西河集卷一百十七

译《二先师判鬼录》山阳县令朱君禹锡善于审理案件，看见海盗案末尾有苏道士的姓名，心中疑惑，便来询问我。当时我和杭州人张缵一同住在淮地天宁寺，偶然把这事说给他听。张缵神色忧伤地说：“这是我弟弟綋做的。我正想告诉朱君，既然朱君已经问到，你何不替我告诉他，不要让道士蒙受无妄之罪。”我非常高兴，立即去回复朱君。随后我又问缘故，张缵说：“道士怎样制造借口、利用空隙使他陷入案件，我不知道；只是遗憾我的弟弟綋曾因做了不合正道的事，被天帝记录罪行而判死，后来又苏醒，天帝允许他改过自新、赎回罪过，如今又这样，怎么办呢？”我于是询问他所做的错事，张缵说：“难以说，难以说。不过事情确实也很奇怪。我弟弟綋没有不通晓的书，屡次考试总是名列前茅，只因贫穷而寄居在妻家塘西。夏天因痢疾去世，没有棺材；他的儿子跑到老屋，求我的叔父孝廉公买殓葬器具。但孝廉公在海宁，于是从海宁回来。过了七天多，綋苏醒，说他到了天帝那里，听审时已经进入死案；后来又说：‘这是一个诸生，把他交给一名官吏押送到学宫，请两位先师出来，说：“此案已经定案了，但还必须请先师判决。”一位先师说：“罪行轻而情由重大，死罪还有什么可推辞的？”’ 另一位先师说：“虽然如此，事情还有值得怜悯的地方。他起初不是倡议谋划的人，后来也没有署名，虽然同样有意图，罪等是否可以减轻呢？”官吏说：“意图相同，罪也相同，为什么要减轻？”先师说：“不是这样。情由虽然相同，但罪行有等级；不如暂且宽赦他，看看他能否自我改过，怎么样？”官吏犹豫说：“想到他的父亲曾任官岭南，对百姓有功德，姑且宽赦五年，让他改过；如果仍不改，就再拘捕回来，加倍定罪。”于是派人押着他去见我的父亲。我的父亲在岭南名宦祠中，拒绝见他，说：‘他不是我的儿子。’又转去见我的母亲。母亲姓蔡，在德清的娘家，哭着说：‘父亲已经不认你为儿子了。你若能改过，就赶快回来。不过你已经死了很久，恐怕尸体已经腐坏；能回来就回来，否则仍然回到天帝那里，自会有处置，千万不要冒认别人的尸体。’于是派一个仆人跟他一起到家，查看家人是否肯认。到家时，尸体还没有入殓，尸体前的桌案之间摆着一盏灯和一只饭盂；尸体动了一下，女儿惊跑说：‘不认！’不久妻子、女儿哭着上前说：‘认了。’仆人和押送者才告辞离去。事情就是这样奇怪。当时我询问他究竟做了什么事，张缵没有告诉我。后来我偶然回乡，住在姜京兆家中避居，见到他的堂兄纲，再次询问綋的事情。纲说：‘我这个堂弟死了多年。从前清军攻下杭州，潞王北去，他的宫眷中留下的人藏在塘西孟氏家中。我堂弟被王氏诱惑，谋划告发他们，后来又后悔了，没有署名。后来王氏告发的共有五人，都突然死亡。’他的堂弟依靠两位先师出面救解，因为没有署名而得以免死；然而过了五年，最终也还是死了。京兆问那两位先师是谁？回答说：先师一位是颜渊，一位是子服景伯。当时京兆详细记录了这件事，但始终没有查明苏道士的情况。后来我在京城任官，和淮地的张毅文同在一处任职。毅文能够说出这件事。当时毅文的父亲吏部公在籍，张缵、綋兄弟与他同姓，曾经互通家谱往来。适逢吏部公生日，綋没有什么东西可以祝寿，偶然经过三官阁，看见苏道士养着两只鹤雏，而道士外出不在，綋便指着鹤雏说：“道士已经把它们卖给我了。”于是带着它们离开。看守鹤雏的小道士坚决不肯交给他，他便打了小道士，把鹤雏夺走。小道士跟踪他，等他把鹤雏送到吏部公宅第后，便出来跪在门外。吏部公问明缘故，最终把鹤雏还给小道士。第二天，吏部公在曲江园设宴，綋也在座，看见大鹤翩翩飞来，便问：“鹤雏在哪里？”吏部公说：“在这里。”于是高兴地谈笑，并向他道谢。旁边有一人讥笑说：“什么鹤雏？昨天小道士到门前下跪，已经把它们领走了。”綋记恨这话，于是结下了这段嫌隙。于先生说：“我厌恶谈论鬼怪，也轻视宋儒把冥报之事编成《感应篇》的做法。有客人谈到冥报之事，我只塞住耳朵等待他讲完，唯独两位先师的事情不能忘记。凡是谈冥报，通常都没有依据；而这里却说先师有两位，并且明确说是颜氏之子、服氏之人。这是数百年来遍及东西南北的人中，必定没有一个人敢这样说的；如今却能把它说得清清楚楚，那么这就不是随意编造、毫无根据的事。京兆家谈到这件事时，在座共有十二人，刚说到两位先师，大家便哗然说：‘荒唐到了这种地步！’我等他们喧哗完毕，严肃地说：‘事情或许荒唐，但两位先师并不荒唐。我起初不相信这件事，现在相信，正是因为这一点。’京兆说：‘为什么？’我说：‘礼书说：“古代凡是建立学校，都必须向先圣、先师举行释奠礼。”这话见于《文王世子》篇，是春秋以前的礼制。世人难道相信学宫里的先师一定专指孔子吗？在孔子以前，学宫必定祭祀先圣，并以先师辅佐；圣人为主，老师附从，圣尊而师卑。相传舜为先圣，皋陶为先师；文王为先圣，吕尚为先师。所以汉代以后，周公有时被奉为先圣，孔子有时被奉为先师；孔子被奉为先圣时，有时以伏生、申培公等人为先师。到了唐代制定典礼，才开始把孔子定为先圣，把颜渊等人定为先师。先圣、先师的制度创始于唐虞三代以来，而颜渊作为先师，则是在汉晋以后才确定的。到明代嘉靖年间，改称孔子为先师，这一礼制便亡失了。圣人可以作为百世之师，在其他场合可以这样称呼，但在学校中绝对不能这样称呼。为什么呢？因为建立学校、制定典礼、确定名分，不能混乱。如今世人都改称孔子为先师，只有冥冥之中的先师仍然没有改变称号，以保存这个名分。张氏兄弟一定不可能搜集掌故来故意编造这种说法；世上的人也一定不可能洞悉这些典礼，所以有人编造这番话来歪曲欺骗。张氏兄弟却确实记录了下来。我正想保存这件事，用来让张璁、桂萼一类不学无术的人感到惭愧，诸位却认为它荒唐，这是什么道理呢？’京兆说：‘说得好。’于是把它记录下来。某日记录。《枣花录》吉安曾副使说：他的族人丙参加考试时，旌阳观的道士对他说：“看见枣花就会中举。”他说：“既然如此，那就是明年秋天了。”他经过一位守寡的姑母家，姑母呼唤“枣花”，拿着肉脯出来的却是婢女。丙把道士的话告诉姑母，便和她约定等候成年，果然考中乡试。丙起初写有定稿，姑母能作文章，后来又有代婢女答词【丙词说：想看枣花开放，欣喜花儿早早开放；把这园中潘家的一片红花留下，姑且等候秋风拂晓。婢女答词说：将要探看上林的花，必须记住东家的枣树；不要说人从四面八方而来，就忘了枝头花朵的美好】。丙午年记录。

译《女棺录》县城东边乡里的张逢吉妻子，曾经游览城西五里的东岳庙。庙里停放着一具来往待运的女棺，尸体已经僵硬。她偷偷打开查看，于是打算让众人把棺材烧掉。有人告诉张妻，棺中女子的相貌和她很相像，她非常迷惑，夜里回家后说起胡话：“我是河南南阳内乡人家的女子，住在秋林山，跟随丈夫甲官到台州黄岩。我先死在这里，丈夫死在赤城驿中，不能归来，直到现在已经若干年。如今守台的人很怜悯我们，要把棺材运回南阳，路过这里时取出我来烧掉。这是不让我回去，实在不幸；我又成了你的妇人，冒昧求你，你应当赶快去阻止众人。”张氏说：“好。”早晨起来，他把这件事告诉众人，使他们不要烧棺；但他的妻子终于因此更加迷惑。后来她渐渐生病，曾说：“假如不是这样，为什么我的相貌至今还没有改变呢？”张氏非常忧虑。一天打开棺材查看，发现她的相貌已经和棺中女子大不相同。棺材在庙里停放的时间也不长，也没有守台的人来取棺。于先生说：“应劭《外纪》中，类似这样的事很多；人一旦迷惑，怪事便会产生。恰好有客人喜欢谈论鬼怪，遇到这件女棺的事，便把它记录下来。” 《何氏仆录》县里何氏的仆人方相，何氏家两代人都入御史台任职，家中富有。方相像犬马一样奔走效劳，积累了若干缗赏赐钱。何氏家道中落，遣散各个仆人，方相也按例被遣出，于是拿出先前所得的赏钱经营贩卖，耗尽精力，前后几年，买下了若干田园。