大学衍义卷十一

译确实如此。大概“皇”是君王的称号；“极”是至极的意义、标准的名称，常处于万物的中央，四方都望着它来取正。所以把“极”作为居中的标准，是可以的；但把“极”解释为“中”，则是不可以的。就像北极星作为天的极，屋脊作为房屋的极，其义理都是如此。而《礼记》所说的“民极”，《诗经》所说的“四方之极”，与“皇极”的意义尤其相近。然而现在的解说者，既然在这里错了，并且在那里也错了，因此他们的说法辗转迷误，最终不能自我阐明。即使按照旧说，暂且不问其他，仅就经文来读，“皇”为大，把“极”读作“中”，那么所谓“惟大作中，大则受之”是什么话呢？现在用朱熹的说法推究，人君以一身处于至尊的地位，四方像车辐凑集一样面向中央环绕观看：从东面望来不过于此而西；从南面望来不过于此而北。这是天下的至中，既然居于天下的至中，就必定要有天下的绝德，然后才能树立至极的标准。所以必须顺应五行，敬重五事，来修养自身；厚待八政，协调五纪，来整顿政事；然后至极的标准才能卓然树立在天下的至中，使那些面向中央环绕观看的人无不在此取法。说到仁，就穷尽天下的仁，而天下行仁的人没有能超过的；说到孝，就穷尽天下的孝，而天下行孝的人没有能比肩的。这就是所谓的皇极。由此用三德来权衡，用卜筮来审察，向天验证吉凶，向人考察祸福，就像提起皮衣的领子，难道有一根毛不顺的吗？这就是洛书的数字虽然始于一，终于九，却必定以五居中的原因；洪范的类别虽然本于五行，而究极于福极，却必定以皇极为主宰的原因。如果箕子的话中有说：“皇建其有极”，是说人君以一身在天下树立至极的标准。他说：“敛时五福，用敷锡厥庶民”，是说人君能树立他的极，就成为五福所汇聚的地方，并且又有办法使百姓观感而化；这就是又能布施这种福给百姓。他说：“惟时厥庶民，于汝极，锡汝保极”，是说百姓视君王为至极的标准，而顺从他的教化；这就是又把这种福还赐给君王，使他长久作为至极的标准。他说“凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极”，是说百姓之所以能有这种德行，都是因为君王的德行足以作为至极的标准。他说“凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之；不协于极，不罹于咎，皇则受之”，是说君王既在上树立极，而下面顺从教化的人，或有深浅快慢的不同，那些有谋略的，有才能的，有德行的，君王固然应当念及而不遗忘；那些或许未能完全符合，而未犯大错的，也应当接纳而不拒绝。他说“而康而色，曰予攸好德，汝则锡之福，时人斯其惟皇之极”，是说那些能够改头换面顺从君王，而以喜好德行为名的人，即使未必出于内心的真诚，君王也应当顺承他的名义而给予善报，这样这些人也就得以以君王为极而努力实现其实质。他说“无虐防独，而畏高明，人之有能有为，使羞其行而邦其昌”，是说君王对待百姓，一视同仁，凡有才能的，都使他们进善，那么人才众多，国家就赖以兴盛了。他说“凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎”，是说凡想要端正的人，必须先使他们富裕，然后才能引导他们向善；如果不能依靠他的家庭，那么这个人必将陷于不义，等到他不再有喜好德行的心思，然后才想要教导他修身，劝勉他求福，那就已经来不及了，而他起来报答你，只有恶而没有善了。大概人的气质禀赋，有的清有的浊，有的纯有的驳，不能用同一标准来整齐，所以圣人在上树立极，极其严格严密，而用来接引下面的人，极其宽泛广大，虽然他们被教化的深浅快慢，效果或许有不同，而我们用来应对他们的，长期涵养培育他们的心，未曾不是一致的。他说“无偏无陂，至于归其有极”，是说天下的人，都不敢徇私情，而顺从上级的教化，而最终归于至极的标准。大概偏颇好恶，是己私产生于心中的表现；偏党反侧，是己私表现在事情上的表现。王的义，王的道，王的路，是上级的教化。这就是所谓的皇极。遵循义，遵循道，遵循路，才不至于偏离极。荡荡平平正直，就已经归于极了。他说“皇极之敷言，是彝是训于帝”，其中的“训”，是说人君以身立极，而布令于下，那么他所作为常道和教化的，都是天的理，而不异于上帝所降下的善性。他说“凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光”，是说天下的人对于君王所命令的，都能接受他的教化而谨慎实行，这就是能不自我隔绝疏远，而得以沐浴道德的光华。他说“天子作民父母，以

