第六章
之谓系矩之道。（老老者，老吾老也。长长者，长吾长也。幼而无父曰孤。系，度也。矩，所以为方者。）
译这就叫做遵循法度的道理。（尊敬老人，就是尊敬自己的长辈；敬重长者，就是敬重自己的长辈；幼年丧父的人叫做孤儿。系，是衡量、法度的意思；矩，是用来画方形的工具。）
上章言孝弟慈，此章言老老、长长、恤孤三者。风化之首，天下之本在国，国之本在家，莫大乎是，所以申言之。上章言恕，此章言系矩，亦一理也。兴孝兴弟，以致于不倍，岂强之使然哉。先得我心之同然，机应响答，自有不言而化者。此心此理，焉可厚诬。是以君子体此心，推此理，而有系矩之道也。执矩而度，可使四下均平。举斯加彼，所恶勿施，此恕之事，天下所以平也。上下前后左右无一不然，方尽得此道。
《诗》云：“乐［音洛］只［音纸］君子，民之父母。”民之所好［去声下同］好之，民之所恶［去声下同］恶之，此之谓民之父母。《诗》云：“节彼南山，维石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟［读为］则为天下僇［与戮同］矣。《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝，仪［诗作宜］监于殷，峻［诗作骏］命不易［去声］。”道得众则得国，失众则失国。（诗小雅南山有台篇。只，语辞。又诗小雅节南山篇。节，截然，高大貌。师尹，周大师尹氏也。其，俱也。辟，偏也。僇，杀戮也。又诗文王篇。师，众也。配，合。监，视。峻，大也。不易，言难保也。）
此节引用三《诗》，反复推广上文之意，言：好恶顺于民心，是系矩之道也，则民视之如父母；好恶偏于己私，非系矩之道也，则天下之所共僇。又推言：天命之难谌，因民心而向背。人君之于此道，有以得众则得国矣，所谓民之父母也。至于失众则失国矣，所谓天下僇也。前章六个“辟”字，言家之所以不齐。于此直言辟则为天下僇。自昔亡国败家以至身之不可保者，其祸皆本于此。好恶之际，安得不谨其所发哉。
是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入。货悖而入者，亦悖而出。《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。（争民者，争斗其民。施夺者，施之以夺攘之道也。悖，逆也。）
此节因上文得众失众，又推原系矩之道，莫善于有德，莫不善于聚财也。德者，人心所同有，即其好恶之不可违者。《志》曰：德之流行，速于置邮而传命。是故君子必先谨乎德。才有德便有人，所以得众也。才有人便有土，所以得国也。有财有用特余事耳。德为本，财为末，外其所本，内其所末，是斗天下之民而施之以夺攘之道也。故曰：财聚则民散，财散则民聚。《易》曰：何以聚人？曰财。财者，民生之所赖。人君欲专有之，几何其不畔且离哉。况务为聚财未免悖入，以是得之，必以是失之。故又曰：言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。龙断之夫推筋剥骨，以自丰殖，谓可安坐而有也。然丧败之祸，曾不旋踵向之出乎尔者，今而后皆得反之。内财外德，其弊如此，系矩之道所以不可不行也。上节曰：峻命不易。道得众则得国，失众则失国。此节又曰：惟命不于常。道善则得之，不善则失之。吁！可畏哉！命即天命，道即系矩之道，有德则善，聚财则不善。
《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”《秦誓》曰：“若有一个［古贺切，书作介］臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若已有之。人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不通。寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”惟仁人放流之。迸［读为屏］诸四夷，不与同中国。此谓惟仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命［郑氏作慢］也。见不善而不能退，退而不能远［去声］，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑［古灾字，下同］必逮夫［音扶］身。（楚书，楚语也。舅犯，晋文公舅狐偃，字子犯。亡人，