忽然对弟弟说：“我是何家的仆人，如今将要老了，何家也已经衰落。不过，我本来是方家的儿子，不能不为方家继承后代。你弟弟有儿子，应当让他继承我；刻一块木牌，写上我的姓名，像我已经死去一样。把我积攒的若干财物，以及我本人和田园，都归还给何家。” 王师渡过浙江，江上的军队溃败，士兵进入城中。何氏计划逃走躲避，然而负责守难的人对方相说：“护卫家人出城，已经有人主持防守了，可以吗？”方相说：“不行。何郎虽然贫穷，却额头宽大、面颊丰满，又是何家的人，众人都认识他；恐怕会死。一旦死了，谁来主持这个家呢？”所谓护卫家人的，是何郎。于是他把车马、随从、住宅、器物、兵仗交给奴仆，事情就这样定了。他叩头告别，城随即被攻破。各坊中凡是让仆人守家并告知主人所在之处的人，都被释放了。方相没有告发而死。齐于先生说：“江上军队溃败时，军中没有守卫的人，唯独方相替何氏守护住宅，难道不可悲吗？”一般人得势时前进，遇事时退缩，也只是爱惜自己的身体。假如方相已经出来经营自己的产业，带着余财在外终老，谁会厌恶他呢？又或者他喜欢说漂亮话，把主人指点安排得慷慨激昂，看起来忠诚似乎也可信。等到一旦有紧急情况，却暗中出卖这件事，甚至把主人所在之处交给敌人，真可悲啊！听说方相也稍稍感到惭愧了。《全山人录》山人名叫全，姓楼，曾经在山中采药，像兔子啃食东西一样，曾自称能够保全自己，因此取名为全。然而人们并不知道他是山人。我起初知道他，是因为知道山人擅长医术。癸巳年夏天，家母患痿病，手脚无力，不能捧持东西，便求山人开药。山人给了像破竹箯一样的药材，削去外皮，煎煮漱服，病就痊愈了。因而人们也知道山人擅长医术。那些想求医的人，也都来求山人，山人的门前像集市一样。一天，山人对我说：“你知道我还擅长相面吗？我给你相一相。你的两眼水灵明亮，像早晨的星星，能明察事物【叶汝】；你是孤独而生的吗？你的腰又有什么可以辅佐它呢？你的手指甲像锥子，却不能刺穿东西，反而要被东西刺伤。你从小有病吗？你的气色像山崖一样险峻，这是午相。”我说：“怎么回事？这就是山人的相法吗？我将要避开危险而且顺利，万物不妄加践踏，这也是山人的话吗？况且山人确实爱护我，我也爱护山人，我希望山人能够保全自己作为山人的本色。”山人既擅长医术，如今又擅长相面，那就是一个到处迎合世人的山人了。市井之人将要来求山人了；市井之人一来求山人，山人便不能保全自己。况且人们向山人有所求，一定会从山人那里有所获得；求山人而没有得到，难道山人就不能从求他的人那里得到什么吗？” 山人将来必定会从求他的人那里得到东西，这样一来就都不能保全自己了，可惜山人不能保全自己作为山人的本色。山人说：“既然这样，那怎么办呢？”我说：“山人本来就不擅长给人相面。我是做买卖的人，善于使事物平平稳稳，安处日常而听凭命运；山人却说我是午相、没有辅佐、光明可以看见，这能说是擅长给人相面吗？那么山人在医术方面，难道不也是这样吗？”于是听到这话的人都说：“毛甡不是昈者，没有辅助，举止龃龉；而山人却说他孤独而且是午相。山人确实不擅长给人相面。从此也没有人再求山人相面，山人也不再行医。” 《蚁录》桃根有一处像宫室的地方，中央宽阔，细窄的唇部同厕所旁的高地之间，形成八步的距离。那里有蚂蚁居住；厕所中的蚂蚁，沿着道路上搬运黍粒的蚂蚁，蚂蚁从桃根出来，结成细线相遇，数量无法计数。于是厕所中的蚂蚁受惊，似乎退回去侦察，又夺取高地前行。从桃根来的蚂蚁向东西两边伸展，不知要往哪里去，也从未回到桃树那里。队伍散尽后，厕所中的蚂蚁有大的跃出，似乎在指挥前进；厕所中的小蚂蚁则细密地回应。它们走到桃树处张望，仿佛抽出的煤蚕，贯穿高地的边缘出来，又以八步的距离催促前行。那些从桃根方向来的蚂蚁，起初不知道要往哪里去，所以从未返回桃树。忽然它们遮蔽厕所一侧，厕所中的蚂蚁稍稍退却，隔着距离排成一半大蚂蚁、一半小蚂蚁的队列。随后，从桃根来的蚂蚁夹在宫室边缘，也以大蚂蚁为首，小蚂蚁恭敬地排列在左右。大蚂蚁从容地收拢先前出来的队伍，在宫室边缘依次安排小蚂蚁，使它们全部排列在前面。后来小蚂蚁超过了规定的时刻，两只大蚂蚁的角斗仍不分胜负。小蚂蚁彼此角斗，聚集成丛，互相封住。无法仔细记录，也分辨不出原先从桃树方向来的蚂蚁和厕所中的蚂蚁，因此也不能判定胜负。角斗结束后，各自解散，分别返回原来相对的位置；双方都没有到达自己出来位置的一半，而那一半仍留下来观看，随后突然全部死去。其中有的蚂蚁没有头脚，却同世间角斗的人没有什么不同。然而它们后来又出来，似乎还要再次角斗。蚂蚁便收拢受伤的蚂蚁；两只蚂蚁抬着一只伤蚁，有时三只抬一只，似乎是在清点伤亡。但后来它们各自抬着伤蚁，直到尚未结束的时间里彼此接触；接触之后，也不再角斗了。我寄居在来氏园中，亲眼见到这种情状，和所记录的很不相同，真是奇异啊。

译特意表彰贤、孝、节、寿的齐母记 贤孝节寿齐母，是鄞县张姓人。康熙八年，她的儿子寅和岱把母亲守节的事状告诉鄞县县令，县令又报告给学使者。学使者按照令甲请求表彰，于是旌表为“贤孝节寿齐母”，每年按等级发给薪、米、烛、炭以及时宪历。大概说“寿”，是用来表彰她的节操；至于“贤”和“孝”，则是申报她守节时一并显现出来的品行。起初母亲嫁给齐公时，齐公以生员身份在乡里教授学生，母亲侍奉公公如同齐公一样。崇祯末年，年成歉收，禾谷不能成熟，市场上没有上市的鱼鳖，母亲只吃榆树皮，却不让公公知道是因为灾荒。齐公去世后，她迎来侍奉外舅，也像侍奉公公一样，因此三十年没有回娘家省亲。有人说，这正是母亲以孝保全节操。母亲教导儿子，常常一面劈柴，一面背诵书本；儿子每次出门，她都一定派人交替窥察他的行止。游客和客人到来，她便隐藏在帷幔后整理客人的言谈；有时客人行为不合礼法，便婉言谢绝。乡里有补陀寺，距离住宅一百步，四方来朝拜海神的人，从燕、齐、秦、赵等地牵衣接臂而来，每天多达万人；母亲从未窥看过寺院，她的儿子也终于不敢因偶然经过而进入窥伺。她的严谨就是如此。齐公临终诀别时，对母亲说：“我本来就知道你的节操，所希望用来安慰泉下亡灵的，只是教导儿子罢了。”因此母亲每当想到这件事，就督促教导儿子；即使在战乱、迁徙、离散和艰险之中，她的教诲也从未停止。萧山毛甡说：“我正同岱交游时，岱的哥哥寅已经去世了，但他的母亲仍然像从前一样坚强。这难道不能说是长寿吗？”寅的声望专长在经学方面，偶尔因不得志而稍稍显露通达节操的一面，我曾作诗悼念他。至于岱，他慷慨激昂而深沉诚挚，是王景略一类的人物。有这样的儿子，他母亲的贤德也就可以知道了。岱拿着母亲的事状请毛甡作传，我谨慎地节略记录其大概，写成这篇传。西河集卷一百十八 钦定四库全书 西河集卷一百十九 翰林院检讨毛奇龄撰写 馆课拟文 三江考 “三江”这个名称由来已久。在经书和传注中，分别见于《禹贡》《周礼·职方氏》《尔雅》《国语》《水经注》《史记》《吴都赋》《吴越春秋》等书；但这些书各自所作的注释，说法人人不同，最终没有办法明确指认它究竟在哪里。读书而通晓大义，自古以来就是这样，何况古今山川、陵谷不断迁移变化，亲见亲闻的踪迹未必完全相合。拘泥古说的人无法贯通，而凭揣测臆度得出的见解，又不能作为依据；不过大致情形还是可以看出的。《禹贡》说：“三江既入。”孔安国作传说：“从彭蠡江分成三江，流入震泽。”但彭蠡从来没有分成三条江，而且彭蠡也从来没有流入震泽。《周礼》说：“它的河流是三江。”贾公彦作疏说：“大江到寻阳汇合为一条，到扬州流入彭蠡，又重新分成三条，然后流入大海。”贾公彦虽然没有把三江的‘入’解释成流入震泽，但彭蠡在寻阳以南，哪里见过江、汉在寻阳才分流后又汇合，而大江在彭蠡处汇合后又分开？况且只听说彭蠡流入江，没有听说彭蠡能够流入大海。至于《禹贡》疏导水道，又有“向东成为中江，向东成为北江”的文字；汉代《地理志》附会这种说法，于是把吴县以南一条向东入海的水道称为南江，把芜湖以西一条向东到阳羡入海的水道称为中江，把毗陵以北一条向东入海的水道称为北江。毗陵以北的那条水道就是大江。仍然把大江作为三江之一，已经不合情理；而且所谓南江，经文并没有明文，只是因为有北江、中江，便类推出来