译所谓“为天下王”，是说君主能够确立最高的标准，从而成为亿万百姓的父母，进而成为天下的君王。如果不是这样，那么他虽有其位却无其德，不足以超越万物，而承受天下最尊贵的地位。这本书，原本是天赐给大禹的，虽然其中有些内容模糊深奥，无法完全知晓，但箕子用来告诫周武王的内容，已经完备了。只是它的言辞宏大深远、典雅含蓄，似乎不容易说清楚，但如果常常虚心平和、反复研读，也就自然明白透彻，没有一个字可以怀疑。然而以前的儒者没有考察君主修身立道的根本，所以错误地将“皇极”解释为“大中”。又看到书中多为包容宽大的言辞，因而又把“中”理解为含糊苟且、不分善恶的意思。却不知道“极”虽然处于中间，但并不取“中”的含义，而且“中”的含义，又是以无过无不及、极其精当、没有丝毫偏差来定义的，也不是他们所说的那样。于是用错误理解的“中”去解释错误训释的“极”，不注重极其严密严谨的体制，而追求极其宽泛广大的度量，其弊端将导致君主不知道修身以建立政事，而陷入汉元帝的优柔寡断、唐代宗的姑息养奸，最终导致是非颠倒、贤愚混淆，灾祸失败随之而来，还怎么能期望汇聚福泽、赐予百姓呢？

译臣查考《洪范》一书，自汉代儒者将“皇极”解释为“大中”以来，后人沿袭此说，不敢轻易议论，致使箕子的本意被埋没遮蔽达数千年之久。朱熹凭借他深造自得之学问，开始以人君确立至极的标准来阐释，使拥有天下的人知道自身居于百姓之上，凡是修身立政，务必达到极致，然后才能配得上其至尊至极的地位。即使箕子再生，也不会改变这番话了。因为这关乎圣学的正统传承和君道的根本原则，所以我把原文全部保留而不敢删减，希望供人观览。这一章论述的是“皇极”。

颜渊问什么是仁，孔子说：“克制自己，使言行回归礼制，就是仁。”【克，是战胜的意思；己，指自身的私欲；复，是回归的意思。】一旦能够克制自己并回归礼制，天下的人都会归向于仁。实践仁德取决于自己，难道还取决于别人吗？颜渊说：“请问具体的条目。”【目，指条目。】孔子说：“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。”颜渊说：“我虽然不聪明，请让我照着这些话去做。”

程颐说：“不符合礼的地方就是私意，既然是私意，怎么能得到仁呢？必须完全克制自身的私欲，全都回归到礼，这才算是仁。”又说：“克制自己并回归礼制，那么事事都符合仁，所以说天下归向于仁。”

谢良佐说：“克制自己，必须从性情中难以克制的偏颇之处着手去克制。”

朱熹说：“仁，是内心本有的全部美德。己，指自身的私欲；礼，是天理的规范与条理。实践仁德，是为了保全内心的美德。因为内心全部的美德，无非是天理，但也难免被人欲所破坏。所以实践仁德的人，一定要战胜私欲并回归于礼，那么事事都符合天理，而内心本有的美德也就在我身上完全恢复了。”

