论衡校释卷第二十

译《论衡校释》卷第二十

须颂篇

盼遂按：本篇说：“颂诗四十篇，是诗人用来赞美君上的。由此说来，臣子应当颂扬君上，这是很明显的。”

古代的帝王建立宏大德业，需要拥有大手笔的臣子加以褒扬、颂美和记载，宏大的德业才能彰显，万世才能听闻。问解说《尚书》的人：“‘钦明文思’以下的文字，是谁说的？”回答说：“是撰写篇章的人说的。”“撰写篇章的人是谁？”回答说：“是孔子。”段玉裁、孙星衍都认为今文《尚书》中“思”字作“塞”。皮锡瑞说：“今文也作‘文思’，或许三家今文经本不同，不完全是后人改动的。王充认为‘钦明文思’以下是孔子所说的，大概是指《书序》而言，汉人都认为《书序》是孔子所作。现在《书序》作‘聪明文思’，而王充说‘钦明文思’，或许今文《书序》与古文《书序》的字不同。”宋翔凤在《书谱》中根据此文认为“汉代儒者有认为《尧典》是孔子言论”的说法，这是不对的。那么孔子就是拥有大手笔的人。“从卫国返回鲁国，然后校正音乐，雅、颂各归其位。”这是《论语·子罕》篇的文字。大手笔的奋起，大概就在这个时候。《白虎通·五经》篇说：“孔子从卫国返回鲁国，自知不被任用，追定五经。”有的解说《尚书》说：“‘尚’，就是上；上所做的，下所记载的。”注详见《正说》篇。“下者是谁？”回答说：“是臣子。”那么臣子记载上所做的，是确定的。问儒者：“礼说‘制’，乐说‘作’，为什么呢？”回答说：“礼是上制定的，所以叫‘制’；乐是下创作的，所以叫‘作’。《礼记·明堂位》说：‘周公治理天下六年，制礼作乐。’《乐记》说：‘王者功成作乐，治定制礼。’这就是礼说‘制’，乐说‘作’。《白虎通·礼乐》篇说：‘乐说‘作’，礼说‘制’。乐是阳，动作倡始，所以说‘作’。礼是阴，系制于阳，所以说‘制’。’（这是根据《乐记》疏引，与今本稍有不同。）这与前面的意义不同。天下太平，颂声兴起。《诗含神雾》说：‘颂，是王道太平，功成治定而创作的。’（根据马国翰辑录。）《公羊传》宣公十五年说：‘什一行而颂声作矣。’注说：‘颂声，是太平歌颂的声音，帝王的高致。’现在天下太平了，颂诗乐声可以创作了吗？儒者不知道，盼遂按：‘传’应当是‘儒’。隶书‘儒’或作‘□’，所以容易讹误为‘传’。下文有‘拘儒’的说法，正是斥责这些‘儒者’。所以说拘儒。‘传’当作‘儒’，形误，寻义自明。卫孔悝的鼎铭，见《礼记·祭统》。卫庄公褒扬孔悝的祖先。周臣劝勉德行。孝宣皇帝称赞颍川太守黄霸有治理的政绩，赐金百斤，这是神爵四年的事。见《汉书·宣帝纪》及黄霸传。汉臣勉励政事。既然君主颂扬称道臣子，臣子应当褒扬君父，在道义上是很清楚的。虞氏天下太平，夔歌颂舜的德行；《史记·夏本纪》说：‘舜德大明，于是夔行乐。’宣王恩惠周室，诗歌颂扬他的行为；《汉书·董仲舒传》，董仲舒回答说：‘周宣王思念昔日先王的德行，兴起停滞补正弊病，显明文、武的功业。周道粲然复兴，诗人赞美他而作诗。’《毛

译诗序》说：‘《六月》，宣王北伐。《采芑》，宣王南征。《车攻》，宣王复古。宣王能内修政事，外攘夷狄，恢复文、武的疆土，修车马，备器械，再次会合诸侯于东都，因田猎而选拔车徒。《吉日》，赞美宣王田猎，能慎微接下，无不自尽，以奉其上。《鸿雁》，赞美宣王。万民离散，不安其居，而能劳来还定安集之，至于矜寡无不得其所。《庭燎》，赞美宣王，因以箴之。《斯干》，宣王考室。《无羊》，宣王考牧。’又刘歆解说《六月》篇说：‘周室既衰，四夷并侵，猃狁最强，到宣王而伐之，诗人美而颂之。’（见《汉书·韦玄成传》。郑笺义同。）又《汉书·刘向疏》说：‘周德既衰而奢侈，宣王贤而中兴，更为俭宫室，小寝庙，诗人美之，斯干之诗是也。’召伯述职，周人歌唱棠树。《孟子·梁惠王》篇说：‘诸侯朝于天子曰述职，述职者，述所职也。无非事者，春省耕而补不足，秋省敛而助不给。’《诗·下泉》疏引服虔《左传》注说：‘诸侯适天子曰述职，谓六年一会王官之伯命事考绩述职之事也。’按：谓‘召公述职’者，是鲁诗说。《说苑·贵德》篇引《诗传》说：‘自陕以东者，周公主之；自陕以西者，召公主之。召公述职，当桑蚕之时，不欲变民事，故不入邑中，舍于甘棠之下，而听断焉。陕间之人皆得其所，是故后世思而歌咏之。’刘向治鲁诗，知据鲁诗传。说从陈氏《鲁诗遗说考》。《白虎通·巡狩》篇说：‘召公述职，亲说，舍于野树之下。’《盐铁论·授时》篇说：‘古者春省耕以补不足，秋省敛以助不给，民勤于财则贡赋省，民勤于力则功业牢。（陈云：当作‘筑罕’。）为民爱力，不夺须臾，召伯听断于甘棠树下，为妨农业之务也。’这也是说‘述职’。桓宽用齐诗，则齐、鲁说同。《韩诗外传》一：‘召公在朝，有司请营召以居。召伯曰：嗟！以吾一身而劳百姓，此非吾先君文王之志也。于是出而就烝庶于阡陌陇亩之间而听断焉。召伯暴处远野，庐于树下。其后在位者不恤元元，于是诗人见召伯之所休息树下，美而歌之。’这是韩诗不言‘述职’。然而王吉治韩诗，也说‘述职’，（见《汉书》本传。）未得其审。因此周颂三十一篇，殷颂五篇，鲁颂四篇，总共颂诗四十篇，是诗人用来嘉美君上的。陆德明说：‘周颂三十一篇，皆是周室太平德洽，着成功之乐歌也。名之曰颂。颂者，诵也，容也，歌诵盛德也。’《商颂·那》篇序说：‘有正考父者，得商颂十二篇于周之太师。’郑笺‘自正考甫至孔子之时，又无七篇。’《鲁颂·駉》篇序：‘鲁人尊僖公，于是季孙行父请命于周，而史克作是颂。’《法言·学行》篇李轨注说：‘尹吉甫，周宣王之臣也，吉甫作周颂。正考父，宋襄公之臣也，慕吉甫而作商颂。奚斯，鲁僖公之臣也，慕正考父作鲁颂。’有的解说正考父得殷颂，非作也。奚斯作《閟宫》一篇，史克作鲁颂四篇，清儒多有辩证，今不具出。由此说来，臣子应当颂扬，是很明显的。

译儒者说汉朝没有圣明的帝王，政治教化尚未达到太平。《宣汉》篇论述汉朝已有圣帝，政治已经太平；《恢国》篇极力论述汉朝的德行非同寻常，确实如此，而且处于百代之上。“常”字，宋本作“徒”，朱校元本相同，这是对的。今本浅薄之人妄加改动。表彰德行、歌颂功绩，宣扬褒扬君主，这是《诗经》中颂诗的言辞，也是右史臣子的职典。宋本“右”作“古”。朱校元本无“之”字。吴说：《礼记·玉藻》：“行动则左史记录，言语则右史记录。”这里说“右臣”，大概就是指“右史”。晖按：“颂言”连读，不是说右史歌颂其言。下文“夫颂言，非徒画文也”，可以证明。今本有误，不可依据它来解释。舍弃自己的家而观看别人的屋子，忽略自己的父亲而称赞别人的老人，这不是德行。“德”读作“得”。汉朝，就是当今天下的家；先帝、今上，今上指章帝，是百姓臣民的父辈。懂得君主的德行而歌颂其美德，认识国家的奇异而弘扬其功绩，这哪里比得上怀疑昏暗而不能呢？

孔子说：“伟大啊！尧作为君主，只有天最伟大，只有尧效法它。浩荡啊，百姓无法用言语形容！”见《论语·泰伯》篇。有的人年五十在路边击壤游戏。有人说：“伟大啊！尧的德行。”击壤的人说：“我日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧有什么力量？”也见《感虚》篇。孔子乃（及）说“伟大啊！尧的德行〔也〕”的人，乃（皆）是了解尧的人。朱校元本“德”下有“也”字。下“乃”字，宋本作“皆”，朱校相同。都是对的。上“乃”字当作“及”。“伟大啊尧的德行也”，是“有人说”，不是孔子的话。仲任意，孔子及说“伟大啊尧的德行也”的人，都是了解尧的人。下文“孔子及唐人言‘伟大啊’的人了解尧的德行”，意义与此相同。今本则由浅薄之人妄改。身处圣世却不知道圣主，这就好比盲人不能分辨青黄；知道圣主却不能歌颂，这就好比哑巴不能分辨是非。《类要》二十一引“喑”作“瘖”，下文相同，是对的。《说文》：“瘖，不能说话，从音，声。”那么当今盲哑的儒生，与唐尧时击壤的百姓，才能是一样的。孔子及唐人说“伟大啊”的人，了解尧的德行，大概是因为尧的盛世；击壤的百姓说“尧有什么力量”，是不了解尧的德行。夜晚举起灯烛，光芒照耀所及，可以测量；太阳照耀天下，远近广狭，难以衡量。漂浮在淮河、济水，都知道曲折；进入东海的人，不明白南北。所以广大，纵横难以计算；“大”下旧校说：一又有“广大”字。（“又”字脱落，据宋本补。）极深，揭厉难以测度。“揭厉”，犹言深浅。《诗·邶风·匏有苦叶》：“深则厉，浅则揭。”毛传：“穿着衣服涉水为厉，谓由带以上也。揭，提起衣服也。如遇水深则厉，浅则揭也。”汉朝德行丰盛广大，如同日光照射海外。知道的人知道，不知道的人不知道汉朝的兴盛。汉朝著书，多上溯到殷、周，诸子百家并作，都论述其他事情，没有褒颂的言辞，《论衡》中有。又《诗》颂国名《周颂》，“又”疑是“夫”。“颂国”当作“颂周”。颂周名《周颂》，与班固颂汉名《汉颂》相同。所以说相依类。杜抚、〔班〕固所上的《汉颂》，相依类也。先孙说：“固”上脱“班”字。后文说：“班孟坚颂孝明。”（也见后佚文篇。）晖按：《宣汉》篇说：“观杜抚、班固等所上《汉颂》。”更可证明。宣帝之时，画图汉朝列士，《前汉纪》四：“甘露元年冬十月，赵充国去世，谥曰壮武侯，以功德与霍光等，图画相次于未央宫。第一曰大司马大将军博陆侯霍光，次曰卫将军富平侯张安世，次曰车骑将军龙▯侯韩增，次曰后将军营平侯赵充国，次曰丞相高平侯魏相，次曰丞相博陆侯邴吉，次曰御史大夫建平侯杜延年，次曰宗正阳城侯刘德，次曰少傅梁丘贺，次曰太子太傅萧望之，次曰典属国苏武。皆有功德，知名当世。”有的人不在画上，子孙感到羞耻。为什么呢？父祖不贤，所以不画图。夫颂言非徒画文也，如果千世之后，读经书不见汉朝的美，后世会奇怪。所以古代通晓经书的臣子，记录君主的美德功绩，记在竹帛上；歌颂君主的美德，刻在鼎铭上。文人涉世，以此自勉。

