论衡校释卷第九

译孔子嘲笑子游弹琴唱歌，《周礼·小师》注解说：“弦，指琴瑟。歌，指依着曲调咏唱。”《史记·弟子传》说：“言偃，吴国人，字子游。”《孔子家语·弟子解》说：“鲁国人。”《索隐》采纳司马迁的说法。子游引用以前孔子说过的话来反驳孔子。《论语·阳货篇》记载：“孔子到武城，听到弹琴唱歌的声音，孔子微微一笑说：‘杀鸡何必用宰牛的刀？’子游回答说：‘以前，我听说老师说过：君子学习了道就会爱人，小人学习了道就容易使唤。’”如今考察《论语》的文字，孔子的话，大多像嘲笑子游弹琴唱歌那样的言辞，弟子很少有像子游那样反驳的，所以孔子的话就纠缠不清无法解开。因为七十位贤人不能反驳，世间的儒生，不能切实地辩明是非。宋本、朱熹校订的元本，“不”字在“实”字下面。

大凡做学问的方法，不是因为没有才能，盼遂案：“为”应当作“畏”，音近而讹误。而是害怕反驳老师，核实道的真实含义，证明确定是非。问难的方法，不一定非要面对圣人并且在他活着的时候。《广雅·释诂三》：“对，当也。”世间的解说者，说服别人，“说人”二字疑为衍文。不一定必须圣人教导告知才敢说话。如果有不明白的问题，苟，诚也。追问孔子，宋、元本“迢”作“追”，朱校同，是正确的。有什么损害道义呢？盼遂案：“迢”字符本作“追”，是正确的。坊本又改为“造”。如果真的有传承圣业的智慧，驳斥孔子的学说，有什么违背情理呢？谓问孔子之言。“谓”字无取，疑涉“理”字伪衍。“问”与下句“难”字对文。驳难那些不理解的文句，世间如果有大才大智的人，能回答问难的人，盼遂案：“生”字衍。一定会认为我世间问难的话是非分明。“贤”犹“善”也，言我难问孔子，后来的哲人必将称赞它。“世间”二字疑涉上文衍。“是非”二字亦误，或有脱文。旧本段。盼遂案：“是非”二字，是涉及上文“证定是非”的话而衍生的。

孟懿子问孝，《论语集解》孔安国说：“鲁国大夫仲孙何忌。懿，是谥号。”毕沅《关中金石记》说：“白水仓颉庙碑阴列出的弟子姓名中，有孟孙字子嗣一人，必定是孟懿子何忌，他的字是子嗣。”孔子说：“不要违背。”“毋”，今本《论语》作“无”，开成石经相同。汉石经正作“毋”。徐养原说：鲁地读作“毋”。樊迟驾车，《史记·弟子传》：“樊须字子迟。”郑玄说：“齐国人。”（《论语·为政篇》邢昺疏、《齐乘》卷六引《史记》说相同。）《孔子家语·弟子解》说：“鲁国人。”孔子告诉他说：“孟孙向我问孝，我回答说：‘不要违背。’”樊迟说：“这是什么意思？”孔子说：“活着，按礼侍奉；死了，按礼安葬，〔按礼祭祀〕。”各本都没有“祭之以礼”一句，崇文本有，大概是依据《论语》增加的。按：《孟子·公孙丑篇》葬鲁章章旨、《礼运》正义引《论语》也没有这句话，或许原本就没有。然而下文“孔子乃言”云云，《孟子·滕文公上》引曾子的话，都有这句话，这里依据崇文本补入。以上见《论语·为政篇》。盼遂案：句下宜依《论语》补入“祭之以礼”四字，才与下文三事并举相合。

问：孔子说“毋违”〔者〕，毋违（者）礼也。“者”字当在上“毋违”下，传写错误。这是王充解释《论语》的话。下文说孔子说“毋违”，那么“毋违礼”与“毋违志”就混淆了。又说：“假如极力说明毋违礼，有什么害处呢？”都是承接这个“毋违礼”来说的。如果作“毋违者礼也”，那么是说毋违就是礼，完全失去了原意。孝子也应当先领会心意顺承意志，不应当违背父母的欲望。孔子说“毋违”，不说“违礼”，懿子听孔子的话，难道不怀疑是毋违志吗？嫌，疑也。樊迟问是什么意思，孔子才说“活着，按礼侍奉；死了，按礼安葬，按礼祭祀”。假如樊迟不问，毋违的说法，就永远无法知道了。懿子的才能，不过像樊迟，所以《论语》篇中，不见他的言行，樊迟不明白，懿子必定能明白吗？

孟武伯问孝，《论语·为政篇》集解马融说：“武伯，懿子的儿子仲孙彘。武，是谥号。”孔子说：“父母，只担忧他们的疾病。”武伯善于担忧父母，所以说：“只担忧他们的疾病”。其，指父母。“之”犹“则”也。《淮南子·说林训》：“担忧父亲疾病的是儿子，治疗的是医生。”高诱注：“《论语》说：‘父母唯其疾之忧。’所以说：‘担忧的是儿子。’”与王充的说法相同。集解马融说：“说孝子不胡乱做坏事，只有生病，然后才让父母担忧。”意思独自不同。潘维城说：“《孝经·纪孝行章》：‘孝子侍奉他的亲人，生病就表达他的担忧。’与王、高说法相合。马融认为是父母担忧儿子，不知依据什么。”臧琳《经义杂记》卷五也认为王、高二人的说法文顺义洽。武伯担忧亲人，懿子违背礼制。攻击他们的短处，回答武伯说“父母，只担忧他们的疾病”，对懿子也应当说“只有水火变故才违背礼制”。周公告诫小才详细，大才简略。（子游之）〔樊迟〕，是大才，孙曰：孟懿子问孝，与子游不相涉。而且这一节都以懿子、樊迟对言，此处忽然提及子游，没有意义。孔子告诉樊迟活着按礼侍奉，死了按礼安葬，按礼祭祀，这是告诫他详细。对孟懿子用“毋违”二字，这是告诫他简略。这是王充立说的意思。“子游”当作“樊迟”，大概是涉及上节“子游弦歌”而误。又按“子游之大材也”句，元本无“之”字，是正确的。应当删去。孔子告诫他详细；懿子，是小才，告诫他反而简略，违背周公的意志。攻击懿子的短处，失去道理的适宜，弟子不反驳，为什么呢！

译如果因为孟懿子权势尊贵，不敢直言相告，那么他对武伯，也应当只说“不要担忧”罢了。懿子、武伯都是孟氏的儿子，“俱”，旧本误作“但”，元本、程本、何本相同。现在依据王本、崇文本校正。刘盼遂按语：“但”应当是“俱”，因上下文中多有“但”字而致讹误。懿子、武伯都出自孟氏，坊刻本已改为“俱”。权势尊贵程度相同，告诫武伯却对懿子简略，“敕”，旧本误作“形”，现在依据元本、王本、崇文本校正。不明白其中的缘故。假使孔子对懿子直言不要违背礼制，有什么害处呢？在鲁国专权无人超过季氏，孔子讥讽季氏在庭院中跳八佾舞，《论语·八佾篇》：“孔子说季氏在庭院中跳八佾舞，‘如果这都能容忍，还有什么不能容忍的呢？’”《集解》马融说：“佾，行列。天子用八佾，八八六十四人。鲁国因为周公的缘故，享有天子的礼乐，有八佾之舞。现在季桓子在家庙中僭越使用，所以孔子讥讽他。”《汉书·刘向传》刘向上书、《吕氏春秋·察微篇》高诱注，都认为这是季平子的事，与马融的说法不同。孔子又讥讽季氏祭祀泰山，《论语·八佾篇》：“季氏祭祀泰山，孔子对冉有说：‘你不能阻止吗？’冉有回答说：‘不能。’孔子说：‘唉！难道说泰山之神还不如林放吗？’”《集解》马融说：“旅，祭名。按照礼制，诸侯祭祀山川，是在其封地内的。现在陪臣祭祀泰山，不合礼制。”孔子不惧怕季氏因厌恶他而带来的祸害，不避讳直言的后果，“增”应当是“憎”，字形相近而讹误。《广雅·释诂三》：“憎，厌恶。”邑，也是厌恶的意思。《方言》：“□，厌恶。”《玉篇》：“□，悒郁”。可见“悒”有厌恶的意思。“邑”与“悒”同义。唯独害怕回答懿子直言获罪，为什么呢？况且问孝的人不止一个，都有驾车的人，对懿子说的话，不仅让他心服口服，所以告诉樊迟。这段文字与上文意义不相连贯，怀疑有脱漏或错误。旧本分段。

孔子说：“富与贵，是人们所想要的，如果不通过正当的途径得到，就不接受；‘居’，今本《论语》作‘处’。《盐铁论·褒贤篇》、《后汉书·陈蕃传》陈蕃上疏、《吕氏春秋·有度篇》高诱注、《后刺孟篇》引用《论语》都作‘居’。《汉书·叙传》《幽通赋》说：‘物有欲望而不接受，也有厌恶而不躲避。’《潜夫论·务本篇》：‘冻饿所在，人民不得不离开；温饱所在，人民不得不居住。’《抱朴子·博喻篇》：‘不通过正当途径，富贵就不值得接受。’都使用《论语》的文句。大概《论语》古本作‘居’。贫与贱，是人们所厌恶的，如果不通过正当的途径摆脱，就不摆脱。”《书斋夜话》认为应当在‘不以其道’处断句。毕沅也说古人的读法都是这样。根据下文‘应当说贫与贱是人们所厌恶的，不通过正当途径摆脱，就不摆脱’，可知‘得之’属于上句。文见《论语·里仁篇》。这里说人应当通过道义获得，不应当苟且获取；刘盼遂按语：‘得’下应当有‘富贵’二字。下文都说获得富贵。应当守节安贫，不应当妄自摆脱。刘盼遂按语：‘贫’下脱‘贱’字。

那么说如果不通过正当途径获得富贵，不接受，可以；不通过正当途径获得贫贱，怎么解释？《集解》说：‘君子践行道义反而陷入贫贱，这就是不通过正当途径而得到的。’意义本来可以讲通。富贵固然可以摆脱，‘顾’读作‘固’。摆脱贫贱去哪里？之，往。摆脱贫贱，就是得到富贵；得不到富贵，就不摆脱贫贱。如果说得到富贵不通过正当途径，就不摆脱贫贱吗？那么所得到的是富贵，而不是贫贱。贫贱为什么应当说‘得到’？应当说‘贫与贱，是人们所厌恶的，不通过正当途径摆脱，就不摆脱’。应当说‘摆脱’，不应当说‘得到’。‘得’，用于得到它。现在是要摆脱它，怎么能说‘得到’呢？只有富贵才应当说‘得到’。为什么呢？得到富贵，才能摆脱贫贱。