又说：颜渊听到孔子的话，对于天理和人欲的界限已经分辨清楚了，所以不再有什么疑问，而是直接请教具体的条目。不符合礼的，就是自己的私欲；“勿”，是禁止的用语，这是人心用来主宰自己、战胜私欲、回归礼制的关键。战胜了私欲，那么举止行动无不合乎礼，日常起居之间没有不是天理在流行。事，如同“事事”中的事，请照着这些话去做。颜渊默默领会了其中的道理，又自知自己的力量足以战胜私欲，所以直接把它当作自己的责任而不怀疑。程子说：颜渊问克制自己回归礼制的具体条目，孔子说：不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。这四个方面是身体的作用，由内心发出而应对外物，从外部加以制约是为了涵养内心。颜渊照着这些话去做，所以能进步成为圣人，后来学习圣人的人应当牢记在心而不要丢失。因此作箴言来自我警戒，他的“视箴”说：“心本来虚灵，应对外物没有痕迹，操持它有要领，看是准则。遮蔽物交错出现在眼前，内心就会改变，从外部加以制约以安定内心，克制自己回归礼制，久而久之就真诚了。”他的“听箴”说：“人秉承常道，本于天性，知识诱惑物欲变化，于是丧失了正道，那些卓越的先觉者，知道止息就有定见，防止邪念保持真诚，不符合礼的不听。”他的“言箴”说：“人心的活动，通过言语来宣发，发出禁止妄言，内心于是安静专一，何况这是关键，兴起战争或发出善意，吉凶荣辱都由它招致，说话轻率则虚妄，说话繁琐则支离，放纵自己则与物抵触，说出悖理的话则引来违逆，不合礼法的不说，要敬重啊，这是训诫之辞。”他的“动箴”说：“明智的人知道细微的征兆，在思虑中保持真诚，有志之士勉励行为，在行动中坚守原则，顺从天理则宽裕，顺从私欲则危险，仓促时克制念头，战战兢兢自我持守，习惯与本性形成，圣贤同归。”臣查考：这一章的问答是传授心法的关键之言，不是极其明察的人无法察觉其细微之处，不是极其刚健的人无法做出决断，所以只有颜渊能听到，而一般的学者也不可以不努力。程子的箴言阐发亲切，学者尤其应当深入玩味。

有人问：“颜渊问仁，而孔子告诉他这些，为什么呢？”朱熹说：“人禀受天地的中正之气而生，仁义礼智的本性具备在心中。仁虽然主要在于爱，但实际上是内心本有的全部美德；礼则主要在于敬，但实际上是天理的规范与条理。然而人有了这个身体，耳目口体之间就不能没有私欲的拖累，从而违背礼而损害仁，那么在自己身上就没有什么可以主宰，而在事物之间颠倒错乱，无所不至了。这就是圣门之学之所以急切地追求仁，而颜渊发问，孔子特别用克制自己回归礼制来告诉他。大概是想让他克制去除自身的私欲，而回归到天理的本然状态，那么内心本有的全部美德将不会离开这里而没有不充分的。”又说：“己，是人欲的私心；礼，是天理的公义。一心之中，这两者不能并存，它们之间的距离，不能有一丝一毫的偏差，出于此则入于彼，出于彼则入于此。所以克制与不克制，回归与不回归，就像手的翻覆，像手臂的屈伸。如果真的想要这样做，其关键本来也在于我自己而已，哪里是别人所能参与的呢？”

又说：“不符合礼的不看、不听，是为了防止外物从外面进入而触动内心；不符合礼的不说、不做，是为了谨慎内心从里面发出而接触外物。”内外同时进步，实践仁德的功夫，不遗余力了。然而仔细体味圣人的言语，以求颜渊所下的功夫，其关键特别在“勿”与“不勿”之间而已。从这里反过来，就是天理；从这里流荡，就是人欲；从这里克制念头，就是圣人；从这里放纵念头，就是狂人。只是毫厘之间的差别罢了，学者能不谨慎地选择吗！