译的。经文所说的中江、北江无非都是大江，如今只把北江说成大江，却不把中江说成大江，又是什么道理？至于郭璞注《尔雅》，则把岷江、浙江、松江作为三江。浙江、松江当然可以算，但岷江就是大江。考察《周礼·职方氏》，在荆州说“它的河流是江、汉”，在扬州却说“它的河流是三江”。如果岷江、江、汉本来就是一条江，既用来标志荆州，又用来标志扬州，岂不是混乱吗？至于《吴都赋》的注释，则认为三江是松江、娄江、东江，宋代儒者注《禹贡》也沿用了这种说法。松江似乎还说得通，但东江从古到今必定没有这个地方；而且《史记正义》只说娄江入海，也没有听说入海的江有三条。不善于读书的人拘泥于《禹贡》“三江既入震泽，底定”的文字，便一定认为震泽的安定必须有赖于三江流入之后才可能实现。其实文章没有固定的形式，有时相对举出分别标明，有时连在一起转折显现；彼此参合，各有意义。如果一定拘泥于“既入”，那么《禹贡》在兖州说“雷夏已经成为泽，灉水、沮水汇合”，在青州说“嵎夷已经治理，潍水、淄水通达”。难道一定要先有雷夏成为泽，灉水、沮水才能汇合；先治理嵎夷，潍水、淄水才能通达吗？还是并非如此？事情不能只拿今天来证明，仍然应当考察古代。“三江”的说法如今已经不合实际了，请就古代情况来比较。扬州的辖域非常广大，其中作为河流、积水、湖泽、沼薮的地方也很多。如果一定拘泥于“既入”的文字，把它们限制在同一处，那么《职方氏》说：“它的泽薮叫具区，它的河流叫三江，它的积水叫五湖。”假如具区是五湖的起点，而三江是五湖的终点，那也仍然只是五湖；五湖就是太湖。这样一来，扬州这么大的地方，《职方氏》所掌管的内容，《周礼》这部书所记载的内容，凡是问它的泽，就说是太湖；问它的薮，也说是太湖；问它的河流，还是说太湖；问它的积水，仍然说太湖，岂不是把扬州缩小了，也显得《职方氏》浅陋可笑吗？那么究竟应当怎样解释？韦昭说：“三江是松江、浙江、浦阳江。”扬州的水道中也有大江；至于说彭蠡，已经包括大江的巨大水势了。在此向南到松江，是震泽的下游；再向南到浙江，浙江就是钱唐，也就是《水经注》所说的渐江；再向东到浙东的水道，叫浦阳江。浦阳江和钱唐江水源不同、河流不同，后来虽然汇流，但它原来不同的水道仍然存在。浙水入海，水势大而河身雄阔，水流绵延一千多里，浩浩荡荡向下冲刷，归入海口，这很容易明白。松江入海，是吴淞江分出的支流，叫娄江；虽然它入海处的踪迹不清楚，规模渺小，不到浙江的万分之一，但还容易了解。只有浦阳江入海，郦道元的《水经注》对南方记载很简略，于是讹传成流入江中。其实浦阳江发源于乌伤，向东流经诸暨，又向东流经山阴，然后转向永兴以东，向北流入大海。它入海前的上游，就是今天的钱清江；同钱清江下游相接的地方，就是今天的三江口。因此明代绍兴知府戴君、汤君治理郡中的水利时，在上游拦截浦阳江流入山阴的水，使它注入江中；在下游疏浚浦阳江流入大海的水道，使它流入海中。它在钱清相接的渡口，名叫三江口；在海口的城，名叫三江城；设置卫所，名叫三江卫；在上面修建水闸，掌管开闭，名叫三江闸。它至今还叫三江，是因为自古以来名称相沿，细微之处不断绝；就像饩羊虽只存名而仍保留名号，这也可以作为证据。至于《水经注》记载临平湖，又说：“湖水上通浦阳江，下流入浙江，名叫东江。”那么庾仲初作《吴都赋》注所说的松江、娄江、东江，未必不是指松江、娄江和浦阳江，只是后人误作解释，转而到吴淞江左右去寻找；难怪寻找了一千多年，始终找不到

译这个地方。总之，浦阳江本来独自流入大海，经过诸暨、山阴、萧山，途中河道虽多有沿革变化，但入海的道路始终没有改变，这一点可以验证。若不是浦阳江，那么岷江、松江、娄江都在吴地。《国语》说：“吴国和越国，是彼此仇敌、互相征战的国家，三江环绕着它。”

译松江、娄江怎么能够环绕越地呢？而且《国语》又说：“同我们争夺三江利益的，不是吴国吗？”如果不是浦阳江，那么三江全都属于吴地，却反过来说“吴国要同我们争夺吴地的利益”，这就是胡说。况且没有听说过范蠡离开越国的事吗？《吴越春秋》说：“范蠡离开越国，从三江口出去，进入五湖之中。”只有把浦阳江看作三江口，范蠡离开越国才一定是从浦阳江出海，再由海进入松江，由松江进入五湖。《国语》所说“于是乘轻舟进入五湖”，就是这个意思。如果认为三江是松江、娄江，那么松江、娄江是五湖的下游，哪有从松江、娄江出去反而进入五湖的道理？古文都在那里，学者却茫然不察，最终还坚持自己的说法，一定要拿三吴的水利来解释古经；水利怎么能够解释古经呢！九江考 《禹贡》所说的九江，已经很久不知道究竟在哪里了。在赵宋以前，人们都把彭蠡当作九江。比如班固《地理志》在庐江郡寻阳县条下说，禹贡九江在它的南面；司马迁《史记》又有我登上庐山观看大禹疏导九江的说法。这样说，是因为彭蠡在庐江以南，庐山在彭蠡旁边，所以才如此记载。因此应劭说，庐江郡寻阳县分流为九江；郑康成则说，九江就是庐山以外的寻阳。虽然庐江郡寻阳县旧在江北，但所谓九江，有人说在庐山以南，有人说在庐山以外，总之指的都是彭蠡罢了。《禹贡》在扬州已经有“彭蠡既已蓄水”的文字，在荆州又另有“九江孔殷”的句子，显然彭蠡在扬州，九江在荆州，是两个地方。何况《禹贡》疏导水道，在疏导汉水之后说“向东汇入泽水，成为彭蠡”；在疏导江水之后说“经过九江到达东陵，向东曲折，向北汇合于汇水”。江水向北曲折而汇合的地方，就是汉水汇入的泽水，也就是所称的彭蠡。先经过九江，后来才汇入彭蠡，前后次序分明；中间又隔着东陵，绝不可能混作同一条水道。这就是后来儒者纷纷产生疑惑的原因。不过追究其最初的错误，实在是秦汉郡国借用水名来命名所造成的。历代沿革于是导致混乱。考察九江这个水名，原本在荆州。秦代设置郡时，相传在西陵、蕲春之间，正是荆州境内。到汉高祖废除九江郡，汉孝武帝又恢复它，于是九江的地名逐渐移到寿春。至于所谓浔水城，后来才有寻阳九江的说法，那已经属于扬州境内了，但仍在江北。自从刘歆说湖水、汉水等九条水流入彭蠡，称为九江，新莽相信了他，于是把寿春的九江改为延平郡，把豫章改为九江，又把豫章的柴桑改为九江亭。这样一来，九江的名称便到了江南。此后东汉的九江又回到寿春，晋代把九江改为淮南郡。到元康初年又设置江州，划分扬州七郡、荆州三郡隶属于江州。当时设置江州这个名称的含义，虽然未必专指九江，但秦代九江郡治在蕲春，实属荆州境内；晋代重新设置江州，治所也在江北的蕲春界内。后来所说的兰城，就是九江踪迹显现的端倪。永兴以后，江州治所忽然移到湓城，又分庐江郡的寻阳、武昌郡的柴桑设置寻阳郡，并在郡内设置九江、上甲二县。到隋代改置郡县，便直接把寻阳改为九江郡；从此江南的九江虽然直到今天仍未改变，但这说明九江最初设置郡治在荆州，后来或向东、或向南，逐渐移到扬州境内，于是人们便以为郡名、水名都在彭蠡，却不知道《禹贡》的九江其实在荆州而不在扬州。宋代儒者注经，既然知道旧说不对，本应虚心考察辨析，切实寻找它的所在；可是他们不追究根源，不辨明沿革，只凭自己的臆想，妄下判断。于是有胡秘监旦、晁詹事等人首先提出洞庭就是九江，因为洞庭在荆州境内。问他们凭什么把洞庭当作九江，他们便杂引《山海经》《博物志》《水经》《地理志》等书，但终究没有实据。