这里作“觟□”，都是音近古通。晖按：《白帖》卷九八、《合璧事类·别集》卷七六引作“獬廌”。《初学记》卷二九引作“解豸”。《稽瑞》、《御览》卷六四三、又卷八九〇、又卷九〇二引作“獬豸”。《路史余论》卷四引作“解□”。《广韵》卷十二蟹獬字注说：“《字林》、《字样》都作‘解廌’，《广雅》作‘□□’，陆德明作‘獬豸’。又说：‘廌’，即解廌。‘豸□’，同上。”按：《广雅》现在没有“□□”二字。《淮南子·主术训》说：“楚文王喜欢穿戴獬冠。”《御览》、《韵会》引文都作“觟冠”。其余见下注。

儒者解释说：獬豸，是一种长着一只角的羊，〔青色四足，有人说像熊，能知道曲直〕，本性知道（识别）有罪之人。《白帖》引“一角之羊也”下面，有“青色”以下十二个字。“性知”作“性识”。《合璧事类·别集》引文也有“或曰似熊，能知曲直，性识有罪”三句。《路史》引作“如羊而一角，青色四足，性知曲直，识有罪，能触不直”。《御览》卷八九〇引“性知”也作“性识”。应当据此补正。皋陶审理案件，那些罪行可疑的，让羊去顶撞他。有罪的就顶撞，无罪的不顶撞。《稽瑞》引“不”作“否”，没有“触”字。明抄本《御览》卷六四三也没有。“触”字疑为衍文。这大概是天生的一角圣兽，辅助断狱作为验证，所以皋陶敬重羊，起坐都侍奉它。《白帖》、《稽瑞》、《御览》卷八九〇、又卷六四三、《合璧事类》、《路史》引“起”都作“跪”。按：“跪”、“起”在意义上是一样的。大概一个版本作“跪”。《小雅·四牡》：“不遑启处。”毛传：“启，跪也。”《尔雅》训释相同。《释名》说：“启，起也，启就是举体。”古人坐着时屈膝着席，形状与跪相似，只是跪时身体前耸，坐时臀部下沉，由坐而起，必须先举体，举体则先跪了，所以跪、启、起义同。《说文解字》：“跽，长跪也。□，长踞也。”《广雅》说：“启，踞也。”跽、□、启、踞是一声之转，它们的意义都相近。这就是神奇瑞应之类的事物。《说文解字》廌部：“解廌，兽名，牛身一角。古代决断诉讼让它顶撞不正直的人。古代神人廌遗留给黄帝，（累□曰解廌，单□曰廌。）黄帝说：‘吃什么住哪里？’回答说：‘吃荐草，夏天住在水泽，冬天住在松柏。’”《广韵》：“解廌，仁兽，像牛有一只角。”《后汉书·舆服志》：“法冠一曰柱后，执法者穿戴，侍御史、廷尉正监平也。有人称之为獬豸冠。獬豸，神羊，能辨别曲直，楚王曾经捕获它，所以用它作为冠饰。”注引《异物志》说：“东北荒中有兽名叫獬豸，一只角，本性忠诚，见到人争斗，就顶撞不正直的人，听到人议论就咬不正派的人。是楚地执法者所穿戴的。”董巴说：“獬豸，是神羊。”（见《御览》卷二二七。）《金楼子》说：“神兽像羊，名叫獬豸。”《汉书·司马相如传》注，张揖说：“解廌像鹿而有一只角，君主刑罚得当就出现在朝廷，主要顶撞不正直的人。”《隋书·礼仪志》引蔡邕说：“獬豸像麒麟有一只角。”《神异经》说：“东北荒中有兽，像牛有一只角，毛色青四足，像熊，见到人争斗就顶撞不正直的人，听到人议论就咬不正派的人，名叫獬豸。所以设立监狱都在东北，依据所在的地方。”苏氏《演义》（《路史余论》卷四引。）说：“毛色青四足像熊。”田俅子说：“尧时有獬□，缉取它的皮毛做帐幕。”（引同上。）按：以上各种文献，有的说像牛，有的说像羊，有的说像鹿，有的说像麒麟，有的说像熊，大概都是随意描述，实际上并不矛盾。说像熊的，与本文相符。罗泌说：各种说法都不对，解□大概是羊，羊的本性自知曲直。如果齐庄公的臣子王国卑与东里檄诉讼，三年不能决断，就命令两人共杀一只羊盟誓，两人相跟着杀羊，用血洒社。读完王国卑的供词后，东里檄的供词读到一半，羊起来顶撞他，齐国人认为有神。〔按：这件事见于《墨子·明鬼篇》。〕这就是它的本性。王充的话，我不以为然。晖按：仲任（王充）也认为是天性如此罢了。