汉朝德行不及六代，是论者不得其故。“德”读“得”。地有丘陵洼地，所以有高平，有的人用镢锸平整夷平，成为平地了。世人看见五帝、三王为经书，《汉书》不记载，就说五、三优于汉朝。有的人认为论为当作“或论以为”。镢锸，损三、五，盼遂案：“三五”二字宜互倒，上下文皆作“五三”。五，五帝。三，三王也。少丰满汉家之下，盼遂案：“汉家之下”疑当为“汉家之土”，上下文皆以土地为喻故也。并为平哉？汉朝将成为丘陵，五、三转为洼地了。司马相如《难蜀父老》说：“上减五，下登三。”李奇注：“五帝的德行，比汉朝为减；三王的德行，汉朝出其上。”湖池非一，广狭相同，树立标杆测量，深浅可以度。汉朝与百代，都为主也，实而论之，优劣可见。孙说：当作“而实论之”。本书多作“如实论之”，此作“而实论之”者，“而”、“如”通用，犹言“如实论之”也。（本书“而”、“如”互用。）这是浅人不了“而”妄改也。晖按：下文亦见此句。所以不树立长竿，不知深浅之度；无论衡之论，不知优劣之实。汉朝在百代之末，上与百代料德，湖池相与比也，无鸿笔之论，不免庸庸之名。论〔者〕好称古而毁今，“论”下当有“者”字。《齐世》篇说：“述事者好高古而下今。”又本篇下文说：“俗儒好长古而短今。”句意与此并同。恐怕汉朝将在百代之下，岂徒同哉！

译谥号，是行为的痕迹。见《福虚篇》注。谥号中美好的，是“成”、“宣”；恶劣的，是“灵”、“厉”。《周书·谥法解》说：“安定百姓、建立政事叫成，圣明善良、周知天下叫宣，昏乱而不损害百姓叫灵，杀戮无辜叫厉。”成汤遭遇旱灾，汤时旱灾持续七年。周宣王也是如此，大旱五年。然而成汤加上“成”字，宣王称为“宣”。《白虎通·谥篇》说：“汤死后，世人称他为成汤，以两个字作为谥号。”《风俗通·皇霸篇》说：“汤，意为攘除、昌盛，说他攘除不轨之人，改亳为商，成就王道，天下兴盛，文武都发挥其长处。”《诗经·商颂·那》的疏解说：“《殷本纪》说：‘主癸生天乙，就是成汤。’查《中候·洛予命》说：‘天乙在亳。’注解说：‘天乙，是汤的名字。’这是郑玄认为汤的名字是天乙。那么成汤就不再是名字了。《周书·谥法》是周公所作。《礼记·檀弓》说：‘死后定谥，是周代的制度。’那么殷代以前，没有谥法。大概生前作为称号，死后作为谥号罢了。谥法说：‘安定百姓、建立政事叫成，铲除残暴、去除虐政叫汤。’大概因为天乙有这样的行为，所以号称‘成汤’。《长发》称‘武王载旆’。又呼汤为武王，是因为他讨伐夏桀、变革天命，成就武功，所以用武来命名，不是他的称号或谥号。”伪孔安国传《仲虺之诰》说：“成汤将夏桀放逐到南巢。”注说：“汤讨伐夏桀，武功成就，所以作为称号。”这是伪孔安国不采纳谥法中“安定百姓、建立政事”的含义。疏文没有明确解释，大概孔颖达不认同这种说法。《汤誓》序的释文引用马融说：“俗儒认为汤是谥号，或者是称号。称号似乎不是本意，说是谥号比较接近。然而不在谥法之中，所以没有听闻。”汤遭遇旱灾，见《感虚篇》注；周宣王遭遇旱灾，见《艺增篇》注。无妄之灾，不能损害政事，无妄见《寒温篇》注。臣子累加谥号，不失去真实。累谥见《道虚篇》注。由此推论尧，尧也是美好的谥号。当时也有洪水，百姓不安，《尧典》说：“浩浩洪水滔天，浩浩包围山陵。”（从皮锡瑞的说法，今文如此。）还说“尧”，是得到真实考察。《尧典》疏说：“谯周认为尧是称号。查谥法：‘辅佐善道、传承圣德叫尧。’这是尧，是谥号。所以马融也说谥号。《檀弓》说：‘死后定谥，是周代的制度。’《周书·谥法》，是周公所作，而能有尧的，是因为周法死后才追定，所以称为谥。谥，是累积，累积其行为而称呼，随其行为而命名，那么死后的谥号如同生前的称号。因袭上古生前的称号，陈述为死后的谥号，说明上古生死同称。上古质朴，不是极善极恶没有称号，所以与周代不同。因此，尧、舜有的说是称号，有的说是谥号。”《白虎通·谥篇》说：“认为尧如同谥号，只是上古质朴，死后直接用其名字作为称号罢了。所以谥为尧的原因是什么？谥有七十二品，《礼·谥法》说：辅佐善道、传承圣德叫尧。”《书》孔疏义理相同，都认为以生前的名字作为死后的谥号。班固采用今文说，马融也说谥号，大概古文说没有区别。又查：《风俗通·皇霸篇》引用《大传》说：“尧，意为高、饶，说他隆盛辉煌，最高明。”《白虎通·号篇》：“称为尧的原因是什么？尧如同峣峣，至高的样子，清妙高远，优游博衍，众圣之主，百王之长。”“得实考”，是说谥号不失去真实。一个字的谥号，尚且是明主，何况千言的论述，万文的颂扬呢？

船车载人，《类要》卷二十一引船作“舡”，下文同。《说日篇》：“乘船在江海之中。”宋本“船”作“舡”。怀疑《论衡》“船车”字，有作“舡车”的。孰与其徒多也？吴说：“徒多”当作“徒步”。孙说：吴说不对。徒就是徒步。“徒”实为“□”的借字。《说文》：“□，步行也。”如果改“多”为“步”，就失去本旨了。晖按：孙说是正确的。《类要》引正作“孰与其徒多也”。焦氏《易林》贲之恒说：“舍车而徒，亡其驳牛。”盼遂案：孙说“□”字不符合许慎书。素车朴船，孰与加漆采画也？然而鸿笔之人，是国家的船车、采画。农无强夫，“强”误“疆”，依王本、崇文本正。谷粟不登；国无强文，德闇不彰。汉德不休，乱在百代之间，强笔之儒不着载也。高祖以来，著书非（者）不讲论汉。宋本“非”作“者”，朱校元本同，是正确的。上文：“汉家著书，多上及殷、周，诸子并作，皆论他事，无褒颂之言。”即此义。今本浅人妄改。“汉”字旧属下读，也不是。司马长卿为封禅书，文约不具。见史、汉本传。司马子长纪黄帝以至孝武。今《史记》。杨子云录宣帝以至哀、平。《困学纪闻》十二说：“今子云书不传。”查：《史通·正史篇》纪读太史公书者，有刘向、刘歆、杨雄等十五人，并说：“相次撰续，迄于哀、平间，犹名史记。”陈平仲纪光武。孙说：《后汉书·班固传》：“显宗召固诣校书部，除兰台令史。与前睢阳令陈宗、长陵令尹敏、司隶从事孟冀，共成世祖本纪。”惠栋《后汉书补注》据《论衡》谓“宗字平仲”，其说是正确的。晖按：阎若璩也说：“据班固传推之，知平仲是陈宗字。”又查：《史通·核才篇》引傅玄说：“孟坚与陈宗、尹敏、杜抚、马严撰中兴纪传，其文曾不足观。”中兴纪传即此云“纪光武”者。班孟坚颂孝明。《困学纪闻》说：“孟坚颂亡。”汉家功德，颇可观见。今上即命，今上，章帝。未有褒载，论衡之人，为此毕精，故有齐世、宣汉、恢国、验符。

译龙如果没有云雨，就不能高耸入天；擅长写作的文人，就是国家的云雨。把国家的功德记载在史书上，宣扬显耀名声于万世之后，其崇高不仅仅只是高耸入天。城墙的土，是平地上的土壤，人们加上修筑踩踏的力量，树立在护城河旁。护城河，是城墙边的水池。没有水叫隍，有水叫池。国家的功德，比城墙还要崇高；文人的笔力，比修筑踩踏还要强劲。圣明的君主德行盛大、功业建立，如果没有褒扬颂赞和记录记载，怎么能流传驰誉、没有疆界呢？各版本误作“强”。人有高尚的品行，有的赞誉符合实际，有的想称颂却说不出来，有的说得不美善，不肯陈述。盼遂案：“谓”应当是“言”的误字。这是承接“人有高行”来说的，那么“谓不善”在意义上没有所指。“言不善”，是说言辞不美善。下文“孰与不能言，言之不美善哉”，就与此文相应。盼遂案：“一”字疑为衍文，“陈”字断句。判断这三种情况，哪种更贤明？五帝和三王之间，在这个时候最为兴盛。这指的是汉朝。如果与汉朝相比，汉朝更为兴盛。孝明帝的时候，众多祥瑞同时到来，百官臣子，并不少，只有班固等人，称颂国家的功德，可以说是赞誉符合实际了。颂文诡谲奇特，“谲奇”连文，“以”字属下读，今本误倒。彰显汉朝的功德于百代，使皇帝的名声如同日月，“名”，钱、黄、王、崇文本作“明”，不对。怎么比得上不能言说，或者言说不美善呢？秦始皇到东南游历，登上会稽山，李斯刻石，记录颂扬帝王的功德。到琅琊也是这样。见《史记·秦始皇本纪》。秦，是无道的国家，刻石文饰其过错。观读的人，看到尧、舜的美德。由此说来，需要颂扬就很明白了。当今并非没有李斯的才华，只是没有机会登上会稽、历经琅琊的台阶。