又说：性情的德行，无所不备，而一句话足以穷尽其妙，就是“仁”罢了。所以追求仁的方法，大概也有很多，而一句话足以概括其要点，就是“

译不过是“克制私欲，使言行回归礼制”罢了。大概仁，是天地用来化生万物的本心，也是人所禀受而成为自心的依据。正因为人禀受了天地化生万物的本心作为自己的心，所以在情感尚未发动之前，四种德性都具备，即仁、义、礼、智，而仁能统摄它们；在情感已经发动之时，四种端绪显现，即恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。这就是仁的本体与作用，之所以能够涵育浑全、周流贯彻，专一于心的精妙，而成为众善之首的原因。然而人有了这具身体，就有耳目口鼻和四肢的欲望，有时无法避免，这些欲望会妨害仁；人如果不仁，那么那些灭绝天理、放纵人欲的行为，将无所不至。这就是君子的学问，之所以急切地追求仁的原因；而追求仁的关键，也不过是去除那些妨害仁的东西罢了。大概不合礼法而看，是人欲妨害仁；不合礼法而听，是人欲妨害仁；不合礼法而言说和行动，也是人欲妨害仁。知道人欲妨害仁的原因在于此，于是从根本上去防范、堵塞其源头，克制它、克制它，再克制它，直到有一天豁然开朗，欲望尽除而天理纯粹，那么他心中所存留的，难道不是纯粹是天地化生万物的本心，而和乐的样子如同春日暖阳的温和吗？默然地成就它，固然没有一条天理不具备，也没有一种事物不被涵盖；感应而通达，那么没有一件事不符合天理，也没有一种事物不被仁爱所覆盖。

译臣按：朱熹对于这一章的阐发剖析，已经没有遗留的蕴义，现在将其原文列于右边。所谓耳目口鼻四肢的欲望，就是眼睛对于美色、耳朵对于声音、嘴巴对于味道、鼻子对于气味（古时对于香臭统称为臭，不像今人专门把污秽称为臭）、四肢对于安逸舒适，就是这样。这四种欲望如果不能克制，就会欲望战胜而天理泯灭，哪里还能有仁呢？这就是之所以贵在克制的缘故。克，就是战胜攻取的意思。私欲害人的程度超过防贼，所以必须勇往直前、努力实行，克制并去除它。原宪问：“克制、好胜、怨恨、贪欲这些都不表现出来，可以算是仁了吗？”孔子说：“可以算是难能可贵了，至于是否算仁，我就不知道了。”克制、好胜、怨恨、贪欲这四种都是私意（原宪所说的克制，是想胜过别人，而不是克制自己的意思）。原宪只是想要抑制它们而不表现出来，就认为是仁，所以孔子不赞同他。如果是克己，那就是奋然决然地去除它，而不是压抑遏制不表现的意思。就像去除恶树，不但剪去它的枝条，而且一定要拔除它的根本。如果不是颜回那样的大勇，圣人肯轻易赞许他吗？“仁”这个字在经书中出现，从《仲虺之诰》开始，说“克宽克仁，彰信兆民”，伊尹接着说“民惟常怀，怀于有仁”。在此之前，如《虞书》所说的“好生之德，安民则惠”，就是所谓的仁，但还没有“仁”的名称，到了《商书》名称才开始显著。然而它们所说的，大体都是仁的作用。颜回的发问、孔子的回答，才是仁的本体。二帝三王虽然没有自我需要克制，但舜所说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”，成汤的“不近声色，不殖货利，以礼制心”，他们下功夫的起初，与颜回没有什么不同。大概一定要有颜回那样的仁，然后才有二帝三王那样的仁，这是成就自己与成就他人相互作为始终的关系。拥有天下的人，何尝没有好仁的心，但实行仁的困难反而超过学者，因为物欲为害的人众多。词人作赋，却以此赞许汉光武帝，说“克己复礼，允恭乎孝文”。从现在看来，光武确实贤明，但废黜正后、改立太子，都是私欲造成的，他能够以此称许吗？至于唐太宗济世安民，不能说没有仁的作用，推究他的本源，也是因为他听从谏言、改正过错，大致知道如何自我克制，所以他的成效也不可掩盖。只是因为他自我克制的功夫少，而自我放纵的过失多，所以只能做到唐太宗那样的仁，而不能做到二帝三王那样的仁。只有圣明的君主立志务学，以帝王为目标，而不以汉唐为满足，那么在孔门克己复礼的功夫上，正应当俯身用力，一定要达到天理完全而人欲泯灭，那么天下归仁的日子就不远了。臣不胜恳切之情。这一章讲述仁。