译说：那獬豸能辨别曲直的说法，是重复了屈轶草的议论。羊本来有两个角，獬豸只有一个角，形体比群羊残缺，不及众类，凭什么认为它奇特？鳖有三只脚叫作“能”，龟有三只脚叫作“贲”，这在《尔雅·释鱼》中有记载。按：“能”和“贲”并不能比四足的龟鳖更神异，独角的羊又怎么能比双角的禽兽更神圣呢？狌狌（猩猩）知道过去，干鹊知道未来，鹦鹉能说话，这些都在《龙虚》篇中作了注释。天性只能有一种能力，不能有两种。或许獬豸的本性只是能顶撞人，未必能知道谁是罪人。皋陶想要借助神异之事来辅助政教，厌恶受罪的人不服气，于是獬豸顶撞谁就判谁有罪，想要让人畏惧而不犯法，“想要让人畏惧而不犯法”，宋残卷作“这就想要让人受刑而不犯法”。元本作“这就想要受刑而不犯法”，朱校同。受罪的人家，到老也没有怨言。事物的本性各自有所知晓，宋残卷“各自有”三字作“之”，朱校元本同。如果因为獬豸能顶撞人就说它是神异，“如”字上面，宋残卷有“时有”二字，朱校元本有“时”字。那么狌狌之类，都算是神异了。巫师知道吉凶，占卜人的祸福，没有不是这样的。如果把獬豸归为巫师一类，那么巫师有什么奇特而认为是善的呢？这都是人想要借助神异之事来建立教化罢了。

师尚父担任周朝的司马，郑玄说：（《诗经·大明》疏引）“师尚父，是文王在磻溪得到的圣人吕尚，立他为太师，号称为尚父。”《大明》毛传：“尚父，可以尊尚，可以像父亲一样。”刘向《别录》说：“尊他为师，尊他为尚，尊他为父，所以叫师尚父。”（《史记·齐世家》注引）将要率领军队讨伐纣王，到达孟津之上，《类聚》卷七十一引《六韬》说：“武王讨伐殷商，先出黄河，吕尚作为后军将领，用四十七艘船渡过黄河。”手持钺和旄，向众人呼号说：“苍兕！苍兕！”〔苍兕〕，是水中的野兽，元本“光”作“兕”，下面也都相同。孙曰：元本作“苍兕”，是对的。《史记·齐太公世家》、郭璞《山海经》序都写作“苍兕”。“光”是“兕”字的讹误。（下文各处的“苍光”同。）“光”、“兕”字形不太相近，大概是“□”或“□”字形近造成的错误。（《吕氏春秋·精通篇》“兕”误作“先”，与此可以互相印证。）日本山井鼎《毛诗考文》说：“‘兕觥’，古本作‘□’。”《毛诗释文》说：“兕”本又作“□”。汉孔宙碑“兕”作“□”。魏刘懿墓志作“□”。唐等慈寺碑作“□”。《论衡》原文疑当作“兕”，抄写者或作“□”、“□”、“□”、“□”等字。校勘者不明白，于是误作“光”了。《类聚》卷九十五引此文也作“苍兕”。刘先生曰：《御览》卷三百七、八百九十引此文，“光”也都作“兕”。可以证明孙说的正确。晖按：《类聚》卷五十八引也作“仓兕”。又按：“号”是呼号的意思。郑注：“号令他们，军法中严重的事情。”（《周本纪》集解引）这不是王充的意思。此文是说命令紧急渡河，所以呼“苍兕”来恐吓他们。那么原文应当是“苍兕！苍兕！苍兕者，水中之兽也。”今本因为重文脱漏了一个“苍兕”罢了。《御览》卷八九〇引作“渡孟津，手持钺，呼曰‘苍兕！苍兕！’按：苍兕，是水兽。”《史记·齐世家》：“左手拿着黄钺，右手拿着白旄，宣誓说：‘苍兕！苍兕！’”都可以作为证据。马融说：“苍兕，是主管舟楫的官名。”（《史记·齐世家》索隐引）臧琳《经义杂记》卷一说：“郭氏《山海经》序说：‘钧天的庭院，难道是伶人所踏的吗？没有航道的渡口，难道是苍兕所能涉渡的吗？’苍兕与伶人相对，是郭氏也同意马融的说法，认为无边无际的水，不是世间主管舟楫的官所能涉渡的。大概苍兕本是水兽，善于翻船，所以以此命名官职，想要让担任这个官职的人，尽到职责，常以苍兕为警戒。《论衡·是应篇》说：‘尚父威吓众人，想要让他们紧急渡河，不紧急渡河，苍兕会害你们。’这大概是今文家的说法，失去了呼号而命令他们的本旨了。”善于翻覆人的船。于是借助神异来教化，想要让他们紧急渡河，不紧急渡河，苍兕会害你们，这又是獬豸之类的事情。河中有这种异物，有时出来浮游，一个身体九个头，人害怕厌恶它，未必会翻覆人的船。《御览》卷八九〇引有“亦谓苍雉”四字。按：《史记·齐世家》：“苍兕。”索隐说：“本或作苍雉。”怀疑《御览》引用的是旧注。尚父因为河中有这种异物，借此来威吓众人。威，是畏惧的意思。獬豸顶撞罪人，就像苍兕翻覆船一样，大概是有虚名，没有实际效果。人害怕怪异奇特的事物，所以空泛地褒扬和增饰。