那么通过正当途径‘摆脱’贫贱怎么样？‘是’同‘寔’，确实。修身行道，做官得到爵禄富贵，得到爵禄富贵，就摆脱了贫贱。不通过正当途径‘摆脱’贫贱怎么样？痛恨贫贱，‘毒苦’同‘疾恶’。起来做奸盗之事，积聚钱财，擅自任命官职，孙人和说：‘擅相官秩’，意义不通，‘相’大概是‘于’字草书的讹误。意思是盗贼积聚钱财，超越官秩。古籍中‘相’、‘于’二字经常讹误。晖按：孙说不对。钱财超越官秩，意义不符合此文所取。‘擅相官秩’，明确说明不通过正当途径摆脱贫贱。擅，专断。意思是专断任命爵位官职。《后汉书·楚王英传》：‘英招聚奸猾，造作图书，擅相官秩，置诸侯王公二千石。’刘盼遂按语：孙人和说：‘“擅相官秩”，意义不通。“相”大概是“于”字草书的讹误。意思是盗贼积聚钱财，超越官秩。古籍“相”、“于”二字经常讹误。本书《谈天篇》说：“《禹本纪》说黄河出自昆仑，高三千五百多里，日月所于辟隐为光明。”《史记》及《玉海》二十处所引‘于’都作‘相’。《淮南子·道应篇》说：“此其于马非臣之下也。”《蜀志·郄正传》注引‘于马’作‘相马’。都是‘相’、‘于’二字互误的证据。’这就是不通过正当途径。

译七十位弟子既然不再追问，当时的学者也不提出疑难，致使这句话的意思纠缠不解，文辞也不通顺。“意”字下面脱漏了“结”字，上文说“弟子像子游那样发问的很少，所以孔子的话就纠缠不解”，下文说“致使这句话的意思纠缠”，都可以证明这一点。这就说是孔子不能恰当地表达言辞了；“是”同“寔”，意为“这”。有人把这一句归到上面去解释，那么两个“使此言”的句子就重复了。致使这句话的意思纠缠，文辞又不通顺，这是孔子指示得不够详尽的缘故。“形”应当作“敕”，校勘见前文。弟子们不追问，世俗之人不提出疑难，为什么呢？旧本分段。

孔子说：“公冶长可以把女儿嫁给他，虽然他在牢狱之中，却不是他的罪过。”于是把自己的女儿嫁给了他。《论语·公冶长》篇《集解》引孔安国注说：“公冶长，是孔子的弟子，鲁国人。姓公冶，名长。缧，黑色的绳索。绁，捆绑。用来拘禁罪犯。”《史记·弟子传》说：“字子长。”《家语·弟子解》相同。《索隐》引范宁说：“字子芝。”（《论语》皇侃疏引作“名芝，字子长。”）白水碑说：“字子之。”梁玉绳说：“‘之’和‘芝’古字通用。”又按：孔注说：“鲁国人。”《家语》相同。《史记》说：“齐国人。”这是正确的。潘维城说：“《后汉书·郡国志》琅邪国姑幕县注引《博物志》说：‘淮水进入城东南五里有公冶长墓。’《汉书·地理志》琅邪郡姑幕注：‘有人说叫薄姑。’应劭说：‘《左氏传》说薄姑氏因之，后来太公因之。’这是引用《昭公二十年》传文。今本作‘蒲姑’。‘蒲’、‘薄’是一声之转。《左传·昭公九年》传正义引服虔说：‘蒲姑，就是齐国。’公冶长的墓在齐地，那么他应当是齐国人。”又《论语》皇侃疏引《论释》、《绎史》卷九五引《留青日札》说公冶长被囚禁，是因为能听懂鸟语，这很难让人相信。

问：孔子把女儿嫁给公冶长，是根据什么看到的呢？是根据他三十岁可以结婚吗？《周礼·地官·媒氏》：“规定男子三十岁娶妻，女子二十岁出嫁。”是根据他品行贤良可以结婚吗？如果根据他三十岁，就不应当称他在牢狱之中；如果根据他品行贤良，也不应当称他在牢狱之中。为什么呢？那些进入孔子门下的人，都有善行，所以被称为充任差役。差役，比如樊迟驾车、冉子做仆从就是这样。充任差役的人中，没有妻子的就给他娶妻罢了，不需要特别称述。如果充任差役的人中大多没有妻子，公冶长尤其贤良，所以唯独给他娶妻，那么称述他时，应当列举他的品行，不应当说他在牢狱之中。为什么呢？世间无辜受罪的人很多，通津本“辜”字从“羊”，下面相同。这是错误的。《说文》：“从‘辛’，‘古’声。”未必都是贤人。普通人被冤枉，很多不止一个。如果以无辜受罪作为孔子嫁女的理由，那么就是孔子不嫁给贤人，而嫁给冤屈的人了。考察孔子称述公冶长，有“无辜受罪”的话，没有关于品行才能的文字。《晋语》注：“能，就是才。”确实不贤，孔子嫁女给他，是不对的；确实贤良，孔子称述他不全面，也是不对的。这确实像嫁女给南容时说：“国家有道时不被废弃，国家无道时能免于刑罚。”见《论语·公冶长》篇。孔子把哥哥的女儿嫁给了他。“国”作“邦”。吴说：《论语》不是经书，王氏避汉讳改字。又《四讳》篇：“开予足，开予手。”也是避汉讳改“启”为“开”。《集解》王注：“南容，是孔子的弟子，南宫绦，鲁国人，字子容。不废，是说被任用。”《史记·弟子传》说就是南宫括。《家语·弟子解》“绦”作“韬”。王引之《春秋名字解诂》说：“南宫括，字子容，也叫韬。”《檀弓》郑注以南容就是南宫阅、南宫敬叔，《论语》皇侃疏、邢疏、《史记》索隐沿袭这个说法，是错误的。《四书剩言》、《读史订疑》、《群经识小》、《论语古注集笺》都辩驳其荒谬。这里都称述了。旧本分段。

孔子对子贡说：“你和颜回相比，谁更强一些？”《集解》孔说：“愈：就是胜过。”子贡说：“我怎敢和颜回相比？颜回听到一件事能推知十件事，我听到一件事只能推知两件事。”孔子说：“不如他，我和你都不如他。”孙说：《论语·公冶长》篇作“吾与女弗如也”，没有“俱”字。《释文》说：“‘吾与尔’，有的本子作‘女’，音‘汝’。”考察何晏《集解》引包咸说：“既然子贡不如，又说我和你都不如，大概是想要安慰子贡。”《后汉书》李注引《论语》说：“吾与女俱不如也。”都和仲任（王充）相符。《魏志·夏侯渊传》说：“仲尼有言，吾与尔不如也。”作“尔”，又和《释文》相符。大概是古、齐、鲁三家《论语》的差异。晖按：《后汉书》李注，见《桥玄传》。又按《世说新语》上之上注引郑玄《别传》说：“郑玄跟从马融学习，季长对卢子干说：‘我和你都不如。’”《新唐书·孝友传》：“任敬臣专心求学，任处权看到他的文章，感叹说：‘孔子称颂颜回的贤良，认为不如他。我不是古人，然而这个孩子，确实不可及。’”这也是认为孔子自称不如颜渊。那么唐以前所见的《论语》仍有“俱”字的。考察何晏本，必定原来有“俱”字，今本脱漏了。不然，引用包氏的解释与正文不符，没有这样的道理。又顾欢说：“以‘弗如’来判定，以‘吾与汝’来等同。”意思是我和你都明白你不如他。那么他所见的本子，必定也有“俱”字。秦道宾说：“与，就是许。仲尼赞许子贡的不如。”（皇侃疏引。）这本子没有“俱”字，和《夏侯渊传》引文相同。大概也就是古、齐、鲁三家《论语》的差异。潘维城说：“包氏是今文家。”考察：仲任多从鲁论。那么有“俱”字的，是鲁论吗？这是为了推崇颜渊，试着问子贡。

译有人问：孔子用来教导人的，是礼让。《论语·里仁》篇说：孔子说：“能够用礼让来治理国家吗？那还有什么困难呢？不能用礼让来治理国家，那礼又能怎么样呢？”子路主张用礼来治理国家，但他说话不谦让，孔子批评了他。《论语·先进》篇说：“子路轻率地回答说：‘一个拥有一千辆兵车的国家，夹在大国之间，加上军队的侵犯，接着又遇上饥荒，如果让我子由来治理它，等到三年，就可以使百姓勇敢，而且懂得道义。’孔子说：‘治理国家要用礼，他说话却不谦让。’”《集解》引包咸说：“治理国家要用礼，礼的道理贵在谦让，子路说话不谦让。”按照这段文字，似乎说子路能够用礼治理国家，只是他说话不谦让。王充《论衡》认为：这两句话不妥当。子路说话不谦让，孔子用“治理国家要用礼”来驳斥他，并不是说子路能够用礼治理国家。王充误解了这段经文。假使子贡确实比颜渊强，孔子问他，他仍然说比不上；假使确实比不上，也说比不上。这不是回答失当欺骗老师，而是礼让的话，应当谦卑。现在孔子说话，想要表达什么意思呢？“趣”是“意旨所向”的意思。假使孔子知道颜渊胜过子贡，就不必问子贡；假使孔子确实不知道，去问子贡，子贡谦让，也不能知道。意思是说，也不知道。假使孔子只是想要表扬颜渊，称赞颜渊贤能，门人中没有人比得上，可以直接称赞他。名声已经很多了，何必问子贡呢？孔子说：“颜回真是贤啊！”见《论语·雍也》篇。又说：“我和颜回说话，整天他不违背，好像愚笨。”见《为政》篇。意思是没有什么疑问，默默记住。又说：“颜回啊，他的心三个月不违背仁。”见《雍也》篇。《集注》说：“意思是说没有私欲。”这三章都是直接称赞，不借助他人来激励，到了这一章，唯独用子贡来激励，为什么呢？

有人说：“想要压制子贡。在这个时候，子贡的名声，凌驾在颜渊之上，孔子担心子贡心志骄傲意气盈溢，所以压制他。”皇侃《论语义疏》引用缪播的说法，就是这个意思。名声在颜渊之上，是当时的情况，并不是子贡追求胜过颜渊。实际上子贡的才智怎么样呢？假使颜渊的才德在自己之上，自己自然信服，不需要压制；假使子贡不能自知，孔子虽然说了，他会认为孔子只是想要压制自己。由此说来，问与不问，都不能起到压制或褒扬的作用。旧本段。