孔子说：“参啊，我的道有一个根本贯穿其中。”曾子说：“是。”孔子出去后，门人问：“这是什么意思？”曾子说：“老师的道，不过是忠和恕罢了。”

朱熹说：“圣人的心，浑然是一个理，而广泛应对、曲折恰当，作用各不相同。曾子对于它的作用，大概已经随着事情精细观察并努力实行了，只是不知道它的本体是统一的罢了。孔子知道他长期积累努力，将要有所领悟，所以呼唤他并告诉他。曾子果然能默会其旨意，所以应答迅速而没有疑问。”又说：“尽己之心叫做忠，推己及人叫做恕。孔子的一个理，浑然一体而广泛应对、曲折恰当，譬如天地的至诚无息，而万物各自得到其所。在此之外，固然没有多余的方法，也不需要推究了。曾子对此有所见，但难以言说，暂且借用学者尽己、推己的名目，来阐明它，想让人容易理解。”大概至诚无息，是道的本体，万殊之所以归于一本的原因；万物各自得到其所，是道的作用，一本之所以化为万殊的原因。由此看来，那么“一以贯之”的实质就可以看到了。有人说：“中心为忠，如心为恕，在义理上也通。”

程颐说：“以己及物，是仁；推己及物，是恕。离道不远，就是这样。忠恕一以贯之。忠，是天道；恕，是人道。忠是无妄，恕是用来实行忠的。忠是本体，恕是作用，是大本达道。这与‘离道不远’不同的地方，在于动以天罢了。”又说：“维天之命，于穆不已，是忠。乾道变化，各正性命，是恕。”又说：“圣人教人，各因其才。我的道一以贯之，只有曾子能通达这一点。这是孔子所以告诉他的原因。”曾子告诉门人说：“老师的道，不过是忠和恕罢了。”也像夫子告诉曾子一样。《中庸》所说的“离道不远”，就是这样。这是下学上达的意义。又说：“忠恕离道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”这又是就下教人。

朱熹又说：忠是根本，恕是枝叶。一者是忠，以贯之者是恕。忠因恕显现，恕由忠产生。又说：天地是无心的忠恕，圣人是无为的忠恕，学者是有为的忠恕。有人问：圣人的忠就是诚吗？回答说：是的。圣人的恕就是仁吗？回答说：是的。在学者来说，忠接近诚，恕接近仁。又说：忠是一，恕是万殊。一本是统摄处，万殊是流行处。又说：忠恕是一贯的注脚。臣按：一贯的旨意，朱熹已经说尽了。这难道只是学者所应当知道的吗？天对于众形，并非对每一物都刻意雕琢。维天之命，于穆不已，而洪纤小大各自正定性命。人君以一身应对天下的事务，如果不知道道的根本，而想要随事随物去应对，各当其理，难

译所以，忠恕是君主应对各种事务的根本。如果圣明的君主在位，确实能够依据前代儒者的学说，深入探究其旨意并努力践行，那么一颗诚心就能统御万物，一个道理就能贯通万事，儒家圣学的功效就在我身上了。

译中庸【孔子的孙子子思所作】

程颐说：“不偏不倚叫做中，恒常不变叫做庸。”