又说太平的时候有景星出现。《礼运》疏引《斗威仪》说：“德行到达八极，那么景星就会出现。”《礼稽命征》说：“制作音乐制定礼仪得到天心，那么景星就会出现。”（《类聚》卷一引）《尚书中候》说：《隋书·经籍志》：“《尚书中候》五卷，郑玄注。”“尧的时候景星出现在轸宿。”孙曰：《类聚》卷一、《开元占经》客星占、《御览》卷七、又卷八十、又卷八百七十二，引《尚书中候》都作“景星出翼”。这里作“轸”，翼、轸同属朱鸟宿，星次都对应荆州，所以有的说“景星出于翼”，有的说“出于轸”也。晖按：《路史后纪》卷十注引《书中候》说：“尧即位七十年，德政清平，比隆伏羲，景星出翼、轸。”正是把翼、轸并提。

译所谓景星，有时就是五星之一。《史记·天官书》说：“天体精纯而显现景星。景星，是德星。它的形状没有固定常态，通常出现在有道的国家。”《隋书·天文志》说：“景星像半月，产生于晦朔之间，辅助月亮发光。有人说：星星大而中空。有人说：有三颗星，在赤方气与青方气相连处，黄星在赤方气中，（按：《史记集解》孟康说：‘赤方中有两颗黄星，青方中有一颗黄星，共三颗星，合称为景星。’）也叫德星。”孙氏《瑞应图》说：“景星，是大星。君王不徇私情就会显现。”（见《艺文类聚》卷一。）《白虎通·封禅篇》说：“景星，是大星，月亮有时不出现，景星却常见，可以夜间劳作，对人民有益。”按：王充不认为另有景星，怀疑它就是五星之一。五星：岁星、荧惑、镇星、太白、辰星。其中大的，是岁星和太白。在五星中算大的。它们有时运行到轸宿的度数，古人质朴，不能推算五星的运行，不知道岁星、太白是什么样子，看见大星就称之为景星了。

《诗经》又说：“东边有启明，西边有长庚。”见于《小雅·大东》。有时也是岁星、太白。有时黄昏出现在西方，有时清晨出现在东方，诗人不知道，就命名为启明、长庚。孙氏说：《诗经·大东》传：“太阳已经落下，称明星为长庚；太阳刚出来，称明星为启明。”《史记·天官书》索隐引《韩诗》说：“太白清晨出现在东方叫启明，黄昏出现在西方叫长庚。”王充所说的，本来就是旧有的解释。《尔雅·释天》：“明星叫做明。”孙炎注：“明星，就是太白。清晨出现在东方，高三舍，命名为明。黄昏出现在西方，高三舍，命名为太白。”（据《史记·天官书》索隐引文校正。）刘宝楠《愈愚录》卷二说：“《史记·天官书》：‘太白其他名字叫明星。’又说：‘在摄提格之年，与营室清晨出现在东方，到角宿而隐没。与营室傍晚出现在西方，到角宿而隐没。与角宿清晨出现，隐没于毕宿。与角宿傍晚出现，隐没于毕宿。与毕宿清晨出现，隐没于箕宿。与毕宿傍晚出现，隐没于箕宿。与箕宿清晨出现，隐没于柳宿。与箕宿傍晚出现，隐没于柳宿。与柳宿清晨出现，隐没于营室。与柳宿傍晚出现，隐没于营室。总共出入东西各五次，为八年，二百二十天，又与营室清晨出现在东方。大致每年绕天一周。它刚出现在东方，运行缓慢，平均每天半度，一百二十天，必定逆行一二舍。到达极点而返回，向东运行，每天一度半，一百二十天隐没。它位置低，靠近太阳，叫明星，属柔。位置高，远离太阳，叫大嚣，属刚。它刚出现在西方，运行快速，平均每天一度半，一百二十天。到达极点而运行缓慢，每天半度，一百二十天，清晨隐没，必定逆行一二舍而隐没。它位置低，靠近太阳，叫太白，属柔。位置高，远离太阳，叫大相，属刚。’这里说太白清晨傍晚出入非常详细。又《天官书》：‘岁星在五月与胃、昴、毕清晨出现叫开明。’这里只说它清晨出现，不说它傍晚出现，那就是另一颗星。而后人怀疑它是《诗经》中的启明，又避讳改‘启’为‘开’。王充《论衡》《是应篇》解释启明长庚，兼取岁星和太白，正是犯了这种错误。”那么长庚与景星相同，都是五星。太平之时，日月精明。五星，是日月的同类。太平之

译时再有景星，难道还能再有日月吗？诗人，是俗人；中候之时，是质朴的时代，都不懂星象。王莽之时，太白经天，光亮如半月，《汉书》本传没有记载。《书钞》卷一百五十引《东观汉记》说：“光武帝打败二公，给朱伯然写信说：交锋的那个月，神星白天出现，太白清明。”或许就是王充所指。二公，是王寻、王邑，与光武帝在昆阳作战。让不懂星象的人看见，也就再命名为景星。