宰我在白天睡觉，今本《论语》作“宰予”。《史记·弟子传》作“宰我”，与此相同。《群经义证》说：“记载各位贤人通常举其字，应当依照古本作‘宰我’。”孔子说：“腐烂的木头不能雕刻，粪土垒的墙壁不能粉刷。古本《论语》‘杇’作‘圬’。这是后人妄改。对于宰予，我能责备什么呢？”下文的“予”作“与”，属于上句读。《释文》说：“与，是语助词。”与此不同。孔安国说：“诛，是责备的意思。”文字见《论语·公冶长》篇。这是厌恶宰予白天睡觉。

有人问：白天睡觉的过错，是小过错；朽木、粪土，是败坏毁坏不可再成的东西，是大过错。用大过错来责备小过失，怎么能让人信服呢？假使宰我本性不好，像朽木、粪土，就不应该进入孔子的门下，列入四科的行列；《后汉书》郑玄说：“孔子的门下，考核分为四科。”指的是德行、言语、政事、文学。宰我列在言语科，见《论语·先进》篇。假使本性善良，孔子厌恶他，厌恶得太厉害，是过分了。王充《论衡》认为：“‘恶之’二字误重。”“对于人不仁，憎恶得太厉害，就会造成祸乱。”疾，是厌恶的意思。《论语·泰伯》篇孔子的话。孔子憎恶宰予，可以说很厉害了。

假使下愚的人，涉及耐罪的案件，《后汉书·光武纪下》注：“耐，是轻刑的名称。”引用《汉书音义》说：“一年的刑罚叫罚作，两年以上的刑罚叫耐。”《史记·淮南王安传》集解应劭说：“轻罪不至于剃去头发，保全他的胡须鬓发，所以叫耐。古‘耏’字从‘耏’，有发肤的意思。”王充《论衡》认为：下文的“之”字，因本文多“之”字而衍出。官吏用死刑的罪名，白虎通《五刑》篇说：“大辟指的是死刑。”必定冤枉而怨恨吗？还是信服而自责呢？“将”是“抑”的意思。假使宰我愚笨，就和涉及耐罪的人同类；假使宰我贤能，知道孔子责备人，孙诒让说：“人”应当作“之”，是字的错误。（本书“人”、“之”二字多互误，散见各条，不再列举。）稍微自我改正了。用明白的文字让他知道，用流言让他超过，用他的话表示端正而自己改正。自己改正不在于言语的轻重，在于宰予能否改变。

《春秋》的道义，采集毫毛般的善，贬斥纤介般的恶。见《说苑·至公》篇。用巨大来褒扬毫毛，用巨大来贬斥纤介，看《春秋》的道义，肯这样吗？不这样，那么宰我就不接受；不接受，那么孔子的话就废弃了。圣人的话，与文章相符合，话从口中说出，文章立于简策，都发自内心，其实是一样的。孔子作《春秋》，不贬斥小过为大过，他非难宰予，把大恶加于小过，文语相违背，怎么能让人信服呢？

孔子说：“起初我对于人，听他的话就相信他的行为；现在我对于人，听他的话而观察他的行为。对于宰予，我改变了这一点。”《论语·公冶长》篇下文的“予”作“与”。大概是因为宰予白天睡觉，改变了识人的方法。

有人问：人的白天睡觉，怎么足以毁坏品行？毁坏品行的人，昼夜不睡觉，怎么足以成就善行？用白天睡觉来观察人的善恶，能得到真实情况吗？查考宰予在孔子的门下，列在四科，排在子贡上面。《论语·先进》篇说：“言语：宰我、子贡。”所以说“在子贡上面”。如果性情懈怠，不可雕琢，怎么能达到这个地位呢？假使宰我因为白天睡觉而达到这个地位，才能又远远超过别人了。如果尚未成就，自认为已经足够，不能自知，只是见识不明罢了，不是品行恶劣。晓谕告诫就可以了，没有必要改变方法。如果自知不足，疲倦极点白天睡觉，这是精神耗尽。索，是尽的意思。精神耗尽，以至于死亡，难道只是睡觉吗？

译况且评价人的方法，如果看重他的行为，就舍弃他的言论；如果看重他的言论，就舍弃他的行为。现在宰予虽然缺乏德行，却有口才。任用他的言论，导致行为方面的缺失，这就形成了一种偏颇。现在孔子因为宰予白天睡觉而责备他，是既听他的言论，又观察他的行为，言行相符，就称他为贤人，这是孔子对人求全责备啊。“不要对一个人求全责备”的道理又体现在哪里呢？“不要对一个人求全责备”，是《论语·微子》篇中周公对伯禽说的话。旧本此处有段落。

子张问：应当从《论语》补入“曰”字。“令尹子文三次担任令尹，没有喜悦的神色；三次被罢免，没有怨恨的神色。前任令尹的政务，一定全部告诉新任令尹。这个人怎么样？”《论语·为政》篇集解郑玄说：“子张姓颛孙，名师。”《史记·弟子传》、《家语·弟子解》说：“他是陈国人。”《公冶长》篇集解孔安国说：“令尹子文，楚国大夫，姓斗，名□，字于菟。”《楚语》记载斗且说：“斗子文三次辞去令尹之职，没有一身的积蓄。”王符《潜夫论·遏利》篇说：“楚国斗子文三次担任令尹，却有饥饿的神色。”这说明斗□于菟有三次担任、三次被罢免令尹的事情。阎氏《四书释地又续》说：“斗□于菟担任令尹，始于鲁庄公三十年丁巳年，接替子元，终于鲁僖公二十三年甲申年，由子玉接替。共二十八年。其间有两次任职、两次罢免的事情，传记记载不全，《楚世家》也没有记载。”《庄子·田子方》篇、《荀子·尧问》篇、《吕氏春秋·知分》篇、《史记·循吏传》、《邹阳传》中邹阳的上书，都认为是孙叔敖的事迹。自从高诱对此表示怀疑，王应麟加以辨析后，后来的儒者大多不采纳那种说法。孔子说：“忠诚啊。”子张问：“仁吗？”孔子说：“不知道，怎么能算仁呢？”这是《论语·公冶长》篇的文字。子文曾经举荐楚国的子玉接替自己的位置去攻打宋国，子玉率领一百辆战车战败并丧失了他的部众，《左传·僖公二十三年》记载：“子玉攻打陈国，子文认为他有功劳，让他担任令尹。”又《僖公二十八年》，楚王派子玉离开宋国，不要跟随晋国的军队。子玉请求作战，楚王发怒，只给他很少的军队，在城濮战败。不知道像这样，怎么能算是仁呢？“知”读作“智”，郑玄、（《释文》）、李充、（皇侃疏）、《中论·智行》篇、《汉书·古今人表》序都相同。臧氏《经义杂记》说：“这是《鲁论》。”《经传考证》说：“这一定是夏侯、萧、韦等家相传的说法，而王充叙述了它。”晖按：“仁”是孔子哲学的核心，所以不智就不能为仁。《大戴礼记·四代》篇说：“智，是仁的实质。”就是这个意思。而不是狭义的“仁者爱人”。所以子张问仁，孔子回答能在天下实行恭、宽、信、敏、惠就是仁。（《阳货》篇。）敏则有功，义就是智。王充说：“智与仁，互不相干。”李充说：“子玉的失败，是子文举荐的，举荐导致国家败坏，不能说是智；害了别人的儿子，不能说是仁。”《中论·智行》篇：“有人说：‘那么孔子说不知道，怎么能算仁。这是抬高仁吗？这是什么意思？’回答说：‘仁，固然伟大，然而孔子也有所激励，但这并不是专门指小智。如果有人互相告诉说：他尚且没有一种智慧，怎么能知道是仁呢？’”都把“仁”、“智”分开，而知道智是仁的实质这一意义就令人痛心了。大概汉人只传承了读音，而孔子所说的“仁”字的意义长久不明，所以王充有此疑难。至于集解孔安国说：“只听说他忠诚的事迹，不知道他是否仁。”那么“知”就读本字。大概是魏、晋人看到王充的这个疑难，因此相信孔子的话果然自相矛盾，于是更改读音来弥补缝合，这其实是诬蔑。说者认为孔注出自魏、晋，确实如此。

问：子文举荐子玉，是不了解人。智与仁，互不相干。有不知人的缺点，不妨碍有仁的行为。五常之道，是仁、义、礼、智、信。这五者各自不同，不互相依赖就能成立，所以有智人，有仁人；有礼人，有义人。有信的人未必智，智的人未必仁，仁的人未必礼，礼的人未必义。子文在子玉这件事上智识被遮蔽，他的仁德有什么损害？说他是仁，怎么不可以呢？

况且忠，就是厚道。对人厚道，就是仁。孔子说：“观察一个人的过错，就知道他是否仁了。”见《论语·里仁》篇。君子过于仁爱，小人过于残忍，所以观察他的过错，就知道他是否仁。《汉书·外戚传》燕王上书、《后汉书·吴佑传》记载孙性的话、《南齐书·张岱传》记载宋孝武帝的话、皇侃疏引用殷仲堪的说法，都与王充的意思相同。大概是汉儒的旧说。集解引用孔注，把“仁”字指给观察过错的人，是不对的。子文有仁的实质了。子文过于爱护子玉，所以说“有仁的实质”。孔子说忠不是仁，这就好比说父母不是双亲，配偶不是夫妇一样。《白虎通·爵》篇：“匹，是偶，与他的妻子为偶。”《广韵》五质说：“匹，俗写作疋。”黄、钱、王本作“匹”。宋本、崇文本此处有段落，现在从它。

鲁哀公问：“弟子中谁说好学？”“谓”，各本相同，崇文本作“为”，与《论语》相合，字相通。孔子回答说：“有个叫颜回的，好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死了！现在没有了，没听说有好学的人了。”见《论语·雍也》篇。

