西河集卷十四

译给赵明府的信。某月某日，毛甡禀告：从前在运河防务结束的时候，我曾束发求学，和吴越各位君子在文坛上角逐，争论长篇文章和帖学书法的高下。那时我就知道禹航有赵我惟先生，先生的制举文章受到乡里人的交口称赞。这就是您的伯兄。后来又听说您的名声，看到您的制举文章也受到乡里人的称赞。向知情的人询问，他们说：“这是从前我惟先生的弟弟。”只是艰难地不能见上一面，所住地方又相隔很远。况且那时我还没有离开乡里。后来我渐渐受到仇家的构陷，屡次遭受罗网，这才轻装离开，奔走四方。然而又不能明确停下脚步去拜访知名人士，日常与文坛诗文也逐渐疏远了。这样惶惶不安，又能有什么成就呢？最近在湖西，陆续听说您不断谈到我。起初我很疑惑，后来反而自己惭愧起来。我本来应当知道您，您难道竟然会知道世上还有我吗？后来又听说您喜爱我的人接连而来，并且说您常常搜集我的文章。于是我更加疑惑：毛嫱的嘴里难道会挂着污秽之人吗？照亮黑夜的光，难道会容纳腐蚌吗？我毛甡本来有什么可取之处，竟然承蒙您称许呢？再说，魏王赏赐田父的玉，能够认可它的真实；中郎喜爱丘亭的竹，也能畅谈它的美好。然而，如果没有雕刻工匠，就看不见器物的成形；不是笛师，也没有办法讥评笛子的好坏。为什么呢？超越世人的才资，必须有足以识别绝伦之才的鉴赏眼力。我毛甡难道有这样的才资吗？这次暂时回到乡里，才真正听到有关您的消息。喜爱我的人后来去了别处，却又有人能够说出您喜爱我的确凿证据。从今以后，我才知道您果然了解我吗？然而我更加惭愧了。我自幼遭逢乱离，为衣食而奔波；长大以后又不被众人承认。近来嫉恨我的人甚至一定要置我于死地才肯罢休，幸亏喜爱我的人伸手救助。可是我自惭才薄德浅，本来没有伍子胥那样报仇雪恨的心志，却受到吴光礼遇宾客般的礼遇；远远惭愧于越石那样受缚仍有贤德，却贸然提出平仲把我视为知己的请求。近来又鄙弃徐卢那样轻佻放纵的行为，却再次承受胡、谢救援我的恩德。何况如今又有您这样的人呢？臭味并不嫌弃高山，苦味也能吞下蓼草。您为王粲流离失所而伤感，又想到邠卿是有学问的人。这正是桓谭所感到惋惜、虞翻因遭逢时世而感受到知己之情的地方。至于我的学问浅少，是有原因的。穷困或显达虽然明白，究竟凭什么改变呢？我诵读学习已有四十年，年华已经耗尽。十年幼小，十年困顿，十年经历兵乱，十年奔走。孔子说：“四十岁还被人憎恶，大概说的就是这种人。”所以我想上观天文、下察地理，平居时成为安定天下的贤者，出仕后有所作为，以此才算实现我早年的志愿；但如今还没有做到。至于搜集文坛残存的言论，珍惜篇章中偶然所得的一点见解，大概还可以做到。然而要精研学问、耗尽心思，穷究高深、探极远奥，却又没有时间。即使如此，偶尔还是有所著述。记述本来没有什么嫌疑和忌讳，却触怒了某些人，屡次遭逢毁谤和陷害；这正是长期隐藏而不得施展，像铅刀反而把自己的钝处藏起来。况且您具有非凡的见识，能够阐明幽微、彰显美丽；就此而言，确实有这样的人。湖西施君是研究理学的儒者，却本来就有深厚情感，是文章作者中的豪杰。杜陵蒋生，言辞婉转华美，归于正道，是我从前称赞的善作者。只是这些人奔波道路，实在令人怜惜。我的乡里朋友中，有人文采斐然，足以列入著述之林，却早已去世。假使这些人还活着，像陆机、潘岳那样的人也不足以与他们抗衡。如今仍然健在的，有蔡仲光，字大敬；张杉，字南士，都是品行笃厚的君子。大敬近来写成若干篇论著，已经成为一家之言；总的说来，他宏大的议论和伟大的裁断，完全可以流传后世。您知道这些吗？朋友中有人为我刻印诗集，起初命名为《夏歌集》。“夏歌”这个名称，是因为晋代夏统进入洛阳，能够歌唱本地民歌而不忘故乡。夏统是我的乡里人，所以用来命名。但其中的意义没有明白说明，恐怕会有许多不同解释，有人认为是夏声，有人认为是函夏，最终还是删去了这个书名。近来又有人为我选编刻印诗卷，这一部应当又和您前面看到的不同。从前左思作《三都赋》，张华知道它，便请皇甫谧为它作序，其他人却不知道。您了解我，难道能没有一个像皇甫谧那样的知音吗？敝郡所作的拙劣选本，已经很久没有人过问。昨天贵族中的棠溪公是我曾经承受恩惠、得到宽宥的人，他说您过去也需要这部书，于是连同它一起封寄给您。临近远行分别，借着风寄上这封信，不能把所有想说的话都说尽。毛甡禀告。

译答谢竺兰上人的信。某月某日，毛甡禀告：昨天是秋季开始的时候，吴江水清，有位江东人王彦，字士方，曾经把船停在长桥，冒昧投宿兰若寺，依靠佛教而隐遁身形，想来您在法座上受到佛法庇护，也应当还能记得他。如今士方离开以后，没有寄来一封书信，而西河毛甡赶快写信向您致谢。这就好像观察形体的人不必听到声音，而听见声音的人却从未接触面貌，两方面都不相合。假如说辞别的人是一个人，而致谢的人又是另一个人，那么高坐法师善于听闻，也不应当把他们分别看待。离开时经过定陶，因为此地有范蠡湖，于是作诗说：“陶朱是游子，姓毛遂，野人称名。”听见的人都觉得奇怪。这是由于那位容纳我的人，不愿意始终隐瞒自己所做的事，所以略微提及罢了。然而那位容纳我的人直到今天仍然贸然行事。高坐法师听到这里，不要说这不是文殊菩萨吧？先前仓促造访的时候，又兼有疟疾；如果不是高坐法师照顾我，我恐怕不能活到今天。如今我又踉跄奔走在楚、豫之间，转而进入湖西，实在担心越走越远，或许不能再来通报致谢，所以便在外地出生归浙的路上，经过茂伦，草草写下这些话寄托思念，并问候高坐法师以及诸位圣宣高足近年来的修道情况。然而我自知亏负高坐法师太深，实在无法用言语说尽。我一向对佛教经典完全没有考究，即使有所涉猎，也只挑取大意，实在不知道其中还有可以作为身命依托的精妙道理。自从避居以来，随着僧堂进退起居，不能说毫无领悟；然而始终觉得它同我从前所学之间，只有极其细微的隔阂。譬如叔嫂之间相互问候，库藏中拾取芥子，一伸手便又退却。此前进入少林寺，仿佛献上一个奇异的梦：恍惚间有胡僧来探问我佛法，我说不知道，他便给我水喝；又问我感觉如何，我说没有感觉。僧人于是推逼我，说应当自己省悟清醒，并按着行程沿溪水曲折而行，正如夜里所见。然而我自认为没有道术，便搁置此事不再想它。等回到故乡，仍然违背了这些踪迹；后来在云门听到绪论，感受到天衣的妙旨，早晚不断地提撕阐发，偶尔露出一线光明，却是刚开启便又闭合。它好比秋日的萤火被阴翳所遮，腐草中微弱的光明同黑暗反复交替沉浮于林野之间，最终又归于黑暗。这并不是说高深的佛典不值得学习，也不是说世俗情欲果真会禁锢心智、使人昏昧而不知，只是因为少年时所学辗转积习，始终没有忘掉，也如儿童时代的诵读，虽已年老仍难以从心中除去；又如儿童手中的玩物，渐渐长大仍不停止把玩。高坐禅师也会怜悯我吗？先母生我时，仿佛梦见有僧人寄给她一份文牒；她起初厌恶此事，秘密地绝口不谈。到了乙酉年冬天，我在山中剃发穿黑衣，母亲才高兴地略微说起这个梦，说从此看来它应验了。没想到今后竟又辗转相互感染；假如我始终不停止避人，也许还会有第二次修造寺院的时候，只求像从前那样清风吹过秋池、莲藕初生的境界。高坐禅师弹琴时，有个名叫王彦的他乡人扶病前来听琴，那只是当时的事情罢了；我从前听到的是精妙偈语，还没有听过他的吟咏。近来偶然看到了几部《文选》，其中有高坐禅师同圣宣和尚的杂诗，远远胜过汤休的诗，这是最令人高兴的事。纸幅狭小，所能写的有限，而道路遥远无穷。恭请您稍稍损减慧识加以鉴察，不再详说。毛甡拜白。给陆丽京的信 甡拜白：前些日子在临江分别时，我以为您已经回丰城了。我后来又迁居别处，所以经过丰城；没想到您竟进入黟山，跟随五衍游历。传说有位沙门拦住您，应当会引导、度脱您。我想确有此事，到了这个时候，您应当已经有了脱离尘俗的地方。我大概也同您一样。只是上次相见时，我心里积存着一件事，想请您替我决断，等见到您却总是立刻忘掉。这样的情形有好几次，即使面对面有别的欢谈，也始终没有机会提及；但过后又想起它。我恐怕从此不能再频繁相见，唯独惦念此事，又怀疑始终得不到解决，于是把它详细说出来。我避人时，曾经经过东阳方记室家，那个人也是位高尚之士。我避居在甡邑城南五十里的后溪，记室曾租住在溪边。沈翁的年轻妻子到溪中洗衣。当时梅雨之后刚刚放晴，妇人正在身体疲惫、不想饮食，却勉强带病出来洗衣。衣服反复搓洗污垢，她终于没有力气了。到了太阳将近正午时，溪边草木蒸热，嘴唇干燥、喉咙枯涩。她走过上游十步，捧起上游的水来喝。回去后患了喉痛，随即舌头重叠起来。所谓重舌，就是舌根上面又生出一条舌头，下面也有一条，形成重叠。行路的卖粥兼行医者用汤药治疗，妇人顿时呕吐；随着呕吐，舌头伸出口外二寸，厚一寸，薄薄地遮在两唇之外，无法收入。全家惊恐慌乱，医生也不知道这究竟是什么病。等到再看那位医生时，他已经离开了。邻人追上去把医生带回来，不让他走。两天之内，陆续有人来观看。后来妇人渐渐厌烦那些来看的人，羞于让他们观看，便一定要先说自己会医治，才让人进来看。有些不懂药的人想进去观看，就假装拿着杏仁茶末，说这种东西没有害处，可以敷在食物上，然后才得以观看。有时有人用针拨弄她的舌头，稍稍窥看，发现舌根自己能够活动，好像同伸出来的舌头并不相连。当时方记室前去观看，翻箱子找到一些许冰，胡乱说那是吹敷的药，吹上、敷上就会痊愈。他这样做，实际上只是想骗得观看的机会；那些看完立即回去的人，则是害怕被责问疗效。第二天在路上遇到那位被带回来的医生，医生立即下拜，说：‘这是来谢您吗？如果不是您，我恐怕再也脱不了身了。’于是追问他，医生说：‘早饭时仍然想吐，吐时舌头已经能够收回来了。’把舌头取出来看，像鸡胗一样，但舌头本身仍旧如此。方记室也不知道该怎么办。经过沈翁家时，沈翁正把这条舌头埋在溪边，回来时手里还拿着锄头。他一见方记室就下拜呼喊，妇人也出来下拜。妇人刚睡醒，重新漱口洗脸出来下拜；拜完以后，方记室又要求查看舌头。妇人羞惭不肯，方记室便故意骗她说：‘我之所以要求再看，是因为它的病根没有立即脱落，可能还有隐藏的形状。’妇人便不肯再听了，这又有什么困难呢？妇人这才害怕起来，请求观看，于是把舌头张开，已经同平常一样。当初我曾告诉方记室，认为询问您一定能够得到解释。当时有个穿黑衣的人也在旁听，忧愁地说：‘难道不是因为言辞过多，舌头受到了报应吗？这个人前世一定是多嘴多舌的人。’我想起《搜神记》中也有这样的故事：汉代选部郎张君言辞过失，忽然患舌头肿大，不一会儿舌头伸出口外，巨大得没有限度。遇到一位九十多岁的老翁，老翁带着年轻妻子来，把舌头割下来吃了，病才痊愈；并且说：‘舌头下面悬着一只好肥猪。’其实也不知道那究竟是什么病。说这是言语的报应，也许未必是真的。至于这种病，不是用牵引毒物、熨烫之类的方法所能治疗的，难道不危险吗？我将要寻求其中的道理。如果一定认为这是舌头受到报应，您如今正隐居在僧侣之中，应当还会有解释；否则您就是圣贤儒者，又兼通五音和奇异医术，恐怕从此以后便无人传授了。谨把我的分析说明于此。甡拜白。