《尔雅·释四时》章说：“春叫发生，夏叫长嬴，宋残卷作‘养’，朱校元本同。按：《尔雅》正作‘嬴’。秋叫收成，冬叫安宁。四气和顺叫景星。”见于《尔雅·释天》篇祥章。《尔雅》章目，都题在上文，王充失察，误以为出自四时章。“四气”，今本《尔雅》作“四时”。《白帖》卷一、《类聚》卷一、《文选》新刻漏铭注引《尔雅》、《尸子·仁意篇》并作“四气”，与此文同。那么古本《尔雅》就是这样。开成石经已经误作“四时”了。“景星”，《尔雅》作“景风”，《尸子》作“永风”，钱坫《尔雅古义》说：“古‘永’、‘景’字通用。‘景风’作‘景星’，是王充的错误。”郝疏说：《论衡》所依据的本作“景星”。如果像《尔雅》所说，景星乃是四时气和顺的名称，恐怕不是天上显现的大星。《尔雅》一书，是五经的训诂，“故”读“诂”。《说文》：“诂，训故言也。”是儒者共同观察的，却不相信遵从，反而说大星是景星，难道《尔雅》所说的景星，与儒者所说的不同吗？

《尔雅》又说：“甘露按时降落，万物因此美好，叫做醴泉。”见于《尔雅·释天》篇祥章。“甘露”作“甘雨”。邢疏引《尸子·仁意篇》：“甘雨按时降落，万物因此美好，高的不少，下的不多，这就叫醴泉。”与《尔雅》文字相同，正作“甘雨”。阮元据此文，说《尔雅》今本不对。醴泉乃是说甘露。现在儒者解释它，说泉从地中涌出，味道甜如醴酒，《周礼》郑注：“醴，现在的甜酒。”所以叫醴泉。《白虎通·封禅篇》：“甘露，是美露。降下则万物无不茂盛。醴泉，是美泉。形状像醴酒，可以养老。”《礼运》：“地涌出醴泉。”司马相如《上林赋》：“醴泉涌于清室，通川过于中庭。”《援神契》：“德至深泉，则醴泉涌。”（《礼运》疏。）《春秋历命序》：“成、康之际，醴泉涌。”（《文选·东都赋》注。）《尚书中候》：“醴泉出山。”（《路史后纪》卷十注。）《庄子·秋水篇》释文引李曰：“醴泉，泉甘如醴。”所有这些说法，都分甘露、醴泉为二，以醴泉为从地中涌出。大概当时图纬盛行，浅陋的儒者久忘雅训。《讲瑞篇》说：“不是天上有甘露的种子，地下有醴泉的一类。”也不从俗儒之说。两种说法相差甚远，实在不可知。查《尔雅·释水》（泉）章：“〔泉〕一见一否叫瀸。槛泉正出。正出，涌出也。沃泉悬出。悬出，下出也。”宋残卷“泉”在“章”字下，朱校元本同。是对的。此文正出自《尔雅·释水》，“一见”上正有“泉”字。今本“章”、“泉”二字误倒，那么“一见一否”句，就没有主语了。郭注：“瀸，纔有貌。”“槛”作“滥”，这是借字。《说文》：“滥，濡上及下也。”李巡注：“水泉从下上出叫涌。”《公羊》昭公五

译年传：“濆泉者，直泉也。直泉者，涌泉也。”《释名》说：“县出叫沃，泉水从上下，有所灌沃也。”泉水涌出的不同，就有不同的名称。如果太平之时，再有醴泉从地中涌出，应当在这个章节中说，为什么反而在释四时章中，说甘露是醴泉呢？像这样，儒者说醴泉从地中涌出，又说甘露味道很甜，是不对的。

译儒家说：“道大到天的程度，日月光明，星辰不偏离它们的运行轨迹。”朱氏说：《御览》卷十一引文“大”作“天”。《援神契》说：“德行达到天上，北斗极星明亮，日月光辉，甘露降落。”这就是王氏说法的依据，应当以作“天”为正确。晖按：朱氏的说法是对的。《类聚》卷二、《事文类聚》卷五也都引作“天”，足以证明朱氏的说法。《白虎通·封禅篇》说：“德行达到天上，那么北斗极星明亮，日月光辉，甘露降落。”也是证据。旋风兴起，甘雨降落。“甘露”应当作“甘雨”，是受上下文中其他“甘露”一词的影响而致误。下文“雨停而阴云密布者，称为甘雨”，就是解释这个“甘雨”的含义。此处用甘雨并非指雨水味道甘甜，来证明甘露也不是指味道甘甜，所以下文有“推此以论”等语。如果此处也作“甘露”，就没有依据来推论了。《御览》卷十一、《事文类聚》卷五都引作“甘雨降”，是证据。雨停而阴云密布者称为甘雨，孙氏说：“济”应当作“霁”，“一”应当作“曀”。《说文》：“霁，雨止也。曀，阴而风也。”现在“霁”写作“济”，是声音相近而致误。“曀”写作“一”，大概是“曀”字坏损成了“壹”，又转写成了“一”。《类聚》卷二、《御览》卷十一引“济”正作“霁”，“一”正作“曀”。刘先生曰：《类聚》卷九十八引作“若甘露霁而阴翳者”，文字虽然略有不同，但“济”、“一”是错字，更加明白了。晖按：《事文类聚》卷五引作“雨霁而阴曀者”，足以证明今本的错误。并不是说雨水的味道甘甜。由此推论，甘露必定是指它降落时，恰好滋润养育万物，未必是露水味道甘甜。也有露水味道甘甜如饴蜜的，都是太平盛世的征兆，《文选·魏都赋》注、《御览》卷十二、又卷八七二、《事类赋》卷三引“太平”上都有“王者”二字。那不是养育万物的甘露。也不是《尔雅》所说的。怎么证明呢？考察味道甘甜如饴蜜的露水，附着在树木上，不附着在五谷上。《东观汉记》：“永平十七年正月，树叶上有甘露。”那些味道不甘甜的露水，它降落时，土地滋润潮湿，万物普遍得到濡养。由此说来，《尔雅》的说法更接近事实。依据《尔雅》的说法，验证于事物，考察味道甘甜的露水降落在树木上，观察所附着的树木，并不能比未附着的树木更茂盛。然而现在的甘露，大概不同于《尔雅》所说的甘露。想要验证《尔雅》所说的甘露，以万物丰收成熟，灾害不发生，这就是甘露降落的验证。甘露降落，这就是醴泉了。