译上一章讲孝悌慈爱，这一章讲敬老、尊长、怜孤这三者。教化的首要，天下的根本在于国家，国家的根本在于家庭，没有比这更重要的了，所以要重申。上一章讲恕道，这一章讲“絜矩”，道理也是一样的。兴起孝悌，以达到不违背常理，难道是强迫他们这样做的吗？先获得人们心中共同的认同，感应如响之应声，自然有不教而化的效果。这种心这种理，怎么可以严重歪曲呢？因此君子体察这种心，推演这种理，就有了絜矩之道。拿着矩尺来度量，可以使四方上下均衡公平。举此施彼，自己厌恶的不要施加给别人，这是恕道的事，天下因此得以太平。上下前后左右没有不是这样的，才完全做到了这个道。
《诗经》说：“乐于行道的君子，是百姓的父母。”百姓所喜爱的就喜爱，百姓所厌恶的就厌恶，这就叫作百姓的父母。《诗经》说：“那南山高峻，岩石险峻，显赫的太师尹氏，百姓都看着你。”有国家的人不可以不谨慎，如果偏私，就会被天下人杀了。《诗经》说：“殷朝还没有失去民众时，能够配得上上帝，要借鉴殷朝，天命很难保持。”道理是得到民众就得到国家，失去民众就失去国家。（《诗·小雅·南山有台》篇。只，语助词。又《诗·小雅·节南山》篇。节，截然，高大的样子。师尹，周朝太师尹氏。具，都。辟，偏私。僇，杀戮。又《诗·大雅·文王》篇。师，民众。配，合。监，视。峻，大。不易，说难以保持。）
这一节引用三首《诗经》，反复推广上文的意思，说：喜好厌恶顺应民心，是絜矩之道，那么百姓视他如父母；喜好厌恶偏于私欲，不是絜矩之道，那么就是天下人共同杀戮的对象。又推论说：天命难以信赖，因为民心而向背。君主对于这道，有得到民众就得到国家的，所谓百姓的父母。至于失去民众就失去国家的，所谓天下人杀戮。前章六个“辟”字，说家之所以不整齐。这里直说偏私就会被天下人杀戮。自古以来亡国败家以至于自身不能保全的，祸患都根源于此。在喜好厌恶之间，怎么能不谨慎它的发出呢？
因此君子先谨慎于德行。有德行就有民众，有民众就有土地，有土地就有财富，有财富就有用度。德行是根本，财富是末节。外置根本而内置末节，就会争斗民众并施行掠夺之道。因此财富聚集民众就离散，财富分散民众就聚集。因此言语悖逆而发出的，也会悖逆而入；货物悖逆而得到的，也会悖逆而出。《康诰》说：“天命不常在。”道理是善就得到它，不善就失去它。（争民者，争斗其民。施夺者，施之以夺攘之道也。悖，逆也。）
这一节因上文得众失众，又推原絜矩之道，没有比有德行更好的了，没有比聚财更不好的了。德行，是人心所共同拥有的，也就是其喜好厌恶不可违背的。《志》说：德行的流行，比驿站传命还快。因此君子必须先谨慎于德行。才有德行便有人，所以得到民众。才有人便有土地，所以得到国家。有财有用只是余事罢了。德为本，财为末，外其所本，内其所末，是斗天下之民而施之以夺攘之道也。所以说：财聚则民散，财散则民聚。《易》说：何以聚人？曰财。财者，民生之所赖。人君欲专有之，几何其不畔且离哉。况务为聚财未免悖入，以是得之，必以是失之。故又曰：言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。龙断之夫推筋剥骨，以自丰殖，谓可安坐而有也。然丧败之祸，曾不旋踵向之出乎尔者，今而后皆得反之。内财外德，其弊如此，系矩之道所以不可不行也。上节曰：峻命不易。道得众则得国，失众则失国。此节又曰：惟命不于常。道善则得之，不善则失之。吁！可畏哉！命即天命，道即系矩之道，有德则善，聚财则不善。