弦歌演奏出奇妙异常的乐曲，坐着的人不说好，演奏弦歌的人，一定会懈怠而不精妙。为什么呢？因为奇妙异常难以做到，观看的人不知道好。圣明的国家扬弃奇妙异常的政事，众臣不颂扬，顺承其美，怎么能有所施展呢？现在方技之书，“板”应当是“技”，形近而误。或说“方板”即“不及百名书于方”的“方”。郑注：“方，板也。”（《仪礼·聘礼记》）按：如果这样，则与下文“在竹帛”意义重复。在竹帛，盼遂案：“方板”当是“方技”之误。汉时方技之书，包该医经、经方、房中、神仙四种。下文说：“某甲某子之方，若言已验尝试，人争刻写，以为珍秘。”知道此文为“方技之书”。没有主名所从生出，看见的人忽然，不暇服也。“卸”，各本误同。当从朱校元本改作“御”。盼遂案：“卸”为“暇”字假借。卸、暇声近而然。如题曰“某甲某子之方”，盼遂案：当是“某甲某子之方”。《汉书·艺文志》方技略中多言某氏之方。如泰始黄帝扁鹊俞拊方二十三卷，黄帝三王养阳方二十卷，三家内房有子方十七卷等，皆是。“某甲某子”亦汉人常语。《抱朴子·钧世篇》：“弊方以伪题见宝。”与此文正同义也。若说“已验尝试”，人争刻写，盼遂案：“药方刻板，始见于此。然则谓板刻始于隋、唐，犹未为探本之论也。”以为珍秘。上书于国，奏记于郡，“上书于国，奏记于郡”对文。《效力篇》云：“上书白记。”《对作篇》云：“上书奏记。”今本“奏记”误倒。誉荐士吏，称述行能，“术”、“述”通。“能”犹“才”。盼遂案：“术”为“述”之借字。汉人多通用。如汉修尧庙碑“歌术功称”，韩后碑“共术韩君德政”，樊敏碑“臣子褒术”，灵台碑阴“州里称术”，皆借“术”为“述”。章下记出，士吏贤妙。为什么呢？章表其行，记明其才也。国家的功德溢满炽盛，没有人宣扬褒扬，使圣明的大汉有平庸之名，过错在于俗儒不实论也。

古今圣王不绝，那么他们的符瑞也应当累属。符瑞的出现，不同于从前，有时已有，世人无法知道，所以有讲瑞。俗儒喜欢推崇古代而贬低当今，谈论祥瑞则厚待前人而薄待后人，这是应实而定之，钱、黄、王、崇文本改“实”作“变”，妄也。朱校元本同此。汉朝并不少。汉朝有实事，儒者不称；古代有虚美，诚心然之。相信久远的伪，忽视近今的实，这就是三增、九虚所以形成的原因，三增，谓语增以下三篇。九虚，谓书虚以下九篇。能圣、实圣所以兴起。刘盼遂曰：能圣、实圣，是《论衡》逸篇名。儒者称圣过实，稽合于汉，汉不能及。不是不能及，是儒者的说法，使难及。实而论之，盼遂案：孙人和曰：“当作‘而实论之’。本书多作‘如实论之’，此作‘而实论之’者，而、如通用，犹言‘如实论之’也。（本书而、如互用。）此乃浅人不了‘而’妄改也。”汉更难及。谷物成熟年岁太平，圣王因缘以立功化，“圣王”疑当作“庸主”，校者嫌于义与颂汉相戾而妄改也。仲任意：庸主偶遭治世，故因缘以立德；圣王遭无妄之厄，则空受其恶。《治期篇》义正如是。然而圣王立功，乃其当然，不得言其因缘治世也。《恢国篇》云：“谷登岁平，庸主因缘以建德政；颠沛危殆，圣哲优者，乃立功化。”义与此文正同，是其切证。所以《治期》之篇，为汉激发。治有期，乱有时，能以乱为治者优。优者有之。说汉朝有此优主。建初孟年，无妄气至，指兖、豫、徐三州牛疫大旱。圣世之期也。皇帝敦德，“执”为“敦”形误。《恢国篇》亦见此文。救备其灾，所以顺鼓、明雩，为汉应变。所以灾变之至，或在圣世，时旱祸湛，盼遂案：“祸”疑为“偶”之误。“偶”与“时”与“或”同意。《四讳篇》“父母祸死”，《太平御览》引作“偶”，亦其证也。为汉论灾。“时旱祸湛”文不成义，以句倒求之，当亦举《论衡》篇名，今本脱。所以《春秋》为汉制法，注《正说篇》。《论衡》为汉平说。

译从门外回应庭院，听堂室内的言论，十次中会失去九次；如果登上厅堂窥视室内，一百次也不会失去一次。撰写《论衡》的人，处在古代荒远流散之地，当时王充（仲任）已经回到会稽。他的距离不仅仅是门庭之远。太阳的直径是千里，先孙说：“重”字是衍文。《谈天篇》说：“太阳的直径是千里。”《说日篇》说：“数家测量太阳的光，计算太阳的实体，直径是千里。”这里的“刻”字大概也是“刺”字的误写。晖按：先孙的说法是对的。朱校元本刻作“刺”。“刺”即“刺”字。人们不称它为广阔，是因为它遥远。望日（十五日夜）下大雨，月光并不昏暗，人们看不见太阳，是因为它被遮蔽了。圣人垂示日月般的明察，身处中原，朱校元本“处”作“遂”，怀疑是“远”字的误写。隐没在百里之外，远远听闻传授，并不真实。形体光耀不真实，难以论断。等到诏书到达，朱校元本“得”字在“论”字上面，属上读，怀疑是对的。计吏到来，才听闻圣明的政令。《后汉书·百官志》：“各州常在八月巡视所属郡国，审录囚犯，考核政绩优劣。起初，年终时到京都奏事，中兴以后只依靠计吏。”因此褒扬功绩失去了像丘山那样积累的功绩，颂扬德行遗漏了像膏腴那样美好的德行。如果到了台阁之下，《后汉书·仲长统传》注：“台阁指尚书。”王鸣盛《十七史商榷》说：“汉代官府没有台阁的称号，所说的台阁，不过是说宫掖中的秘密罢了。根据蔡邕传，蔡邕上封事，将‘公府’与‘台’并称，所谓宫中，府中也。黄琼传、黄香传，黄香上疏，都称尚书为台阁。又袁绍传，檄文指责曹操说：‘坐召三台，专制朝政。’注说：‘汉官：尚书为中台，御史为宪台，谒者为外台，这是三台。’据此

译，就知道台阁就是尚书。”遵循班固、贾逵的足迹，论断功德的真实，不失去毫厘的细微。周武王封比干的墓，孔子彰显三位殉节者的行为。《春秋》桓公二年：“宋督杀了他的国君与夷以及他的大夫孔父。”《公羊传》：“‘及’是什么意思？是累。杀国君的多了，除了这个没有累的吗？回答说：有，仇牧、荀息就是。”注：“累，接连着为国君而死。是齐地的方言。”仇牧的事在庄公十二年，荀息的事在僖公十年，《公羊传》的意义都相同。那么“三累”就是孔父、仇牧、荀息。《晋书·王接传》，荡阴之战，侍中嵇绍被乱兵所杀，王接议论说：“依照《春秋》褒扬三累的道义，给嵇绍加上尽忠死节的赏赐。”他的说法可以与王充互相印证。盼遂案：何休《公羊传》注：“累，接连着为国君而死。是齐地的方言。汉代称罪臣为累，所以汉代称屈原为湘累。《荀子·成相》说：‘比干被剖心，箕子被囚禁。’三累也有三位罪臣的意思。”又案：《春秋·公羊传》桓公二年：“宋督杀了他的国君与夷以及他的大夫孔父。”庄公十二年：“宋万杀了他的国君接以及他的大夫仇牧。”僖公十年：“晋里克杀了他的国君卓子以及他的大夫荀息。”传都说：“‘及’是什么意思？是累。孔父、仇牧、荀息都是累。为什么记载？因为他们贤德。为什么孔父贤德？孔父可以说是义形于色了。为什么仇牧贤德？仇牧可以说是不畏强暴了。为什么荀息贤德？荀息可以说是不食其言了。”王充所说的“彰显三累的行为”，大概是综合《公羊传》的文字而言。《晋书》卷五十一束皙传，王接说：“《春秋》彰显三累的道义。（嵇）绍应该加上尽忠死节的赏赐。”知道三累自成《春秋》学的专门术语，汉、晋间人熟悉它了。大汉的德行，不只是比干、三累那样。道义建立国家

译的标志，道路从标志下经过，望着国家标志的人，清楚地知道道路。《周语中》：“周代的制度，排列树木来标志道路。”汉德明显，没有树立国家标志的说法，上文作“国表”，大概这个校者误为避汉讳改回作“邦”。盼遂案：“邦表”本来是“国表”，浅薄的人不知道汉讳而改之。上文两次说“国表”可以证明。又案：“国表”是“邦表”的误写，“邦”又是“邮”的误写。“邦表”就是“邮表”的误写。人们习见“邦”，把“邮”改为“邦”，又因为王充应该避汉讳，后来把“邦”改为“国”，错误更加深远。《说文》木部：“桓，亭邮的标志。”崔豹《古今注》：“现在的华表木用横木交柱，形状像花，形似桔槔，大路十字路口都设置。也用来标志道路。秦朝废除它，汉朝开始修复。现在西京称为交午木。”崔氏的说法就是东汉邮表的制度。再详细探究，就参考阮元《揅经室一集》卷一《释邮表畷》的文章。其要旨说：邮表畷的古义，都是用立木缀毛裘之物而垂之，区分其间界行列远近，使人可以准视望，停止行走，而命名的。《谈天篇》说“二十八宿是日月的住所，就像地上有邮亭作为长吏的官署。邮亭着地，也如星宿着天。”邮亭大概就是邮表所在的亭。由此也可以知道汉代亭表的制度。所以浩大的德行，没有光耀于世。