译给周栎园先生的信 有客人对我说：‘一个人没有见过凤凰，只见到南方的翠鸟，便以为它相似，迷惑地趋近它；但最终还是觉得它同心中想象的凤凰完全不相称。幸而见到真正的凤凰，有时又觉得心中原先想象得太过分了；见到凤凰之后，反而不如没有见到凤凰时凭想象所得的快意。’我起初听到这话笑他。如今见到栎园先生，便是见到真正的凤凰了。从此可以不再见其他鸟，而且从此也更可以不再见凤凰。为什么呢？因为见到您就已经满足了。昨天到了汝南署，便去拜访息县县令，县令常常来同我往来，又听说他的幕府中有一个人最为贤能。这也就是那位客人所说的‘幸而见到真正凤凰’了。只是这里又遇到了一个名叫夏赞府的人，他同那位贤明长者每天饮酒往来；见到我以后很喜欢我，于是饮酒往来的次数便超过平日。息县城西有息夫人妆楼的遗址，我把酒席迁到那里。城南五里渡过淮河，有濮公山，是光山县的辖地。有人说这是濮公仙人居住的地方。濮公不知道是哪一代的仙人，他登上此山，借草而坐，饮酒沉思，这样过了十天。起初并不知道他究竟看到了什么，竟然如此。这些本来不足以向先生说，但我姑且告诉先生这些，是为了回报先生游历息县时涉及的事情罢了。前些日子先生为陈老莲写别传，因为认为其中还没有完备地记载各种隐微逸事。饮酒间您询问我，我比老莲小三十多岁，等到见到老莲时已经很晚了。所以虽然同属一郡，我同老莲交往反而比不上先生亲密。后来在秣陵旅舍中，我写了几件事交给记录的人，但都说得不很清楚。想到先生表彰幽微、阐明逸事，勤勉急切而不遗余力，并且一定要探求事实和形迹后才停止；恐怕其中还有不清楚之处，辜负先生的意愿，所以有所订正。后来我翻检自己从前编选的越地诗歌，其中还有一位女子请求老莲画莲的一首绝句，诗中说‘庚申三月岳坟前’，正是老莲二十三岁时。老莲从少年时便以绘画闻名，很快驰名天下；只是因为爱酒，尤其喜欢为女子作画，所以女妓常常带酒邀他作画。这首诗确实是实录。【原诗：‘桃花马上董飞仙，自剪生绡乞画莲。好事日多还记得，庚申三月岳坟前。’】又有一首诗约定某时经过我的故乡，却因为年老而害怕死亡，提前前来，其中说‘老迟五十二年人’。【原诗：‘萧山想绝旧时亲，兼想湘湖雉尾莼。明岁有期今岁往，老迟五十二年人。’】‘老迟’是因为甲申年以后更名为悔迟，所以称作老迟，并不是把老莲写错了。所谓‘五十二年’，是根据诗下注明的庚寅年推算的。过了两年他就去世了。这样看来，老莲五十四岁去世，应当是在壬辰年。至于他父亲的名和字，过去因为不清楚，所以不敢妄自回答。到了汝南署，金长真使君是老莲的朋友，我偶然向他询问，但他也不知道老莲父亲的姓名，而且连他曾经担任方伯也不知道。恰好一个多月后，老莲的小儿子赴京，路过汝南，特意向他询问。饮酒之间，小儿子报出姓名，起身说：‘先父号还冲，讳性学。考中万历丁丑进士，分掌岭南藩政时，同席的人有若干位，大家都彼此顾视叹息。’事情结束后，有客人对我说：‘唉，老莲只是个读书人，绘画也不过是技艺，却出自扶桑，进入柳谷一类的境界，世人已经不知道了。他的父亲身为方伯，姓名却不为郡县所知，声名也不被通家子弟听闻。可见人贵在有所树立。从前假使没有值得称道的事，即便富贵也不过是尘埃。何况身处贫贱而漫无目的地游荡，忽然死在无人知晓的地方，渺小得实在不值得同世人并列计数。父母不必把他当作儿子，朋友不必把他当作朋友；前面没有人可供他推举，后面也没有人可供他扶持，茫然无所凭借，却想在这个世上重新获得声名，这正是从前宣尼感叹执御者子车、哀叹荑稗之人的道理。’ 所谓‘种植椅桐树却不能长成，不如种植普通树木；想养凤凰却养不成，不如饲养鸭子’。我当时听到这些话，悲伤得流下了泪。假如老莲曾任待诏，那应当是在南都之后；在那以前，他的父亲只做到舍人罢了。因为先前的回答有抵牾之处，所以再次说到这些。甡叩首。

译再给朱朗诣的信 我编选《越诗》，末尾涉及闺秀，这同《文选》收录班姬《玉台》、又载徐淑的做法相同。书中把祁中丞夫人称为商夫人，是因为夫人本是冢宰公的女儿，名景兰，字媚生。蔡大敬告诉我，认为夫人深具妇德，又是忠节名臣的配偶，只称她的字‘媚生’不足以充分尊崇和称述；考察古代原本有称‘夫人’的例子，于是我妄自把她列为商夫人，实在不知道这种称法是否正确。甲曾写信同我辩论，说我编选范围很广，却偏偏没有涉及这一点；后来听到他的意见，便把原书给人看，于是增写为‘祁中丞夫人’，但又称作商夫人，这对中丞本人又如何说呢？我对古文没有学问，也不能全部记忆，不过曾读《汉书》，其中高帝的戚夫人、文帝的慎夫人、孝武帝的王夫人、李夫人、邢夫人、尹夫人，都是以生母或家族姓氏作称号的。其他如三国吴的谢夫人、潘夫人，晋代的诸葛夫人、谢夫人，都是最著名而且因诗文流传的；像今天人们所知道的闺秀，隋代的侯夫人、唐代的樊夫人，历代以来多得数不完。甲即使不屑于谈史书，或许还会说宫中称呼同宫外不同；然而《三国志》中已有说明，读书人本来都能说出这些。曹公、破虏、玄德虽然自尊，却尚未称帝，《三国演义》难道不是称曹公的丁夫人、卞夫人、刘夫人，孙破虏的吴夫人，刘先主的孙夫人、甘夫人、糜夫人吗？晋代王丞相的妻子曹夫人、谢太傅的妻子刘夫人，这些都是明明白白的例子；又有谢太傅的嫂子王夫人、谢朗的母亲，太傅曾说：‘我嫂嫂的情感和言辞慷慨激昂，可惜没有让朝廷士大夫见到。’不必学问深广，也应当知道这些。晋史记载，王汝南娶郝普的女儿，王司徒娶钟徽的女儿。《妇人集》说：钟夫人有文才，她的词、赋、颂、诔流传于世。《世说》说：东海人家遵循郝夫人的法度；王右军的妻子称郗夫人；桓修想袭击玄，庾夫人说：‘我不忍心看见这样做。’这里的庾夫人，是桓冲的妻子。羊耽的妻子辛氏有《辛夫人传》。《颜氏家训》说：王大司马的母亲魏夫人，性情非常严厉。葛洪《神仙传》说：樊夫人是刘纲的妻子。杜甫《丹青引》中说：‘学书初学卫夫人’，注释说卫夫人一名为卫，一名为栎。总之，她是晋代汝阴太守李矩的妻子，为什么却称作卫夫人呢？至于谢夫人，王凝之的妻子名叫道蕴，也是闺秀，想来您一定很熟悉；然而《晋书》《世说》都称她为谢夫人，如说‘桓南郡询问谢夫人’，又说‘谢夫人命婢女抬轿，拔刀而出’，又说‘王江州被孙恩杀害，谢夫人独居’，又说‘王凝之的谢夫人’，因为她后来嫁入王家，这就是例子。《世说》又称王夫人有林下风气，这是针对顾家妇而言的，只是改变文辞罢了。阳性之物承继阳性，合于所传递的阳统；阴性之物依从阳性，却一定要标明自己所分属的阴性。所以阳可以统摄阴而传称，阴却不能冒充阳而著称。至于世间习惯流传的称呼，唐代张夫人是闺秀，写有《拜新月》等诗；但她其实是吉中孚的妻子，却被称为张夫人，这正是我所依据的例子。唐代妇女的尊贵，没有超过苗夫人的；苗夫人是张延赏的妻子，但反而没有称作张夫人的。杜祁公的妻子称相里夫人，相里本来就是她的姓。晋王李克用的妻子称刘夫人，却并不是因为没有晋王。韩魏公的妻子称崔夫人，王荆公的妻子称吴夫人。比如说‘韩魏公的崔夫人去世’，又说‘王荆公知制诰吴夫人为买妾’。宋元以来最著名的闺秀，则没有超过孙夫人的。孙夫人是秀州文学郑文奎的妻子，如今诗余中称她为孙夫人，难道也曾有称郑夫人的吗？诗余中的称呼同诗选中的称呼正相同，这又是一例。至于苏轼的妻子王氏，志林、后山诗话等书都称王夫人。苏轼很有名，为什么不称作苏夫人呢？有人说，古代以女子本人的氏来区别称呼，如夏代的姒、商代的姺、帝喾的訾陬、汉代的史皇孙，都是这样。这一点不作深入讨论。契的母亲称有娀，是因为她是高辛氏之后的娀氏；稷的母亲姜嫄，本来就不是周姓。王季的妃子称太任，《诗经》说‘挚仲氏任’，任是她的姓，因为她是家中排行第二的任氏女子。这同鲁国称吴，孟子；晋国称季隗；三国吴称大乔、小乔，是一类情况。又如《孔丛子》称卫文子的妻子去世后，招魂的人呼喊‘皋媚女复’，子思认为妇人应当称氏而不应称字。又说妇人对夫家应当以姓氏称呼，这是因为误把庄姜、棠姜等看作夫家的氏，又把谥号当作氏，所以才这样说。这是孔鲋的臆测。考察古文，完全不是这样。《诗经》称‘爰及姜女’，《左传》称‘夫人姜氏’，齐《公羊传》称‘邾娄颜夫人有国色’，都没有涉及夫家的氏。这一点也不作深入讨论。至于近世的称呼，又哪里足以作为依据？晋代韦逞的母亲宋氏被封为宣文君，她广博通晓经籍，教授学生，正是所谓闺秀；当时称她为‘韦氏宋母’。如果今天有人这样称呼，必定会认为是把‘韦母宋氏’写错了。甲不深入讨论古代制度，却喜欢任意讥刺弹劾，恐怕非要等到刘雉称制、李曌议礼之后才肯实行这种说法吧。听说您编选的书也涉及闺秀，而且听说尚未完成。以您的博学高雅，一定不会被他的说法迷惑；然而我为您琐碎地说这些，是想在相见时替我转述一番，可以吗？十一月四日。