《楚书》说：“楚国没有用来作为宝物的，只有善作为宝物。”舅犯说：“流亡的人没有用来作为宝物的，只有仁亲作为宝物。”《秦誓》说：“如果有一个大臣，诚恳专一没有其他技能，他的心地宽厚，好像有包容的样子。别人有技能，好像自己有的一样。别人贤明圣哲，他的心里喜爱，不止是从他口中说出。确实能包容他，以此来保护我的子孙百姓，还有利吗。别人有技能，嫉妒厌恶他；别人贤明圣哲，而违背他使他不能通达。确实不能包容，以此来保护我的子孙百姓，也说危险吗！”只有仁人放逐他们。屏弃他们到四方蛮夷之地，不让他们与中原同处。这就说只有仁人能够爱人，能够恶人。看见贤能而不能举荐，举荐而不能先任用，是怠慢。看见不善而不能退斥，退斥而不能远离，是过错。喜好别人所厌恶的，厌恶别人所喜爱的，这就叫作违背人的本性，灾祸必定降临自身。（楚书，楚语也。舅犯，晋文公舅狐偃，字子犯。亡人，
文公时为公子，出亡在外也。仁亲，有仁德而相亲者，事见檀弓。秦誓，周书。断断者，专确之辞。休休，广大乐易也。如有容者，汪汪停涵，若有所容，然而无涯涘之可测也。媢，忌也。违，拂戾也。殆，危也。迸，犹逐也。拂，逆也。）
译文公当时身为公子，流亡在外。仁亲，指有仁德且彼此相亲的人，事迹见于《檀弓》。《秦誓》，是《周书》中的一篇。断断，是专一坚定的言辞。休休，形容胸怀广大、和乐平易。如有容者，形容胸襟像深水一样停蓄涵容，似乎有所包容，然而没有边际可以测度。媢，是嫉妒。违，是违背、抵触。殆，是危险。迸，同“逐”，驱逐。拂，是违逆。
此节因上文善不善而推明系矩之道，好恶之公，又在于用人也。惟善以为宝，是宝善人。仁亲以为宝，是宝仁亲之人。《秦誓》所谓休休有容者，好得其所好也。故曰利。媢疾不能容者，恶非其所恶也。故曰殆。仁人之心好恶出于至公，是以放流而屏绝之，直至不与同中国。舜之于四凶是也。若夫见贤而不能举，举而不能先，见不善不能退，退又不能远，岂人之好恶也哉。断之曰：好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。与前民之父母正相反，所以总结上文之意。
君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。（君子者，成德之名。骄，自矜也。泰，自满也。无游民则生者众，而坐食者自然寡矣。不夺农时，则为者疾。量入为出，则用者舒。恒，常也。）
此节又言德财固有本末，然莫不皆有大道也。或曰：财亦可言大道乎？曰：起居饮食，日用应酬，万变万务，孰非大道。故曰：谁能出不由户，何莫由斯道也。但是者是道，非者非道耳。若止谈玄说妙，虚无为宗，则三纲可沦，九法可斁，而周公经国一书所以均节财用者，皆无道之具文矣，而可乎？将君子与生财对说，皆曰有大道，发明最为深切。夫道一而已矣。若分别作两项便差。君子有大道，非外袭而取之，我固有也。但忠信不虚伪，自然无恙，故《大戴》记忠信，大道骄泰，即意动气盈，失其本心矣。君子之所以先谨乎德者，此其用力之地也。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财常足。古人生财，初无他术，所谓大道如斯而已。后世生之者寡而食之者众，为之者舒而用之者疾，方病其不足也。而戛戛然思所以聚之，百方而诛求之，民如之何其不困，国如之何其不匮也哉。
仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁，而下不好义者也。未有好义，其事不终者也。未有府库财，非其财者也。（发，犹起也）
上节既言生财有大道，此节又就财上拈出仁不仁之两端以发明之。仁者以财发身，非求发其身也，财散而身自尊也。不仁者以身发财，非不爱其身也，知有财而不知有身也。自古人君所以事不克终，而府库非其有者，只为人心乖乱，不知有义耳。上既好仁，则下自然好义。下好义则事可久成，富可长守。是仁人不有其财，乃所以能有其财也。岂逆众敛怨戛戛自计者所可知哉。此正仁者以财发身之事。