佚文篇

孝武皇帝封弟弟为鲁恭王。恭王毁坏孔子的住宅来建造宫殿，得到失传的《尚书》百篇，《汉书·艺文志

译孝成皇帝阅读百篇《尚书》，博士和郎吏们没有谁能理解知晓，于是征召天下能通晓《尚书》的人。东海人张霸通晓《左氏春秋》，《汉书·儒林传》记载他是“东莱人”，这里说是“东海”，与《正说篇》相同。吴丞仕在《经典释文序录》的讲疏中说：“应当写作‘东莱’。”考据百篇《尚书》的序言，张霸用《左氏春秋》的训诂，编造了一百二十篇，《书钞》第九十九和第九十两条引文都写作“百二十篇”，这是错误的。他全部编成后奏报皇上。成帝拿出秘藏的《尚书》来考校它，孙人和说：“《书钞》第九十九和第九十两条引这段文字，都重写了‘成帝’二字。怀疑今本脱漏了。”结果没有一个字相符合的。陆氏《尚书释文序录》说：“刘向校订过它。”成帝把张霸交给官吏处理，官吏判处他“器辜大不谨敬”的罪名。“器”是“霸”的坏字。“辜”应当是“罪”。“罪”有时写作“罪”，与“辜”字形相近而误写。《史记·蒙恬传》记载：“赵高有罪，蒙毅依法审理。蒙毅不敢徇私枉法，判处赵高死刑。”《汉书·杨恽传》记载：“廷尉判处杨恽大逆无道。”颜师古说：“当，意思是处断他的罪行。”《贾谊传》如淳说：“判决罪行叫做当。”“吏当某以某罪”，是汉代律法中的常用语。在《史记》、《汉书》各传中屡见不鲜。这里写作“吏当器”，文义不通了。《正说篇》说：“把张霸交给官吏，官吏禀报张霸的罪应当判死刑。”“吏白霸罪”，“吏当霸罪”，意思正相同。孙人和说：“器辜”怀疑应当是“弃市”的误写。器、弃读音相近，辜、市字形讹误。汉代律法凡是判处大不敬罪的都弃市。《论衡·正说篇》：“官吏禀报张霸的罪应当判死刑，成帝看重他的才华而不杀他。”就是这件事。当，如《汉书·贾谊传》：“望夷宫事件，二世被判处。”如淳说：“判决罪行叫做当。”成帝认为张霸的才华奇特，赦免了他的罪，也不销毁他的经书，孙人和说：“减”应当是“灭”。下文说：“所以不烧灭它。”正与此文相应。崇文局本校改作“灭”，是对的。晖按：《正说篇》：“成帝看重他的才华而不杀他，也爱惜他的文章而不销毁。”字正是“灭”，足以证明成孙的说法。又考：“辜”应当是“罪”。所以一百二十篇《尚书》流传在民间。钱、黄、王、崇文本尚作“篇”，不对。朱校元本、程、何本、《书钞》第九十九引文都同此。《汉书·儒林传》说：世间所传的一百零二篇，出自东莱人张霸，分析合并伏生所传的二十九篇成为数十篇，又采集《左氏传》、《书序》作为首尾，总共一百零二篇。每篇只有几简，文意浅陋。成帝时寻求古文《尚书》的人，张霸因为能作一百零二篇被

译征召。用中书校订，发现不对。张霸推辞说是受教于父亲，父亲有弟子尉氏人樊并。当时大中大夫平当、侍御史周敞劝皇上保留它。后来樊并谋反，于是废黜了那部书。孔子说：“人才难得。”见《论语·泰伯篇》。能够推究精思，作成经书百篇，才华高超卓越，罕见的人。成帝赦免他，是看重他的文章。虽然奸伪不实，但篇章句序，依据事理类别，有类似真实的样子，所以不烧灭它。疏一牍，“椟”应当是“牍”。互相赠送书信，“遣”，宋本作“遗”，朱校同。书信十几札，奏记给长吏，文章写成可观，读后令人满意，百篇中不能有一篇（与之相比）。张霸推究精思至于百篇，汉世实在（寡）少同类，成帝赦免他，不也是应当的吗？孙人和说：“实”应当是“寡”，字之误也。这是说张霸的一百零二篇虽然奸伪不实，但依据事理类别多达百篇，汉世诸儒，无可比也。成帝赦其罪而不灭其经，不也是应当的吗？“寡类”犹言少比也。若作“实类”，不可通矣。杨子山，杨终字子山，蜀郡成都人。见《后汉书》本传。担任郡上记吏，《礼记·射义》疏：“汉时称郡国送文书的使者为计吏。”在三府任哀牢传不能写成，《后汉书·承宫传》：“三府更辟皆不应。”注：“三府，谓太尉、司徒、司空府。”《类要》二十一引“三府”下有“掾吏”二字。回到郡里写作，孝明帝认为奇特，征召到兰台。本传没有作哀牢传的事。《史通·史官建置篇》大概依据此文。凭借三府掾史，百官志说：“太尉掾史属二十四人。”积累成才，不能完成一篇。子山完成了，皇上阅览他的文章。子山的传记，岂必审是？传闻依据孙人和说：“依”下疑脱一“倚”字。上文“依倚事类，有似真是”，与此处同一文法。为之有状，会三府之士，终不能为，子山为之，斯须不难。成帝赦张霸，岂不有以哉？

孝武之时，诏百官对策，董仲舒策文最善。王莽时，使郎吏上奏，刘子骏章尤美。美善不空，才高知深之验也。《易》曰：“圣人之情见于辞。”见《易·系辞下》。文辞美恶，足以观才。永平中，神雀群集，孝明诏上〔神〕爵颂。孙曰：当作“神爵颂”。此脱“神”字，本因神雀群集故诏上神爵颂，非爵颂也。《书钞》一百二引有“神”字。刘先生曰：孙说是也。《御览》五八八引亦作“神雀颂”。《后汉书·贾逵传》：“帝敕兰台给笔札，使作神雀颂。”皆其证。晖按：《类要》二一、《玉海》六十引亦作“神雀颂”。《东观汉记》十八贾逵传：“永平十七年，（范书作‘永平中’。）公卿以神雀五采，翔集京师，奉觞上寿。上召逵，敕兰台给笔札，使作神雀颂。”司马彪《续汉书》、华峤《后汉书》（据汪文台

译揖。）并见此事。百官颂上，文皆比瓦石，唯班固、贾逵、傅毅、杨终、侯讽五颂金玉，孝明览焉。夫以百官之众，郎吏非一，唯五人文善，非奇而何？孝武善子虚之赋，征司马长卿。《汉书》本传：相如客游梁，着子虚赋。上读子虚赋而善之，曰：“朕独不与此人同时哉！”杨得意曰：“臣邑人司马相如自言为此赋。”上惊，乃召问相如。相如曰：“有是。”孝成玩弄众书之多，善杨子云，出入游猎，子云乘从。《文选》甘泉赋注引雄答刘歆书曰：“雄作成都城四隅铭，蜀人有杨庄者为郎，诵之于成帝，以为似相如，雄遂以此得见。”《羽猎赋》序曰：“孝成帝时羽猎，雄从。”《七略》曰：“永始三年十二月上羽猎赋”。使长卿、桓君山、子云作吏，齐

译观察气机变化的人，关注的是天而不是地，因为天有文采。衣服穿在身上，文采体现在上衣上，而不体现在下裳上，这是因为上衣效法天。《易·系辞下》说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，大概是取象于乾坤。”《诗·豳风·七月》正义引用郑玄注说：“乾为天，坤为地，天的颜色是玄色，地的颜色是黄色，所以用玄色做上衣，用黄色做下裳，象征天在上，地在下。”又《御览》卷六八九引用《易》注（郑氏《周易注补遗》认为这是郑玄的注）说：“上衣下裳，是乾坤的象征。”观察掌理的人，〔在〕左边不观察右边，因为左边有文采。根据下文举例推断，“左”字上面脱漏了“在”字。宋本、朱校元本作“左右不观”，也是错误的。占卜在右边，不观察左边，因为右边有文采。“占”字下面的“者”字，省略了，可见于上文。《舜典》伪孔传说：“在，就是观察。”《易》说：“大人如虎变，其文采鲜明；君子如豹变，其文采繁盛。”这是《易·革卦》的象辞。又说：“观察天文，观察人文。”这是《贲卦》的彖辞。这是说天和人都以文采作为观察对象，大人和君子以文采作为操守。高祖在母亲腹中时，在泽畔休息，蛟龙在上空，龙角弯曲炫耀；《说文》：“觓，角的样子，从角，声。”觓、觩相通。王本、崇文本错误地从“舟”。按：这件事出自《史记》、《汉书》高祖纪，说是遇到龙而怀孕。《奇怪篇》、《雷虚篇》相同。这段文字则是说先有身孕而后遇到龙，不知道王充意在颂扬汉朝，还是错误地违背了史实？等到起兵，楚军遥望汉军，气色呈现五彩；参见《吉验篇》注。将要进入咸阳时，五星聚集在东井，星星有五种颜色。《说日篇》：“星星有五种，是五行的精华，金木水火土，各自有不同的光色。”岁星属于春季，属于东方木，青色。荧惑星属于夏季，属于南方火，赤色。镇星属于季夏，属于中央土，黄色。太白星属于秋季，属于西方金，白色。辰星属于冬季，属于北方水，黑色。所以说五色。其余参见《恢国篇》注。上天或许憎恨秦朝，毁灭它的文章；想要汉朝兴起，所以先接受天命，以文采作为祥瑞。