译答张梧的信 某月某日，您的信到了。我们离别已经多年，东西南北，尚不知道您现在身在何处。忽然收到从长安寄来的好消息，又惊又喜。先前听说您已经离开岭表，年前又不时听到一些奇异消息，遥遥传入耳中，使我们两地都惶惑不安、四望忧郁。如今得知您平安无恙了。我避人以来，曾经奔走到宣城，在那里住了两夜，您难道不知道吗？过了一年，您的儿子回到山阴，又遇上我避人，住在您兄长白鱼潭的宅第。多年逃窜，脚步随处改变方向，然而沿途再没有别人的居处可以凭借；虽然走到了路的尽头，却也验证了我亲身所知的事实：一定没有谁比您贤明的兄弟更值得依靠。这些事情我全都藏在心中，无法写信致谢。如今奔走的生活稍稍安定，但终究负累太多，难以立即回到故乡。汝南金使君是我所依靠的人。他的官舍高爽干燥，有些像郗公草堂建成后的样子，竟超过了裴冕的居处。只应等待使君调任离去，我便应当南归。只是私下估量自己，有用之年已经被消磨殆尽。人生有限，团聚无期，因此十分悲痛。反复读到您的来信，仿佛漫无边际地漂泊天涯，连栖息的乌鸦也没有定处。家室流寓在外，像等待归巢的鸡一样无所栖止。您的兄长南士还滞留在远方道路上。就情形而言，我们共同遭受这种苦难。暮春三月的红药花，也不能安慰将要离别的愁思；半夜里的白乌，也不足以阻止归乡的心愿。为什么呢？故乡梓树桑树的树荫，到了天将黑时也无法遮护我；燕子和鳦鸟的啁啾，清凉的风也不会改变它们。因此陶渊明在任官时，尚且有含蓄的辞意；孔仲尼前往陈国，也不免三次叹息。从前我曾经学习琴操，很爱慕《楚妃叹》，中途悲歌，追随王豹的遗迹。如今且仿效荘舄的吟咏来抒发自我，弹奏钟仪的琴曲以寄托长久的思念。这难道是舍弃大雅而爱好纤细的乐声，崇尚悲哀的弹奏，便停止欢乐舒畅吗？实在是因为志向有所在，手指不能违背它；思绪所到之处，开口说话也逐渐受到影响。这样说来，我希望您也只听越人的歌唱，弹奏南人的声调罢了。来信写得曲折详尽，因此附此信回答。浅陋的话没有什么可取之处，还请以后继续保持交谊。某再拜敬白。给王綗论说“不要正心”的信 考订文辞、分析句子，并不能合乎最高的道理；抽取【疑】、修饰辩说，也不能成为训诫。我年轻时就失去了谈论义理的能力，年长后见识又很少；背离孔子的话我不敢依从佛教解释，也从未说过正心必须专门用功。假如只是随事泛泛应对，一定很少能达到精微高深之处。譬如从阳铜取火、对着画上的鸿雁等待它来，偶然发生偏移，前面的功夫便都落空了。这确实是操持心志、保存本心的大要，不是再沿循情感的琐碎议论。有人说，闲着劣马等待良马，必然得不到良马；把鹌鹑关在笼中使它停止争斗，也未必就没有争斗，必须有所作为，却不要刻意去正心。心如果可以正，便成了拔苗助长；拔苗助长的弊病，便会沦入佛教的训说。儒家把泛应事物作为功夫，佛教却把专一追求作为学习，我对此更加困惑。至于我所说的正心，难道真是把血肉之心禁锢起来，束缚精神的活动吗？流水自然直流，并不是用手指把它揉直，也不是用绳墨刀斧把它削直；不过曾经直流的水，只要截断它旁出的枝流罢了。火焰向上燃烧，自然没有弯曲，并不是靠扶持、矫正、拨正它，只是稳定使它摇摆的因素罢了。如果说必须像在风中点燃火、在泛滥的水中任其流动，完全不能回转偏斜，然后才算儒者的行动和应对，那就是已经放开马匹却嫌它奔跑，已经驱赶鹞鹰却厌恶它飞翔了。羲之校正卦象，先掌握它的枢纽；工匠校正木材，先端正他的矩尺。人要正心，先要操持正心的功夫。如果一定说心本来虚灵，不应当用力，那么眼睛所见的事物藏在哪里，又从哪里收摄视听呢？耳朵所闻的事物防【疑】在哪里，又没有容纳它返回听觉的地方。然而郑声卫乐当前，便能夺取人的心志；青黄杂色出现，便能使人目眩。况且《大学》难道没有说正心吗？孟子难道不是先说‘必有事’吗？如果认为心无所作为，只须顺其自然，那么一有所作为就称为佛教；佛教说‘应无所住而生其心’，这就是自然。佛教并非无所操持，如今却说儒家无所操持；佛教以自然为说，如今却说儒家也以自然为说。我不知道孔子所说的操持保存本心，是否一定要等到应对外物之后才能操持，还是在尚未接触外物时也有操持？如果一定要接触外物之后才操持，那就是不接触外物时便不操持；如果不接触外物便不操持，那就是心可以有不操持的时候。况且这段文字的句读也有不同。‘必有事焉而勿正’，是赵岐的句读；‘心属勿忘’另为一句。如今却把它连同正心一起读，虽然旧本有这种读法，但不能依从。我曾记得年轻时读《礼记》，读到‘我欲观夏道，是故之杞而不足征也’，便跳起来，急忙告诉母亲说：‘我现在知道怎样读《鲁语》了！夏代的礼我能够解释，只要五个字。’ 他说‘到杞国却不足以考察’，大概是曾经去过杞国，却没有得到任何验证。母亲斥责我说：‘《中庸》说“我谈论夏礼，杞国不足以验证”，这是什么意思？我看你离经叛义，就从这句话开始了。’后来听说有人给别人讲授《孟子》，其中说：‘太公躲避纣王，住在东海之滨，听说文王兴起，有人对此感到奇怪。那人回答说：“你没有读过《楚辞》吗？《楚辞》说：吕望挥刀击鼓啊，遇到周文王才得到举用。”汉代王叔师注释说：“太公躲避纣王，住在东海之滨，听说文王兴起，何不前往归附他呢？”到了朝歌，道路穷困，于是挥刀宰牲。’有人便讥笑说：‘如果真是这样，那么《孟子》早就驳斥他很久了。’那人问：‘为什么？’回答说：‘你没听到《孟子》的驳论吗？即使没有文王，太公也会兴起，怎么一定要等文王兴起呢？’当时听见的人很多，都掩着嘴离开了。这样看来，你读《孟子》，同这种说法有什么不同呢？’