治期篇

《须颂篇》说：“儒者称颂圣人超过实际，考察符合汉代的情况，汉代不能达到。不是不能达到，是儒者的说法使得难以达到。实在地议论，汉代更难达到。谷物成熟，年成平稳，圣王凭借这些条件建立功业教化，所以《治期》篇，是为了激发汉代而作。”盼遂案：《须颂篇》说：“《治期》篇，是为了激发汉代而作。治理有期限，动乱有时机，能够把动乱变为治理的优越，优越的人有的。”又案：此篇与《偶会篇》宗旨相通。

世人说古代君主贤明，那么道德施行，施行则功业成就、政治安定；君主不贤，那么道德完全废弃，废弃则功业失败、政治动乱。古今议论的人，没有不认为这样的。为什么呢？看见尧、舜贤圣导致太平，桀、纣无道导致动乱而被诛杀。实在地议论，命运期限是自然的，不是道德教化的结果。

官吏百石以上，或者斗食以下，先孙氏说：这应当作“官吏百石以下，斗食以上”。今本“下”、“上”互相颠倒，又错写“斗”为“升”，于是不能通顺。《汉书·百官公卿表》说：“县百石以下，有斗食佐史的秩禄，这是少吏。”颜师古注引《汉官名秩簿》说：“斗食，月俸十一斛。”是对的。汪继培《潜夫论笺》说：“汉隶‘斗’写作‘□’，‘□’、‘升’字形相近，往往致误。”（《交际篇》。）居位治理百姓，施政布教。教化施行与否，百姓治理与动乱，都有命运注定。有的才能高超、品行高洁，居位却职事废弛；有的智慧浅薄、操守污浊，治理百姓却成功。上古的黜退幽暗、提升光明，考核功绩，《尧典》：“三年考核政绩，三次考核黜退幽暗、提升光明。”（伪孔本，见《舜典》。）《大传》说：“三年小考，是端正职事而处理事务；九年大考，是黜退无职事者而奖赏有功者。一乘三直到九，天数穷尽了，阳德终结了，积累不善达到幽暗，六种灾祸按类降临，所以黜退他；积累善行达到光明，五种福分按类上升，所以提升他。”史公说：“三年一次考核功绩，三次考核黜退提升，远近众多功业都兴盛。”以“黜陟”断句，解释“幽明”为远近，不是王充的意思。依据有功而加赏，考察无功而施罚。这是考核命数而延长禄命，《洪范》：“五福，第五是考终命。”孔传：“各自完成其短长的命数以终老，不横死。”“禄”指禄命。不是实际才能而厚待能力。议论的人因为考核功绩的方法，依据成效而判定贤能，效，事效。那么就说百姓治理、国家安定的，是贤君所导致的；百姓动乱、国家危亡的，是无道君主所为的。所以危乱的变化到来，议论的人以此责备君主，归罪于施政不得其道。君主接受而自责，愁苦精神，苦思冥想，撼动形体，而危乱的变化，终究不能减少消除。白白地激愤君主的心，使明智的君主，虚受责备，世俗舆论传说称颂，使得这样。

译贤明的君主能够治理安定之民，却无法教化乱世之民。良医能够施展针药，使医术灵验，是因为遇到了尚未死去的人，患上了尚未致死的病。如果命数穷尽、病情危重，那么即使是扁鹊也无能为力。命数穷尽、病情危重而不可救治，就如同乱世之民不可安定一样；药力治愈疾病，就如同教导安抚百姓一样。这都取决于命数与时运，不可勉强人力。公伯寮向季孙氏诬告子路，子服景伯将此事告诉孔子，孔子说：“道将要实行，是命数；道将要废弃，也是命数！”（见《论语·宪问》）。由此说来，教化的施行与废弃，国家的安定与危亡，都在于命数与时运，并非人力所能决定。