译颜渊之所以死，究竟有什么用处呢？所说的实际情况又是什么原因呢？假如认为他短命，就像伯牛患病一样。（关于“命”的解释，见《命义篇》。）人出生所受的命，都应当是完整纯洁的，与下文“都应当承受天的长命”语气相贯通。现在有了恶疾，所以说“没有命”。《论语·雍也篇》：“伯牛患病，孔子去探望他，从窗户握着他的手，说：‘这是命啊！’”“亡”读作有无的“无”。“之”，是“其”的意思。见《经传释词》。意思是说“没有他的命了”。《汉书·宣元六王传》成帝诏书说：“夫子所痛惜的是说：‘蔑之命矣夫。’”颜师古注引用《论语》，并说：“蔑，就是无。意思是说命运所遭遇的，没有善恶之分。”（按：“蔑，无也。”见于《小尔雅》。他说“意思是说命运所遭遇的，没有善恶之分”，完全失去了原意。）《新序》作“末之命矣夫”，末也是无的意思。这是汉代儒家的旧说，王充（仲任）遵循它。《论语后录》、桂馥《札朴》都把“蔑”读作“灭”，那么意义反而迂曲难通。何焯《义门读书记》虽然把“蔑”读作“无”，但说：“无之者，是说没有导致这种疾病的道理。”大概是沿袭孔安国注的错误，把“亡之”二字断开。凌曙《群书答问》说：“汉人读作有无的无，现在的注本却读作存亡的亡。”引用此文和成帝诏书来证明，这是对的。孔安国注把“亡”解释为“丧”，武亿《群经义证》说：“探视病人就断定他丧命，必定导致全家惊恐，非常不符合慰问的礼节。依情理推测，一定不是这样说的。”这是孔安国注不可信的地方。人出生都应当承受天的长命，现在得了“短命”，也应当说“无命”。如果天命有短长，（吴曰：“天”下当脱“命”字，推究上下文义自明。）那么也就有善恶了。刘盼遂案：“天”应当是“命”字的误写，这是承接上文长命、短命而言。说颜渊“短命”，那么就应当说伯牛“恶命”；说伯牛“无命”，那么就应当说颜渊“无命”。一个死一个病，颜渊死了，伯牛病了。都痛惜说是命，所禀受的本质没有不同，文字用语却不同，不明白其中的缘故。（旧本段。）

哀公问孔子谁是好学的，孔子回答说：“有个叫颜回的好学，现在却没有了。他不迁怒于人，不重复犯同样的过错。”（注释见上文。）再次引用它，怀疑孔子举出“不迁怒，不贰过”，并不是哀公所问的。为什么呢？回答说：“一并攻击哀公性情上迁怒、贰过的毛病。趁着他的提问，一并回答，同时攻击君主的短处，又不触犯他的惩罚。”皇侃疏说：“学问达到接近完美的地步，其美德不止一项。现在只举出怒、过这两条，是因为当时哀公滥怒、贰过，想要借回答来规劝他。”邢昺疏的一种说法相同。怀疑王充引用的是当时的《论语》解说。

问：康子也问好学，孔子也用颜渊来回答。《论语·先进篇》：“季康子问弟子中谁是好学的。孔子回答说：‘有个叫颜回的好学，不幸短命死了，现在却没有了。’”集解孔安国曰：“季康子，是鲁国卿大夫季孙肥。”康子也有短处，为什么不并用来攻击康子？皇侃疏说：“这与哀公问相同，而回答不同的原因，旧时有两种解释。一种说：因为哀公有迁怒、贰过的事情，所以孔子借回答来规劝他。康子没有这种事，所以不用多言。另一种说：哀公是君主的尊贵身份，所以需要详细回答；而康子是臣下的卑贱身份，所以简略地酬答他。”康子不是圣人，操行也有过失。《成事》：（注释见《书虚篇》。）康子担忧盗贼，孔子回答说：“假如您不贪求，即使奖赏他们，他们也不会偷窃。”见《论语·颜渊篇》。由此说来，康子以贪欲为短处，不攻击，为什么呢？（从崇文本段。）

孔子见南子，《吕氏春秋·贵因篇》：“孔子通过弥子瑕去见厘夫人。”高诱注：“有人说厘是南子的谥号。但根据她的行为，不能谥为厘。”《论语后录》认为就是南子，“厘”是“灵”的讹误。《淮南子·泰族篇》：“孔子想推行王道，通过卫夫人。”注：“卫灵公夫人南子。”《盐铁论·论儒篇》：“孔子到卫国，通过宠臣弥子瑕去见卫夫人，子路不高兴。”《史记·孔子世家》也记载了这件事。集解孔安国曰：“我认为南子是卫灵公夫人。孔子见她，是想借以游说灵公，让他施行治理。”汉代儒家都不怀疑这件事。后来为圣人避讳的人，大多辩驳这是妄说。《孔丛子》说：“举行大享礼，夫人遇见了孔子。卫君夫人宴请孔子。”子路不高兴。孔子说：“我所鄙陋的，天厌弃我！天厌弃我！”见《论语·雍也篇》。“所”同“若”。“鄙”下旧校说：一作“否”。孙诒让曰：旧校不对。王充所引的是鲁论。古论作“不”，通作“否”。鲁论作“鄙”，解释鄙为陋，厌为压迫，大概都是夏侯建、张禹等儒者的旧说，而王充采用了它。这是浅薄的人根据《论语》所做的校勘，原文不作“否”。晖按：孙说是正确的。宋本、朱彝尊校元本都没有“一作否”三字注，那么这是明人的妄说。南子，是卫灵公夫人，聘请孔子，大概是根据《孔子世家》说的“聘”。子路不高兴，是说孔子淫乱。孔子解释他说：“我所做的鄙陋的事，天厌弃我！”至诚自我发誓，不辜负子路。

译问：孔子自我辩解，怎么能让人信服呢？假如世上有人行为鄙陋，上天曾经厌恶并杀死他，可以引为誓约。子路听到后，可以相信以此辩解。现在未曾有被上天厌恶的人，却说“上天厌恶我”，子路肯相信吗？事例：见《书虚》篇。雷击杀人，水火烧溺人，墙屋倒塌压死人。如果说“雷击杀我，水火烧溺我，墙屋压死我”，子路或许会相信。现在引用未曾有的灾祸，向子路发誓，子路怎么肯明白并相信呢？“晓”字是传抄误增。解，解释，指消除嫌疑。上下文中的“解”字都同此义。这里加上“晓”字，就失去了原意。事例：假如恰好有卧病厌世而不醒悟的人，说这是上天厌恶吗？考察那些卧病厌世而不醒悟的人，并不都是行为鄙陋。子路入道虽然浅，《论语·先进篇》说：“由也升堂，未入于室。”所以说“入道浅”。但他仍知道事情的实情。事情不真实，孔子以此发誓，子路必定不会消除嫌疑。

孔子说：“死生有命，富贵在天。”这是子夏的话。解说见《命禄》篇。像这样，人的死生，自有长短，不在于操行善恶。事例：见《书虚》篇。颜渊早死，孔子说他短命。由此可知短命夭死的人，未必有邪行。“必”字上当有“未”字。盼遂案：“必”字上当有“非”字。子路入道虽然浅，听到孔子的话，知道死生的实情。孔子发誓说“我所鄙陋的，上天厌恶他”，唯独不对子路说：“为”，疑是“畏”字声误。假设子路提出这个疑难，所以说“唯独不畏惧”。“夫子只是命数未当死，‘惟’，宋本作‘虽’。朱校元本同。字通。上天怎么能厌恶杀死他呢？”像这样，用

译“上天厌恶他”向子路发誓，终究不会被相信。不被相信，那么孔子自我辩解，终究不能消除嫌疑。

《尚书》说：“不要像丹朱那样傲慢，只喜欢轻慢游乐。”见伪孔本《益稷》篇。《说文》奡部引虞书“敖”作“奡”，说：“轻慢。”徐锴说：今文《尚书》作“傲”。段玉裁说：天宝以前只作“敖”。《困学纪闻》二、孔广森《经学卮言》、孙志祖《读书脞录》都认为“敖”是《论语·宪问》篇“奡荡舟”的“奡”。吴汝纶认为“朱敖”连读，谓即庄子“胥敖”，怀疑并非如此。谓帝舜告诫禹不要给予不肖子。孙说：“毋子不肖子”当作“毋私不肖子”。下文说：“恐禹私其子。”又说：“不敢私不肖子。”都与此文相应。晖按：“子”当作“予”，读作“与”。“毋予不肖子”，谓不要把天下给予不肖子。所以下文说：“重天命，恐禹私其子。”宋本作“予”，《路史后纪》十二注引作“与”。是证明。《史记·夏本纪》、《汉书·楚元王传》刘向上奏、《后汉书·梁冀传》袁着上书，都认为这是舜告诫禹的话，与王充意思相同，大概今古文说没有不同。（此从孙星衍说。段玉裁谓今文说。）伪孔传认为是禹告诫舜，刘奉世据此规劝刘向，《路史》注以此纠正王充，都沿袭伪孔而误，不知道“毋若”上脱去“帝曰”二字。（此从江氏、孙氏、皮氏说。段氏谓今文经亦无，今文说谓当有之。）皮锡瑞说：“孟子说启贤，《论衡》认为不肖，是因为启淫溢康乐，见《墨子》、《离骚》、《天问》、《山海经》，大概启也有轻慢游乐的喜好，所以一传而太康失国。孟子说贤，是为后世

译立教。今文家认为不肖，应当得到实情。详见《五子之歌》、《书序考》。”重天命，“重”字上《路史》注引有“舜”字。恐禹私其子，所以引丹朱来告诫他。禹说：“我娶妻，在那时辛壬；癸甲启呱呱而泣，我不爱他。”《益稷》篇作“用殄厥世，予创若时，娶于涂山，辛壬癸甲”云云。段玉裁说：“《史记·夏本纪》以‘予不能顺是’解释‘予创若时’，系于帝语，而《论衡》则‘若时’二字在‘予娶’之下，为禹语，疑有舛误。”孙星衍说：“予创若时”，史迁为舜言，说为‘予不能顺是’。王充作禹言，疑今文也。以‘创’为‘娶’，无文证之。盖‘创’同‘’，《广雅·释诂》云：‘始也。’述始娶若时。皮锡瑞说：以‘创’为‘娶’，无文可证。‘予娶若时’，义不可通。又无‘涂山’二字，则‘予娶若时辛壬癸甲’文不相承。疑《论衡》‘予娶若时’四字，本当作‘予娶涂山’，与《说文》引虞书‘予娶嵞山’相同。盖今文《尚书》与古文《尚书》不异。伪孔妄改经文为‘娶于涂山’，以舜言并为禹言，删去‘帝曰’、‘禹曰’四字，后人遂据妄改之经文，改《论衡》为‘予娶若时’，（刘逢禄、邹汉勋皆云当是‘涂山’二字之误。）其义遂不可通。今据《

译孔子说：“凤凰不来，黄河不出图，我这一生也就完了吧！”这话见于《论语·子罕》篇。《易坤凿度》说：“仲尼偶然占卜自己的命运，得到旅卦，哭着说：‘这是天意，是命运啊，凤凰不来，黄河没有图出现，唉，这是天命如此。’叹息完毕，才停止这种念头。”又《拾遗记》卷二说：“孔子在鲁国执政时，有神异的凤凰飞来聚集。到了鲁哀公末年，凤凰不再飞来，所以说‘凤凰不来’。”下文说：“整理《诗》《书》，希望断绝，毫无指望，所以说‘我这一生也就完了吧’。”这说明王充认为这句话是孔子在鲁哀公十一年从卫国回到鲁国之后发出的。刘逢禄、吴汝纶依据《史记》认为这话是孔子在鲁哀公十四年捕获麒麟时发出的。孔子这是自伤自己不能称王。《汉书·董仲舒传》记载董仲舒说：“自己悲叹能够招致这些祥瑞，但因为身份卑贱而不能招致。”这与王充的说法相同。皇侃的疏引缪协的说法，当时的人希望孔子称王，孔子说这话，是为了消除众人的期望。又孙绰说，孔子有称王的德行光辉在上，将相完备在下，当世的君主都对他有忌惮和为难，所以孔子说这话，是为了断绝他们的疑虑。自己称王就能实现太平，太平则凤凰来，黄河出图。现在不能称王，所以祥瑞不出现，内心悲伤自伤，所以说“我这一生也就完了吧”。