译再给沈九康臣的信 屡次收到您的来信，又读到精妙的诗句，知道您身穿文采华美的衣服，却仍然眷恋乌色皮衣。您像烤毂【疑】一样争先发热，也没有遗弃穷困道路上的人。所依仗的，是像扬雄等待待诏一样，以文章笔札为乐；东方朔拿着笏板，虽受饥阻也无恙，这足以令人欣慰。此前子长漫游长安，寄托情怀于赋咏事物，登楼四望，很像王仲宣。精研十年，才想到玄妙的宴集。推求他的心意，并不是说要借此标榜自己，应当是因为游子流离远方，同样遭受颠沛，所以曲折地借远方来信安慰我这沦落之人。可是从春天一直到秋天，中间迁徙阻隔，偶然耽误了裁写叙述，竟然错过了回信。近来才借着风势有所寄写，接到您寄来的米字【疑】，才知道秣陵的书信尚未进入眼目，山阳的笛声却居然还在耳边。探取怀袖中所收藏的遗物，痛惜声音和风采尚未消灭；而徐生所作的文章还在，滕王的送序至今仍能看见。像我这样遭逢此等疾病，即使旧日交游都显达，荣耀的问候天天相接，我尚且会经过杨侯的坟丘而生出许多追忆，舀饮黄公的酒也不免发出浩叹。何况正逢知交零落之年，又加上远道漂泊之时，我自料憔悴【疑】应当先于朝露消散，而这个人却无缘无故地陨落成秋草。这样一来，梁生客死异地，实在可怜；任咸失去同辈，也令人思念。更何况还会因为走过长途而悲叹薛收之死，看到遗文而哀悼孔璋的去世呢？从前延陵在生前赠剑，却错过了时机；如今西河赠送文章，又迟到了身后。人死而有知，古今同样令人悲痛。因此请求您把我先前寄去的序文焚烧在亡灵面前，再诵读这封信；我不敢说自己像巨卿的信那样能够接续旧日约期，只希望还能仿效栾公的哭祭，算是完成回报罢了。给翰林秦留仙的信 四月十三日，甡再拜敬白留仙足下：您平安吗？自从分别侍奉以来，书信实在稀少。近来听说东野仍要赴召，那个时候车驾应当已经上路了。然而还寄这封信，是怕您离开德行之乡太迟，也可能通过家人传达，不缺少邮递的安排。因此略写几句话，以回应您的听闻。昨天在高斋中，酒意深重、烛光微弱，崇高的谈论反而引出幽隐之事。梁溪主人和娄东学士互相追溯前朝，喜欢谈论隐秘的事情。醉者振动头巾，醒者催促鞋履。当时的情景，即使过了一年、荒废了祭祀，也应当不会忘记。然而鸡鸣声起，聚会散去，车子在昏暗中解开缰绳。竹筏刚刚遇上阻碍，东边的光亮已经越过南边的水岸。既违背了原先的约期，又错过了后来的会面。这难道是内心鄙弃清正之流、甘愿陷入污浊境地吗？不过像山猿离开栏槛，见到华美的栏楯便惊惧；又像野马尚未被羁绊，望见垂下的旒冕便因威色而害怕。渡过长江以后，也经历了许多时日和地方；然而我还在颍上徘徊，在濠水右边缓缓行走。有时十多天仍然阻滞，有时到了一个月还不离开。如今身在淮西，已经三年了。我平生喜欢亲近人群，也喜爱音乐。偶然听到啁哳的声音，便站在路上等待。曾经一边喊着号子一边踏地，想起过去在浦口遇到的豪客王生；他年近七十，仍能用缓慢的声调长吟。我跟随他登上江楼，召集各自所熟悉的人，交替唱和，一共持续了三个夜晚。等到离开以后，还反复回想这件事。近来我所依靠的，只有淮西金使君。我曾多次得到他的挽留和娱乐，他常让我听吴地哀歌、楚地艳曲，使耳目不得闲。去年冬天的雪夜，闲堂中安排歌伎，层层铺设褥席，重重张挂帷幕，灯火环绕着炭炉。表演中有一人，年纪正当妙龄，神态又格外优美。她将歌舞技艺发挥到极致，帷幕外的宾客朋友都惊骇赞叹，奴仆们也惊呼感慨。顽艳之姿使人共同思念，欢乐和忧愁也都同样令人感动。这固然是此地前所未有的相遇，也可能是近几年少见的事情。于是我询问她的来历，才知道她家本在夫椒，年少时喜欢歌唱弹奏，以擅长《白雪》而享有美名【她所演的曲牌本名为《白雪》】，常常抚弄红弦而自我珍惜；后来刚刚开始获得美誉，便中途遭遇沦落。小吏挟持她赶赴府署，将军又劫持她带回镇所。因此我既欣赏她有才艺，又哀怜她怀才不遇，替她从污泥中拔起，放出罗网，暂时编入其他乐部，仍让她回到故乡。我既然同她一样沦落，又不知归来何日。她将要离去时，我向南久久眺望，仿佛心中有所遗憾。那时平桥雨过，楼前阳光温暖，柳花飘满园中，芍药落在地上。眺望汝水回旋的波浪，遥看平原迷蒙。红亭向东而去，白日将要西斜，青草地的西头，紫骝马仍然停留。她于是慢慢起身哀弹，又为我变换曲调。曲调已经演奏到尽头，便把所有微妙的烦闷怨恨都倾诉出来。她又唱起《南浦》的词，吟咏《东归》的诗篇。新声错杂迷离，繁复的曲调绵密交织。我的仆人因此回头顾望，离去的马也在那里停下来吃草。游子望着故乡更加抽泣，行人停车擦拭眼泪。在这种时候，即使赵王返回封国，东平王回到自己的国家，少女化作文鱼返回溪涧，太子看见乌头山便出关，西河就在眼前，吴起将要回归；北阙高高耸立，梁生仍然不去面对它，顺着这种感受，又有谁不会抬头仰望呢？向南漂浮俯身怜悯，向东流逝的正是水啊。我本来没有文才，何况又是在临别仓促之间，写下的话辞意乖舛，没有什么足以启发您的地方。只是我的一点诚意，仍有许多纠缠；而且恐怕她回去以后，仍然会失去安身之处。所以把这些告诉您，也希望您有空时欣赏她的技艺，并且替我告诉同好之人，使他们有所引荐。她姓唐，使君在她临别时，才给她题写了字。总之这些话琐碎而没有条理，全靠您明察，因此先说到这里。《西河集》卷十四 钦定《四库全书》《西河集》卷十五 翰林院检讨毛奇龄撰 书（二）

译再给编修沈耿岩写论述《大学》证文的信 某回复某，不自量力地写了一篇《大学证文》，并不是说自己对古学有所窥见，只是因为正文文字有异同，不能没有一些推测讨论，所以把各种文字一并列出，等待后人取舍。您的书信辩论广博，发挥很多，却从未把原文逐字给我看，只是在讲学时暗中刻印了这篇文章，作为同我论证文书信，散发给同学；迟了又迟，后来才把刻印的文章寄来，这就仿佛有意公开我的过错。从来主客双方辩难，一定要先通晓彼此的意思，使客方观点清楚，然后再慢慢用主方说法折中辨析。如今您所驳难的地方，仿佛并没有通晓客方的意思；客方的意思尚未通晓，又怎么能够辩论呢？比如我论述朱子的补传，正是说可以从具体事物观察心性，而朱子把二者分开，所以我的原文说：‘假使格物所补充的内容，或如程子所说“格物，不如在自身上考察”，又如朱子平日所说“格物以反身穷理为主，并且一定要探求事物本末、是非的极致”，那么反身就是以修身为根本，求本末就是知道根本、知道先后，求是非就是明辨道理、区别欲望，这哪一样不是圣学的重要功夫？为什么要说正事、去欲，从而开启后儒纷纷的议论呢？’于是又说：‘天下之物，如果说成凡是天下之物，未免稍显泛泛；所以我说，世间有从具体事物必然可以观察心性的道理，并没有另外讲具体事物来彰明心性的说法，这正是我的意思。您却因为说事物和心性不可分成两截，而喋喋不休地辩论，首先就没有理解客方的意思。’ 而且我列举原文极力谈论格物致知，正是认为修身、齐家、治国、平天下的事情，本来就蕴含在格物、致知、诚意、正心的阶段。因此这里所说的格物，若能像宋儒黎立武、明儒王心斋、刘念台等人明确说的那样，格物就是考察自己、家庭、国家、天下之物，致知就是获得诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下先后次序的认识，那么便直接清楚明白，也很少有疑义。正因为不是这样，所以我才叹息。您仍把事物和心性笼统地说在一起，既没有辨明《大学》原本同朱子改本的差异，也没有审察朱子所谓格物同诸儒所谓格物之间相差毫厘而实际千里的谬误，只说事物和心性不能分成两截。追问您为什么不能分开，您便说：‘钦明文思，是尧的心性如此；而心性的实际内容，就是九族、百姓、万邦、深明文明。舜的心性也是如此；而心性的实际内容，就是五典、百揆、封山、浚川、任命官员、考核功绩。’把事物看作心性的实际内容，心性的根苗反而在事物之中，本来就不相合。但您所说的事物涉及九族、五典等条目，九族就是家，百姓就是国，万邦就是天下；慎徽就是齐，时叙就是治，昭明、时雍以及封山、浚川、任官、考绩，就是天下太平；这仍然是把家、国、天下当作物，把修身、齐家、治国、平天下当作事。这正是我所引用的元中子、心斋、蕺山等人的说法；您却把它说成是朱子所导致的抵牾。那么请问，朱子所谓格物，是格求本末之物，致知是获得先后之知吗？分析义理，应当像剖开肌肉、梳理毫毛、分割原蚕的丝一样；混杂的要把它分开，纷乱的要把它理顺，昏暗不明的要把它缫理裁剪，使说话有要点，听闻有界限，行动有把握，这才是议论可贵之处。如果笼统、含混、不明确，半明半暗，似是而非，那么彼此的情意原本就没有彻底弄清，各家的意旨也都失去了审察衡量，却想在一句话之下使一切像冰块融化般豁然贯通，实在困难。况且持守和涵养，先儒本来就把它们说成《大学》的首要功夫；不能把它们责求于小孩，并不是我个人的私说。您说两个儿童洒扫，一个恭敬谨慎的就是持守、就是涵养，而浮躁活动的那个就不是；那么请问，这种持守是在持守洒扫吗，还是另有需要持守的东西？如果是持守洒扫，那么恭敬和浮躁的儿童只是在勤惰上分出优劣，并不是说恭敬的儿童去洒扫，而浮躁的儿童便退开不做。至于涵养，也没有听说把习惯洒扫称作涵养；如果认为洒扫是养成洒扫的习惯，而其中自然可以增加涵养，那又是另一回事了。大凡议论都应当有头绪。朱子说，小学中的涵养纯熟以后，到大学格物时自然能够分别理和欲；如果竟把涵养、用敬的功夫责求于洒扫应对之际，未免使学习者难以遵循，所以才这样说。若仍像您所说的那样，希望儿童在洒扫的习惯中便能分别理欲，那仍是把孩提儿童说成神圣、把含混不清的话搅在一起；而您又广泛引述胎教、初生以及稍长成童时的各种教育，喋喋不休。少仪、幼学自古就有，什么时候说过孩提儿童不可以受教育呢？凡是议论都要有锋芒和针对性，必须彼此相当，这正是如今所谓针锋相对。儿童必须教育，您知道，我也知道；我只是说儿童必须教育，特别不是涵养，而您仍然只说儿童必须教育，这就像驴头接马嘴，毫不相干。至于我所说的小学，是文字、算术之学，不是给小孩子学习的学，而是考察两汉以后记载的小学各种踪迹之后才这样说的，并不是说三代以前本来没有幼年教育。《伏氏尚书传》所说退休的大臣，早晚坐在塾门教导出入的子弟，难道不是幼学吗？只是没有称作小学罢了。小学本来是天子、诸侯世子的学校，所以《大戴礼记》把小学说成太子学习的宫室；《王制》所说小学在宫城南面的左边，是诸侯世子的学校，士人和庶民的孩子不能参加。有人说天子的学校小学在外，诸侯的学校小学在内，这本来就不合义理。至于八岁进入小学，也只有天子的儿子如此；降到诸侯，则已经是十三岁了。《伏氏尚书传》所说‘十三岁进入小学，二十岁进入大学’，就是这个意思。这样说来，不必说诸侯以下，士人和庶民的子弟根本没有小学；即便另有学校，如所谓里舍、塾门，也不知道入学年龄究竟是多少，怎么能一概说古人八岁进入小学呢？而且从未听说天子的世子以及诸侯、大夫的长子，还要照样从事洒扫、学习应对。若一定说小学的课程就是洒扫应对，并且一再引用经传，甚至列举陈仲弓、陶元亮门生儿子推车抬篮等事，内容固然广博，却是把朱说认成墨说，把雄说指作雌说，未免失去根据。而且翻引匆忙，以讹传讹。文王世子篇从来没有小学的文字；疏义所引用的内容，只是因为把东序说成大学而旁及小学。您却说小学之名见于《王制》和《文王世子》，这一定是注疏刻本误把‘小乐正舞干’刻成‘小学正’，又是马氏《通考》坊本误把‘小乐正诏之东序’刻成‘小学正’，后来又沿袭了这个错误。