朱熹说：“中，就是不偏不倚，没有过分也没有不足的意思；庸，就是平常。”有人问篇名的含义，程颐专门用“不偏”来解释，吕氏专门用“无过无不及”来解释。这两种说法固然不同，您却将它们合而为一，为什么呢？回答说：“‘中’这一个字包含两层含义，程颐本来已经说过了。现在根据他的说法推究，‘不偏不倚’，是程颐所说的‘在中之义’，即情感尚未发动之前，内心没有偏倚的名称；‘无过无不及’，是程颐所说的‘中之道’，即表现在行为上，每件事都恰得其中的名称。大概‘不偏不倚’就像站立时不靠近四方，是心的本体，如同大地的中心；‘无过无不及’就像行走时不先不后，是事理在应对事物时的中道。所以在情感未发的根本处，就取‘不偏不倚’这个名称，而之所以能‘无过无不及’的本体，本来就在这里。等到情感发动而合乎中道时，虽然其所关注的主旨不能不偏向某一件事，但之所以能做到无过无不及，这正是没有偏倚者所表现出的，而在这一件事之中，也未曾有偏倚。所以程颐又说：‘说到和，中就在其中；说到中，就包含了喜怒哀乐在其中。’而吕氏也说：‘当情感尚未发动时，此心极其虚空，没有偏倚，所以叫做中；用这颗心去应对万物的变化，没有一处不是中的。’这样看来，两种含义虽然不同，但实际上互为体用，这就是我在解释篇名含义时，之所以不能取此而舍彼的原因。”问：“‘庸’字的含义，程颐用‘不易’来解释，而您认为是‘平常’，为什么呢？”回答说：“正因为它是平常的，所以才能恒常而不可改变。如果是惊世骇俗的事情，就只能暂时存在而不能成为恒常了。”两种说法虽然不同，但其旨归是一致的。

喜怒哀乐没有发动时，叫做中；发动出来都符合法度，叫做和。中，是天下的根本；和，是天下的通行大道。达到中和的境界，天地便各安其位，万物便生长发育。

朱熹说：“喜怒哀乐，是情感。它们没有发动时，就是本性。因为没有偏倚，所以叫做中。发动出来都符合法度，是情感的正道。因为没有乖违抵触，所以叫做和。大本，是天命赋予的本性，天下的道理，都由此产生，是道的本体。达道，是遵循本性的意思，天下古今共同遵循的路径，是道的功用。”又说：“致，是推究到极致。位，是安守其本位。育，是成就其生命。从戒慎恐惧来约束自己，以至于达到至静之中，没有丝毫偏倚，并且坚守不失，那么极尽其中的境界，天地就各安其位了。从慎独来精纯自己，以至于在应对事物时，没有丝毫差错，并且时时如此，那么极尽和的境界，万物就生长发育了。”大概天地万物，本来与我是一体的。我的心端正，那么天地的心也就端正。我的气顺畅，那么天地的气也就顺畅。所以其效验达到如此程度。这是学问的最高功效，圣人的能力，而不是依赖外物的。