孟献子曰：“畜［许六切下同］马乘，不察于鸡豚。伐冰之家，不畜牛羊。百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长［丁丈切］国家而务财用者，必自小人矣，彼为［去声］善之。小人之使为国家，灾害并至，虽有善者亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。（孟献子，鲁贤大夫仲孙蔑也。畜马乘士，初试为大夫者也。伐冰之家，卿大夫以上丧祭用冰者也。百乘之家，有采地者也。自，由也。彼，指小人也。善之，谓长于其事。善者，谓善人也。）
此则言不仁者以身发财之事也。不仁者以身殉财而不顾，岂可用乎？国有盗臣，不祥莫甚，而曰：与其有聚敛之臣，宁有盗臣。所以极言其不可用也。何也？盗臣止于盗国，而聚敛则祸及民矣。献子斯言盖谓国不当以利为利，以义为利也。大抵有国有家而务财用者，必自小人始。彼为善于其事，是以世主甘心焉，心计之巧，算析秋毫，善之之谓也。不幸而使小人专国家之权，元气既伤，本根既拨，则灾害并至。虽有善者，亦不能如之何矣。此正以身发财之效也。于是复申言，此谓国不以利为利，以义为利。丁宁恳切，为人上者宜动心焉。
右第六章，论平天下在治其国。
卷十三 《中庸》
中者，不偏之名。庸者，平常之号。岂高深幽远，荒忽诞漫而谓之道哉。虞书曰：典者，此也。禹曰：彛伦者，此也。乾坤曰：易简者，此也。斯
译这一节承接上文关于善与不善的论述，推明“系矩”的道理，指出好恶的公正，关键在于用人。以善为宝，就是珍视善人；以仁亲为宝，就是珍视仁厚亲近之人。《秦誓》所说的宽宏大量、有容人之量，就是喜好应当喜好的人。所以说这是有利的。嫉妒忌恨、不能容人，就是厌恶不应当厌恶的人。所以说这是危险的。仁人的好恶出于极度的公正，因此放逐并断绝他们，甚至不让他们与中原之人共处。舜对待四个凶顽之人就是这样。至于看见贤人却不能举荐，举荐了却不能提拔在先，看见不善之人却不能斥退，斥退了又不能疏远，这难道是人的好恶吗？断言说：喜好别人所厌恶的，厌恶别人所喜好的，这就叫违背人的本性，灾祸必然降临到自己身上。这与前面说的“民之父母”正好相反，以此来总结上文的意思。
君子成就德行有根本的大道，一定要靠忠诚守信来获得它，靠骄傲自满而失去它。创造财富也有根本的大道，生产的人多，消费的人少，生产的人勤勉，消费的人从容，那么财富就常常充足了。（君子，是成就德行的名称。骄，是自夸。泰，是自满。没有游手好闲的人，那么生产的人就多，而坐吃闲饭的人自然就少了。不耽误农时，那么生产的人就勤勉。量入为出，那么消费的人就从容。恒，是常的意思。）
这一节又说德行和财富固然有本末之分，但无不都有根本的大道。有人说：财富也可以说有大道吗？回答说：起居饮食，日常应酬，千变万化的事务，哪一样不是大道。所以说：谁能走出门而不从门口出去呢？为什么没有人遵循这条大道呢？只是符合的是道，不符合的不是道罢了。如果只谈论玄妙，以虚无为宗旨，那么三纲就会沦丧，九法就会败坏，而周公治理国家、用来调节财用的那本书，就都成了没有大道的空文了，这怎么可以呢？将君子与创造财富并列来说，都说有大道，阐发得最为深切。道只有一个罢了。如果分别当作两项就错了。君子有大道，不是从外面袭取而来的，是我本来固有的。只要忠诚守信不虚伪，自然就没有灾祸，所以《大戴礼记》说忠诚守信是大道，骄傲自满就是意气充盈，失去本心了。君子之所以先谨慎于德行，这就是用力的地方。生产的人多，消费的人少，生产的人勤勉，消费的人从容，那么财富就常常充足。古人创造财富，起初没有别的办法，所谓大道就是这样罢了。后世生产的人少而消费的人多，生产的人从容而消费的人急促，正愁财富不足。于是辛辛苦苦地思考如何聚敛财富，用各种方法搜刮，百姓怎么能不困苦，国家怎么能不匮乏呢。
仁爱的人用财富来成就自身，不仁爱的人用自身来聚敛财富。没有上面喜好仁德，而下面不喜好道义的情况。没有喜好道义，而事情不能坚持到底的情况。没有府库里的财富，不是属于他的财富的情况。（发，是兴起、成就的意思）