译乡、县、鄙、酂、里、社、党、塾都有儿童学校，您说典籍所传除“小学”之外并没有这些名称和所在，这只是因为考察不够深入。至于汉明帝建立四姓小侯之学、正诸侯之学，唐高祖建立小学以及宋宁宗设置诸王宫学，都是让皇族子弟和功臣子弟在那里就学；这正是天子、诸侯的学校。汉、唐以后有的沿袭，有的改革，已经难以追寻。只是考察《礼记》《白虎通》和《汉书·艺文志》《食货志》，便可知道所谓“小艺”“小节”确有确定的含义。因此《食货志》所记还说是五方、六甲、书写、计算等事，而《艺文志》则专指学习文字，大概是因为《三仓》《尔雅》《方言》《急就篇》都属于文字训诂之书。宋代设置书学，专门学习篆书、隶书、草书三种字体，同时学习《说文解字》《尔雅》《博雅》《方言》五部书；那么《尔雅》《博雅》以及五方、六甲所谓书数、方名之学，都统属于文字学。小学所使用的地方本来是天子、诸侯的学校，而小学所学习的内容则是文字学，所以后魏江式所说“太子八岁才进入小学，保氏教他六书”，这话界限分明，没有歧义；只是世人诵读它，却没有察觉这一点。至于说后魏孝文帝曾经建立四门小学，以此作为反驳，那也应该知道后魏开始建学是在平城。当时因为书籍还不完备，专门把它建成储藏书籍的地方，所以曾经把国学改名为中书学；这正与字学、书学相互表里。所以孝文帝迁都洛阳以后建立四门小学，广泛搜求天下遗书；后来又设置小学博士四十人，这正是小学就是书学的证据。您随意把这件事引来，也应该想一想：当时广泛选取天下儒士来充任其中的博士，他们是学士呢，还是儿童呢？讨论古事必须有根据，也必须有见识。我的浅陋，是世人都知道的；只是因为我的意思尚未阐明，必须借助往复讨论，所以冒昧写下这些话。还希望您以高明深厚的见解补益我的不足。谨此回复，惶恐不安。与王履庵进士辨析“乐”字的书 我对于文字学原本没有考索，只是偶尔临摹碑碣，徒然以书写为美，从未有闲暇研究四体六义。只是您来信说，“乐”字句下的写法违背字理，我却不这样认为。“乐”字有丝有木，说它是器物；然而表示喜悦时也读作“乐”，又用来表示姓氏，这两种意义都与器物无关，为什么还需要木呢？字下弯曲，是楷书的笔势。如果按篆书的笔势来说，不仅木不会在字下弯曲，凡是字中的竖笔，哪里有下端弯曲得像钩锋一样的呢？如今楷书大多在字下弯曲，这又该怎样解释？假如说木根入土不应弯曲，那么水流到地面难道就应该弯曲吗？况且“门”有两扇门扉，也没有听说左边竖直而右边弯曲的。同样是取其契合，却从旁牵引、偏向一端，很少有能取正的。这一点，即使王次仲、钟元常这些最初创造楷书的人也没有一见便明白，而今人却能明白，实在令人惊异。况且古篆、隶、草、楷四体界限分明。王羲之论书，说应当把八分、章草写法放入楷字之中；这只是说书写字形可以参用它们，并不是说在点画、波磔之间应当依从《说文解字》，像今人所说的那样。前人创制的字体，后世没有不改变的。四体既然已经区分，楷书便与篆书绝然不同；譬如黍已经酿成酒，就不再保有黍的形态；布已经改铸成钱，又怎能还具备布的形象。如今写篆书的人不必拘泥于古法，写草书的人也没有听说要依据楷书；偏偏在楷书法则上却推究《说文解字》，用字的本源来约束它。那么请问：大篆纵横取势，为什么不借用古文中虫行、鸟飞的形态？草书纵横抑扬，为什么不借用隶书平直如砥、如绳的笔势？如果一定要这样，岂不是要裁制网巾也必须取法鸡的形状，制作高脚椅也必须仿效席子才行吗？秦苻坚宴请群臣赋诗，姜平子诗中说：“丁字直而不弯。”苻坚问原因，平子说：“臣下的‘丁’字极其刚直，不可以弯曲。而且下端弯曲的东西，哪里能献在上面呢？”于是苻坚提拔他为高等。明代焦竑讥笑这件事，说：“《庄子》说‘丁子有尾’；若说直而不弯，那是古代的‘下’字。”苻坚和姜平子正是不认识一个‘丁’字的人罢了。我认为焦竑学古不深，强行解释人的事情。所谓“丁子有尾”，并不是说尾部弯曲。即使按照古篆和《说文解字》来看，也没有丁字带着弯曲的尾部。又《礼记》解释说：“人在一的上面就是上，人在一的下面就是下。”这清楚说明“下”本来从“人”，与丁字的尾部不同。况且古代的“下”写作[字形缺失]，从未听说写作“丅”。今人的文字学不如古人，却偏偏在一笔弯曲的辨析上自以为超过王次仲、姜平子。那么王次仲创造楷书，反而不如今天的人能辨认一笔弯曲，我实在不能理解。

译再复王进士书 收到您的回信，内容十分完备；您又说创制者的简略不如述作者的详尽，话说得很有条理。凡事都有根本，子孙的根本在于高祖、曾祖；虽然相隔很远，终究也有相似之处，这话确实如此。然而天下有一种通达各方面的见识，不拘泥于一隅：认为“乐”从丝，“木”表示事类，从“白”表示声音，源流根本都很清楚，这就是通达的见识。说“乐”的本义不在下方弯曲的丝，也不在右边的某种笔画，是拘泥于一隅的见解。篆书很少有这种笔画；从卫夫人、王逸少以后，大家都专心讲究点画。如今“乐”字具备丝和木，人们只知道木不在下方弯曲，却不知道丝不在右边有某种笔画，这遗漏得多么厉害啊！许慎撰写《说文解字》，自有篆书字体；王次仲创造楷书法，自有楷书字体。字体本来就是两截，笔势也不一致。况且开始创造楷书的，同在东汉的师宜官、梁鹄、魏武、钟繇等人也都是这样。说创制之初粗略草创，后来逐渐增饰，确实有这种情况。但哪里会有创作者反而不知道字的根源，几千年后才有人独自探得其来由呢？不论汉魏流传下来的字，直到宋元，熔金凿石所形成的字形清楚可见，没有一个像《说文解字》所说的那样。至于如今的《洪武正韵》《六书正譌》等字书，即使按照它们自己深信的说法来解释木字下端的弯曲，也往往彼此矛盾。例如说木字末端不弯曲是因为那是树根，那么“杔”写作“乇”，也可以说草根入地，所以取“乇”的形象；然而为什么末端又弯曲呢？树枝伸出成为柯，因为它直，所以斧柄称为柯；既然因为直而称柯，柯的下端反而又弯曲了。至于“枓”写作[字形缺失]，《尔雅》说下端弯曲的字形叫作枓；这又有什么难处，为什么一定要辨别一弯与不弯呢？楷书改变古体，不只是点画有差异，繁简也完全不同。所以卫恒《楷书势》说：“去掉那些繁复的文字，采用这种简易的写法”；又说：“随事而取合宜，没有固定的制度。”因此“游”字写作某种省略形，是在中间借用了草书笔势；“秘”字写作“秘”，是在左边的“示”上借用了行书写法。字有时为了省略，减少声符也仍然视为原字，并不认为是减省；字有时为了繁复，增添笔画至于“丽”，也不认为过多。为什么？因为楷体本来就是这样。所以古人书写楷书，不只临写文章时如此，即使偶然拆分字形，也都与今天不同。吴国薛综任仆射时，与蜀国使者拆字说：“没有口是‘天’，有口是‘吴’。”《说文解字》中的“吴”字下从[字形缺失]，读音为[字音缺失]，但他们却说是“天”；这与楷书创制的时代相距还不远。到了北魏孝文帝时，复习“习”字说：“三横，两竖。”如果用末笔弯曲的原则来概括，那么“羽”字中又有弯笔，而且都向左偏；向左偏并不是横笔，而且“习”字下从“白”，难道只看见三横却遗漏一笔左偏的笔画吗？〔原文数字、纪年保留：两两〕 难道孝文帝、甄琛、李彪、王勰都不认识字，非要等到今天编字书的人来教他们吗？至于“罗”字上部写作“罔”，隋帝却把“罗罗”解释为四维；“恭”字下部写作“心”，晋代童谣却把“王恭”说成“黄头小人”。又如梁代何敬容署名时写法稍有不同，陆倕讥笑他，说：“您家的‘苟’字若如此，祖父的‘大’字也这样。”这是因为“敬”字左边把“大”写得突出，“容”字下部也把“大”写得突出，所以才这样说。其实“敬”左边从[字形缺失]，并不是“苟”；“容”下部是“谷”，也没有听说是“殳口”。何敬容这样写，陆倕这样读，两人都没有认为有错。况且石晋和宋代曾经因为避“敬”字讳而改“敬”姓为“苟”，有的姓氏也改成了“文”。如果依据《说文解字》，那么“敬”左边并不是[字形缺失]，“敬”右边也不是“文”。但文彦博的姓氏文，字文敬，却沿用了这种写法。世上遵守《说文解字》的人，只因《正韵》的限制，凡事有所牵系，便战战兢兢；不明白的人于是认为楷书法则本来如此，纷纷喧嚷指责。甚至沿袭这种做法编写字书，不断增饰，却不知道楷书法则的消亡，恰恰就从这里开始。天下人把制举文章当作文，哪里有把制举文章当作字来写的道理？这样哪里还会有真正的字法？再复。