有人问中和的含义，朱熹说：“天命赋予的本性，具备万理，喜怒哀乐各有其应当。当它们尚未发动时，浑然处于中，没有偏倚，所以叫做中。等到它们发动而都得其应当，没有乖违抵触，所以叫做和。称之为中，是用来形容性的德性，道的本体。因为天地万物的道理，无所不包，所以说是天下的根本。称之为和，是用来彰显情的正道，道的功用。因为古今人物共同遵循，所以说是天下的通行大道。”大概天命赋予的本性纯粹至善，而具备于人心中，其体用的根本全都是这样，不会因为圣人与愚人的区别而有增减。然而，在静的时候不知道如何存养它，那么天理就会昏暗，根本就无法确立。在动的时候不知道如何节制它，那么人欲就会放肆，通行大道就无法实行。只有君子，在看不见听不到的时候，所秉持的戒慎恐惧更加严格恭敬，以至于没有一丝一毫的偏倚，并且常常坚守不失，这就是有所作为以达到中，而根本的确立，日益坚固。尤其在隐微幽独的时候，所谨慎对待善恶的萌芽更加精微细密，以至于没有一丝一毫的差错，并且行为常常不违背，这就是有所作为以达到和，而通行大道的实行，日益广阔。致，是用功推究以达到极致的意思。而达到极致，以至于在静的时候没有一息不中，那么我的心端正而天地的心也端正，所以阴阳动静各止其所，而天地的心也端正了。在动的时候没有一事不和，那么我的气顺畅而天地的气也顺畅，所以充满无间，欢欣交通，而万物在这里生长发育了。那么中和难道是两件事吗？回答说：“看它一体一用的名称，怎么能不说是两件事？考察它一体一用的实质，那么这就是那的体，那这就是这的用，就像耳目能视听，视听由耳目而来，起初并不是有两个实体。”臣按：“达到中和而天地各安其位，万物生长发育，这是参赞天地、辅助化育的事情，可以说是很难了。然而寻求其用功的方法，不过就是一个‘敬’字。大概在没有看见没有听见的时候而戒慎恐惧，是敬。在自己知道而别人不知道的时候而谨慎，也是敬。静的时候无不敬，就是用来达到中；动的时候无不敬，就是用来达到和。作为君主，只应当恪守一个敬字，静的时候用它来涵养，动的时候用它来省察，用它来存养天

译治理天下，以此遏制人的私欲。修养功夫达到极致，即所谓达到中正与和谐，自然天地各安其位，万物生长发育，就像箕子在《洪范》中所说的肃、乂、哲、谋、圣，而雨、旸、燠、寒、风相应而至。董仲舒说：“君主端正内心以端正朝廷，端正百官，端正万民，那么阴阳调和，风雨适时，各种福泽之物没有不全部到来的。”都是这个道理，只有圣明的君主深切体会并切实实行，不畏惧困难而不去做，那就是天下的幸事了。

译孔子说：“君子遵循中庸之道，小人违背中庸之道。君子之所以能遵循中庸，是因为君子能够随时保持适中；小人之所以违背中庸，是因为小人毫无顾忌和畏惧【王肃本有‘反’字，朱熹采纳了此说】。朱熹说：‘中庸，就是不偏不倚，无过无不及，这是平常的道理，乃是天命所应当如此，是精微道理的极致。只有君子才能体现它，小人则与此相反。’又说：‘君子之所以能遵循中庸，是因为他们有君子的德行，而且能随时根据情况取适中；小人之所以违背中庸，是因为他们有小人之心，而且无所顾忌。大概‘中’没有固定的形态，随时而存在，这才是平常的道理。君子知道‘中’在于自己，所以能在别人看不见时保持警戒谨慎，在别人听不到时保持恐惧敬畏，从而无时不处于适中；小人不知道有这个道理，就放纵欲望胡乱行事，因而无所顾忌了。’

程颐说：想要了解中庸，没有比权衡更重要的了。权衡必须随着时机而达到适中。如果仅仅在手脚生茧【大禹】和闭门不出【颜回】这两者之间取中，那就不是真正的中。如果应当手脚生茧，那么手脚生茧就是中；如果应当闭门不出，那么闭门不出就是中。所谓权衡，就是秤锤的意思。什么东西是权衡的道理呢？

又说：‘中’字最难认识，必须默默在心领神会。姑且试着说一个例子：在一个防区，防区的中心就是中；在一个家庭，防区的中心就不是中，而厅堂才是中；在一个国家，厅堂就不是中，而国家的中心才是中。推究这类情况，就可以明白了。比如初寒时，穿薄皮衣就是中；如果在盛寒时还穿初寒时的皮衣，那就不是中了。三次经过家门而不入，在大禹和后稷的时代是中；如果住在陋巷，那就不是中了。住在陋巷，在颜回的时代是中；如果三次经过家门而不入，那就不是中了。有人说：男女不亲手交接之类的事情也都是这样。回答说：是的。男女不亲手交接，是中；如果是防祭，就不这样了。