坏人操持心意，前后违背。秦始皇先前赞叹韩非的书，后来被李斯的议论迷惑，焚烧五经的文章，设立挟书的法律。详见《语增篇》。应劭说：“挟，就是藏。”张晏说：“秦朝法律，敢有藏书的灭族。”五经的儒生，抱着经书隐藏；伏生之类的人，逃窜藏在山中。“窜藏土中”意思不妥，“土”应当是“山”，字形错误。《正说篇》说：“济南伏生抱着百篇《尚书》藏在山中。景帝时，伏生已经出山。”这是证据。《汉书·儒林传》张晏说：“伏生名胜。”灭绝贤圣的文章，罪过深重，后代不及孙子。等到二世就灭亡了。李斯提出建议，自身遭受五刑。参见《祸虚篇》注。汉朝兴起，改变秦朝灭亡的轨辙，消除李斯的痕迹。高祖起初命令陆贾著书，《书解篇》说：“陆贾著《新语》，高祖粗略采纳。尚未兴起五经。惠帝、景帝直到元帝、成帝，经书都得到修治。”《汉书·惠帝纪》：“四年，废除挟书律。”《艺文志》：“孝武帝建立藏书策略，设置写书官员。成帝时，派谒者陈农向天下寻求遗书。”《正说篇》：“景帝开始保存《尚书》。”实际上是文帝，详情见那篇。这里说景帝修治经书，大概是王充的意思与那篇相同。汉朝文采兴盛，所听到的言语，与灭亡的秦朝相比如何？王莽无道，汉军纷纷起事，台阁废弃停顿，文书丢弃散失。光武帝中兴，修治保存尚未详尽。详，就是悉。《后汉书·儒林传序》：“光武帝中兴，爱好经术，采集寻求阙文，补缀遗漏。先前四方学士多怀藏图书，逃匿山林。从此没有不怀抱典籍，云集京师。范升、陈元、郑兴、杜林、卫宏、刘昆、桓荣之类的人，接踵而至，于是设立五经博士，各自以家法教授。《易》有施氏、孟氏、梁丘氏、京氏。《尚书》有欧阳氏、大小夏侯氏。《诗》有齐、鲁、韩、毛。《礼》有大小戴。《春秋》有严氏、颜氏。共十四博士。”《汉官仪》文字相同。（《徐防传》注。）《章帝纪》，建初四年诏书也说：“建武年间，设置颜氏、严氏《春秋》，大小戴《礼》博士，扶植推进微弱的学问，尊崇广大道艺。中元元年诏书说五经章句烦多，商议想要减省。”《翟酺传》，翟酺上言：“光武帝初兴，怜悯其荒废，建立太学博士舍内外讲堂，诸生横卷，为海内所聚集。”孝明帝时喜好文人，一并征召兰台的官员，文豪会聚。《文选·别赋》李注：“兰台，台名。傅毅、班固等担任兰台令史就是如此。”《东观汉记·明帝纪》：“皇帝尤其重视经学，每次飨射礼毕，正坐亲自讲解，诸儒都听，四方欣欣，这时学者尤其兴盛，冠带搢绅，游历辟雍而观化的人以亿万计。”其余参见《别通篇》注。当今皇上即位，盼遂案：“即令”应当是“即命”。《宣汉篇》、《须颂篇》都有“今上即命”的文字。虽然铜器中“王命”都作“王令”，但这不是此处所适用的。下诏寻求亡失的书籍，用金钱悬赏招募，刘先生曰：“令”应当是“命”。作“令”的，怀疑是后人不理解“即命”二字的意义，错误地将“命诏”视为连文而妄改的。《宣汉篇》、《须颂篇》都作“今上即命”。晖按：《书抄》一０一引作“令诏求亡失”，那么虞世南所见本已经错误了。怎么能没有喜好文章的名声？唐、虞已经遥远，所在地的书籍散失；殷、周稍微近一些，诸子保存下来。汉朝兴起以来，传承文章时间不远，根据所闻所见，并列唐、虞而十倍殷、周，光辉灿烂，没有比这更兴盛的了！天色晴朗，星辰晓烂；人性奇特，掌理文采鲜明。汉朝现在兴盛，所以文章繁盛。孔子说：“文王死后，文章不就在我们这里吗！”见《论语·子罕篇》。兹，孔子自称。文王的文章，传承在孔子。孔子为汉朝制定文章，参见《正说篇》注。传承在汉朝。接受上天的文章。四字于义无属，怀疑是涉及下文“文人”而讹衍，“受”字是后人妄加。

译文人应当以五经六艺为文章，以诸子传书为文章，以造论著说为文章，以上书奏记为文章，以文德的操行为文章。“文德”的说法，也见于《书解》篇。确立这五种文章立于世间，都应当是贤能的。其中造论著说的文章，尤其应当辛劳。造论著说的人，《书解》篇称之为“文儒”。贤能与辛劳意义相同。为什么呢？因为抒发胸中的思虑，议论世俗的事务，不仅仅是讽诵古经、续写旧文。议论发自胸臆，文章成于手中，不是那些解说经艺的人所能做到的。周、秦之际，诸子同时兴起，都议论其他事务，不颂扬君主，对国家没有益处，对教化没有补益。造论的人，王充自指。颂扬君主、弘扬国业，使国家功业流传千载，君主德行可与日月并列，这不是那些诸子书传所能比肩的。朱校元本“并”作“立”。上书陈述有利之事，奏记推荐官吏士人，一是为了自身，二是为了他人，如果只有繁复华丽的辞藻，没有上书文德的操行，修身完善品行，却追求私利，没有为主君着想。像这样，五种文章之中，论著类的文章最多，那么就可以尊崇显明了。“论者”疑当作“论著”，承接上文“造论著说的文章”而言。

孔子称赞周朝说：“唐、虞之际，在这里最为兴盛。周朝的德行，可以说是至德了！”见于《论语·泰伯》篇。“在这里最为兴盛”，是说比起周朝，周朝最为兴盛。孔子是周朝的文人，如果生在汉朝，也会称赞汉朝的至德。赵佗称王南越，背叛君主、杀害使者，不遵从汉朝制度，箕踞而坐、椎结为髻，沉溺于夷狄习俗。陆贾用汉朝的德行去说服他，“说”，元本作“动”，朱校同。按《率性》篇正作“说”，今本不误。用帝王的威严使他恐惧，他内心觉醒醒悟，惊起坐正。注见《率性》篇。世俗儒者的愚昧，有赵佗那样的迷惑，拥有鸿篇巨制的人，陈述陆贾那样的说辞，观看听闻的人，将像赵佗那样惊起坐正、醒悟。汉朝浩大灿烂，有卓越非凡的声誉。吴曰：“不”字疑衍。或“不”读为“丕”，也通。孙曰：吴说不对。“不”是发语词，“不有”即有。《尚书·西伯戡黎》：“我生不有命在天。”不有命在天，即有命在天。《汉书·王寻传》：“不有洪水将出，灾火且起。”不有洪水将出，灾火且起，即有洪水将出，灾火且起。这里说“不有殊卓之声”，即有殊卓之声。如果去掉“不”字，或读“不”为“丕”，大大违背古人用文的意图了。

文人的美好，是国家的符瑞。看到丰美的房屋就知道是名家，看到高大的树木就知道是旧都。鸿篇巨制存在于国家，是圣明时代的验证。“验”，元本作“征”，朱校同。《御览》一八一、《类要》二一引并作“验”，今本不误。孟子通过眼睛观察人，内心清澈则目光明亮。瞭，就是目光明亮。注见《本性》篇。观察国家、占卜人心，是同一个道理。国君圣明则文人聚集，人心聪慧则目光多采。“而”同“则”。“惠”读“慧”。践踏文锦于泥涂之中，见闻的人，没有不痛心的。知道文锦可惜，不知道文人应当尊崇，是不通晓类比。

文人文章，岂只是调和墨色、摆弄笔杆，为了美丽的观赏呢？此句当作“夫文人文章，岂徒调墨弄笔，为美丽之观哉”。“夫”形误为“天”，校者又妄改“章”为“文”，以属

译下读。《意林》引作“文章载人之行，传人之美，岂徒调弄笔墨”，《御览》八三六引作“夫文章岂徒调墨弄笔，为美丽哉”，并作“文章”，是其证明。宋本、朱校元本正作“夫文人文章”，是其确证。记载人的品行，传扬人的名声。善人愿意被记载，思考勉励行善；恶人厌恶被记载，尽力自我约束。那么文人的笔，是劝善惩恶的。谥法所以彰显善行，也就用来昭示恶行。加上一个字的谥号，人尚且劝善惩恶，听闻知晓的人，没有不自勉的。何况竭尽笔墨之力，确定善恶的实情，言行全部记载，文章数以千计，流传于世，成为丹青，朱校元本“世成”二字作“万岁”。所以可以尊崇。

杨子云作《法言》，蜀地富贾人钱十万，愿意被记载在书中。子云不听，说：“富有而没有仁义之行，如同圈中的鹿，栏中的牛，怎么能妄加记载？”孙曰：《初学记》十八、《御览》四七二引此文“富”下并有“贾”字，“千万”作“十万”，“听”下有“曰”字，“之行”二字作“犹”，都是对的。今本脱误，当据补正。晖按：孙校补“贾”字、“曰”字，改“千”作“十”，是对的。《御览》八二九、又八三六引亦有“贾”字，“千”作“十”。又朱校元本、《事文类聚别集》二引亦作“十”。孙谓“之行”二字当作“犹”，不对。《御览》八二九引“之行”下有“正如”二字，又八三六引“之行”下有“犹”字，《事文类聚》引同，则“之行”二字不误，当据补“犹”字。盼遂案：“夫”字是“云”之误。班叔皮续《太史公书》，记载乡里人作为恶行的警戒。邪人违背正道，是绳墨所弹劾的，怎么能避讳？所以子云不为财利所劝诱，叔皮不为恩情所挠动。文人的笔，朱校元本作“文笔之人”。独自公正了！贤圣在笔下定意，笔集成文，文章完备则情意显明，后人观看，看见以辨正邪，盼遂案：“见以”二字宜互倒。怎么能妄加记录？脚踩在地上，足迹有好丑；文章集于札，吴曰：“礼”当作“札”。“札”讹为“”，传写者又改作“礼”，遂不可通。《书解》篇：“出口为言，集札为文。”其明验也。《谢短篇》云：“诗独无余礼。”孙诒让校改作“札”，是对的。此文误与彼同。晖按：吴说是也。宋本正作“札”。志向有善恶。所以观察足迹以看脚，观看文章以知情。《诗》三百篇，用一句话概括，说：“思无邪。”《论衡》篇数以十计，刘盼遂曰：“十数”当作“百数”，各本皆误。百数者，百许也，百所也，今山东言千之左右曰千数，百之左右曰百数，其遗语也。此本由后人误认八十四篇为足本，故妄改“百数”为“十数”，而不顾其欠通也。其实《论衡》篇数应在一百以外，至今佚失实多，说详《论衡篇数残佚考》。盼遂案：“十数”二字疑误。《论衡》今存八十四篇，合诸阙佚当近百篇，则此“十数”疑当为“百数”二字。“百数”者，一百内外也，今山东犹行此语法。《自纪》篇云：“吾书亦纔出百，而云泰多。”此亦《论衡》百篇之证。也用一句话概括，说：“疾虚妄。”宋本“妄”作“矣”，朱校元本同。