上一节已经说了创造财富有大道，这一节又就财富提出仁与不仁两个方面来阐发它。仁爱的人用财富来成就自身，不是追求成就自身，而是财富散出去了，自身反而更尊贵。不仁爱的人用自身来聚敛财富，不是不爱惜自身，而是只知道有财富而不知道有自身。自古以来君主之所以事情不能坚持到底，而府库的财富不是他的，只是因为人心乖张混乱，不知道有道义罢了。上面既然喜好仁德，那么下面自然喜好道义。下面喜好道义，那么事情就可以长久成功，财富就可以长久保有。这是仁人不占有财富，却因此能拥有财富。这难道是那些违背众意、招致怨恨、辛辛苦苦为自己打算的人所能明白的吗。这正是仁爱的人用财富来成就自身的事情。
孟献子说：“养马四匹的士人，不考察鸡猪的饲养。能用冰的卿大夫之家，不养牛羊。有百辆兵车的卿大夫之家，不养聚敛财富的臣子。与其有聚敛财富的臣子，宁可有盗窃的臣子。”这就是说国家不以利益为利益，而以道义为利益。治理国家而致力于财用的人，一定是小人，他们擅长这件事。小人被任用治理国家，灾害就会一起到来，即使有贤能的人也无能为力了。这就是说国家不以利益为利益，而以道义为利益。（孟献子，是鲁国贤大夫仲孙蔑。养马四匹的士，是刚试任为大夫的人。能用冰的，是卿大夫以上丧祭用冰的人。有百辆兵车的，是有采地的人。自，是由的意思。彼，指小人。善之，是说擅长这件事。善者，是说贤能的人。）
这一节说的是不仁爱的人用自身来聚敛财富的事情。不仁爱的人用自身殉财而不顾惜，怎么能用呢？国家有盗窃的臣子，没有比这更不祥的了，却说：与其有聚敛财富的臣子，宁可有盗窃的臣子。这是为了极力说明聚敛之臣不可用。为什么呢？盗窃的臣子只是盗窃国家，而聚敛则祸及百姓了。献子的这番话大概是说国家不应当以利益为利益，而以道义为利益。大概有国有家而致力于财用的人，一定是从小人开始。他们擅长这件事，所以世俗的君主甘心任用他们，心计巧妙，算计精细如秋毫，这就是所谓擅长这件事。不幸让小人专掌国家大权，元气已经受伤，根本已经动摇，那么灾害就会一起到来。即使有贤能的人，也不能怎么样了。这正是用自身聚敛财富的后果。于是再次申明，这就是说国家不以利益为利益，而以道义为利益。叮咛恳切，作为上位者应当触动心弦。
以上是第六章，论述平天下在于治理好国家。
卷十三 《中庸》
中，是不偏不倚的名称。庸，是平常的称号。难道是高深幽远、荒诞虚妄才叫做道吗。《虞书》说：典，就是这个。禹说：彝伦，就是这个。乾坤说：易简，就是这个。这
道不明，世教日坏。为杨为墨，而民性乱于兼爱为我；为仪为衍，而民性乱于朝纵暮衡；为申为韩，而民性乱于刑名；为鞅为斯，而民性乱于功利；为黄为老，而民性乱于槌提绝灭。浮屠晚出，其祸尤大。三纲九法，人道之所赖以立者，一切断弃。鼓雄诞之说，以愚民幻众，往往世俗安之若当然，而先王教法，生民日用之经，反视之以为异矣。中庸二字，古所未命，吾夫子揭而名之，示万世大道之标准。而一书三十三章，又幸成于子思之手，此正后学之所宜汲汲也。为吾圣人之徒者，乃复支离传注，转相荧惑，然则中庸之德，民真鲜能矣夫。
译大道不明，世间的教化日益败坏。有人信奉杨朱、墨子，百姓的本性便因“兼爱”与“为我”而混乱；有人信奉仪衍，百姓的本性便因朝秦暮楚的纵横之术而混乱；有人信奉申不害、韩非，百姓的本性便因刑名法术而混乱；有人信奉商鞅、李斯，百姓的本性便因功利主义而混乱；有人信奉黄帝、老子，百姓的本性便因绝灭礼乐、摒弃仁义而混乱。佛教后来出现，其祸害尤其巨大。三纲九法，这些是人道赖以确立的根本，却被它一概断绝抛弃。它宣扬荒诞虚妄的学说，用来愚弄百姓、迷惑大众，世俗之人往往安然接受，视其为理所当然，反而将先王的教法、百姓日常生活的准则，看作是异端邪说了。“中庸”这两个字，古时未曾命名，我的孔子将其揭示并命名，以此昭示万世大道的标准。而《中庸》一书共三十三章，又幸而由子思编纂成书，这正是后世学者应当急切追求学习的。身为我们圣人的门徒，却还在支离破碎地传注解说，互相迷惑，那么中庸的德行，百姓真是很少能具备了。