译三复王进士书 三次读到您的来信，实在太过冒昧了！然而仍有不得不说明的地方。我只是因为不满意今天的字书，而且还不必援引金石上的点画，从钟繇、王羲之以下，逐一考验它们，作为略举的例证。大概只要有人拿出清楚的证据来，仍然固守字书，还说点画稍有变化便是差之千里，认为这事值得认真对待。我对此有一个比喻：从前有人看见姜从木头上生长出来，便突然悟出姜是木本植物；他在众人中争论，直到亲自挖土验证，仍然不肯相信。他执着于最初所见，是多么顽固啊！所谓木、木已经在末端分开，偶然不能辨别，便会进入另一个字。这在字书中或许如此，但我一定不认为正确，因为“已”“已”“已”三字有三种读音，并不是一个字有三种形体。“己”左边有缺口，“已”右边有缺口，也不过偶然用作区别的标志。实际上三字同音，也都同义。《尚书传》把“异”训作“异”，也写作“巳”；人说“已”的“已”，本来通作“巳”，就是“已矣”的“巳”。刘熙《释天》说：“巳，就是已，意思是阳气已经完全布散。”《毛传》也说十二地支的“巳”，是阳气从子开始，到巳结束；“已”就是“已”。所以吴才老说辰巳的“巳”，也读如“已矣”的“已”。那么“已”的读音同“已”，《周颂》“于穆不已”，孟仲子写作“于穆不似”，可见“已”的读音又同于“已然”的“已”。三字既同义又同音，形体是否不同，也就更无需争论了。至于“木”与[字形相同或误写]，我不知道后一个“木”究竟是什么字。即使把麻片写作“木”，读书人不认识这个字，也未必不可以。如果说木部有[字形缺失]，那显然是把篆文硬套进楷书，实在毫无道理。书有古今，文字有楷、篆，字体笔势既然不同，点画便应当分别。古代把“居”写作“凥”，如今楷书既写作“居”，那么“尻督”的“尻”即使与“凥”“室”的“凥”混同，也不能说是错。古代把“羔”写作“羙”，如今楷书既写作“羔”，那么“美恶”的“美”即使改写为“羙”，也不能据此说“羊”的“羙”是错误。为什么？因为字已经变成楷体，就像结绳已经变成文字一样。所以“囬”表示面，如今把“囘”写作“囬”却指为讹误假借；把“囬”写作“面”反而不认为狂妄，难道不是荒谬吗？“丰”表示害，如今把“丰”写作“丰”却斥为错误，假如把“丰”写作“害”，难道不更加奇怪吗？古文简略，常常借用字；如今编字书的人，遇到古代借字，便指为它的本始字，反而把字的专用形体说成是后世沿袭的。例如木部有“未”，“未”可以借作“味”，他们却反过来说“滋味”的“味”是后加的；木部有“朱”，“朱”可以借作“株”，他们却反过来说“根株”的“株”是增设的。这样一来，读《学记》《兑命》时，反而可以废弃《尚书》中的《说命》篇；看石鼓文时，见其中的“鱼”“佳”可以通用，反而就要改动《毛诗》“其钓维何”这一句。这就像看见胚胎的形状还没有形成，便急着去摩挲已经长出的毛发；看见根部没有附着的枝条，反而想去修剪草木的枝柯，不是愚夫就是妄人。况且他们解释“未”“朱”的做法，也多是浅陋而极不合道理的。考察《史记·律书》说：“六月在十二支中为未；未，是说万物都已成熟，有滋味。”如今于是把它写成“滋味”的“味”，也只把午未的“未”保留，却应当去掉口旁吗？《白虎通》说：“尧，就是高。”《风俗通》说：“已，就是祉。” 难道“高”只应写作“尧”，“祉”只应写作“己”吗？还是说“祉”和“高”都是后起的字，应该删去？难道不是这样吗？六月是未月，而《月令》中也有“其味辛”的说法；《史记》说：“伊尹背着鼎俎，以滋味劝说商汤。”从来没有去掉口旁。又“朱”可以借作“株”，《释名》中有“株檽”，张仪游说秦王说：“削株掘根”，也从未去掉木旁。只是知道“仓兄填兮”写作“兄”，却把“怳”说成俗字，那么《楚辞》“怆怳懭悢”反而成了俗字的始祖。只是审定“于乎小子”的“乎”，便把“呼”说成变体，那么《周书》的“呜呼”、《大学》的“于戏”也都成了变体的源头。因此，凡是您来信所说的“毫厘千里”，大多可以在部首从属的差异中看见。比如说“祗”“祗”“苗”“笛”等字，我认为楷书字法只是读音有异，形体并没有不同，这就是所谓通字。部首有衣、有示，而“祗”只有一个“祗”；所以书圣王羲之把“禊”写作“稧”，把“笔”写作“茟”。“禊”从示；如果从禾，便是禾秆。“茟”则是俗人所写的草木花字形。王羲之贯通部首而这样写，并不认为有错，为什么？因为楷书法则本来就是这样。所以字书的凿求，是为了完备文字；书法的通变，是为了匡正楷书。如果还要固守字书，随便自我夸耀，说姜仍然是从木头上生长出来的，不是草本植物，那么我也可以拿字书的草部来反驳您了。又复，未能详尽。《西河集》卷十五 钦定《四库全书》《西河集》卷十六 翰林院检讨毛奇龄撰

译书（三） 复何毅庵论本生祖母不承重书。您的来信已经收到，兼及询问贵戚朱氏如赠君王夫人去世后，她的孙子是否应为她服承重之服，您问可不可以这样做。那时我正好在接待客人，不能立即裁答。况且我平生最忌讳谈论礼制，稍有牵扯纠葛，恐怕会受到“三家叔孙”的讥刺，所以在馆舍中草拟文章，偶尔咨询礼制，也总是闭口不答。因为我认为礼没有固定不变的形式，而且身份卑微，哪里敢议论呢？然而您询问得明白而急切，一定要我剖析，想把它作为乡里市井众说纷纭的解答。既然如此，这里有一点说法。我曾经认为，汉、晋人谈礼，彼此树立门户、互相攻讦；祭祀有七庙、五庙的差别，丧服有三个月、两个月的不同，各自争立门户，历代都不能解决。如今人却不是这样，只拿着一本宋儒的《礼》，奉为不可改变的金科玉律；前面不必考查典籍，后面不必询问法令，真可谓安闲自得。没想到在闾巷近来的事情上，又发生这样的龃龉，所以请允许我把它束在一起作一番商榷。据您的来信说：王夫人是故运副朱君如的夫人，曾生有一个儿子孟君，而孟君已经早逝。如今她的孙子，是孟君的儿子。孟君既已去世，不能替母亲服丧，于是由他的儿子承接。孙子应当代替父亲为自己的生母服丧，因而承接丧事的重任。这又有什么可疑难的呢？有人说，朱熹所著《家礼》说：“齐衰三年，嫡孙为祖母承重，却不包括庶祖母；庶孙不应服丧。” 又说：“齐衰不杖期，庶子的儿子为父亲的生母服丧；如果承继祖父之后，便不服丧。”如今运副没有嫡子，孟君以庶长子的身份成为嫡子，那么他的孙子应当承继祖父，而不承继父亲；这是第三个不应服丧的理由。又《朱子家礼》绘制妾为家长族属服丧的图，只规定儿子为她服丧，却没有规定孙子服丧；没有回报性的服丧，也就没有承重，这又是第三个理由。提出这些说法，对于严格区别嫡庶、确定承继后嗣的制度，可以说到了极点。只是没有想到，严格区别嫡庶、重视承继后嗣，原本是为了世袭更替。商周时代，世代相传的爵位俸禄，从天子以下，内有君、卿、大夫、士，外有公、侯、伯、子、男，没有一个不是世袭的爵位和俸禄。既然爵禄世袭，就传给嫡子而不传给庶子，立长子而不立幼子，于是对是否承继后嗣极其谨慎，因为世袭更替的基础就在这里。如今从天子以下，父亲或为卿、儿子却为庶人，父亲是平民、儿子却为公；即使有几代做官，祖孙父子都在朝廷，也都是各自求取功名，并不涉及嫡长子，哪里还说谁是承继后嗣？官员不讲承继后嗣，平民却斤斤计较，把它固守为牢不可破的成例。请想一想，所谓承继后嗣的人，究竟承继了祖父或父亲的什么？不承继后嗣的人，又究竟没有承继祖父或父亲的什么？况且究竟有什么事情需要承继后嗣呢？古代礼制本来就难以贯通。庶人祭祀祖先并不限定五庙、七庙，聚集族人共同宴享，也不辨别嫡庶支派；偏偏在丧服这件事上刻意设置限制，一定要使人从短而不从长、从薄而不从厚，实在无法理解。况且朱子的《家礼》是朱氏为自己制定的，不能要求别人不作改变。如今 本朝的制度与明代相同，却与朱氏《家礼》完全不同。朱氏规定斩衰三年，只为父亲服而不为母亲服；如今父亲服斩衰，母亲也服斩衰。即使庶子为生母服丧，也服斩衰。朱氏规定承重服斩衰，只涉及祖父而不涉及祖母；如今祖父承重如此，祖母承重也同样如此。即使庶孙为庶祖母承重，也没有不如此的。只是“承重”二字，礼文中并没有，我只是用它来称说承继父亲、承继祖父的人。孔子之后裔、父亲之后裔、祖父之后裔，哪里有超过天子、诸侯的呢？然而天子、诸侯承继祖父的，都是父亲的生母，母亲都服丧三年。我考察《春秋》所记十二位鲁公，只有庄公是嫡子，其余都是媵妾姊妹所生的儿子。母亲因儿子而尊贵，她们死时和下葬时没有不称作夫人、称作小君的；后来父亲的儿子也没有不为她们服丧三年的，然而仍说这不是因为承继祖父。至于文公是僖公的儿子，而僖公的生母成风是庶祖母。成风恰好死在文公在位时，与朱孟的母亲死在她孙子在世时正相符合。成风死后，《春秋》记作“夫人成风”下葬，又记作“小君成风”的讣告，直接告知天子和诸侯；周天王为她赠赗、送葬，各国如秦国也来吊唁并赠送丧礼。所以晋代祠部郎中徐广议论礼制说：“父亲的生母，鲁文公为她服丧三年；这是因为身份尊贵、义理重大，不是祖父能够压低的。”汉文帝的生母被尊为薄太后，也是到景帝二年才去世；景帝以及后来作为祖父的孙子都为她服丧三年。天子和朝臣一同服重丧。即使东晋安帝崇帝四年，太皇太后李氏去世，尚书仆射何澄等人也议论说：“既然称为太后，礼制就应当从重。”安帝服齐衰三年，百官都服期服，在西堂设置苫庐，在神武门又设置凶门并悬挂柏历。可见，孙子承继祖父的人，对于父亲的生母都服丧三年。因此我认为，与其只拿朱氏《家礼》作为依据，不如考察《春秋》、三礼以及历代儒臣的议论，直接服丧三年，这在情理上或许都能妥当。然而我最终仍有不安之处：我认为所谓承重、承继后嗣，都是封建时代的礼制，而不是今天应行的礼。古代封建时代，天子、诸侯各自凭爵位把它传给子孙，叫作传重；子孙接受它，叫作受重。承重，是把传重、受重误称而来的。因此礼制中没有父亲去世后为祖父服三年的文字，只有《丧服传》专门针对天子、诸侯来说，因为天子、诸侯的祖父都是君主，君主去世，难道敢不服丧三年吗？