译论死篇

《对作篇》说：“论述死亡、辨正鬼怪，是为了让世俗淡薄丧葬之事。”又说：“现在撰写论述死亡以及死后虚妄的篇章，阐明人死后没有知觉，不能成为鬼，希望阅览的人能够明白并简化丧葬，更加节俭。”

世人说人死后变成鬼，有知觉，能害人。试着用物类来验证，人死后不变成鬼，没有知觉，不能害人。孙氏说：“世人说‘死人为鬼’”，应当作“世人说‘人死为鬼’”。“死人不为鬼”，应当作“人死不为鬼”。这是文字颠倒错误。下文说：“物死不变成鬼，人死为什么唯独能变成鬼？”又说：“人死后血脉枯竭，枯竭则精气消亡，消亡则形体腐朽，腐朽后变成灰土，凭什么能成为鬼？”又说：“人死后精神升天，骸骨归土，所以称为鬼。鬼，就是归的意思。”由此可知，此文应当作“人死”，是很明显的。《世说新语·方正篇》注引也都作“人死”，这是更确切的证据。用什么来验证呢？用物来验证。

人，是物；物，也是物。物死不变成鬼，人死为什么唯独能变成鬼？世人能分辨出人物不能变成鬼，那么变成鬼与不变成鬼尚且难以分明。如果不能分辨，也就无法知道它能变成鬼。人之所以活着，靠的是精气，死后精气就消亡了。“而”相当于“则”。下面的“而”字用法相同。能产生精气的是血脉。人死后血脉枯竭，枯竭则精气消亡，消亡则形体腐朽，腐朽后变成灰土，凭什么能成为鬼？人如果没有耳目，就没有知觉，所以聋哑盲人，等同于草木。精气离开人，难道仅仅与没有耳目相同吗？腐朽就消亡，恍惚不见，所以称为鬼神。人们见到的鬼神之形，所以不是死人的精气。为什么呢？鬼神，是恍惚不见的名称。人死后精神升天，骸骨归土，所以称为鬼〔神〕。“神”字脱落。上下文都并提“鬼神”。“神”承接“精神升天”的意义。鬼，就是归的意思；神，是恍惚无形的意思。《家语·哀公问政篇》：“宰我问鬼神，孔子说：‘人生有气有魄。气，是神的旺盛表现。众生必死，死后必归土，这叫做鬼。魂气归天，这叫做神。’”《汉书·杨王孙传》：“精神，是天所具有的。形骸，是地所具有的。精神离开形体，各自回归本源，所以称为鬼。鬼，就是归的意思。”《韩诗外传》说：（《御览》卷八八三引。）人死叫做鬼，鬼，就是归的意思。精气归于天，肉归于土，血归于水，脉归于泽，声归于雷，动则归于风，眠归于日月，骨归于木，筋归于山，齿归于石，膏归于露，发归于草，呼吸之气，复归于人。”有的说法：鬼神，是阴阳的名称。阴气逆物而归，所以称为鬼；阳气导物而生，所以称为神。《大戴礼记·曾子天圆篇》：“阳的精气叫做神，阴的精气叫做灵。”卢注：“神是魂，灵是魄，魂魄是阴阳的精气，是生之本。等到死后，魂气上升于天，成为神；体魄下降于地，成为鬼。”《五行大义·论配藏府》：“气的清者叫做神，就是阳魂；气的浊者叫做鬼，就是阴魄。”魄属阴，魂属阳，存亡既然不同，就改称生魂为神，生魄为鬼。《白虎通·情性篇》：“神，是恍惚的太阳之气。”《洪范五行传》：“阳叫做神。”《易·睽卦》上九爻说：“载鬼一车。”虞注：“坤为鬼。”《说文》：“鬼，从‘人’，‘□’，象鬼头，从‘ㄙ’，鬼阴气贼害，所以从‘ㄙ’。”这都是神属阳而鬼属阴的说法。神，是伸的意思，“伸”应当作“申”。下文正作“申复”。（《日抄》作“伸复”，不对。）《五行大义·论诸神》：“神，申也。万物都有质碍，屈曲而不能伸展；神是清虚之气，没有拥滞，所以叫申。”《礼运》郑注：“神是引物而出。”《风俗通·怪神篇》：“神，申也。”《说文》：“神，天神引出万物者也。”又说：“申，神也。”《广雅·释诂》。“神，引也。”引也是“申”。申有引申之义，《说文》说：“七月阴气成，体自申束，从臼自持也。”段注：“臼，叉手也。”方以智说：“□、□总从申束，以形会意。体自□束，从‘臼’，象人身之申，‘臼’象腰脊也。‘申’本形作‘□’，象草木萌芽。古文作‘□’，作‘□’，作‘□’，俱如‘申’之形。许强从‘臼’，会意，其说自拙。”按：方以□象脊形，是对的。寅古文作□，正象脊形，所以寅训演。演，引也，申也。又按：“神”古直用“申”字。克鼎：“□孝子□。”杜伯簋：“▯孝于皇□且考。”都以“申”作“神”。申复无已，终而复始。人用神气生，其死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名水也。人见名异，则谓有知，能为形而害人，无据以论之也。

译人们见到的鬼，具有活人的形状。因为见到的鬼像活人的形状，所以知道它不是死人的精气。用什么来证明呢？用装满粟米的布袋。米在布袋中，或者粟在囊袋中，饱满坚实，立起来树立着可以看见，人们远看它，就知道那是装粟米的布袋。为什么呢？因为布袋的形状，以及它容纳的东西是可以察看的。如果布袋穿孔米漏出来，囊袋破损粟被丢弃，那么布袋就会委靡卷曲，人们远看它，就不再能看见布袋的形状了。人的精神，藏在形体之内，就像粟米在布袋之中一样。人死了形体腐朽，精气消散，就像布袋穿孔破损，粟米被丢弃出来一样。粟米被丢弃出来，布袋就不再具有形状；精气消散灭亡，怎么能再有形体，而让人看见呢！禽兽死了，它们的肉都腐烂尽了，皮毛还在，制成皮衣，人们望见它，好像禽兽的形状。所以世上有用狗皮衣装扮成狗进行盗窃的人，人们察觉不到，借用了狗的皮毛，所以人们不怀疑。现在人死了，皮毛腐朽败坏，即使精气还在，精神怎么能再借助这种形体而行动显现呢？死人不能借助活人的形状来显现，就像活人不能借助死人的魂魄来消亡一样。六畜能变化成人的形状，是因为它们的形体还活着，精气还在。如果死了，形体腐朽，即使是老虎犀牛那样勇猛，也不能再变化了。鲁国的公牛哀生病变成老虎，也因为他没有死。世上有凭借活着的形体转变为活着的种类的，没有凭借死去的身体变化为活着的形状的。

天地开辟以来，从人皇开始，人们随着寿命终结而死，或者中年夭亡，数以亿万计。计算现在活着的人数，不如死去的人多。如果人死了就变成鬼，那么道路上，一步就是一个鬼。人快要死时看见鬼，应该看见数百千万个，充满厅堂庭院，堵塞街巷道路，不应该只看见一两个人。人战死，世人说他们的血变成磷火。血是活着时的精气。人夜里行走看见磷火，不像人的形状，混沌积聚，像火光的样子。磷火，是死人的血，它的形状不像活人的形状。它的形状不像活人的形状，精气离开了人，为什么还像人的形体？人看见鬼，都像是死人的形状，那么可以怀疑死人是鬼，或者反而像活人的形状。生病的人看见鬼，说甲来了，甲当时没有死，却显现出甲的形状。如果死人是鬼，生病的人为什么看见活人的形体呢？

天地的本性，能重新产生火，不能使熄灭的火再次燃烧；能重新产生人，不能使死人再次显现。不能使熄灭的灰烬再次成为燃烧的火，我于是很怀疑死人能再次成为形体。因为灰烬熄灭不能再次成为燃烧的火，所以很怀疑死人能再次成为形体。如果说死灰能再次成为火，那就不能怀疑死人能再次成为形体了。用火熄灭不能再次燃烧来比喻，死人不能再次成为鬼，很明显了。所谓鬼，人们说是死人的精神。如果确实鬼是死人的精神，那么人们看见它，应该只看见赤裸的身体，没有理由看见穿着衣带服饰的样子。为什么呢？衣服没有精神，人死了，与形体一起腐朽，衣服与人体同样腐朽。怎么能穿透它呢？精神本来以血气为主，血气常常依附于形体。形体虽然腐朽，精神还在，能成为鬼是可以的。现在衣服，是丝絮布帛，活着时血气不附着，而且本身也没有血气，败坏腐朽就完了，与形体同等，衣服败坏腐朽与人形体同等。怎么能自己保持衣服的形状？由此说来，看见鬼的衣服像人，那么形体也像人了。像人，就知道不是死人的精神了。

译人死后不能成为鬼，也就什么都不知道。怎么验证呢？用人在未出生时什么都不知道来验证。人未出生时，处于元气之中；元气就是天气。人死后，又回归到元气中。元气混沌恍惚，人的气息在其中。人未出生时什么都不知道，死后回归到无知的本源，怎么还能有知觉呢？人之所以聪明智慧，是因为蕴含了五常之气；五常之气之所以存在于人身上，是因为五脏在形体之中。五脏不受损伤，人就智慧；五脏有了疾病，人就恍惚，恍惚就会愚痴了。人死后，五脏腐朽，腐朽了五常之气就没有依托了，用来储藏智慧的器官已经败坏了，用来产生智慧的依据已经离去了。形体需要气才能形成，气需要形体才能产生知觉。天下没有独自燃烧的火，世间怎么会有没有形体却独自知觉的精神呢？

人的死亡，就像做梦一样。做梦，是接近殄灭的状态；殄灭，是接近死亡的状态。人殄灭后不醒悟就是死了。人殄灭后又能醒悟，死亡与做梦相似，那么梦、殄、死，实质是一样的。人做梦时不能知觉醒着时做的事，就像死后不能识别活着时做的事一样。有人在睡觉的人旁边说话做事，睡觉的人不知道，就像对着死人的棺材，做善或恶的事，死人不能再知道了。人睡觉时，精气还在，形体还完整，尚且什么都不知道，何况死人精神消亡，形体朽败呢？