又根据桑钦《水经》，说洞庭所承接的水有微水、澬水、湘水、沅水、澧水、涟水、漉水、沬水、浏水、沩水、▯水等名称，合起来为九条。可是微水、▯水等水名共有十一条，硬从十一条中删去两条来符合九这个数目，是不可以的。即使另引《地理志》，说《水经》记载的水名各有参差变化，只有沅、湘、澬、澧四水相同，其他志书另载元水、渐水、辰水、叙水、酉水，用这些来凑成九数。那么《禹贡》关于九江的上文说“向东到达澧水”。既然已经把澧水作为九江的上游，与九江另列为不同名称，却又把澧水混入九江之中，这样仍然只有八条水，并不是九条。况且巴陵以上有三江口，之所以叫三江，是因为以大江为西江、澧江为中江、湘江为南江，并且都汇入江中，所以有这个名称。这说明澧水、湘水都各自独流入江，可以和大江同等并称，不是元水、辰水等七条水所能相比的。何况郦道元所注的防水、澬水等水，都是先流入洞庭，再流入江中，那是后来的水道情形，并不是古代的水道。况且地名不能凭空猜测。《禹贡》说“经过九江到达东陵”，东陵这个地名现在还在。如今把洞庭当作九江，却找不到东陵，于是凭臆测说“洞庭的东面有巴陵，洞庭的西上方是夷陵”。夷陵就是西陵；夷陵既然是西陵，巴陵当然可以叫东陵。这种说法姑且不论夷陵在澧水上游，与巴陵相隔很远，从未相对而立，不能用东西相称；即使只说巴陵，如今的岳州就是古代的巴陵，在秦、楚时属于长沙郡，从汉代到梁代都叫巴陵，只有隋代改称岳州，直到今天仍沿用。然而大江在它的北面，洞庭在它的南面；北面的地方相隔只有五里，南面的地方相距也不过数步而已【旧说相距五十步】。假如洞庭是九江，巴陵是东陵，那么九江就是东陵了。经文说“经过”又说“到达”，有什么区别呢？况且《禹贡》疏导江水的记载，比疏导汉水的记载路程更宽远。从沱水以上，道路遥远险阻，无法全部计算；从沱水以下，大约五六千里，才到达澧水。即使从澧水到洞庭，洞庭未必果真是九江旧地，单说洞庭为九江，也已经相距五百多里了。没有九江到东陵只隔几步的道理。“到达”，是从这里通达到那里；“到达于”，是一路行进，逐渐积累路程而达到。所以说从早晨到太阳偏西，是从早到晚；我从南海到北海，是从南方到北方。若说左脚走到右脚也叫“到达于”，即使小孩子也会嘲笑这种说法。宋代人注经，对于彭蠡不是九江，辨析得极其详细，到了这里却都茫然不知，为什么呢？天下有些地方明明白白地显示在那里，人们却偏偏不去察看。孔安国说：“江水到了荆州以下，分成九条。”那么九江就在荆州以下。

译江水到了荆州以下，自然分成九条支流，所以桑钦《水经》说：“九江在长沙郡下隽县的西北。”岳州在秦汉时本来属于长沙郡，岳州的巴陵、武昌的崇阳、通城都属于下隽地。九江在它们的西北，那么江水分流处正应在荆州以东、岳州以北，直到黄州、蕲春以西一带。因此张僧监作《寻阳记》，列出的九江名称有申江、乌蚌江、乌臼江、嘉靡江、畎江、源江、廪江、提江、菌江。乐史《寰宇记》和李宗谔《九江图经》虽然记载的九个名称同张僧监相同，但说它们“在江州、鄂州交界处分流”，这正是说荆州以下、岳州以北、鄂陵、江口等地。张浈《九江图名》所列稍有不同，叫三里、五洲、嘉靡、乌土、白蚌、白乌、菌、沙提、廪。但它说“九江随着水势参差分流”，其中有洲，或长或短，经过一百里到五十里，才在鄂陵分开，最终在江口汇合；这正说明大江自身分成九条，又重新合流。唐代陆德明说：“九江随着水势分开。”杜佑说：“这是大禹疏导的水道，桑落洲上下三百多里，都可以一一清楚地数出。” 大概就是同一条江分成九条，如同一条河分成九河；后来水道变迁，混合成一条，也如九河后来仍成为一河。因此不必因为“播九河”和“过九江”文字不同，就怀疑二者含义有异。“播九河”，是说大禹疏导水道，使它分成九条；说这九条河，是本来由大禹导引并分布开的。“过九江”，是说大江原本分成九条，大禹疏导江水时顺着它们经过。意思是：这九江，是大禹疏导后经过的地方。尚未分流而进行疏导，叫作“播”；已经分流而顺着疏导，叫作“过”，又有什么可疑的呢？所以贾躭谈到九江，又说江中有八个洲，叫沙洲、人洲、九江洲、葛洲、象洲、乌洲、感洲、蚌洲。这八个洲曲折分布，和江水合起来成为九处。虽然他的话不能全都相信，但把九江之名夹杂在各洲名称中，而且说连同江水成为九处，也可以由此验证九江是同一条江分出的九股，并不是另外有九个湖泽。事情完全可以看清了。我曾考察经文：“又向东到达澧水，经过九江。”澧水就是今天的澧州。因为澧水从这里流入江中，所以把这个地方命名为澧州。这里在今天荆州以东、岳州以西。江水从蜀地流到荆州，已经有五千多里，又经过数百里到达澧州，这就到了荆州以下。因此颜师古说：“澧水在荆州，如今隶属于岳州境内，但实际上同荆州相近。”自从《史记》写作“向东到达醴水”以来，“醴”和“澧”通用，汉代儒者又把醴陵当作它，于是误把澧水的源头当成澧水的下游；澧水是否入江以及江水所经过的地方，本来不必再多加辨析。大江向东流，经过五百七十里到达岳州，又向北流经岳州的临湘，之后到达鄂州边界；所谓江夏、蒲圻，都属于鄂州境内。但从岳州到这里，又有五百里。若九江就在这一带，那么“向东到达澧水，经过九江”就是说，到达澧水之后，总共又经过一千多里，然后才经过九江。经文又说：“经过九江到达东陵。”假如九江是洞庭，东陵是巴陵，那么两地只隔几步，却说“经过”“到达”，天下没有这样的道理。那么什么地方是东陵呢？东陵就是庐江郡的东陵乡。《水经》说：“东陵在庐江县金菌县西北。”郦道元所作注又说：“江水流过下雉县北面，防水从东陵流来注入江中。” 所谓下雉，就是今天武昌的兴国州。它说江水流到鄂州，而庐江东陵的水从东面流来汇入江中，这就明确说明东陵在庐江。因此今天的黄州以及麻城、黄陂，都是汉代西陵的地方；西陵在黄州，东陵在庐江，南北上下相对，名称清楚。这同凭臆测把巴陵说成东陵，大不相同。况且从鄂州到东陵共六百里，经过江州、寻阳（今改为德化县），然后逐渐到达庐江的东陵；路程相接，距离大致相等，之后再向东北汇合于汇水。所谓汇水，就是彭蠡。因此说彭蠡不是九江，这一点无需再说。宋代儒者傅寅却说：“东陵在荆州，今天隶属于鄂州；这是把下雉、兴国误作东陵，又妄指下雉为东陵之水所流注的地方，其实并不是东陵。”大概九江在江州、鄂州之间，黄州、蕲春的上游；秦代郡治在蕲春，晋代郡治在兰城，也在蕲春界内，水名和郡名正好可以互相印证。再推而论之，黄州有九江城，在黄梅县境内，是九江王黥布所筑，也隐约可以考察出来。再看宋代儒者引用的《楚地记》：“巴陵在九江之间，洞庭之渊。”这并不是说洞庭就是九江。这句话是说，巴陵北面背靠九江，南面俯临洞庭，所以它处在两条水道之间，彼此正相吻合。自从宋代儒者注经以来，动不动就改窜经文；起初辨明彭蠡不是九江，后来又说彭蠡不是江、汉汇合之处，再后来甚至说“向东汇合、向北汇流”一定是经文有错误。彭蠡不是九江，这是汉代儒者的错误，不是经文的错误。彭蠡不是江、汉汇合之处，或许是因为夏代以来直到今天水道已经变迁，不是近代人能够测定的。至于“向东汇合、向北汇流”，说的是汉水汇合、江水汇流，经文次序井然；他们只是因为不理解经文，便想要修改经文，又援引郑樵的邪说，认为“向东汇入泽水”是彭蠡，而“向东曲折，向北汇合于汇水”都是衍文。后来元代儒者如吴澄等人迎合这种说法，竟把“向东曲折”一句改接到“疏导汉水，向东汇入泽水成为彭蠡”一句下面。假如因为找不到“东陵、九江”而强行寻找，最初把九江改为洞庭，把东陵改为巴陵；后来又把敷浅原改为庐山，把“向东汇合于汇水”改为“居谯之湖”；如果这样仍然找不到，势必连九江、东陵都一并删去。《禹贡》哪里经得起这样割裂剥削？所以我提出这个说法，并不是喜欢争辩，而是认为此事本来确有所在，不能凭臆测作出结论。凭臆测的说法，就是篡改经文的开始。西河集卷一百十九