有人问：凤凰和河图，究竟依据什么才开始出现？开始的时候，凤凰和河图并没有出现。如果依据太平盛世，太平盛世的帝王，未必经常招致凤凰和河图。五帝三王，都实现了太平，考察他们的祥瑞，并不都以凤凰为必然的祥瑞。在太平盛世，凤凰是未必必然出现的祥瑞。孔子是圣人，宋本“也”字作“然”，属下句为文。思考未必必然出现的东西而自伤，终究是不应该的。

有人说：“孔子不是自伤自己不能称王，而是伤叹当时没有明君，所以自己不被任用。凤凰和河图，是明君的祥瑞。祥瑞不出现，说明当时没有明君；明君不存在，自己于是就不被任用了。”邢昺、张栻都采纳这种说法。钱坫在《论语后录》中依据《墨子》认为孔子这话是因为诸侯背叛周朝而发，怀疑这种说法不对。招致祥瑞，靠什么招致呢？任用贤能，治理安定，功业成就。治理安定，功业成就，祥瑞就来了。祥瑞来了之后，也不需要孔子。孔子所期望的，是多么末节啊！不思考根本，而期望末节；孙曰：这里不该有“也”字。大概是受上句“何其末也”的影响而衍生的。吴汝纶说法相同。不观察君主，而只看重物品。相，看的意思。“主”，王、钱、黄、崇文本作“王”。治理没有安定，物品没有到来，用物品的到来来效法明君，必定是错误的。汉文帝可以说是明君了，考察他的本纪，见《史记》。没有看到凤凰和河图。假使孔子生活在汉文帝时代，还是会说“我这一生也就完了吧”。旧本段。

孔子想居住到九夷去，《论语集解》马融说：“东方的夷人有九种。”皇侃疏、邢昺疏都证实这个数目。《白虎通·礼篇》说“九”的意思是穷尽。德行遍及穷尽，所以应和德行而来的也是九。又说东方属于少阳，容易教化，所以叫九。有人说：“那里简陋，怎么办？”孔子说：“君子居住在那里，有什么简陋的呢？”这话见于《论语·子罕》篇。孔子痛恨大道在中国不能推行，怨恨失意，孙曰：“志恨”意思不通。“志”是“恚”的坏字。所以想去九夷。《说文解字》羊部：孔子说：“大道不能推行，想去九夷。”王逸《九思》注：“子欲居九夷，是痛恨时局的话。”皇侃疏说因为圣道在中国不能推行。都与这个意思相同。有人反驳说：“夷狄鄙陋没有礼义，怎么办？”孔子说：“君子居住在那里，有什么简陋的呢？”意思是如果用君子的道理，居住在那里教化他们，怎么会简陋呢？《论语集解》马融说：“君子居住的地方都能被教化。”与这个意思相同。《朴学斋札记》、《四书考异》、《论语竣质》都依据《山海经·海外东经》有君子国，衣冠带剑，认为“孔子是说东方所居住的地方，有像这样的国家，怎么能一概说它简陋”。按：《说文解字》说：“夷人的习俗仁厚，仁者长寿，有君子不死的国家，孔子想去九夷是有原因的。”似乎也认为孔子认为九夷本来就是君子居住的地方。大概是汉人的说法，有与马融、王逸不同的。

问之曰：“之”字衍。本篇文例都作“问曰”。孔子想去九夷，是为什么呢？因为大道在中国不能推行，所以想去九夷。在中国尚且不能推行，怎么能推行到夷狄去呢？“夷狄有君，不如诸夏之亡。”《论语·八佾》篇叙述孔子的话。“若”作“如”。这是说夷狄难治，诸夏易治。难易指的是治理。皇侃疏：“夷狄还有尊长，不像我国这样没有君主。”邢昺疏：“说夷狄虽然有君长，但没有礼义，中国虽然偶尔没有君主，但礼义不废。”邢昺疏与王充的意思相同。不能在容易的地方推行，能在困难的地方推行吗？

况且孔子说：“用君子居住在那里，为什么说简陋呢？”是说修养君子的道理来自我安身吗？《楚辞·九章》说：“只要我的心端正正直，虽然处在偏僻遥远的地方，有什么伤害呢？”王注：“说我只要行正直之心，虽然在偏僻遥远的地方，还有好的名声，没有害处。所以《论语》说子欲居九夷。”这是汉儒有修身自容的说法。是说用君子的道理教化他们吗？如果修养君子的道理只是自我安身，“苟”读如《论语·子路》篇“苟合矣”的“苟”。皇侃疏：“苟，苟且，苟且不是本意。”下文各个“苟”字意思相同。在中国也可以，何必去夷狄呢？如果用君子的道理教化他们，夷狄怎么能教化呢？大禹进入裸国，进去时裸体，出来时穿衣，见《吕氏春秋·贵因》篇、《淮南子·原道》篇。《御览》卷六九六引《风俗通》说：“大禹进入裸国，高兴起来解开衣裳。俗说：‘大禹治理洪水，于是进入裸国，君子进入俗地，不改变他的常态，于是高兴地解开衣裳。’推究其所以，应当说‘都穿裳’。裸国，就是现在的吴郡。披发文身，以裸体为装饰，大概是正朔所不及的地方。忽然看到大圣之君，喜欢大禹的文德，高兴地都穿上衣裳。”衣服的制度不能通行于夷狄。大禹不能教化裸国穿衣服，孔子怎么能使得九夷成为君子呢？

译有人说：“孔子实际上并不想去，只是担心自己的道不能施行，才动不动就说出这样的话。有人对此提出质疑，孔子知道这种看法很浅陋，但仍然说‘有什么浅陋的呢’，这是为了顺遂自己已经说过的话，以拒绝那个人的劝谏。”这是用“有人说”来假设言辞，与前面一节“有人说孔子并不为自己不能称王而感到悲伤”的文体相同。下文所说的“实际上不想去”等话，正是逐条驳斥那些假设的言论。这就是证据。大概是因为传抄时漏掉了“曰”字。实际上不想去，却因心志动摇而发言，这是虚伪的言辞。君子对于言语，是不苟且的。孔子对子路说：“君子对于自己的言语，只是不苟且罢了。”见《论语·子路篇》。如果知道对方浅陋，却为了顺遂自己而随意应答，这就像子路让子羔担任费宰一样。“费”应当作“郈”，说法详见《艺增篇》。孔子说：“这是害了别人的子弟。”子路说：“那里有国家，有百姓，这两句顺序颠倒。《正说篇》引用的内容与《论语》相符。刘宝楠说：‘人指的是众位官吏。’为什么一定要读书，然后才算是学习呢？”孔子说：“所以我讨厌那些巧言善辩的人！”厌恶他们伶牙俐齿地顺遂自己的错误。见《先进篇》。子路知道这样做不可行，却为了顺遂自己而为之，孔子厌恶他，把他比作巧言善辩的人。孔子也知道这样做不可行，如果为了顺遂而随意应答那个质疑的人，那么孔子和子路都算是巧言善辩了。“以”同“为”。旧本段。

孔子说：“端木赐不接受天命，却从事商业经营，猜测行情却屡次猜中。”见《论语·先进篇》。“亿”应当作“意”。说法见《知实篇》。什么是不接受天命呢？解释说：“不接受应当富贵的天命，‘受’字上面漏掉了‘不’字。这是承接上文‘什么是不接受天命’的文意。下文‘孔子知道自己不接受显贵的天命，而说端木赐不接受富贵的天命’。《率性篇》引用《论语》这段文字，解释说：‘端木赐本来不接受上天赋予的富贵天命。’这也是证据。如果写成‘接受应当富贵的天命’，那就与‘端木赐不接受天命’的意思相违背了。凭借自己的术数知识，多次猜测都符合时机。”不接受天命，说法有几种相通之处。王充则认为是不接受富贵的天命，《率性篇》、《知实篇》说法相同。详细说法见《率性篇》。

人的富贵，是由天命决定的呢？还是由人的智慧决定的？如果是由天命决定的，那么凭借术数知识去求取也得不到；盼遂案：“知术”应当校正为“术知”。下文“如果说富贵不接受天命，而凭借自己的术数知识得到它”相同。《孟子·尽心篇》“人之有德慧术知者”，本书惯例写作“术知”。如果是由人决定的，疑有“知”字，这是承接上文“在人知也”的文意。孔子为什么又说“死生有命，富贵在天”？注释见上文。如果说富贵不接受天命，而凭借自己的术数知识得到它，“自”字下面漏掉了“以”字。这是承接上文“自以术知”的文意。“而自以术知得到它”，与下文“而自以努力求取它”句式一致。显贵也可以不接受天命，而凭借自己的努力求取它。世上没有不接受显贵天命而自然得到显贵的，也知道没有不接受富贵天命而自然得到富贵的。成就事业：孔子没有得到富贵了，“富”字疑是抄写者误增。这篇文章用孔子不接受显贵天命就得不到显贵，来证明端木赐不接受富贵天命就得不到富贵，不应当将“富贵”连在一起说。下文“感叹‘罢了’，知道自己没有显贵的天命”，又说“孔子知道自己不接受显贵的天命”，正是承接上文而言，那么这里不应当有“富”字，是很明显的。孔子周游列国接受聘问，游说诸侯，智谋穷尽策略困顿，回到鲁国整理《诗》《书》，《文选·移太常博士书》注引用《论语谶》说：“从卫国回到鲁国，删定《诗》《书》，修订《春秋》。”希望断绝没有指望，感叹“罢了”。这就是凤鸟河图的叹息，见上文。盼遂案：“异”是“冀”的坏字。《刺孟篇》“绝意无冀”，与此相同。“无冀”与“已矣夫”相应。知道自己没有显贵的天命，周游列国也没有益处。孔子知道自己不接受显贵的天命，周游列国求取也得不到，却说端木赐不接受富贵的天命，而凭借术数知识得到富贵，言行相违背，不明白其中的缘故。