世道混乱、百姓叛逆，国家危殆，灾害系于上天，贤君之德，不能消除。《诗经》称颂周宣王遭遇大旱。称，即称颂。《诗经》说：“周朝剩余的百姓，没有一个人能幸免。”（见《大雅·云汉》。注释详见《艺增篇》。）意思是说没有一个人不受害的。“可”是“孑”字的形误。《艺增篇》引用此诗解释说：“意思是说没有一个人不愁痛的。”宣王是贤君，人们怀疑他德行微薄；嫌，即怀疑。仁德恩惠盛大的人，没有超过尧和汤的，尧遭遇洪水，汤遭遇大旱。水旱，是灾害中最严重的，而两位圣人却逢此灾祸，难道是两位圣人的政教导致的吗？这是天理历数自然如此。（《意林》引作“天理历数自然耳”。怀疑“天地”当作“天理”。上文说：“世乱民逆，国之危殆，灾害系于上天。”下文说：“昌衰兴废，皆天时也。”况且此文屡次将祸乱归之于“命时”，“命”也就是天命，其义理并不取于“地”。《洪范》：“五纪：五曰历数。”王肃说：“日月星辰所运行分布而计数，用来纪载度数。”（《书疏》。）《论语·尧曰》篇说：“咨，尔舜，天之历数在尔躬。”皇侃疏：“历数，谓天位列次也。”那么历数不当言“地”，是明显的。《汉书·律历志》：十九年为一章，四章为一部，二十部为一统，三统为一元。那么一元有四千五百六十年。初入元一百零六年，有阳九，指旱灾九年；接着三百七十四年，阴九，指水灾九年。将一百零六年与三百七十四年合并，为四百八十年；接着四百八十年，有阳九，指旱灾九年；接着七百二十年，阴七，指水灾七年；接着七百二十年，阳七，指旱灾七年；接着六百年，阴五，指水灾五年；接着六百年，阳五，指旱灾五年。接着四百八十年，阴三；接着四百八十年，阳三。从入元到阳三，除去灾年，总共有四千五百六十年。其中的灾年有两个阳九年，一个阴九年，一个阴阳各七年，一个阴阳各五年，一个阴阳各三年，灾年总共有五十七年。加上前面的四千五百六十年，总共为四千六百一十七年。这一元之气终结了。这就是王充所说的历数自然如此。以尧、汤的水旱，比照百王的灾害，并非政教所致。“德”当作“政”，下文同。灾害本来就不是政教所致，不必等王充来辩驳。上文说：“所以危乱之变到来，议论者归咎于人君，归罪于为政不得其道。”此文正是驳斥这种观点。上文说：“水旱，是灾害中最严重的，而两位圣人却逢此灾祸，难道是两位圣人的政教导致的吗？天理历数自然如此。”此文即据此立论。意思是说：两位圣人的灾害，既然不是政教所致，那么百王的灾害，也不是政教所致了。现在作“非德所致”，便与上文两位圣人灾害非政教所致之义，完全不相涉，就不能以两位圣人比照百王了。又下文说：“尧的洪水，汤的大旱，都是遭遇，并非政教恶劣所致。尧、汤证明百王，百王遭遇变故，并非政教所致。”立文正与此相同。并其证。并非政教所致，那么其福佑，也不是政教所为。黄晖案：“非德”二字，是受上句“非德所致”影响而衍生的。

贤君治理国家，如同慈父治理家庭。慈父虽然能制定明确的法令，〔但〕不能使子孙都成为孝子善人。吴曰：“耐使子孙”句上脱一“不”字。《意林》引云：“如同慈父治家，也不能使子孙都孝顺。”寻究文义，应当有“不”字。子孙孝善，是家庭兴盛；百姓平安，是国家昌盛。昌盛必有衰败，兴盛必有废弃。下“必”字，宋残卷作“则”，朱校元本同。兴盛昌盛并非德行所能成就，那么衰败废弃也并非德行所能挽救。黄晖案：“败”当为“救”，形近而讹，应承上文“贤君之德不能消却”之言，也与上句“兴昌非德所能成”相对。昌盛衰败、兴起废弃，都是天时所致。这是善恶的实质，尚未言说苦乐的效果。家庭安宁、人欢乐，是因为财富充裕、财用充足。考察财富充裕是命厚所致，并非贤惠所获。人们都知道富饶居安乐者是因为命禄厚，却不知道国家安定、教化施行是因为历数吉利。所以世道太平并非贤圣之功，衰乱并非无道所致。国家应当衰乱，贤圣不能使其兴盛；时运应当太平，恶人不能使其混乱。世道的治乱，在于时运而不在于政教；国家的安危，在于命数而不在于教化。贤与不贤的君主，明与不明的政教，都无法增减改变。