译钦定四库全书 西河集卷一百二十 翰林院检讨毛奇龄撰写 驳客辨学文 有位客人写了一篇《读传习录辨》，刻成四卷，装订好拿来给我看。我谢绝他说：“我不能读。你的言语支离破碎，没有主旨；文章没有首尾，没有针线穿联，手指不能通达内心，学问又昏暗迷乱，仿佛进入大雾之中，昏昏茫茫，只是自说自话。对于你所辨析的人的道理，丝毫没有接触。而且常常凭一己之腹强行揣度君子。这本来没有什么值得置喙的地方。但圣贤关于大学之道的学说，难道可以抹杀吗？”姑且记下平日同我往来辩论、向我质问的几条，给它取名为《折客辨学文》。因为不作争辨而进行辨析，也可以有所收获。世上喜好学习的人，希望鉴察这篇文章。我曾在钱唐仓吴氏住宅饮酒，席间那位客人放纵议论，喧闹不止。我说：“请慢一点，只提出一个主旨，让我能够听懂。”他说：“知和行不能偏废，才说致良知，就把行这一方面没有了。”我说：“这不是阳明的话，是孟子的话。”孟子说：“人不用学习就能做到的，是他的良能；不用思虑就能知道的，是他的良知。”良知中有良能，怎么能说没有行呢？他说：“正因为良知中有良能，难道可以只说良知吗？”我说：“既然这样，你就是没有读过孟子。”孟子又说：“孩提的孩子，没有不知道爱他的父母的；等到长大，没有不知道敬爱他的兄长的。”孟子何曾说过“良能”二字？孟子不说“能”，但“能”已经包含其中，为什么？知道爱亲、敬兄，是知；爱亲、敬兄本身就是能。阳明不说“能”，但“能”也包含其中，为什么？良知是知，致良知就是能。既然如此，阳明的话就是孟子的话。我曾说“致良知”三个字，是圣学的首要功夫，只是不应当拿它来解释《大学》的“致知”。《大学》所说的“格物”，是穷究那有本末次序的事物；所说的“致知”，是使自己的知识达到懂得先后次序的程度。这件事，宋代儒者元中子已经明明白白地说过。阳明只是把自己一生用功所得，认作首要功夫；这就像《春秋》赋《采蘩》，本意在于荐享，而听到的人却把它理解成大国体恤小国的意义。各人说出自己的所得，并不是在作训诂。这些都不值得拿来责怪说话的人。丙子年秋天，我在清和坊饮酒。席间那位客人忽然提出心、性、事、物的辨析。当时平湖陆义山也在座，他回头问我。我说：“我的耳朵已经听厌了，长久以来没有停止过；姑且再把前面的说法理清，可以吗？”他说：“君臣、父子是事物，以孝、以忠去侍奉是事情。阳明给顾东桥的信说：‘侍奉父亲做不好，不要到父亲身上去求，只在侍奉父亲的心上求；侍奉君主做不好，不要到君主身上去求，只在侍奉君主的心上求。’他却不知道，侍奉父亲明明有一个父亲在，也明明有侍奉父亲这件事在；侍奉君主明明有一个君主在，也明明有侍奉君主这件事在。如果教人只在心上求，那么舍弃具体的事和物，这颗心要到哪里去求呢？”我说：“这只是知道自己的主张，却完全不知道对方的主张。阳明何曾说没有事物、只有心呢？说侍奉父亲不在父亲身上求，并不是没有父亲；说只在侍奉父亲的心上求，是说只把侍奉父亲这件事拿到心中求取，并不是舍弃侍奉父亲的事情而只求一个心。客人明明说的是‘侍奉父亲的心’，而主张一方只说一个‘心’，可以吗？况且心不能到事物上去求。阳明说在心上求事物，便是承认有事物；你却一定说心应当到事物上去求，这样不但没有心，连事物也没有了。为什么呢？心可以包含事物，事物却不能包含心。请看天，天本身是一种事物，四时交替运行，日月轮流照耀，是事物的作用。然而眼睛看不见青天，耳朵不能辨别气候，太阳星辰不知道缀列在哪里，风雷也不能辨认从哪里发生；事物和事物的作用几乎彼此隔绝。但从心中去求，就能坐着推知千年以后的日至。如果一定要在事物上求，夸父追赶太阳早就因口渴而死了。所以闭门造车，虽然没有看见九州的道路，行动却能符合车辙；居住在陋巷、吃着箪食瓢饮的人，未曾穿周代的冕服、乘殷代的车子，但只要他的心不违背道理而运用它，就可以实行。如果说侍奉父亲一定要到父亲身上求，侍奉君主一定要到君主身上求，那么这颗心还没有通达，天伦就已经断绝了。为什么呢？不是人人都能亲自侍奉君主。以前如果说在心上求君主，所以人人心中都有君主；如今一定要到君主身上去求，那么君门九重，要到哪里去求呢？你也曾经乘公车接受官职，但并没有站在君主的朝廷、踏上君主的殿阶、承担君主的政事。侍奉君主的心无法求取，却偏要去求；至于侍奉君主的对象和侍奉君主的事情，又都不是你所拥有的。这样一来，即使是你自己一身，君臣的大伦早已废绝了，还有什么闲暇喋喋不休地讲论事物呢？” 我曾读徐仲山《是斋日记》中的传记，其中有一篇作心性、事物之辨，说：“朱子认为知和行都向外求，所以知便是格物，行便是求取外在的事物，未免奔驰于外；这同圣贤存心、知性的学问不相合，所以阳明说要在心上求事物，用来对照挽救它。然而世俗儒者仍然喋喋不休，认为反过来求心性就是禅学。我认为阳明多此一举，还要在世俗学问中周旋，所以才有‘在心性上求事物’这句话。孔子、孟子却不是这样，他们完全撇开事物，专门求取心性。《大学》不是说过：‘心不在这里，虽然看也看不见，虽然听也听不见，虽然吃也不知道滋味’吗？心追逐事物，便是不在这里。因此圣贤做学问，专门求这颗心。孔子说：‘操持它，它就存在。’难道不是说操持这颗心吗？‘放弃它，它就消亡。’难道不是说这颗心不可放弃吗？孟子说：‘找回放失的心。’只是害怕它被放弃，而专门寻找那已经失去的心。这一圣一贤，斩钉截铁地说得清楚，千秋万世以来，又有谁敢把它斥为禅学呢？性也是如此。《中庸》说‘不看见、不听见’，其中并没有事物。《孟子》说清晨时的好恶，其中也没有可以参求的外在事物。”

译所以《大学》谈心，只说“慎独”；《中庸》谈性，也只说“慎独”。“独”就是独自一处，意思是不同任何事物交接，不同任何事情接触，只有这个而没有其他。“慎”是说就在这个基础上用功。既然如此，圣贤做学问，专门求心性，必定不容有一丝一毫的事物来干扰其中，这已经很清楚了。从前施愚山任湖西道时，在庐陵书院讲学，楚人杨耻庵和他的门徒来进行心性、事物的辨析。耻庵叹息说：“在心上求事物，就有心也有事物，万物都具备，只要反省自身便能得到，这是孟子的话。如果在事物上求，那么天下的事物一定无法全部求取，而这颗心已经先丧失了。《千字文》说‘追逐外物而意志转移’，连儿童都能背诵，何况求学的人呢？”当时听讲的人纷纷喧闹起来，把这看作姚江之学，还有人公然说：“孔子、颜子的学徒，绝不会有人在心上求事物。”施愚山也没有醒悟，只是唯唯诺诺地告别。第二天，施愚山自己说：“讲学太难了，只是一个颜子不迁怒，也一定做不到。昨天书院中很多人的饭菜缺少器具，我已经把厨役叫来责问了。今天早晨烹鱼没有去掉鱼鳞上的‘乙’形骨刺，我又把厨役叫来责问，这就免不了迁怒。而且昨天责问的人是误了公事，今天却因为口腹之欲责备人，这公私之间究竟该怎样说？像这样的问题，应当怎样治理呢？”耻庵说：“只用心来治理罢了。”众人正惊愕，耻庵又慢慢举起手来，使在座四周肃静，说：“像这样的事情，请在座各位分别说说，有谁能够在事物上求得答案吗？”在座数百人都低下头，没有一个人说话。过了好一会儿，施愚山恍然大悟，屈膝行礼说：“先生说得对。我讲学二十年，糊涂了很久，今天才知道归宿在哪里。”当时庐陵学徒中有一位罗姓人，自称先辈曾从姚江旧日讲会中学得歌唱的方法，请求试一试。于是歌唱《孟子·牛山之木》一篇，众人都悚然动容，歌唱的人也慷慨悲哀，涕泪流满面。歌唱完毕，众人各自起身作揖致谢，这才散去。由此可见，儒者求取本心，有必定不能在外在事物上求取的道理，就是如此。有人疑惑，若在事物上求心，便无从看见它。然而孔子和仲弓谈仁说：“出门任使百姓，难道何尝只是从心上求吗？”