译如今世上不是封建制度，家族也没有世袭爵位；祖父不是天子、诸侯，却公然说承重、承继后嗣、服丧三年，这就是僭越叛逆。难道祖父母不应服期服吗？祖父母应服期服，那么继祖母以及父亲的生母也都应服期服；服期就是合乎礼制的。可是朱氏《家礼》说：“庶子如果承继祖父，就不服丧。”所谓不服丧，不只是三年服，连期服也一概没有。既然连期服也没有，孟君不幸是庶长子，已经把三年服降为杖期，却又已经没有服丧便死了；如今他的孙子又承继祖父，连本来应服的不杖期也一并没有。这样，儿子既没有服，孙子又没有服；与他的仲庶、季庶兄弟各自都有生母、各自都服三年相比，唯独这个母亲的儿子不幸成为别人之后，于是作为儿子、作为孙子，都不能让身上加一片苴麻。这种蔑视恩情、损害义理、违背伦理、伤害教化的情况，没有比这更严重的了。而且还不止如此。制度要根据人情来通融，礼制贵在亲身验证；朱子当日斟酌轻重，难道全都疏忽了吗？只是他不曾亲身验证，再把它同人情贯通罢了。办理丧事所重视的，没有超过丧主的。《丧大记》所谓“丧事可以没有后嗣，却不可以没有丧主”，这是人人都知道的道理。至于担任丧主的人，总是由儿子或孙子来做；讣告中称“哀子”“哀孙”，祭祀时称“孝子”“孝孙”，这也是人人都知道的。如今孙子担任丧主，既然已经没有服丧之服，可是丧主的一项项礼仪却又都要由他亲自承担。比如丧主亲视含殓，亲视含殓就必须号哭；丧主设置幎，设置幎就必须捶胸顿足；丧主奉馈、奉奠，奉馈、奉奠就必须号哭流泪、手拍胸、脚顿地。一个连缌麻都不服的人却号哭、捶胸顿足，借用草席作为丧服已经荒诞，至于书写讣告，这不是别人替他人写讣告，而是丧主自己主持的讣告。有人听说有迁就的说法，让其他有服丧的众子先署名，再把孙子的名字附在后面，说由孙子率领；但孙子既不能称“哀孙”，又没有服可以称，便不得不只称“孙”。然而让父亲率领儿子，却说“率孙”，哪里有这样的道理？至于书写丧主之名，这不是别人主持祭祀，而是这个丧主亲自主持。讣告中写“哀孙”还是不写？说不写“哀孙”，就像所谓“率孙”；写“孝孙”还是不写？却又必须写“孝孙”，因为丧主仍署“孝孙”之名，别人不能代替他奉祀。这样便是让没有服丧的人主持讣告，让没有服丧的人主持丧礼，却又让主持讣告的人不称“哀孙”。况且这个人既不写“哀孙”，又写“孝孙”，前后周折错乱，放在前面不行，放在后面也不行，没有一处合适。也没有听说丧家开丧时，丧主没有丧服，却要让前来吊唁慰问的客人穿着粗疏的丧衣、尽情发出哀叹。朱子当时或许也没有亲自验证通达这一点，所以不知道它不可行。因此到了这里，《中庸》说：“不是天子，不能议定礼制。” 如今一代帝王制定的制度，明白可考。儒者的说法沿袭错误，并不只这一两处；这里只就您来信所问的事情，琐细地说到这些。如果说妾对孙子没有回报性的服丧，便说孙子完全不服，那么嫡祖母也未曾对庶孙有回报性的服丧。如果说嫡母为儿子服三年，妾却不能这样，那么原来的说法就是嫡子应当承继后嗣，庶子不应承继后嗣。这些都是后世儒者私自制定的礼。后儒的私礼，哪里值得作为准则？我久有东渡的打算，承蒙您来信请教；只是病卧在床，未能成行，所以这次回复仍然绵延散漫、没有条理。提笔惶恐。

译辩毛稚黄《韵学通指》书 拜首。近来收到您寄示的《韵学通指》一书，因为行囊狭小，十年来奔波道路之间，没有随身携带研讨。昨天谈话时偶然问及此书，回来后翻阅，义理精核而广博，举例通达而简约，是可以流传后世的著作。只是其中有些地方我还不能安心，想当面接受您的审定，但道路艰难、积滞成阻，未能前往。又不敢把这些疑义终久隐藏，所以借这封短札，冒昧地一一说明。根据《作唐韵四声表》，您说韵在收尾，而所谓收尾，专门归纳为穿鼻、展辅、敛唇、抵腭、直喉、闭口六条。这六条，本出于周德清《中原音韵》；后人把一百七韵归为十九韵，进而编成歌诀。姑且不论歌诀与韵义本来不相干，即使依据这歌诀考察，也只有穿鼻、抵腭、闭口三条与宫、商、羽三声的歌诀相合【喉、腭、舌、齿、唇分别为宫、商、角、徵、羽；穿鼻属于喉，闭口属于唇，所以还相合】。其他展辅、直喉、敛唇，都是从前没有的说法。姑且不论一百七韵中属于展辅等条的本来未必相合，即使考察东、冬、真、文几个韵部，既然都归入穿鼻，却仍无法解释东与冬的区别；庚与青又有所区分，既然都归入抵腭，却终究不能解释为什么真不属于文、寒不属于删。这就成了宽泛而没有纲纪，只能任其自然，不能作为纲领要旨。况且隋代韵书分韵非常繁多，冬韵还有钟，阳韵还有唐，庚韵还有耕、清，蒸韵还有登；这样仅凭穿鼻一条，宋代韵书有七韵【东、冬、江、阳、庚、青、蒸都属穿鼻】，隋代韵书更有十二韵【再加钟、唐、耕、清、登】。而且各韵之间的分界也很宽：蒸可以通东、冬，却反而说不通庚、青；江可以通庚、青，却反而说不通阳、唐。于是穿鼻之说既已不能验证，到了支、微本来相通时，却又说支是诎舌、微是噫尾，判然分为两个韵部。这就是说，六条如果施行，只适合三声、十九韵的分合，却很不便于四声、一百七韵的通转；拿它来制作四声韵表，就是把盗贼当作守卫了。况且四声有入声，这是通音；《中原音韵》把入声分派到三声，本来只是偏音，偏音不能作为根据。穿鼻、抵腭等条又没有入声，仍然只是《中原音韵》三声的偏音，却想用它来统摄四声，怎么可能呢？况且穿鼻、抵腭等条，是吴江沈氏为唱曲而设置的，并不是韵的本体。即使它们确实属于韵尾，也任凭歌者使用，无须考索；就像古代作诗的人，只考察商调、羽调、清平、善平的出入，却不追究遍序、簇拍、契、注、送声是否恰当。为什么？因为那不是他们所要做的事情。所以韵学的要点只有喉、腭、舌、齿、唇五条，并没有穿鼻、敛唇、展辅等六条。喉、腭、舌、齿、唇是正声；穿鼻、敛唇、展辅等是声音的回响。声音不同而回响相同，就像形体不同而影子相同，也像薪柴与油脂所发的火不同而光相同。要寻找影子必须从形体入手，要寻找光必须从火入手，要寻找韵必须从声音入手。所以三声可以依据回响设置六条；四声的正声，则一定在喉舌之间。“东”属于宫音，是喉音。因此宫声进入东韵，四声等韵也以“公”为宫音。冬、江也和东一样；推到阳、庚、青、蒸，也都和东一样，都是通于喉而进入鼻音的。真、文、元、寒、删、先都属商音，都是抵腭音【抵腭，是读完字后舌头抵住上腭】。大概作乐的人以此作为歌音，作诗的人也以此作为字音。例如《乐苑》中的《思归乐》是商调曲，第二章多用舌音，便称为犯角。《如意娘》本是角调，却误入商调，便称为变角。鱼、虞、萧、肴、豪、歌、麻、尤，读完字后舌头悬在中间，属于舌音【读完字后舌头悬于口腔中】；这就是角音。支、微、齐、佳、灰，读完字后舌齿相接，属于齿音【读完字后舌与齿相接】；这就是徵音。至于侵、覃、盐、咸，读完字闭合双唇，属于闭唇音【读完字后双唇闭合】，羽声到这里结束。声音只有五音，韵也只有五部；所谓反喉、抵腭等条，不过如此。如果真如《通指》所说，东、冬之别是东韵开口，鱼、虞之别是鱼韵纵唇，我不知道开口、纵唇的说法古代是否有根据。即使拿陈旸《乐书》来核对，陈旸的说法本来荒唐，但其中说：“声音出于脾，合口来使它通达，就是宫；声音出于肾，牙齿张开、嘴唇聚拢，就是羽。”这样看来，开口、纵唇正与合口、聚吻相反，彼此南北相对，而《通指》却不知道这一点。况且《中原音韵》的三声没有入声，如今把入声摄入穿鼻六条，仍然没有入声。既然没有入声，却硬把它列入入韵，敛唇、展辅的条目中，“药”不能算敛唇，“物”和“月”也不应算展辅；即使按它所分的归属来看，也全都周折错乱，不能作为依据。四声的宫音转换为[字形缺失]、贡、谷，本来都有整齐的次序；四声的次序是东、冬、江、真、屋、沃、觉、质，也非常有条理【把质当作支的入声是错误的】。所以真转为质，文转为物，元转为月，寒、曷、删、黠、先、屑，以及阳、药和庚、青、蒸在平声、陌声、锡职在入声中的次序，贯穿相连，从来没有稍微改变。至于侵韵以后的四韵是闭口，缉韵以后的四韵也是闭口，更不用说了。因此四声等韵在入声中没有居、骄、交、巾等字；嘉、鸠、戈、歌等韵的四声谱中，也没有支、微、鱼、虞、佳、灰、萧、肴、豪、歌、麻、尤这十三韵的入声。屋、沃转为角声，就像东、冬转为江一样【古代韵本原本有通转，因为韵书误载，宋代吴棫《韵补》把它奉为金科玉律，于是造成大错。如今由东、冬、江推究，支、微、齐、佳、灰、鱼、虞、尤、萧、肴、豪、歌、麻十三韵的通转处，自古以来都没有人明白】。“窗”转读为“葱”，“角”转读为“六”就是这种情况【汉代刘熙说：“窗，就是聪。”魏代张揖《广雅》说：“灶窗叫作[字形缺失]。”隋代曹宪音释把“窗”读作[字音缺失]，所以“烟葱”并不是俗音；《通指》说礼制失传要到民间求取，是错误的。若《汉书》中的角里先生本来就不写作“甪”，也不读作“六”，那也不是叶音】。物、月相通，就是文转而通元。