译世人称五帝之时，天下太平，每家都有十年的积蓄，每个人都有君子的品行。有时并非如此，世人却增饰其美；有时确实如此，也并非政治所导致。“亦”字下面旧校注说：有的版本有“然”字。晖按：“然”字应当在“或时”下面，“或时”与“亦或时”并列，这是本书常用的语句。“然”与“不然”正反相承。大概旧校所依据的版本中“然”字误倒，今本则刊落了。宋残卷“政”字下有“所”字，朱校元本相同。按：有“所”字是正确的。此文应当作“亦或时然，非政所致”。宋、元本已经脱漏了“非”字。此文的意思是：世人称颂五帝的盛世，这种说法并不正确。如果确实如此，也不是政治所导致的。下文说“五帝导致太平，并非德行所成就，很明显”，正与此文相应。如果脱漏了“非”字，则与《治期》篇的主旨相违背。盼遂案：这几句话文义与上下文不连贯，怀疑有脱漏错误。怎么来审察呢？世人之所以动乱，不是因为盗贼众多，战争并起，百姓抛弃礼义，背叛君主吗？像这样的情况，是由于粮食匮乏，不能忍受饥寒。饥寒同时到来而能不做坏事的人很少，那么温饱同时到来而能不做善事的人也很少。孙说：“能不”应当作“不能”，文句误倒。传曰：“粮仓充实，百姓就懂得礼节；衣食充足，百姓就懂得荣辱。”谦让产生于有余，争夺兴起于不足。参见《问孔》篇注。粮食充足食物多，礼义之心就产生；礼义丰厚，平安的基础就确立了。所以在饥荒年份的春天，不赡养亲戚；亲戚，指父母。在丰收年份的秋天，招请四邻。不赡养亲戚，是恶行；招请四邻，是善义。做善做恶的行为，不在于人的本性，而在于年成的饥荒或丰收。由此说来，礼义的行为，在于粮食充足。粮食的成败，自有年岁的规律。年岁水旱，五谷不成熟，不是政治所导致，是时数如此。《盐铁论·水旱篇》：“大夫说：太岁的规律，在阳为旱，在阴为水，六年一次饥荒，十二年一次荒年，天道本来如此，大概不独是主管官员的罪过。”袁准《正书》：“太岁在酉，乞浆得酒，太岁在己，贩卖妻儿。就知道灾祥有自然的道理。”（施元之注苏诗次韵孔毅父久旱引《意林》。）范蠡计然说“太岁在水毁，金穰，木饥，火旱。”就是王充所说的时数。如果一定说水旱是政治所导致，不能为政的人莫过于桀、纣，桀、纣之时，应当经常水旱。考察桀、纣之时，没有饥荒灾害。灾害到来自有定数，有时反而在圣君的时代。实事求是的人说尧的洪水，汤的大旱，都是遭遇，不是政治恶劣所导致。这个意思也见于《明雩》篇。说百王的灾害，怀疑应当作“灾害”。只说是恶行的应验，这是看见尧、汤德行优秀，百王低劣。审察一个足以见知百个，明白恶足以照见善。尧、汤证明百王，到百王遭遇变故，“至”字衍余。不是政治所导致。（以变故显现而明白祸福），此句次序不对，怀疑是下文混入的。此文以“百王遭遇变故，不是政治所导致”，证明“五帝太平，不是德行所成就”，意思正好连贯。如果有此句，则义理断绝。五帝导致太平，不是德行所成就，很明显。

人因温病而死，先有凶相出现在面部。他的病，是遭遇邪气。病不痊愈，以至于身死，是寿命终结。国家的动乱灭亡，与此同样验证。有变故显现于天地，如同人因温病而死，面色显现于面部。有水旱灾害，如同人遭遇邪气而生病。灾祸不消除，以至于国家灭亡，如同病不痊愈，以至于身死。议论的人说变故征验政治，贤人温病面色凶恶，可以说是操行所产生吗？说水旱是无道所导致，贤者遭遇疾病，可以说是无状所得吗？说灭亡者是恶极，贤者身死，可以说是罪重吗？贤人有患病而早死，恶人有健壮而长寿，人的病死，不在于操行恶劣。那么国家的动乱灭亡，不在于政治的是非。恶人健壮而长寿，不是政治平安而常存。由此说来，祸变不足以说明恶，福瑞不足以表示善，很明显。

在天上的变故，日月亏蚀。四十二个月日食一次，五六月月食一次。胡先生说：“五十六月”，应当作“五六月”。《说日》篇说：“大抵四十一二月，日食一次；一百八十日，月食一次。亏蚀都有定时。”所以改正。西汉天文家测定五个月又一十三分之二十为一个月蚀的限度，所以知道“五十六月”必定错误。晖按：宋残卷作“五月六月”，朱校元本相同。宋、元本衍“月”字，今本则妄改作“十”。盼遂案：“五十六月”当是“五六月”，“十”是衍字。《说日》篇说：“大抵四十一二月日食一次，一百八十日月食一次。”一百八十日，就是六个月的日数。宋本作“五月六月月亦一食”，也是说五个月或六个月。亏蚀有常数，不在于政治。百变千灾，都同样状况，未必是人君政教所导致。岁星侵害鸟帑，周、楚有祸；此文也见于《变动》篇，据补“星”字。綝然之气显现，宋、卫、陈、郑都有灾害。都参见《变动》篇注。在这个时候，六国政教未必失误。历阳都城，一夜沉没成为湖泊，参见《命义》篇注。当时历阳长官未必诳妄。成败系于天，吉凶制于时。人事未做，天气已显现，不是时数是什么？五谷生长在地，有时丰收有时歉收；谷米在市，有时贵有时贱。“一”同“或”。丰收的不一定贱，歉收的不一定贵。丰歉有年岁，贵贱有时节。时节应当贵，丰收的谷价增加；时节应当贱，歉收的谷价减少。谷米的贵贱不在于丰歉，如同国家的治乱不在于善恶。