不知道这正是求心功夫的极致。过去说周子以主静为宗旨，还不是圣学，只因他只在静处求心罢了。圣人静时固然求心，动时也求心，无时无刻不在求此心。所谓“一餐饭的时间也不违仁”，仓促时如此，困顿颠沛时也如此，何况出门任使百姓呢？所以出门时不是在门上求，说“好像看见贵宾”时，也不是在宾客上求。为什么？因为并没有一个外在的宾客，所求的只是心。任使百姓也不是在百姓身上求，说“好像承当大祭”时，也不是在祭祀上求。为什么？因为祭祀也不是外在的祭祀，所求的只是心。出门本来就有事物，何况任使百姓，更有任使百姓的事和物。在这种情况下若不从事物上求心，就无处可以求事物了。站立和乘车也是如此。世上哪能见到事物到来时，像影子和回声那样倏忽出现，如同疾风迎面而来、鬼魅突然掩至呢？所以才说“参列在眼前，倚靠在车衡上”，这就不是在事物上求，而是在心上求了。说“只是求心”，难道不就成佛教了吗？应说：“圣人与佛不同，但人却相同；人与人不同，但这个心却相同。” 这并不是佛法传入中国以后才产生的，这个心也不是佛法传入中国以后才有人谈论的。这是以此心求此心。正心尽性，是《大学》所说的大中之道；存心养性，是孟子所说的。如今因为佛家有“明心见性”的说法，便使圣贤所说“正心尽性”“存心养性”的正学反而不敢讲，仿佛一谈心性就类似佛氏，竟使上天所生、我们自身所有、千圣千贤共同讲求的心性，一下子被推归佛氏，这怎么可以？佛氏求心，有体而无用；儒者求心，有体又有用，体虽相同，用却不同。儒者求心，有功而有效；佛氏求心，有功而无效，功虽相同，效果却不同。如今王阳明所讲的是有体有用、有功有效的学问，只专门从心上求；不论王阳明所求的学问本来就与佛教不同，即使说它在求心这一点上有相似之处，但由自身推及家庭、国家、天下和万物，其全体大用、宏大功业和极大成效，仍与佛氏毫不相同。那么这种求心，也就是儒者之心、圣人之心了。何况佛家求心，只拈取一些句子，原本是空泛地求；阳明求心，是保存天理、去除私欲，实际是在诚意。单就其体和功夫而言，也本来就有截然不同之处。张南士曾说：“我们儒者运用心思，虽不同于释氏，却共同有这颗心。人和禽兽之间，本来没有任何相同之处。然而虎狼也有父子之亲，蜂蚁也有君臣之分，它们的心尚且偶尔有相似之处。如今舍弃事物而求心，只怕与禅学相似；若反而弃心不求，那么君臣父子就一定会担心自己类似禽兽而把这些关系全都抛弃，那就连禽兽也不如了。” 客人说：“阳明所谓致知，是根本做不到的。只说用它来侍奉父亲，自然就是大孝；用它来侍奉君主，自然就是大忠；用它来应对万事万物，没有不合乎节度的。它的效验竟这样广大，便把圣人教人通过学、问、思、辨和勉强积累而成的一切功夫都扫除了。而且这种说法流传以来已经埋没了数百年。不知道在它尚未被埋没以前，哪一位圣人贤人曾经说过、做过呢？先不论有没有成效，请阳明说出来，也好作为榜样。谁知这绝对没有，绝对做不到。”我说：“这样说来，真是丧心病狂到了极点！知识贵在实行，儒者空谈理学，有知而无行。阳明是真正有知有行的人：侍奉君主就是忠，侍奉父亲就是孝，面对事情、接待人物，没有不能随机应对而恰当处理的。若这样还做不到，那么还有谁能做到呢？况且阳明从未说致知是生来就有的知识，必定要抛开学问思辨和勉强积累、逐渐工夫，单独去取得这一知识。你只是凭自己的主观臆测，强行给君子定罪，已经很奇怪了。况且知之所以有行，是因为要在事物上实行它。说求心在事物，就是说应当在事物之间求此心。如今阳明努力实行，已经有明显成效；”

译阳明在事物上又取得了更大的验证，你却反而说，不论有没有成效，千古圣贤都没有这样的榜样。若责问阳明本人，让他自己说，他一定会说尧、舜、周公、孔子就是榜样；若由我们代阳明说，一定会说阳明本人就是榜样。万一让责问者自己说，恐怕他的心肠面目很有些不配做榜样。何况近世攻击阳明，全都是门户之争。你想依附某一门户，那一门户人多势众，也未必肯接纳你，而且—— 至尊大圣最厌恶门户之见，何苦做这种事？如果说阳明逼迫门下弟子，苦苦劝人，把圣贤的大路从此阻断，所以想用这种方式挽救它，那又是杞人忧天。我曾作《土司传》，记载阳明在龙场时，土司安贵荣暴横无礼，自恃有随军征讨的功劳，想把各处官驿都并入土司的地界。阳明送去一封信给他看，他立即归罪于自己，害怕日后获罪。阳明何尝苦苦劝人，而他所到之处人们都归向教化；这就是亲身实行而有效的一项证明。我曾见贵乡有位道学家到敝郡开设讲席，恰逢敝邑有一对道学门徒兄弟争夺继承权，那人当即写了数千字的判词裁决此事，反复申说阴阳曲直，实在不知道其中是否有私心。自从这份判词作出后，兄弟二人各自执拗，反而互相挑衅结怨，彼此构讼，直到闹出人命。那么劝人的效果，究竟谁得谁失？圣贤的大路，究竟谁在疏通、谁在堵塞？请你平心静气地想一想吧。客人又说：“阳明有保存天理、去除人欲的说法，却不知道欲望是无法去除的。耳、目、口、身体与生俱来，没有理由去除它们。经书说：‘上天生育人民，使他们具有欲望。’《礼记》说：‘受到外物感动而发生行动，是本性的欲望。’这难道可以去除吗？若把它当作虚字来解释，说想要仁便得到仁是好的，而‘生也是我所欲’这一边是不好的，却从未有人说要去除欲望。只有佛家把六欲看作六个贼，不可不去除。儒者没有这种说法。”我说：“保存天理、去除人欲，是旧儒者曾经谈过的，并不是阳明首先提出的。你只拾取经书中的一句话，说欲望不可去除，却根本没有读完经书全文。《尚书》说‘上天生育人民，使他们具有欲望’，不是又说‘没有主宰就会混乱吗’？《礼记》说‘受到外物感动而行动，是本性的欲望’，不是又说‘灭掉天理而穷尽人欲，这是大乱的道路吗’？如果没有主宰来治理欲望，必然混乱；不穷究天理而放纵人欲，必然大乱。这正是在说欲望是必须去除的，你却把它完全反过来了。这不是经书的意思。欲，不过是恶的别称。保存天理、去除欲望，就如同说行善去恶。恶难道可以不去除吗？即使朱子也说：喜好善、厌恶恶，都务必要坚决去除恶而求得善。” 所以《易经》说“防止邪恶，保存诚信”。干宝说这是去除阴气，不对。《论语》说“克制自己，恢复礼”，朱子说克制的是自己的私欲。邪恶和私欲，无论是不是天生的，都必须设法去除。克制私欲，是在私欲上克制，而不是克制自身；去除人欲，是在欲望上去除，而不是去除人本身；这都丝毫不妨碍人的身体和自身。若说耳目口体就是欲望，去除欲望就是去除耳目口体，那么朱子说己是身体的私欲，难道克己就是克制身体吗？况且欲望不能处在去除与不去除之间。学习用功，贵在斩截分明。我们儒家谈理，最忌含混。左边捶打，右边却推挪，百事都会支离破碎。既然称为欲望，就绝没有可去可不去的中间状态。喜爱善却不实行，厌恶恶却不去除，郭国就是因此灭亡的，何况在用功修养时呢？上蔡张仲诚读蔡沈《尚书》注，看到“有道心曾经作为主宰，而人心听命于它”这句话，感叹说：“这是妨害道理的话。既然说人心就是人欲，欲望怎么可以听命于它呢？”推究蔡沈的意思，他一定是认为欲望就是心，心不可去除。过去孟子三次见齐王却不谈政事，门人感到疑惑。孟子说：“我将要攻破他的邪心。”心尚且可以攻破，难道欲望反而不可去除吗？” 这里有一个贼，按法律应当驱逐。偏偏有人引用经书来断案说：“这是百姓中的贼。”不通事理的人便争辩说：“既然是百姓，这个贼为什么不可去除？因为贼就是百姓，那么究竟是驱逐贼，还是留下百姓呢？”引用经书却不通达经义，与此有什么不同？“克制骄傲、夸耀、怨恨和欲望，使它们不发生”，使欲望不发生，就是去除欲望。没有禁绝欲望却仍让它留在内心的道理，朱子注解仍说是克去自己的私欲，使私欲不留，天理本来的状态便恢复了。如果只是压制而不让它表现出来，那就是没有拔除病根，只让它潜藏在胸中，这难道叫克己求仁吗？