有人说：“这是想要攻击端木赐的短处。端木赐不喜好道德，只是喜好商业经营，所以攻击他的短处，想让他穷困服从而改变他的行为节操。”《论语集解》说：“端木赐不接受教化的天命，只致力于财货的经营，回忆推测是非，大概是赞美颜回来激励端木赐。”就是这个意思。如果要攻击端木赐的短处，可以说“端木赐不喜好道德，而从事商业经营”，何必设立“不接受天命”的说法，与前面所说的“富贵在天”相违反呢？旧本段。

颜渊死了，孔子说：“唉！天要丧亡我啊！”见《论语·先进篇》。《公羊传》哀公十四年何休注：“噫，是叹息的样子。”这是说人将要兴起，上天给予他辅佐；人将要衰败，上天剥夺他的保佑。孔子有四位好友，想要依靠他们而兴起。四位好友，指的是颜渊、端木赐、颛孙师、仲由。《尚书大传·殷传》说：“周文王有四位大臣，我也得到了四位好友。自从我得到颜回，门人更加亲近，这不是胥附吗？自从我得到端木赐，远方的士人每天到来，这不是奔辏吗？自从我得到颛孙师，前面有光辉，后面有光亮，这不是先后吗？自从我得到仲由，恶毒的言语不到达我的门前，这不是御侮吗？”颜渊早逝，所以说“天要丧亡我”。《公羊传》何休注：“上天生下颜渊、子路作为孔子的辅佐，都死了，这是上天将要灭亡孔子的证明。”《汉书·董仲舒传赞》：“王者不得其道就不能兴起，所以颜渊死了，孔子说这样的话。”颜师古注：“意思是失去了他的辅佐。”《前偶会篇》说法相同。

译有人问：颜渊去世，孔子未能称王，是天夺去了他的寿命吗？还是因为不幸短命，自己就死了呢？如果短命不幸，不得不死，那么即使孔子称王，颜渊也活不成。辅助人的作用，就像拐杖扶持病人一样。人生了病，需要拐杖才能行走，如果砍断拐杖使其变短，能说这是上天让病人不能行走吗？如果病人能站起来行走，拐杖短了，能把它变长吗？颜渊短命，就像拐杖的长度短一样。

况且孔子说“天丧予”，是因为颜渊贤德。考察贤德的人活在世上，未必能成为辅佐之臣。贤德的人未必成为辅佐之臣，就像圣人未必承受天命一样。做帝王的有不圣明的，做辅佐之臣的有不贤德的。为什么呢？因为福禄命运和骨相法度，与才能是不同的。《命禄篇》说：“贵贱在于命运，贫富在于福禄。”由此说来，颜渊活着未必能成为辅佐之臣，他死了未必会有丧事，孔子说“天丧予”，有什么依据呢？

况且上天不让孔子称王，原本的意图是什么？是在最初禀受性命的时候，就不让他称王吗？还是让他称王，后来又中途后悔了呢？“将”，是“抑”的意思。如果原本就不让他称王，颜渊死了，有什么可丧的呢？如果原本让他称王，后来又中途后悔，这说明称王没有骨相法度，更应当取决于天命。“便宜”没有意义，应当是“更宜”。意思是骨相不称王，就更应当取决于天命。《率性篇》：“善则且更宜反过于往善。”这是“更宜”连用的证据。况且原本看到了什么善，而让他称王？后来听到了什么恶，中途后悔不让他称王？天神议论，错误而不明白吗？“谛”，是明白的意思。“也”读作“邪”。天命明白，用以说明不让孔子称王的说法是不对的。旧本段。

孔子到卫国，遇到以前馆人的丧事，郑玄说：“以前君主派我住宿的地方。”进去哭了他。出来，让子贡解下骖马去资助丧事。郑玄说：“赙，是资助丧事用的。骖马叫骖。”子贡说：“对于门人的丧事，没有解下骖马的；在旧馆人这里解下骖马，恐怕太重了吧？”意思是比起门人来，恩情更重。孔子说：“我刚才进去哭他，遇到一种悲哀而流出眼泪。遇，是见的意思。进去哭，看见主人极尽悲哀，我因此流出眼泪。我讨厌眼泪没有相应的行动，小子去执行吧！”见《檀弓上》、《家语子贡篇》。孔子解下骖马去资助旧馆人，是讨厌情感不配合礼仪。流出眼泪情感重，所以解下骖马资助以符合礼仪。配合情感而执行礼仪，情感兴起而恩德感动。盼遂案：吴承仕说：“‘恩动’没有意义，‘动’应当是‘效’，形近之误。下文说‘是盖孔子实恩之效也’，是其确证。”礼仪与情感相应，君子实行它。

颜渊死了，孔子哭得很悲痛。《释文》引郑玄说：“恸，是改变容貌。”门人说：“您太悲痛了！”孔子说：“我不是为这个人悲痛吗？”孔子语。“吾”上面省略了“曰”字。《论语先进篇》“之”下面有“为”字。皇疏本句末有“恸”字。盼遂案：“吾”上面应当依据《论语》补“曰”字。恸，是悲哀的极致。哭颜渊恸，是区别于众多弟子，悲哀痛苦得很厉害。死了有棺材没有外椁，《说文》：“椁，葬有木□也。”《檀弓》：“殷人棺椁。”注：“椁，大也，用木头做，说椁比棺大。”颜路请求用车子来做外椁，孔子不答应，因为做大夫不可以徒步行走。见《论语先进篇》。皇疏：“徒犹步也。”《说文》：“□，步行也。”“徒”是借字。

吊唁旧馆人，解下骖马去资助，讨厌眼泪没有相应的行动；哭颜渊恸，请求车子不给，让悲痛没有配合。难道眼泪和悲痛不同，马和车不同吗？在那边礼仪和情感相配合，在这里恩义不相称，不明白孔子行礼的意图。

孔子说：“鲤也死了，有棺材没有外椁，我不徒步行走来为他做外椁。”见《论语先进篇》。对颜路语。鲤的恩情比颜渊深，鲤死了没有外椁，大夫的威仪，不可以徒步行走。仪，是威仪的意思。孔安国说：“孔子当时是大夫。”按下文说：“不卖车来为鲤做外椁，怎么解释贪恋官职喜好做官呢？”这是王充的意思与孔安国相同。邢疏说：“不是在大夫职位的时候。”鲤死的年份难以确定，所以不可考。鲤，是儿子；颜渊，是其他姓氏的人。儿子死了尚且不守礼，何况守礼其他姓氏的人呢？

有人说：“这大概是孔子实际恩德的效验。”“曰”上面疑有“或”字。这是用“或曰”设词，本篇文例可证。江熙说：“可以就给予，所以仍然解下左骖资助旧馆人；不可以就拒绝，所以不许颜路请求。”（皇疏引。）就是这“实恩”的意思。配合情感于旧馆人，不称恩于儿子，难道以前是士，后来是大夫吗？如果以前是士，士乘两匹马；如果是大夫，大夫乘三匹马。这是《公羊》的说法。《五经异义》：“古《毛诗》说云：‘天子至大夫同驾四，士驾二。’《公羊》说引《王度记》云：‘天子驾六马，诸侯与卿驾四，大夫三，士二，庶人一。’”（据《公羊隐元年传疏》、《续汉书舆服志刘昭注引》。）大夫不可以去车徒步行走，为什么不截断卖掉两匹马来做外椁，乘一匹呢？做士的时候，乘两匹马，截一匹去资助旧馆人，现在为什么不截两匹来配合恩德，乘一匹来解释不徒步行走呢？不解下马去资助旧馆人，未必扰乱制度；埋葬儿子有棺无椁，废弃礼仪伤害法度。孔子重视配合旧人的恩德，“赙”应当是“副”。二字声近，又涉及上文诸“赙旧馆”而误。《公羊隐元年传》何休注：“赙，犹助也。”助旧人的恩德，文不成义。副，是称的意思。重视称颂旧人的恩德。轻视废弃埋葬儿子的礼仪，这在他人身上得到了礼仪，在亲子身上失去了制度。“失”下面省略了“于”字。盼遂案：“失”下面应当有“于”字，与上句对。那么孔子不卖车来为鲤做外椁，怎么解释贪恋官职喜好做官恐怕没有车？而自己说“云”疑为“去”之坏字。“君子杀身以成仁”，《论语卫灵公篇》，子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”何难退位以成礼？旧本段。

译子贡问如何治理政事，孔子说：“粮食充足，军备充足，百姓就信任政府了。”《日知录》说：“兵指的是五种兵器。”子贡问：“如果迫不得已要去掉一项，在这三项中先去掉哪一项？”孔子说：“去掉军备。”子贡又问：“如果迫不得已还要去掉一项，在这两项中先去掉哪一项？”孔子说：“去掉粮食。自古以来人都有死，百姓如果不信任政府，国家就站立不住。”这段话见于《论语·颜渊篇》。可见信任最为重要。

问〔曰〕：孙诒让说：“‘问’字下面脱漏了‘曰’字，本篇的文例可以证明。”假如治理国家没有粮食，百姓饥饿，就会抛弃礼义。礼义被抛弃，信任还能建立在何处？“所”就是“可”的意思。传文说：“粮仓充实，就知道礼节；衣食充足，就知道荣辱。”这段话见于《管子·牧民篇》。谦让产生于物资有余，争夺产生于物资不足。《管子》的《治期》、《定贤》两篇在“知荣辱”下面也有这段话。我怀疑这是引用传书，而不是解释上文。《淮南子·齐俗训》说：“百姓有余就谦让，不足就争夺。谦让则礼义产生，争夺则暴乱兴起。”意思与此相同。现在说去掉粮食，信任怎么能建立起来呢？春秋时期，战国（指宋国）发生饥荒，人们交换孩子吃，劈开尸骨做饭。战国指的是宋国，见《注福虚篇》。嘴里饥饿没有食物，“不”就是“无”的意思。顾不上恩义了。父子之间的恩情，是信任的体现，饥饿时却抛弃信任，把孩子当作食物。孔子教导子贡去掉粮食而保留信任，这怎么讲得通呢？如果去掉信任而保留粮食，即使不想建立信任，信任也会自然产生；如果去掉粮食而保留信任，即使想建立信任，信任也建立不起来。