译《大雅》诗说：“是绝是忽，四方以无拂。”《楚辞》说：“山曲[字形缺失]心淹留兮洞荒忽忽。”其中“拂”只是音的转变，并不是叶韵。它又通于七曷、八黠、九屑，因此文、元转而通于寒、删、先，《硕人》《长发》都是这样。况且物与迄本来是两个韵部，《广韵》分别使用，刘氏却把它们合为一部，因为平声的文与殷、上声的吻与隐、去声的问与焮都分别使用，却都把它们合并了。这样看来，物显然是文的入声，迄是殷的入声。药与陌的关系，就如阳与庚的关系。《大学》说：“人没有知道自己儿子的恶，没有知道自己禾苗的硕大。”其中“硕”字的读音如果转读，便可以得到解释。况且药转入陌，又继续转入锡、职，就如阳转入庚，又继续转入青、蒸；这尤其明显【上、去声的通转依照平声即可推知，只有入声稍有不同，所以这里只略说大概。屋、沃、觉通陌、锡、职，质、物、月通曷、黠、屑，则又超出四声相承的范围】。如果因为屋韵有“宿”，“宿”又读作“秀”，就说屋承接宥韵；陌韵有“易”，“易”又读作“异”，就说陌承接寘韵，那么沃韵有“蓐”，“蓐”也读作“耨”，沃韵为什么不承接宥韵呢？质韵有“戍”，“戍”也读作“絮”，质韵为什么不承接遇韵呢？况且屋韵的“暴”与号韵的“暴”相同，陌韵的“莫”与遇韵的“莫”相同；那么屋、陌为什么不能同时承接号、遇呢？“易”读作“异”，陌韵不能因此成为寘韵，就像“虹”读作“降”，东韵不能因此成为绛韵；“蜺”读作“臬”，齐韵也不能因此成为屑韵。如果说沃字从“夭”，所以沃韵承接啸韵，那么质字从“贝”，质韵难道可以承接[字形缺失]吗？如果说北方人把“六”读作“溜”，所以屋韵是宥韵的入声，那么北方人把“屋”读作“乌”，屋韵又是虞韵的入声吗？况且古代多有通音，本来就不是声类相同。假如拿《中谷诗》“暵其修矣，遇人之不淑矣”中“修”“淑”相叶，作为宥、屋相承的证据，那么陆机《赋》中说：“妍蚩混而为一兮，孰云识其所修？必▯世以远览兮，夫何殉以区区？”“修”“区”相叶，岂不是又证明虞韵承接宥韵吗？假如拿廉范歌谣“不开火，民安作作”中“火”相叶，作为遇、药相承的依据，那么陈琳《客难》说：“太王筑室百堵皆作，西伯营台功不浃日。”“作”“日”相叶，药韵的根据又承接寘韵了。况且把如今通行的一百七韵说成唐韵、礼部韵、陈州司马孙愐韵，把旧传的二百六韵说成沈约韵，又把一百十四韵说成也是孙愐韵，这些说法全都不对。我家没有藏书，沈约、孙愐的两种韵书确实都没有。只是记得在颍上时，曾经看到北平辛氏的行笈，得到古今韵书数卷。大概沈约原来的韵书，是仿照齐代周颙的《四声韵略》编成《四声谱》，只有一卷，如今已经亡佚。至于二百六部的《广韵》，本来是隋代陆法言编撰的《切韵》；唐天宝年间，孙愐又加以刊定，改称《唐韵》。但这部书也已经亡佚。宋真宗祥符年间，又得到陆法言的旧本，参照其他书籍，于是冠以《广韵》的名称，并且仍称《唐韵》，实际上却不是唐韵。所以晁无咎只说《广韵》是陆法言所作，孙愐只是加以辑录【《广韵》目录中，上平声多出三钟、六脂、七之、十一模等十三韵；下平声多出二仙、四宵、八戈、十一唐等十四韵；上声多出[字形缺失]、止等二十五韵；去声多出用、至等三十韵；入声多出独、术等十七韵，这就是《切韵》的分部。宋代礼部韵也相同。如今冬、钟合为一部，冬韵中钟字之后便是旧钟韵；冬韵中有四个字与钟韵同用，是唐人作律韵时所作的标识，其余可类推】。如果把这些当作沈约所传的韵书，就完全错了。至于今天通行的一百七韵，是宋理宗朝平水人刘渊合并《广韵》和《名壬子新刋礼部韵略》而成、后世沿用的。这是宋韵，不是唐韵；是刘韵，不是孙韵；也是宋代礼部韵，不是唐代礼部韵。唐代本来没有所谓“礼部韵”。至于一百一十四韵，是明代江夏郭正域所作的《韵经》，却错误地归给杨慎，因此遭到无数诟骂。这样看来，各种引证依据无非都是张冠李戴，也很奇怪。至于二百六韵，仍然就是一百七韵。其中所说的“冬、钟、灰、咍”，仍然只是“冬”和“灰”两部。韵书虽然分列韵目，但实际同属一个韵部，所以律诗有“同用”而没有“同韵”，正如古诗没有“通韵”而有“通用”。刘氏只是把相同的合并起来罢了。因此，一百七韵不是今天所说的通用韵部；二百六韵也不是古代分列韵部的书。若因为刘孝标《行行且游猎篇》把阳、唐合用，王眘《七夕诗》把歌、戈合用，就说它们没有采用沈约韵书，那么李白《兰陵美酒诗》把阳、唐合用，贾至《泛洞庭诗》把歌、戈合用，也就应当说它们没有采用唐韵了。况且《中原音韵》只有三声，所以把参、属、缉、叶等闭口韵归入其他韵，以掩盖其穿鼻、抵腭而全无入声的弊病；还一概指向张之反，说元曲有曼声，所以没有闭口韵。古曲没有曼声，所以有闭口韵。可是《书经》说“歌永言”，《礼记》说“啴缓慢易之音，作而民康乐”，《乐志》有“缓歌”，《列子》记韩娥“曼声长歌”，唐代郊坛听雅乐的诗说“韵长飘更逺”，白乐天《试乐诗》说“慢拽歌词唱渭城”，这些都是慢声。我认为，古曲歌词简短，所以歌声必然悠长；今曲歌词繁多，所以歌声必然急促。这正是古代有曼声、今天没有曼声的区别。张之反却误把宋词的慢调当作慢声，动辄说慢声实际上始于宋代，这就把歌词的长短当成了歌声的长短。况且古歌有曼声，还有明确的证据：《清庙》的登歌“一唱三叹”，四个字就是一阕；而《维清》十八个字，却是《象武》的乐歌。晋代《清乐》的倚歌有“女儿子”，只有十四个字。唐代《霓裳羽衣曲》就是《婆罗门》，只有一首绝句，却有散序、中序、拍、破等部分。《桂华曲》“试问嫦娥更要无裁”，七个字却一字数转。因此白乐天《听都子歌》说：“一声格转已堪听，更听唱到嫦娥字。”这也可以证明歌词短而歌声长。

译而且歌声在北方急促、在南方舒缓；南曲有闭口入声，反而舒缓，《中原音韵》没有闭口入声，反而急促。由此可见，古曲的曼声实际是在北方失传的，声调的变化实在不取决于有没有闭口入声；张之反想借此替德清解嘲，怎么可以呢？况且“歌”字本身有声调，没听说字音刚一发出就戛然而止，成为闭口音。以上这些琐碎问题，虽然与大雅无关，但既然是立论所涉及的地方，似乎也不能随意对待。何况著书实在困难，我到了临近生命尽头的年纪，精力已经耗损衰败，最终仍未能完成一家之言。兄长著述等身，动辄与前人旧作相当，声名流传广远，这是古人也少有的。我只是担心著述中有细碎而未加检点之处，成为名山著作的小小瑕隙；又想把自己附列于殷源笺问之中，所以冒昧陈述自己的看法，以求得到主客双方的判断。倘若公羊先生不肯认可，只是我的见闻实在浅陋，也希望您稍加安慰指教，使我能够补足所未及之处。这封记疏写得很惶恐。《西河集》卷十六 钦定《四库全书》《西河集》卷十七 翰林院检讨毛奇龄撰 书【四】答马山公论戴烈妇书 刚收到您寄来的书信时，我正因腹部以下的病卧床起身，匆忙看过便放下了；后来重新翻阅，似乎是您对此事还有不能释然之处。我年轻时不谨慎，言语上招致大祸；壮年时又遭遇大的过失；到了老年则更加闭塞，远远超过从前。只是因为您谦逊得太过分，来文又恳切，定要我指出问题所在，所以不揣冒昧，妄自指出三种弊病：一是下笔过于轻率，二是立论过于贪多，三是执着于一种说法便攻击另一种说法。您却立即说，华佗用刀割治，创伤立刻就会痊愈；然而您又说，在针灸砭石之间，哪怕有毫厘差错也会失误，因此认为我是错误地投用了药物。您又说，意旨如果不能充分表达，怎么能治病，因此认为我一定不能把话说尽。这样一来，您所谓的华佗不只是被我讥讽，反而也被我羞辱了。我又怎么能不勉强起身，再三向您说明呢？此前我读到您驳斥《家防侯戴烈妇传》，认为烈妇是为丈夫而死，丈夫姓吴，应当称为“吴烈妇”，不应称为“戴烈妇”。于是您引用《春秋》中杞伯姬的事作为证据，言辞严正、义理切实。因此我在文章左边略加几句注释，说妇人并不以丈夫的姓氏称呼：有的以谥号称，如庄姜、共姬；有的以国名称，如杞伯姬、吴孟子；从来没有称姒伯姬、姬孟子的。《孔丛子》说：“妇人对于夫氏，以姓字称。”意思是，妇人本来没有姓的，就以丈夫的姓和字称呼她，如黔娄妻、杞梁妻、僖负羁妻、柳下惠妻之类。后世遵循这一例子，连本来有姓的妇人也这样称呼，如王霸妻、鲍宣妻、焦仲卿妻、乐羊子妻之类；但也没有舍弃丈夫的名字，只单独冠以丈夫的姓，称作某贞姬、某节妇的。假如您说戴烈妇应当称作“吴某妻”，不应称作“戴烈妇”，那么您所说不应称戴，本来就不对；但想称作“吴某妻”，也没有什么不可。可是您说应该称吴、不应该称戴，那就两方面都错了。所以我略加注释说明，同时还担心“戴烈妇”这个称呼不够明确，便先引用李节妇和清河崔氏为证，又引用刘长卿妻桓氏；她当时被旌表为“桓婺”，以及称作“义桓”的，正可以与戴烈妇相比。您却又改变说法，说通常的称谓和为人作传时的称法不同：通常称谓依本姓，若特意立传，则没有不归属于某人妻子的。于是您拿《后汉列女传》作为定例，首先引用鲍宣妻桓氏为证，并说：“假如称作桓少君，她就是渤海鲍宣的妻子。”自古以来有这样的史书传记体例吗？我私下怀疑您以前引用《春秋》时没有提到《后汉列女传》，如今却因为我举出“桓婺”属于《后汉列女传》的文字，才考察这件事；却不知