人被别人驱赶伤害，去官府告状诉说痛苦给别人听，是因为有知觉的缘故。有的人被别人杀死，却不知道是谁杀的，或者家里不知道尸体在哪里。假如死人有知觉，一定会怨恨杀自己的人，应当能在官吏旁边说话，告知凶手的名姓；如果能回家告诉家人，告知尸体的所在。现在却不能，这是无知的证明。世间死人，让活着的人殄灭，而使用他们的言语，以及巫师敲击元弦，招下死人的魂魄，通过巫师的口谈论，都是夸大的虚妄之言。如果不夸大的话，事物的精神就会显现形象。有人说：不能说话。如果不能说话，也就不能知觉了。知觉依靠气，说话也依靠气。人未生病时，智慧精神安定；生病就昏乱，精神扰乱。死亡，是病的极致。病是死的轻微表现，就像昏乱，何况是更严重的呢！精神扰乱，自然什么都不知道，何况精神散去了！何况人死后精神散去了。

人的死亡，就像火的熄灭。火熄灭了光芒不再照耀，人死了智慧不再显现，这两者应该实质相同。议论的人还说死者有知觉，这是迷惑。人病重将死，与火将熄灭有什么不同？火熄灭了光消失了而蜡烛还在，人死了精神亡失了而形体还在，说人死后有知觉，这就是说火熄灭了又有光。隆冬的月份，寒气起作用，水凝结成冰。过了春天气温变暖，冰融化成水。人生在天地之间，就像冰一样。阴阳之气，凝结成人，年终寿命尽，死后又化为气。春天的水不能再变成冰，死去的灵魂怎么能再变成形体？

嫉妒的丈夫和嫉妒的妻子，同室居住，淫乱失德，愤怒争斗诉讼。丈夫死了，妻子改嫁，妻子死了，丈夫再娶，用有知觉来验证，应该非常愤怒。现在夫妻死后，寂静无声，改嫁再娶的人，平安无事没有灾祸，这是无知的验证。孔子把母亲葬在防地，不久大雨甚至，防地的坟墓崩塌。孔子听说后，流泪说：“古人不修缮坟墓。”于是不再修缮。假如死人有知觉，一定会怨恨人不修缮坟墓。孔子知道这一点，应该立即修缮坟墓，以取悦灵魂，然而他不修缮，圣人明智审慎，明白死者无知。

译枯骨暴露在野外，时常发出鸣叫的声音，钱、黄、王、崇文原本作“呜呼”。盼遂按：“呼”是“呻”的误字，又与“鸣”字误倒。下文屡次出现“呻鸣”二字连用，断定此为误字。如果夜里听到哭声，朱校元本作“者”，人们称之为死人的声音，这是不对的。用什么来验证呢？活人之所以能够言语呼喝，朱校元本作“吁呵”，是因为气息包含在口喉之中，摇动舌头，开合嘴巴，所以能够形成语言。这好比吹箫笙，如果箫笙折破，气息溢出而不能包含，手无所操控，就不能发出声音。那箫笙的管，就像人的口喉；手操控孔窍，就像人摇动舌头。人死后口喉腐败，舌头不再活动，怎么能形成语言？然而枯骨时常发出呻吟鸣叫，是因为人的骨头本身就有能发出呻吟鸣叫的。有人认为是秋气作祟，孙曰：“秋”字下面脱漏了“气”字。下文说“秋气为呻鸣之变，自有所为。”晖按：“秋”应当作“妖”，说法见下。这与夜里鬼哭没有区别。秋气（妖气）造成呻吟鸣叫的变化，自然有它的原因，“秋”应当作“妖”。“妖”一作“祅”，与“秋”字形相近而误。《奇怪篇》说：“简子当昌之妖也。”“妖”现在讹误作“秋”，正是这类情况。《感虚篇》说：“鬼哭，自有所为。”《纪妖篇》说：“鬼之类人，则妖祥之气也。”这篇文章说鬼是妖气，说鬼哭自然有它的原因，意义正好相合。并不是说另有秋气在鸣叫。《订鬼篇》说：“世称纣之时，夜郊鬼哭，及苍颉作书鬼夜哭。气能象人声而哭，则亦能象人形而见，则人以为鬼矣。鬼之见也，人之妖也。”据此，就知道王充认为鬼哭是妖气变化所致。依傍在死骨旁边，人们就说骨头还有知觉，在野外呻吟鸣叫。草泽中暴尸数以千万计，呻吟鸣叫的声音，应当接连不断。

如果有能使不说话的人说话，朱校元本“不”作“未”。没有已经说话的人死后能再让他说话，说话的人也不能再让他说话。盼遂按：这段文字错乱讹误特别严重，几乎无法阅读。应当是“夫有言者能使不言。（句。）未有言者死，（读。）能复使之言。（句。）言者死不能复使之言”（句。）也。就像物体生长以青色为气，盼遂按：“气”应当是“色”，因下文多“气”字而误。青色是物体的颜色，不是它的气。下文说“青青之色”，又说“死物之色不能复青”，那么这里“气”是“色”的误字，更加足以证明。有的给予它；物体死后青色离去，有的剥夺它。给予物体青色，剥夺它青色离去，离去后不能再给予它青色，物体也不能再自己变青。声音和颜色都相通，都禀受于天。青青的颜色，就像枭枭的声音，死物的颜色不能再变青，唯独说死人的声音能再自己说话，这是糊涂的。“为”读作“谓”。

人之所以能够说话，是因为有气力；气力旺盛，是因为能够饮食。饮食减少，那么气力衰弱，衰弱那么声音嘶哑。嘶，就是声音沙哑。困顿到不能进食，那么口就不能再说话。死亡，是困顿的极致，怎么能再说话？有人说：“死人嗅闻祭品的香气，所以能说话。”死人的精气，就是活人的精气。假使活人不饮食，只是用口嗅闻祭品的香气，孙曰：“之”字是受上下文影响而衍生的。这是回答别人的疑问。上面说：“有人说死人嗅闻祭品的香气，所以能说话。”这就是确切的证据。不过三天，就会饿死。有人说：“死人的精气，比活人的精气更神妙，所以能嗅闻气息发出声音。”活人的精气，在身体里面，死后在身体外面。死亡与活着有什么不同？身体里面和身体外面有什么不同？取水装在大盎中，盎破了水流到地上，地上的水能不同于盎中的水吗？地上的水不不同于盎中的水，身体外面的精气为什么不同于身体里面的精气？

人死后不变成鬼，没有知觉，不能说话，就不能害人了。用什么来验证呢？人的愤怒使用气，害人使用力，用力需要骨头强健，强健就能害人。愤怒的人，在人的旁边呼喝，下文作“呴吁”。口气喘射人的脸，即使勇猛如孟贲、夏育，气息也不能害人。如果伸出手去击打，抬起脚去踢，那么所击打踢中的没有不破裂折断的。死亡，骨头腐朽力气断绝，手脚不能抬起，即使精气还在，也就像呼喝时没有后继帮助一样，怎么能害人呢？大凡人和物体之所以能害人，是因为手臂拿着刀刃，爪牙坚硬锋利的缘故。现在人死了，手臂腐朽败坏，不能再持拿刀刃；爪牙脱落，不能再咬噬，怎么能害人？婴儿刚出生时，手脚已经长成，手不能搏击，脚不能踢，孙曰：“蹶”字下面旧校说：有的版本有“蹶”字。是因为气刚刚凝聚形成，未能坚强。由此说来，精气不能坚强，是清楚的。气构成形体，形体微弱，尚且未能害人，何况死亡，气离去精神断绝，怎么能害人？“微弱”二字是受上文影响而衍生的。人死后精气消亡，不能说“微弱”。上文说：“死后形体腐朽，精气消散。”又说：“死人精神消亡，形体朽败。”所以这里说：“死亡，气离去精神断绝。”现在衍生了“微弱”二字，就把“精神绝微弱”作为一句，文章不成意义。宋本、朱校元本“犹”作“乎”，（宋本作“手”），“未”作“安”，是对的，应当据以校正。

译寒骨难道能害人吗？死人的气息难道没有散去吗？怎么能害人呢？鸡蛋在未孵化时，朱校元本“字”作“孚”，意义更优。蛋液在蛋壳中融合，打破观看，像水的形状。优良的母鸡俯伏孵化，《礼记·乐记》说：“羽毛类的动物俯伏孵化。”形体即将形成；形成之后，就能啄破蛋壳跳出来了。人死的时候，就像蛋液融合的时候，宋本、朱校元本“犹”作“归”，疑似正确。融合就像混沌，是自然未分化的景象。上文说：“人死又回归元气。”就是这个意思。融合之气，怎么能害人呢？人之所以勇猛能害人，是因为饮食，饮食饱足就强壮勇猛，强壮勇猛就能害人了。人生病不能饮食，身体就瘦弱，瘦弱困顿到极点，所以至于死亡。吴说：“嬴”应当是“羸”，字形相近的错误。崇文本校改作“羸”，后文都作“羸”，是对的。晖按：钱、黄、王本都作“羸”。病困的时候，仇人在旁边，不能呵斥，人偷盗他的东西，不能禁止夺取，这是瘦弱困顿低劣的缘故。死亡，是瘦弱困顿低劣的极点，怎么能害人呢？有鸡犬的家畜，被人偷盗，即使是怯懦无权势的人，没有不愤怒的，愤怒到极点，以至于互相残杀。败乱的时候，人互相吃食，如果他们的精神有知觉，应该能害人。身体比鸡犬贵重，自己死亡比被偷盗严重，对鸡犬愤怒，对吃自己的人没有怨恨，这是不能害人的证据。蝉在未蜕皮时，叫复育；注见《无形篇》。已经蜕皮，去掉复育的形体，再变成蝉的形状。如果死人的精神离开形体，像蝉离开复育吗？那么变成蝉的，不能害变成复育的。蝉不能害复育，死人的精神，怎么能害活人的身体呢？关于梦的道理有疑问。惑（或）说：“做梦，精神自己停留在身体中，形成吉凶的征兆。”吴说：“梦者之义疑”为一句，句中有脱误。“惑”应当是“或”，作为下句开头。大概“梦者之义”一句，总括下文，接着分两种说法，都以“或言”为句首，接着依据两种说法而驳斥。或说：“精神行走，与人物相互更替。”现在如果确实停留在身体中，死人的精神，也将再次这样。现在如果确实行走，孙说：两个“今”字都应当是“令”。晖按：“今”如同“若”也。意义可通。人梦见杀伤人，梦见杀伤人，盼遂案：“梦杀伤人”四字误重书。“若”者，“及”也，“或”也。如果被别人再次杀死，若如同或也。第二天看那个人的身体，检查自己的身体，没有兵刃创伤的证据。梦使用精神，精神，是死人的精神。盼遂案：“用”是“由”的讹字，而又误重“精神”字。此文应当是“梦的精神，由（《论衡》中由、犹互用。）死人的精神。”下文“人的精神，如同物的精神”，与此同一文例。梦的精神不能害人，死人的精神怎么能害人？火旺盛而锅沸腾，沸腾停止而气歇止，以火为主。精神的愤怒，才能害人；不愤怒，不能害人。火猛烈在灶中，锅涌气蒸腾；精神愤怒在胸中，力气盛身体热。现在人将死，身体清凉，凉更加清，清到极点，朱校元本作“身体凉，凉益清，清甚。”意义都通。于是死亡。当死的时候，精神不愤怒；身体死亡之后，如同汤离开锅，怎么能害人。