孔子到卫国去，《论语后录》认为这次到卫国是在哀公元年。《四书考异》认为在哀公三年，这是错误的。冉子驾车。《风俗通·十反篇》引用《论语》也写作“冉子”。《春秋繁露·仁义法篇》说：“孔子对冉子说，治理百姓的人，先使他们富裕，然后再加以教化。”也称“冉子”。这些都与此处相符。皇侃疏本正好写作“冉子”。邢昺疏本写作“冉有”，这是错误的。仆，皇侃疏说：“是驾车的意思。”孔子说：“人口真多啊！”庶，就是多的意思。感叹卫国人口众多。冉子说：“人口已经多了，还要做什么呢？”孔子说：“使他们富裕。”冉子说：“已经富裕了，还要做什么呢？”孔子说：“教化他们。”这段话见于《论语·子路篇》。《盐铁论·授时篇》说用道德来教化，用礼制来整齐。对冉子说先富裕后教化，对子贡说去掉粮食而保留信任，粮食与富裕有什么区别？信任与教化有什么不同？对两个学生教导不同，所崇尚的不同，孔子治理国家，治理，就是治理的意思。心意究竟如何确定呢？《说苑·建本篇》说：“子贡问治理政事，孔子说：‘使他们富裕。富裕之后教化他们。’”这是孔子曾经用先富裕的话教导子贡，说他对两个学生教导不同，是不对的。一说：刘向把冉有误写为子贡。旧本段。

蘧伯玉派使者去见孔子，《吕氏春秋·召类篇》注说：“伯玉，是卫国大夫蘧庄子无咎的儿子瑗，谥号为成子。”孔子说：“先生在做些什么呢？”朱熹校勘的元本没有“乎”字，与《论语》相符。使者回答说：“先生想要减少过错却没能做到。”使者出去后，孔子说：“好使者啊！好使者啊！”这段话见于《论语·宪问篇》。这是批评他。解说《论语》的人说：“批评他，是批评他代替主人谦虚。”《集解》陈群说：两次说“好使者”，是称赞他。意思是使者选得合适。俞樾说：陈群的说法认为是“称赞他”，陈群是魏国人。而这里说“批评他”，这是汉代儒生的旧说。现在都尊崇陈群的说法，而汉代儒生的旧说却不知晓了。又按：“非之也”三个字，就是解说《论语》的人的说法。下面又引用解说《论语》的人的话等等，是申述其中的缘故。下文说：“不明白他的过错，只是说‘好使者好使者’。”又说：“孔子说‘好使者’，多么简略啊。”又说：“如果孔子要为伯玉隐瞒过错，应该沉默罢了。扬言说‘好使者好使者’，当时的人都知道孔子在批评他。说话这样，对隐瞒有什么好处？”那么王充所依据的，自然与今本只有“使乎使乎”四个字相同，没有“非之也”三个字。近代翟灏作《四书考异》，怀疑他所依据的正文有这三个字，这是不对的。晖按：《史通·杂说中》说：“伊尹凭借敏捷的言辞应对，可以免除‘使乎’的耻辱。”也把“使乎”当作“批评他”的话。

孔子问使者说：“先生在做些什么？”问的是治理的事务，不是问操行。“为”就是“治”，这是常见的训释。所以知道问的是治理的事务。如果像孔子这样问，使者应该回答说“先生在办某件事，治理某项政事”，现在反而说“想要减少过错却没能做到”，怎么知道他的回答没有偏离旨意，孔子批评他呢？“不”字是衍文，回答没有偏离旨意，不能说“批评他”。上文“使者应该回答说‘先生在办某件事，治理某项政事’，现在反而说‘想要减少过错却没能做到’”，就是这里说“回答偏离旨意”的意思。又按：“其”下面怀疑脱漏了“非”字，解说《论语》的人认为批评他代替主人谦虚，王充认为孔子问治理的事务，使者回答偏离，所以这里说：“怎么知道他的回答不是偏离旨意，孔子批评他呢。”大概是“非”误写为“不”，字又误倒，那么意思就难通了。刘盼遂案：“不”字是衍文。下文“其非乎对失指也”一句，就是申述此文，也没有“不”字。

况且实际上孔子为什么批评使者？是批评他代替主人谦虚吗？〔还是〕批评他回答偏离旨意呢？“之”，宋本、朱校元本作“非”。此文应当作：“是批评他代替主人谦虚吗，还是批评他回答偏离旨意呢。”宋、元本“乎非”二字误倒，又衍“非乎”二字。今本则把“非”改为“之”。所批评的总有一个实际内容，犹，就是均的意思。不明白他的过错，只是说“好使者好使者”！后世疑惑，不知道使者为什么有过错。韩非子说：“书本简略，弟子就会辩解。”“辨”通作“辩”，见《韩非子·八说篇》。孔子说“好使者”，多么简略啊？

译有人说：“《春秋》的原则，是为贤者隐讳。《谷梁传·成公九年》说：‘为尊者隐讳耻辱，为贤者隐讳过错，为亲人隐讳疾病。’蘧伯玉是贤人，所以隐讳他的使者。”想要了解一个人，就看他的朋友；孙诒让案：‘友’字上面大概脱漏了一个‘所’字。《说苑·杂言》篇引用说：‘孔子说：“不了解他的儿子，就看他所结交的朋友。不了解他的君主，就看他所派遣的使者。”’那么这句话就是孔子的话。又案：伪《孔子家语》说：“不了解他的君主就看他的臣子，不了解他的儿子就看他的父亲。”那么这里的‘友’字又是‘父’字的误写。想要了解他的君主，就看他所派遣的使者。《说苑·奉使》篇、《谈丛》篇也见到这句话。蘧伯玉不贤，所以他派遣的使者有过失。《春秋》的原则，为贤者隐讳，也贬斥细微的恶行。注释见前文。现在不批评反而隐讳，那么对细微恶行的贬斥又体现在哪里呢？如果孔子为蘧伯玉隐讳，应该沉默不语罢了。却高声说：“好使者啊！好使者啊！”当时的人都知道孔子是批评他的。孙诒让说：“之非”应当作“非之”，是文字颠倒错误。上文说：“使者出来，孔子说：‘好使者啊！好使者啊！’这是批评他。”又说：“怎么知道他的回答没有违背旨意，孔子是批评他的呢？”这都是确切的证据。如果作“之非”，与下文的文意就不连贯了。说话像这样，对隐讳有什么好处呢？这是旧本的一段。

佛肸召请孔子，孔子打算前往。《论语集解》孔安国说：“佛肸是晋国大夫赵简子的邑宰。”《史记·孔子世家》：“佛肸担任中牟的邑宰，赵简子攻打范氏、中行氏，讨伐中牟，佛肸反叛，派人召请孔子。”《四书考异》说：“根据这个，那么佛肸的反叛，是反叛赵简子。佛肸是范氏、中行氏的邑宰，因为赵简子致使讨伐，所以抵抗他。”孙诒让也说他是范氏、中行氏的党羽。孔安国注释说是赵氏的邑宰，是错误的。见《墨子·非儒》注。子路不高兴，说：“从前，我听说老师说过：‘亲身做不善之事的人，君子不进入他的地方。’朱熹集注：‘不进入他的党羽。’佛肸凭借中牟反叛，《经史问答》说：‘中牟有两个。一个是晋国的中牟，在三卿未瓜分晋国时，已属于赵氏。一个是郑国的中牟，在三卿瓜分晋国后，郑国依附于韩国，应当属于韩国。这是晋国的中牟，与卫国接壤，其地应当在夷仪、五鹿附近。’顾祖禹说：‘汤阴县西五十里有中牟城；这就是所谓的河北中牟。《孔子世家》索隐认为应当在河北，接近事实。’您前往，该怎么办呢？”孔子说：“有这样的话。孙诒让说：《论语·阳货》篇作‘孔子说：“是的，有这样的话。”’此文应当作‘有是言也’，误脱了‘言’字。下文说：‘而说“有是言”的，是确实有，应当去做的。’可知《论衡》原文本有‘言’字，不是异文。不说‘坚硬吗？磨也磨不薄’？不说‘洁白吗？染也染不黑’？《考工记·轮人》：“车轮即使破旧，也不会在凿眼中磨损。”先郑注：“谓不动于凿中。”郑注：“甐也是敝坏的意思。”《鲍人》：“观察它的缝线而隐藏，那么即使破旧也不磨损。”注：“故书作‘邻’。”先郑说：‘“邻”读作“磨而不磷”的“磷”，谓韦带缝线没藏在韦带中，那么即使破旧也不损伤。’潘维城说：‘“甐”与“磷”相通。那么“不磷”，就是不动、不坏、不伤的意思。’《淮南子·俶真》篇：“用涅染缁，那么比涅更黑。”高诱注：“涅，是矾石。”《论语集解》孔注：“涅是可以染黑色的东西。”大概就是现在的皂矾，《说文》：“缁，是黑色的帛。”《释名·释采帛》说缁色像黑泥。《论语》作“缁”，这里作“淄”，《孔子世家》相同。字相通。我难道是匏瓜吗？怎么能系着而不被食用呢？”见《论语·阳货》篇。郑玄说：“希望前往做官而得到俸禄。”（《文选·登楼赋》注。）何晏说：“匏，是瓠。说匏瓜能系在一处的，是因为不被食用。我自己是食物，应当东西南北走动，不能像不被食用的东西那样系滞在一处。”与郑玄的意思相同。按：下文说：“自比于匏瓜的，是说人应当做官而吃俸禄，我不是匏瓜系着而不被食用。”也是说匏瓜是物，自然生长，不需要饮食。用来比喻需要饮食的人，自然应当吃俸禄。与郑玄的意思相同。大概是汉儒旧说，何晏因此沿用。后儒则认为不被食用，是因为匏这种物，人不可食用。用来比喻人不是匏瓜，应当被世所用。皇侃疏引旧说曰：“匏瓜，是星名。说人有才智，应当辅佐时务，被人所用。怎么能像瓠瓜系在天上而不被食用呢？”《菣考古录》沿袭其说。王夫之说：“皮坚瓤腐才叫匏。系是说畜养而系在藤蔓上。不被食用，是指人不食用。”张甄陶说：“《国语》叔向赋《匏有苦叶》说：对人只是等待渡河罢了。说只能系在腰间渡水，不可食用。”《秋槎杂记》相同。大概是都嫌弃旧说。孔子贪图俸禄，所以正直地说话。子路引用孔子往日所说的话来批评孔子。

从前孔子说出这些话，是想让弟子效法并实行。子路引用它来劝谏，孔子开导他，不说“前言是戏言”，如果“非”而“不可行”，“若”同“或”。“而”同“与”。“非”是说没有这样的话。“不可行”是说前言难以实行。而说“有是言”的，是确实有，应当去做的。“不说坚硬吗？磨也磨不薄；不说洁白吗？染也染不黑”，孔子说这些话，能解答子路的诘难吗？“亲身做不善之事的人，君子不进入。”解答应当说“佛肸还没有做不善之事，还可以进入”，“宜”下脱漏了“曰”字。“宜曰”与下文的“而曰”正反相承。现在脱漏了“曰”字，那么语意就不明确了。黄侃案：“宜”下应该有“曰”字。上节说“使者应当回答说‘夫子为了某事，治理某政’”，这里应当是同样的文法。而说“坚硬，磨而不薄；洁白，染而不黑”。如果像孔子所说的，有坚白之行的人，可以进入。“君子”的品行，柔软而易受污染吗？为什么唯独“不进入”呢？孔子说：“亲身做不善之事的人，君子不进入。”所以根据这一点来诘难。