因此，说去除欲望是朱子的说法，却想尊崇朱子、排斥王阳明，反而不知道自己所尊崇的究竟是什么。想依附朱子，朱子也不屑于接受。况且儒佛虽然不同，却不妨碍有相同之处；如果佛家有六欲而不谈欲望，那么佛家有六道也可以不谈道了。佛家只剃头，还照样有耳目口鼻和子女，你为什么不刺破鼻子、灭掉嘴巴，以显示自己不同于佛教呢？何必喋喋不休。” 客人又说：“知和行是两件事，根本没有把它们说成一体的。经书所说无不把知和行分作两件。例如说‘话不轻易说出口’、‘以自身实践赶不上所说的话便感到羞耻’、‘说话不惭愧’、‘实行起来很难’之类，在知的一方面说得舒缓，在行的一方面说得急切。从来没有‘能够知道便自然能够实行，不实行只是因为不知道’这样的说法。只有佛家所谓教外别传，才有这类言语。”我说：“你想辨析知行合一，却逐条引用把言和行相对举出的语句，把‘言’归入知，把‘为’归入行，这是你没有通晓经书义理的缘故，不值得辨论。‘知行合一’四个字，我前面已经说明过了。孟子说：‘孩童没有不知道爱自己的亲人的。’孩童知道爱亲，并没有特意说到行动，然而已经实行了。孩童只是爱亲，也没有特意说到知识，然而已经有知识了。所以孟子前面说知能，只是说知和能本来就是合一的。这层意义，紫阳也说过。紫阳注《中庸》说：‘由于不明白，所以不能实行。’这不就是不能实行只是因为不知道吗？又说：‘颜子正因为真正知道，所以能够选择并守持。’这不就是能够知道便自然能够实行吗？既然如此，阳明这句话正是紫阳的话，你却妄说是教外别传，怎么回事？”

译我过去在史馆时，同僚尤悔庵撰写《王文成传》，总裁嫌传中讲学的话太多，驳回命令删去。同僚张武承于是迎合总裁意旨，极力诋毁阳明。我说：“这是什么话？”他说：“知行合一，是圣人的学问吗？”我说：“知行合一有两种说法，都是紫阳朱子的话。不过紫阳自己没有实践他所说的，而文成实践了它。其中一种就是我前面所说的。另一种说法是：知道这是理，就必须实行这项理；知道这是事，就必须实行这件事。这正是紫阳注《中庸》所说的：知是用来认识这个道理的，仁是用来亲身体会这个道理的。知在这里，行也就在这里。凡是所知和所行，都应当处于同一处，也可以称为合一。然而他注《大学》讲格物时，让所知在事物上；讲诚意时，又让所行在意念上。这样，在事物上少了一个行，在意念上少了一个知。为什么呢？假设有人说：‘我格求礼节、仪文、登降之礼，是为了学习应当做的事；我格求乐器、钟鼓和考击之法，是为了学习应当做的事。’知道礼乐应当实行礼乐，却说我的知在礼乐，而所行在意念，可以吗？况且知道礼乐只是知道礼乐，却说我已经知道礼乐了，以后凡是我内心实行的事便不必再知道，可以吗？这样一来，这个知不是这个行，这个行也不是这个知，知与行各自隔绝，便断港绝流了。” 这不是合一方面的毛病，而是不合一方面的毛病。这不是阳明的话，而是没有符合紫阳；紫阳的话本身也没有做到自相符合。武承大怒，向总裁告发。回去后，他写了一篇攻击阳明的文章，准备进呈，后来又连续写了三份奏札：第一说孝宗不是贤明的君主，第二说东林不是君子，第三说阳明不是道学家。三札一同进呈，同馆官员全都站起来喧哗反对。恰逢徐健庵任庶子刚进京，总裁向他咨询。健庵大惊说：“阳明的事也就罢了，孝宗、东林，难道可以让史馆的是非颠倒到这种地步吗？假如在明代，京城内外都可以共同把他驱逐了。”总裁立即毁掉奏札，事情作罢。后来武承仍不甘心，又与汤潜庵侍读争论格物之说，给潜庵上书。潜庵只给我写信，始终没有答复武承，而武承已经死了。不久《文成传》完成，馆中纷纷议论，有人说应列入道学传，有人说应列入儒林传，有人说应列入勋臣传。总裁裁定说：“列入勋臣传就够了。”又说：“前代史书没有道学传，只有宋代有，如今何必一定这样？不要立道学之名，只立儒林传，把阳明的门徒放进去，怎么样？”众人都唯唯应是，只有我认为不对，然而也无法挽回。总裁曾召见我说：“听说你谈知行，赞同阳明而贬抑紫阳，有这回事吗？”我说：“没有。”“历来谈论文成的人，都说他不合紫阳，唯独我说不是，请你试着说说理由。”郑端简《今言》说：“人们只知道阳明的《大学》说法不合紫阳，但平心而论，恐怕不能立即把宋儒改过的本子当作正确，把汉儒旧本当作错误。”王弇州题《正学元勋》卷说：“阳明直接指出心的秘诀，向上与周敦颐、程颢、程颐的学说相合；不相合的只是朱子。”嘉靖年间曾以新建入祀孔庙的办法作为山西乡试策问，其中说：“朱子训释经文、分章析句，只是为了不失圣人的传承罢了，未必完全领会了圣人的心。新建的致良知说，简明痛快，确实接近孟子性善的学说；只是其他训诂章句有些地方不完全合于朱子，并不是不完全合于圣人。”万历十二年，诏令申时行等议定新建从祀之事。申时行上言说：“守仁的致知说出于《大学》，良知本于孟子，从未是禅学。有人认为尊崇守仁就会废弃朱子，却不知道学术本来可以互相发明；况且朱子与陆九渊已经并祀，未听说朱学因陆学而被废，今天为什么偏偏要因王学而废朱学呢？” 当时神宗皇帝得到奏疏，感叹说：“皇祖曾称王守仁有实用的道学。国家能够得到一位有实用的道学家，即使不合于宋儒，又有什么可疑的呢？”【当时有人议论推荐王端毅，说：“今人疑忌文成而弃置端毅，是因为他专门从事实功。孔子并不轻视事功，为什么呢？孔子周游天下，历见七十二位君主而没有得到任用，退下来才删定、著述六经，然而还说：‘我想把道理寄托在空言上，不如把它体现在实际行动中来得深切而明显。’】既然如此，旧儒谈论王学，都说它与朱学不合，唯独我却倡导知行合一，说这本来是朱子的话，而王子继承并实践了它；况且朱子没有亲自实践自己的话，王子却实践了它。我是最赞同朱学的人，反而说我贬抑朱学，为什么呢？”总裁推开案子站起来说：“这件事不是我们这些人所能裁定的。”后来有一天，总裁召集各位儒臣到—— 内廷供奉的次间，讨论各位儒者学术上的异同。皇上谕示他们说：“守仁的学说说得过高，这一点或许有；但它从来没有与各位儒者形成真正的异同。”众人都低头颂扬，随后退下。由此，文成之学终于有了确定的论断。我曾读《天童僧北游语录》，其中记载—— 世祖皇帝称守仁的学说有些像孟子，起初却不相信他的书。如今皇上的话意义重大，表达得这样明白。这样看来，知行合一能够得到历代帝王的认可，难道是容易的事吗？先仲兄曾说：天下人议论道理、讨论学问，都不可以有意为之而发。那时攻击阳明，不知究竟是什么用意。总裁和各位大臣都抱持虚心公正的态度，并没有什么私图。如今却突然成为时局中的事情了。我过去读郑端简文集，书中说，宸濠之变时，江彬、许泰、张忠等人既以大功被文成抢先建立为耻，必定肆意罗织罪名；那些嫉妒功劳的人又附和他们，反而说文成与宸濠相通，是靠投机取巧取得成功。宸濠反叛时，我二十一岁，正在杭州应试，看见各路传来的军书，都不敢明说宸濠反叛，有的称为兵变，有的称为寇乱，有的称南昌告急，有的称江西巡抚被害，没有一字提到“濠”。为什么？因为害怕事成以后遭到灭族。等到文成的檄文送到，直截了当地说：“宁王反叛。”当时文成简直是把全家的性命交给宸濠处置了。小人心中有所图谋，便倡导邪说，这有什么值得惑乱众人的？王弇州《史料》也说：正德《实录》压制、削弱文成功绩，不遗余力。虽然如今真相已经显露，但还没有人揭发当时史官执笔时的内心用意。大概《实录》开始编纂时，总裁是杨文忠【廷和】，继任者是费文宪【宏】，而作为副总裁专门负责此事的是董文简【玘】。