物与人相通，人有痴狂的病。如果知道它的物象而治疗它，理，治也。说如果识别它所作为的物，这样则治疗它。病就好了。物未死，精神依附形体，所以能变化，与人交通；已经死，形体坏烂，精神散亡，无所再依附，不能变化。人的精神，如同物的精神。物生，精神成为病；它的精神能病害人。它死，精神消亡。孙说：“为病其死”，“其”疑“且”字的错误。晖按：孙读错了。“为病”属上读，“其”字不错。人与物相同，死则精神也灭，“而”如同“则”也。怎么能害祸？假设说人贵重，精神有异，成事，物能变化，人则不能，这是反而人的精神不如物，物的精神〔神〕奇于人。孙说：以上下文校之，“物精”下当有“神”字。盼遂案：“精”下宜有“神”字，今脱。上句“是反人精神不若物”，其证据也。本篇“精神”二字例连用。

水火烧溺，凡能害人的，都是五行之物。金伤人，木驱人，钱、黄、王、崇文本作“殴人”。程本同此。土压人，水溺人，火烧人。使人死，精神是五行之物吗，害人；不是吗，不能害人。不是物，则是气。气害人的，太阳之气为毒的。义见《言毒篇》。使人死，它的气是毒吗，害人；不是吗，不能害人。论述死不为鬼，无知，不能害人，那么所见的鬼，不是死人的精，害人的，不是它的精所为，明白了。孙说：“精”下并脱“神”字。上文说：“人的精神，如同物的精神，物生精神为病，它死精神消亡。人与物相同，死则精神也灭，怎么能害祸。”《世说·方正篇》注节引此文说：“凡天地之间有鬼，不是人死的精神。”并其证据，晖按：孙说不对。此文不错，《死伪篇》：“信所见之鬼，以为死人的精。此人物的精未可定。”《纪妖篇》：“人谓鬼者死人的精。”《讥日篇》：“鬼者死人的精也。”《案书篇》：“使鬼非死人的精。”并其证据。

译《论衡校释》

《论衡校释》卷第十六

乱龙篇

土龙是凭借形象来模拟真实，凭借礼仪来示意。乱，是终结的意思。用这篇来终结董仲舒的学说，所以叫做“乱龙”。有人认为这一篇设立十五个证据来证明土龙能够招致雨水，这与王充全书征实祛惑的宗旨不相符合。《死伪篇》说：“董仲舒求雨的方法，设置土龙来感应气机。然而土龙并非真实，不能招致雨水。董仲舒使用它来表现精诚，并不顾念事物的真伪。”王充的意思由此可见。所以学者大多怀疑这篇是伪作。王晖按：这一篇的意图在于终结董仲舒的学说，代替刘子骏来应对诘难，并非王充本人的主旨所在。《定贤篇》说：“董仲舒相信土龙能够招致云雨，大概也有他的理由。”《案书篇》说：“孔子终结论断，定于董仲舒的话，他修治雩祭、整治土龙，必定有其中的义理，不可以奇怪。”他列举十五个证据，又有四层含义，就是所谓的“大概也有他的理由”、“必定有其中的义理”的意思。《明雩篇》从“为什么说一定要举行雩祭呢”以下，《顺鼓篇》从“用鼓声告知社神”以下，都是顺着董仲舒设立雩祭、鼓社的义理来探求他的说法，与这一篇的体例完全相同。《龙虚篇》说：“雷与龙同类，感应气机相互招致。龙与云共同招引，虎与风相互招致，所以董仲舒雩祭的方法，设置土龙作为感应的媒介。”那么王充对于董仲舒的学说，并没有完全摒弃。怀疑它是伪作，是不对的。

董仲舒阐发《春秋》中的雩祭，设置土龙来招引雨水，他的意思在于云和龙相互招致。《春秋繁露·求雨篇》说：“春季干旱求雨，在甲乙日，制作一条大青龙，长八丈，放置在中央。制作七条小龙，各长四丈，放置在东方，都面向东，它们之间相距八尺。夏季求雨，在丙丁日，制作一条大赤龙，长七丈，放置在中央。又制作六条小龙，各长三丈五尺，放置在南方，都面向南，它们之间相距七尺。季夏，在戊巳日，制作一条大黄龙，长五丈，放置在中央。又制作四条小龙，各长二丈五尺，放置在南方，都面向南，它们之间相距五尺。秋季，在庚辛日，制作一条大白龙，长九丈，放置在中央。制作八条小龙，各长四丈五尺，放置在西方，都面向西，它们之间相距九尺。冬季，在壬癸日，制作一条大黑龙，长六丈，放置在中央。又制作五条小龙，各长三丈，放置在北方，都面向北，它们之间相距六尺。”《山海经》说：“大荒东北角，有一座山名叫凶犁土丘，应龙处在南极。它杀死了蚩尤和夸父，不能再上天，所以下界经常干旱。干旱时制作应龙的形象，就能得到大雨。”郭璞说：“现在的土龙本源于此。气机感应自然冥冥中相感，不是人力所能做到的。”《易经》说：“云跟随龙，风跟随虎。”这是《易经》乾卦的文言。根据同类相求的原理，所以设置土龙，阴阳之气跟随同类，云雨自然到来。

儒者有人问说：《易经》说“云跟随龙”，是指真正的龙，难道是指土吗？楚国的叶公喜欢龙，墙壁、盘盂上都画着龙。《庄子》说：“叶公子高喜欢龙，房屋雕刻龙，全部写成龙的样子。于是天龙降临，把头探进窗户，尾巴拖在厅堂。叶公见到它，吓得魂飞魄散。”（今本《庄子》缺失，见于《困学纪闻》卷十。）也见于《新序·杂事五》、《申子》。《吕氏春秋·分职篇》高诱注说：“叶公，是楚国叶县大夫沈诸梁，字子高。”如果凭借形象模拟就像真是龙一样，那么叶公的国家应该经常下雨了。《易经》又说“风跟随虎”，是指虎啸而山谷中的风到来。（见《偶会篇》注。）风与虎，也是同气同类。如果制作土虎，放在山谷中，风能到来吗？既然土虎不能招致风，土龙怎么能招致雨呢？（两个“能”字都是衍文。“而”、“能”古字通用，本书多处“而”、“能”互用。这里的“能”字，大概是“而”字的旁注误入正文。下文错误相同。）古代饲养龙，乘车驾驭龙。（《路史后纪》卷九上注引有“故今画之”句。按：不应有这句。）又《路史》注说：“《大戴礼》说：‘春夏乘马，秋冬乘龙。’龙、马八尺的说法，王充说错了。”按：《公羊传》隐元年传注说：“天子的马叫龙，高七尺以上。”王充误将“云龙”的“龙”理解为饲养的龙。所以有豢龙氏、御龙氏。（见《龙虚篇》注。）夏后氏的庭院，两条龙常在，末年夏朝衰微，两条龙低伏。（“低”当作“坁”，见《龙虚篇》注。）真正的龙在地上，尚且没有云雨，何况虚假的形象呢？礼制中，画雷樽模仿雷的形状，（见《雷虚篇》注。）雷樽没听说能招致雷，土龙怎么能招致雨呢？（王盼遂按：下文的“而”字疑为衍文。“能”即“而”也。浅薄的人因为上文土虎句而沾染了这个“而”字罢了。）琥珀吸引芥子，（王盼遂按：王筠《菉友臆说》说：“顿牟难道是虎魄的异名吗？还是别的一种东西呢？顿牟这种东西，应当保留存疑。”）磁石吸引针，（“针”，疑当作“铁”。“针”作“针”，“铁”或省作“铁”，形近而误。《淮南子·道应训》：“投入金针，则形状显现在外面。”“针”现在讹作“铁”，就是这类情况。《吕氏春秋·精通篇》：“磁石召唤铁，有的吸引它。”（《意林》引误作“针”。）《淮南子·说山训》：“磁石能吸引铁。”又《览冥训》“磁石吸引铁。”《春秋繁露·郊语篇》：“磁石取铁，颈金取火。”《春秋考异邮》：“承石取铁，玳瑁吸□。”承石，就是磁石。《汉书·艺文志》序医经家：“磁石取铁，以物相使。”都是证据。但也有写作“针”的。《本草经》：（《续博物志》卷九。）“磁石引针，琥珀入芥。”）都是因为它们本身是真实的，不借助其他同类。其他同类虽然相似，却不能吸引抓取，为什么呢？气性不同，不能相互感应。刘子骏掌管雩祭，典领土龙事务，桓君山也用琥珀、磁石不能因为是真正的东西，怎么能吸引针和芥子来诘难他。子骏穷于应对，无话可说。（孙曰：刘昭《续礼仪志》注引桓谭《新论》说：“刘歆求雨，完备地制作土龙，吹律，以及各种方术，无不具备。桓谭问：‘求雨为什么要制作土龙，为什么呢？’回答说：‘龙出现时，就有风雨兴起，来送迎它，所以顺着它的形象模拟而制作。’”王充所引用的，大概本于桓氏的书，或者就是这一节的佚文。）子骏，是汉朝的智囊，笔墨如渊海，穷于应对无话可说，是因为事情并非议论错误，而是得不到道理的真实。