译孔子不喝盗泉的水，《郡国志》记载：“鲁国卞县有盗泉。”《水经·洙水注》说：“洙水向西南流，盗泉水注入其中。泉水出自卞城东北卞山的北面。”曾子不进入胜母巷，见于《尸子》、《文选·陆士衡猛虎行注》、《水经·洙水注》、《说苑·说丛篇》、《后汉书·锺离意传》、《御览》卷六十三引《论语比考谶》、《刘子·鄙名篇》。其余见于《道虚篇》注。避开邪恶、远离污浊，并不是因为道义，而是为了避耻辱的名声。“不以”大概应当作“以不”。盗泉、胜母只有坏名声，而孔子、曾子以之为耻；佛肸有实际的恶行，而孔子却想去。不喝盗泉是对的，那么想去见佛肸就是错的。《广雅·释诂四》：“对，向也。”“不义而富且贵，于我如浮云。”这是孔子的话，见于《论语·述而篇》。违背正道去接受篡逆叛乱者的俸禄，所谓“浮云”那样的态度，是不对的。“所”，宋、元本作“可”，朱熹校勘同。

有人〔说〕：“是权变一时，想要施行道义。”这是用“或曰”来假设言辞，下文“即权时行道”等语，就是驳斥这种说法，可以证明。现在脱漏了“曰”字。即使是权变一时以施行道义，子路对此提出责难，应当说“施行道义”，不〔当〕说“求食”。孙曰：“不”字下脱漏“当”字。有权变一时以施行道义，没有权变一时以求取俸禄。“我难道是个匏瓜吗？怎么能系在那里而不吃？”用匏瓜自比，是说人应当出仕而享受俸禄。我不是像匏瓜那样系在那里而不吃，也不是子路。孔子的话，没有解开子路的责难。解，意为识解。子路责难孔子，难道是孔子不应当出仕吗？应当选择好的国家而进入。孔子自比匏瓜，是孔子想要安心享受俸禄。况且孔子的话，多么粗鄙啊！鄙，意为贪婪。参见《本性篇》注。何必（徒）出仕只是为了求食呢？“彼”字不妥，应当是“徒”字的形误。下文“孔子出仕，不是为了施行道义，只是求食罢了”。君子不应当这样说。匏瓜系在那里而不吃，也等同于系在那里而不做官。反驳子路可以说：“我难道是个匏瓜吗，系在那里而不做官？”现在我说“系在那里而不吃”，“吾”应当作“言”，隶书字形相近而误。“可说系而不仕”，与“今说系而不食”，正反相承。孔子出仕，不是为了施行道义，只是求食罢了。

人出仕，主要是贪图俸禄，礼义的说法，是为了施行道义。就像人娶妻，主要是为了满足欲望，礼义的说法，是为了供养双亲。出仕而直说是为了求食，娶妻可以直说是为了满足欲望吗？孔子的话，解惰盼遂案：“情”应当是“惰”，字形之误。这“解惰”与上文“孔子出仕，不是为了施行道义，只是求食罢了”的话相承。而没有犹豫不决的意思，不假借义理的名义，这就是俗人，不是君子。儒者说孔子周游列国应聘而没有成功，哀叹道义不能施行，是误解了孔子的实情。旧本段。

公山弗扰凭借费邑叛乱，召见孔子，孔子想去。弗扰字子泄。《论语·阳货篇》皇本作“不扰”。《左氏传》、《史记·孔子世家》、《古今人表》都写作“不狃”。《春秋名字解诂》说：“‘扰’，是借字，古音‘狃’，与‘扰’同。”弗扰是季氏费邑的长官。《孔子世家》说：“季氏派人召见孔子。”与《论语》不同。根据《左氏传·定公十二年传》，弗扰率领费邑袭击鲁国，孔子命令申句须、乐颀讨伐他。弗扰肯定没有召见孔子以及孔子想去的道理。崔述《洙泗考信录》认为佛肸召见、不狃召见都是伪托。子路说：“不如算了！‘如’，《论语》作‘之’。王本、崇文本据改，不对。《尔雅》‘如’、‘之’都训为往。集解孔曰：‘没有可去的地方，那就停止罢了。’何必去公山氏那里呢？”下文的“之”，是往的意思。孔子说：“召我的人，难道只是徒然吗？如果用我，《论语》作：‘如有用我者。’这与《史记》相同。我大概要在东方复兴周道吧？”见于《论语·阳货篇》。“为东周”，是想施行道义。集解何曰：“在东方兴起周道，所以叫东周。”《孔子世家》：“孔子说：周文王、武王从丰、镐兴起而称王，现在费邑虽然小，或许差不多吧？”《盐铁论·褒贤篇》引《论语》也说：“或许能成就商汤、文王、武王的功业。”都是“施行道义”的意思。公山、佛肸都是叛乱者，在公山那里施行道义，在佛肸那里求取俸禄，孔子的话，没有固定的趋向。趋，意为向。说没有固定的趋向，那么行为就没有恒常的准则了。周游列国不被任用，难道只有这一个原因吗？

阳货想见孔子，孔子不见；阳货让他出仕，孔子不出仕，《论语·阳货篇》：“阳货想见孔子，孔子不见。送给孔子一只小猪。孔子趁他不在家时，去拜谢他。在路上遇见他。阳货对孔子说：‘时光流逝啊，岁月不等人。’孔子说：‘好，我将要出仕了。’”集解孔曰：“阳货，即阳虎。季氏的家臣。”邢疏：“名虎，字货。”多么清高啊？公山、佛肸召见，想去，多么浑浊啊？公山不扰与阳虎都叛乱，囚禁季桓子，孙曰：阳虎叛乱，囚禁季桓子，根据《左氏传》在定公五年。到八年，阳虎战败逃跑。十二年，孔子任鲁国司寇，仲由任季氏长官，将要毁坏费邑，而弗扰与叔孙辄等于是叛乱。孔子命令申句须、乐颀讨伐他。在姑蔑打败他们。弗扰与辄于是逃奔齐国。两人叛乱时间不同，而弗扰又没有囚禁桓子的事。仲任应当另有依据。又何氏集解引孔曰：“弗扰任季氏长官，与阳虎共同囚禁季桓子，而召见孔子。”难道是仲任所依据的吗？但是《论语》孔传，本来不可信，或许是伪造孔传的人，抄袭《论衡》的说法。晖按：《孔子世家》说：“定公八年，公山不狃在季氏那里不得意，借阳虎作乱，于是囚禁季桓子，桓子欺骗他得以逃脱。”这是仲任所依据的。然而此文是举往事以说明两人同恶，不是说以费邑叛乱的时候。《世家》说：“定公九年，公山不狃凭借费邑叛乱。”也将囚禁桓子与以费邑叛乱作为两件事。孔传说“弗扰与阳虎共同囚禁季桓子而召见孔子”，是说囚禁桓子是在以费邑叛乱的时候。大概是伪造孔传的人，抄袭《论衡》此文，而没有审察其义理。两人同恶，应当作“恶同”，与下文“礼等”对文。呼召的礼节相同，唯独对公山，不见阳虎，难道是公山还可以，阳虎不可以吗？

译子路对公山弗扰的召请感到为难，“召”字，各版本都误作“名”，现在根据王符、崇文的文本校正。孔子应当解释为当时公山弗扰和佛肸还没有非常恶劣的情况。

《论衡校释》卷第十

非韩篇

《淮南子·泛论训》高诱注：“‘非’就是‘讥’的意思。”按：字原本写作“诽”，《说文解字》：“讥，就是诽。”

韩非子的学说，崇尚法治和功利。贤能的人如果对国家没有益处就不给予奖赏；不贤的人如果对治理没有危害就不施加惩罚。要求功效并重赏，任用刑罚和诛杀。《礼记·曲礼上》郑玄注：“诛，就是罚。”《韩非子·主道篇》说：“功效符合他的职责，职责符合他的言论，就奖赏；功效不符合他的职责，职责不符合他的言论，就诛罚。确实有功，即使是疏远卑贱的人必定奖赏；确实有过错，即使是亲近喜爱的人必定诛罚。”又《二柄篇》说：“君主根据他的言论授予他事务，专门根据他的事务来要求他的功效。功效符合他的职责，职责符合他的言论，就奖赏；功效不符合他的职责，职责不符合他的言论，就惩罚。”所以他评论儒家时，称他们不耕种却吃饭，《五蠹篇》说：“现在修习文学，练习文辞谈论，没有耕种的劳苦却富有，没有战争的危难却尊贵，所以社会混乱。”把他们比作一种蛀虫；韩非认为国家有五种蛀虫般的民众，儒生是其中之一。见《五蠹篇》。论及有益与无益时，把他们比作鹿和马。像鹿的马价值千金，天下有千金之马，却没有千金之鹿，因为鹿没有益处，马有用处。《韩非子·外储说右上》说：“如耳游说卫嗣公。卫嗣公很高兴地叹息。左右的人说：‘您为什么不让他做宰相呢？’卫嗣公说：‘像鹿的马，标价千金。然而有百金的马，却没有千金的鹿，是因为马被人使用，而鹿不被人使用。现在如耳，是万乘之国的宰相，外面有大国的意图，他的心不在卫国，即使辩才智慧，也不为我所用，我因此不让他做宰相。’”按：这里并不是用鹿来比喻儒生。“像鹿的马价值千金”，又见于《讲瑞篇》。《淮南子·说山训》也说：“像鹿的马价值千金，天下没有千金的鹿。”怀疑王充所依据的文本，现在版本已经佚失。儒生就像鹿，有用的官吏就像马。

韩非子知道用鹿马来比喻，却不知道用帽子和鞋子来譬喻。假如韩非子不戴帽子，只穿鞋子去朝见，我将听从他的言论。戴上帽子站在朝廷上，接受没有益处的服饰，增加没有益处的行为，“仕”字没有意义，怀疑是“行”字的坏字。下文“言论与服饰相违背，行为与法术相相反”，就是承接此处的文意。言论与服饰相违背，行为与法术相相反，我因此非难他的言论而不采用他的方法。烦劳人体，对人身没有益处，没有超过跪拜的。假如韩非子遇到人不拜，见到君父不跪，“谒”应当作“跪”，下文相同。“拜”、“跪”二字，承接上文“没有超过跪拜”的文意。下文“拜跪是礼义的效验，不是益身的实质”，就是蒙受上文“烦劳人体，对人身没有益处，没有超过跪拜”的文意。现在版本也误作“拜谒”。相承的文意，不应当前面说“跪拜”，后面说“拜谒”