译贤明的君主建立政权，恰逢处于应当治理的世道，德行自然在上方彰显，百姓自然在下方向善，世道太平，百姓安宁，祥瑞与佑助一并到来，世人便说这是贤君造成的。无道的君主，恰好生于应当动乱的时代，世道扰乱，风俗败坏，灾害不断，于是导致国家破败、自身灭亡、子嗣断绝，世人便说这是恶行造成的。像这样，只明白善恶的外在表现，却不见祸福的内在实质。祸福并不取决于善恶，善恶的证明也不在于祸福。长官到任，还没有什么作为，政教沿袭前任，没有更改，然而盗贼有时多有时少，灾害有时没有有时有，这是什么缘故呢？长官地位尊贵，应当凭借平安升迁；或者命运低贱不能胜任，应当通过危乱被贬斥。以现在的长官为例，何况古代的国君，安危存亡的道理就可以推论了。《偶会篇》说：“命运应当尊贵，时运恰好太平；时运应当动乱，福禄遭遇衰败。治乱成败的时运，与人的兴衰吉凶恰好相遇。”这也是《治期》篇的宗旨。

《论衡校释》卷第十八

自然篇

汪中按：篇末说：“天地怎么能因为气而改变呢？那么气变的显现，大概是自然的。变化自己显现，颜色自己发出，占卜候望的人家，就据此来谈论。”

天地合气，万物自然产生，就像夫妇合气，孩子自然出生一样。这个意思也在《物势》篇中见过。万物的产生，有血气的类属，知道饥饿知道寒冷。看见五谷可以食用，就取来吃；看见丝麻可以穿衣，就取来穿。有人说认为天生长五谷来给人吃，生长丝麻来给人穿。这说是天为人做农夫、桑女之类的人，不符合自然，所以这个说法可疑，不能听从。试着依据道家的理论来论述。

天，普遍地将气施予万物之中，谷物治愈饥饿而丝麻救济寒冷，所以人吃谷物、穿丝麻。天不故意生长五谷丝麻来给人衣食，就像它有灾变也不想要以此来谴责警告人。“由”读作“犹”。万物自然生长，而人食用穿着它们；气自然变化，而人畏惧它。用这种说法来论述，“若”同“此”。人心就满足了。厌，合也。如果天瑞是故意的，自然在哪里？无为又在哪里？怎么知道天是自然的呢？吴曰：“何以”下疑脱一字。刘先生曰：“何以”下当脱“知”字，下文“何以知天无口目也”，正与此文一例。汪中按：“何以”下脱一“知”字，据下文“何以知天无口目也”句可证。吴氏举正疑而不能订补，失之。因为天没有口目。考察有作为的，是口目之类。口想要吃而眼想要看，内在有嗜欲，发泄到外面，口目寻求它，得到作为利益，这是欲望的作为。现在没有口目的欲望，对万物没有什么求索，天做什么呢？怎么知道天没有口目呢？从地可以知道。地以土为形体，土本来没有口目。天地，如同夫妇，地的形体没有口目，也就知道天没有口目。假如天有形体呢？应该与地相同。仲任认为，天是有形体的。见《谈天》篇。假如天是气呢？气像云烟，云烟这类东西，怎么能得到口目？

有人说：“凡是运动行动的东西，都本来（无）有作为。孙曰：“无”字涉上下文诸“无”字而衍。汪中按：“有”衍文。此言“皆本无为”，故下言“动则有为”也。孙氏举正谓“无”系衍字，则与文义乖剌矣。有欲望所以运动，运动就有作为。现在天的运动行动与人相似，怎么能说是无为呢？”回答说：天的运动行动，是施放气，形体运动气才出来，万物才产生。就像人运动气，形体运动气才出来，孩子也出生。人施放气，不是想要生孩子，气施放而孩子自然出生。天运动不想要产生万物，而万物自然产生，这就是自然。施放气不想要为万物，而万物自然形成，这就是无为。说天自然无为的是什么？气也。宋本、朱校元本“自然”作“有为”。疑此文原作：“谓天有为，如何？无为者气也。”或意天动如人，是有为，故此云“谓天有为，如何”。“如何”，反诘之词，本书常语。上文云：“施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”故此云：“无为者气也。”下文“无为无事”云云，正释此无为为气之义。盖“如”字脱，“何”字又错入“者”字下，校者则妄改“有为”为“自然”矣。恬淡无欲，无为无事的人，老聃得以长寿了。《庄子·大宗师》：“夫道有情，有信，无为，无形。彭祖得之，上及有虞，下及五伯。”《道虚》篇不信此说，前后乖戾。老聃禀受于天，如果天没有这种气，老聃从哪里禀受这种本性？老师没有这种学说而弟子独自说的，从来没有过。有人向桓公报告，复，白也。桓公说：“去告诉仲父。”左右的人说：“一是仲父，二是仲父，做君主难道很容易吗！”桓公说：“我没得到仲父，所以难；已经得到仲父，为什么不容易？”注《语增》篇。桓公得到仲父，把事务委任给他，把政事托付给他，不再参与知晓。皇天以至优厚的德行，与王政〔随〕而谴责警告人（之），“政”下脱“随”字。“人”为“之”字形误。下文“谓天与王政，随而谴告之，是谓天德不若曹参厚，而威不若汲黯重也”，句例正同，是其证。《谴告》篇说：“天不告诉政道，令其觉悟，而顾随刑赏之误，为寒温之报。”又说：“人君失政，不以他气谴告变易，反随其误，就起其气。”即此文“与王政随而谴告之”之义。今本脱“随”字，则“与”字于义无着。那么天的德行不如桓公，而霸君的操守超过上帝。