杨时说：知道中就知道权衡，不知道权衡，就是不知道中。比如一尺长的物体，大约五寸处是中，就拿着五寸作为中。如果一尺长的物体厚薄、大小不同，那么所拿持的轻重就不一样了。还执着于五寸作为中，这就是没有权衡。因为五寸的拿持，是长短多寡的中，而不是厚薄大小的中。想要寻求厚薄大小的中，就要放下五寸的约定，只根据轻重来知晓，其中的适中就得到了。所以用权衡来实行中，依据权衡来确立中。《中庸》一书没有谈论权衡，它说‘君子而时中’，大概这就是权衡的意思。

臣按：程颐关于时中的论述，达到极致了！杨时根据他的学说加以推演阐明，也有补益。《易经》的道理，以时义为主。比如乾卦的六爻，应当潜藏就潜藏，是中；应当潜藏却显现，就不是中了。应当飞腾就飞腾，是中；应当飞腾却潜藏，就不是中了。其他卦也是这样。《洪范》中的三德，应当刚强就刚强，是中；应当刚强却柔弱，就不是中了。应当正直就正直，是中；应当正直却有时刚强有时柔弱，都不是中了。推究到万事万物，没有不是这样的。这是人君治理世事应对事物的重大权衡，但必须以获取知识为根本，只有圣明之君才能深刻体悟。

以上论述吾道源流的纯正

《大学衍义》卷十一

<子部，儒家类，《大学衍义》>

钦定四库全书

《大学衍义》卷十二

宋 真德秀 撰

格物致知的要点一

阐明道术

吾道源流的纯正

诚，是天道的本质。追求诚，是人道的本质。诚，是不需要努力就能符合正道，不需要思考就能获得，从容不迫地符合正道，这是圣人的境界。追求诚，是选择善道并坚定不移地实行。广泛地学习，详细地询问，慎重地思考，明确地辨析，切实地实行。要么不学，学了不能掌握，就不停止；要么不问，问了不能明白，就不停止；要么不思，思了不能得到，就不停止；要么不辨，辨了不能明确，就不停止；要么不行，行了不能笃实，就不停止。别人一次能做到的，我一百次去做；别人十次能做到的，我一千次去做。果真能这样做，即使愚笨也一定变得聪明，即使柔弱也一定变得刚强。

朱熹说：‘诚，是真实无妄的意思。是天理的本然状态。追求诚，是还没有达到真实无妄，而想要达到真实无妄，这是人事的当然要求。圣人的德行浑然天成，真实无妄，不需要思考努力，就能从容符合正道，这也是天道的体现。没有达到圣人的境界，就不能没有私欲，而他的德行不能都真实，所以不能不思考就获得，就必须选择善道然后才能明善；不能不努力就符合正道，就必须坚定不移然后才能诚身。这就是所谓的人道。’不思考就获得，是生而知之；不努力就符合正道，是安而行之；选择善道，是学而知之以下的事情；坚定不移，是利而行以下的事情。博学、审问、慎思、明辨、笃行，这是追求诚的具体条目。学问思辨，是用来选择善道从而获得知识；笃行，是用来坚定不移从而成就仁德。有弗学，学之弗能，弗措以下，是勇的事。君子的学习，不做就算了，做了就一定要成功，所以常常加倍努力。至于愚笨变得聪明，是选择善道的效果；柔弱变得刚强，是坚定不移的效果。

吕大临说：‘君子之所以学习，是为了能够变化气质罢了。德行胜过气质，那么愚笨的人就可以进步到聪明，柔弱的人就可以进步到刚强。不能胜过气质，那么即使有志于学习，也只是愚笨不能聪明，柔弱不能自立罢了。大概纯善而无恶的，是性，这是人所相同的。昏明强弱的禀赋