译杨公与王恭襄【琼】有仇怨。恭襄虽然阴险诡诈，却能识拔文成，独自任用他。在南赣时，他借用提督军务的权力，便宜行事，抚慰并剿平贼寇；因此前后平定贼寇以及平定宸濠的奏疏，都把功劳归于兵部，一字不提内阁。杨公对此咬牙切齿已经很久了。费文宪长久以来也与宸濠不和，文成平定宸濠后，从未推荐过费文宪，费文宪也因此怨恨。董某在乡里最以嫉妒狠毒著名，像王鉴一类的人都竭力巧言诋毁；他又在内心嫉恨文成的功劳，对外则想借此讨好杨、费，于是编造了这部诬蔑性的史书，究竟想欺骗谁呢？后来文成获天定之论，恢复爵位并追赠谥号，而董某承受没有根据的诽谤，甚至传到圣上耳中，未必不是鬼神对他的责罚。由此看来，阳明当时的议论还没有定论，尚且有名儒大臣洞察内情、剖析隐蔽的奸邪，使进谗作恶的人无处隐藏到这种地步。何况近代那些浅陋学者的心思，像剖开肺腑一样清楚，稍有图谋，众目众手便无不知晓其由。唉，难道可以不谨慎吗？当时议论文成的人说：“新建承受朝廷在外统军的重任，建立了流传百世的功绩，却遭遇权贵幸臣张牙舞爪的锋刃。权柄在强悍将帅手里，强悍将帅便阻挠他；权柄在宦官权贵手里，宦官权贵便嘲弄他；权柄在辅政大臣手里，辅政大臣便构陷他。” 这些话都极力说明文成受到群小侮辱的事情，却没有一个正直之人站出来为他排难。如果当时同时颂扬他，那么在朝廷内外，到处都是这样的人，岂不都属于君子吗？我曾大略记载明代《实录》，其中推荐文成从祀的一次名单是：尚书舒化、左都御史赵锦、侍郎倪光荐、右通政陈瓒、大理寺卿曾同亨、少卿何源、谕德吴中行、都给事中齐世臣、御史俞文炜、龚一清、陈遇文。第二次是侍郎周子义、洗马陈于陛。第三次是大理寺丞罗应鹤。第四次是给事中顾问。其他万历年间奉诏议论此事的大臣，多得无法计数。至于道学的传承体系，自从余干新建之后，凡是海门周氏、浮峰张氏等学者，都认为新建直接承接周敦颐、二程的道统。即使崇祯末年东林的学术领袖，如念台刘公，在哪里讲学，便在哪里建立圣学统谱，把周、程、张、朱、王五人列为相承者，只把朱子晚年的定论收入谱中，以表示彼此合一；” 本朝的儒学家，如容城孙钟元、上蔡张沭等人，编纂《圣学宗传》《道一录》等书，主张也是如此。这样看来，王学存在于天地之间，明明白白到了这种地步，何况道学的是非已经确定了。在至尊圣明的鉴察之中，是非如泾水、渭水般分明有序。讹传虽然很多，却不足以动摇、迷惑人心。我希望你暂且不要再谈了。康熙丁丑闰月记录。《西河集》卷一百二十。

译钦定《四库全书》。《西河集》卷一百二十一。翰林院检讨毛奇龄撰写。《答三辨文》。【一、《孔氏三世出妻辨》；二、《泰伯让天下辨》；三、《井地辨》。】某月某日，平湖陈佑把同县陆琰卓【字蕴昆】所作的三篇辨文寄来询问我。我年老多病，不能答复，已经过了一段时间。我的侄子文辉看了这些文章，说这也是学术上的事情，强令我口授解释其义，并且替我记录下来，以便回复，于是保存了这份稿子。辨。人道中最大的伦理关系有五种：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友。五伦具备，人道就完整了。圣人，是人伦达到极致的人。关于孔子三代都休弃妻子的说法，不知道是谁开始编造的，而《孔子家语》又加以附会，竟使万世所尊的圣人缺少了五伦中的一伦。程子认为这是汉儒的错误说法，确实是有见识的判断。追究它的来源，只是从误解《檀弓》中“不为被出之母服丧”的“出”字开始的。答。如今士林中有文才的人多，有学问的人少，能够写出这样的辨文，已经很少见了。何况承蒙远方来信询问，我怎敢不答？只是有一件不能不直说：古代所谓五伦只有父母、兄弟、子女，并没有君臣、夫妻、朋友。这一点在《尚书》《春秋传》中所说的五品、五典、五常、五教里都是如此。如今所谓五伦，是朱氏注《中庸》时误把五达道认作五伦，以致沿袭错误；这一点不可不考证订正。如果对孔氏三代都出妻感到疑惑，那么这种说法出自《檀弓》《家语》等书。六经中只有三礼最难完全相信，《家语》出自王肃家，本来很不足为据；但也不应凭空武断，落入宋人解经的习惯。若说圣人不应缺少夫妻这一伦，那么真正的五伦中也只有五个人而已。然而尧有兄长挚、有儿子朱；舜又有顽固的父亲、嚣张的母亲、傲慢的弟弟，儿子商均也不肖，在这五种关系中没有一项是完整的。难道可以说尧舜不是圣人吗？如果程氏说孔门出妻的说法出自汉儒的错误，那么《檀弓》《家语》都是战国人所作，并不是汉人所作。明明有张冠李戴的罪过，却故意施以刑罚，这就更加不对了。如果说是误解《檀弓》中“出母”的“出”字，那么《檀弓》自身发生错误或许有可能，但并不是后人误解它。辨。所谓“出母”，是指被休弃的母亲，就如同今天所说的生母。子思说：“做伋的妻子的，就是做白的母亲。”子上的出母，大概不是嫡妻，所以子思不让他服丧，以免使嫡妻受到压抑。《仪礼》说：“公子为自己的母亲服丧，穿练冠、麻衣，衣服边缘用浅绛色镶边；下葬以后便除去，不敢与嫡母并尊。”王子的母亲去世，他的师傅请求服丧数月，也可以作为证明。答。古代丧礼都把被休弃的母亲称为出母，从没有把生母称为出母的。这并不是误称，也没有混淆称呼。若把生母当作庶母，就更说不通。所谓生，是就她生育了某人而言；所谓庶母，是嫡子的称呼，意为诸位庶母，哪有因为她生了自己，反而称自己的母亲为庶母的？而且原文明确说，这原本是伋的妻子，所以是白的母亲；如今她已经被休弃，不再是伋的妻子，白怎么还能称她为母亲？因此这里说的并不是妻子随夫被休弃的出母。若指的是妾，那么不是伋妻子的那个人，正是白的母亲，为什么？因为她是他的生母。生母正是他的母亲，反而说她不是白的母亲吗？那么“母”又该如何解释？况且生母的丧服从来不会因嫡母而受到压制。古代丧服礼只是对父亲有所屈从，而不是对母亲有所屈从；父亲在世，嫡母也在，所谓屈礼，就是父亲在世时为母亲服期服。若是嫡母，又有什么需要压制、屈从的呢？只有朱氏注《孟子》时毫无学问地杜撰说受到嫡母压制，这真是千古笑话。如今沿袭《孟子》注，又引用《仪礼》中公子为母亲服丧的文字，也断定说“不敢与嫡母并尊”，难道可以这样解释吗？况且《仪礼》所称的公子，是诸侯的儿子，正如《孟子》所称的王子，与大夫、士又不同。所以下葬后除去丧服，如果是大夫，父亲在世时应当为母亲服大功；如果是士，父亲在世时应当为母亲服期服。子思是士，难道能让自己的儿子不为生母服丧吗？正因为子上的母亲是被休弃的母亲，服丧或不服丧都可以，所以姑且让他不服。这与子思为改嫁的母亲服丧一事，以及《郑志》所载张逸的问答，都是考核丧服制度而彼此未能定论的同类问题。若是生母，父亲在世时服期服，父亲去世则服三年，礼文都明明存在；若子思独自废弃礼制而不让儿子服丧，岂不是造成丧礼混乱吗？辨。伯鱼的母亲去世，孔子让他服丧。对于生母的丧事，正如子思所说，道义崇高便随之提高礼制。服满丧期仍然哭泣，就几乎等同于嫡母了。所以孔子叹息他服丧过重，伯鱼于是除去丧服。孔子十九岁时，娶了亓官氏。六十六岁时，亓官氏去世。因此孔子没有休弃妻子，妻子之事不存在问题。答。只有出母的丧服可穿可不穿，所以才有厚薄高下之别。若是生母服丧，按照礼制本来就没有可争论的余地。况且孔子十九岁娶亓官氏，许多书都有记载。若说亓官氏六十六岁才去世，这只见于《阙里志》，是后人所撰，不足以作为依据。至于《史记》《家语》，比《阙里志》更值得相信。然而它们说孔子十九岁娶亓官氏，二十岁生伯鱼。假如伯鱼是庶母所生，那么十九岁娶的就是妻子，一年后所生的又是妾的儿子；难道孔子刚成年，就在一年之间同时娶妻纳妾，会有这样的道理吗？辨。子思的母亲在卫国去世，子思在孔氏宗庙哭丧。门人认为这是庶姓之母，不应在孔氏宗庙哭丧。经文说“庶正”，是为了区别于嫡母。所以子思接受责罚，到别的房间去哭丧。解释的人却说伯鱼死后，他的妻子改嫁给庶氏，不知道又有什么根据？考察伯鱼五十岁去世，他的妻子也应当四十多岁。四十多岁改嫁，即使普通人也很少有这种事，难道圣门反而会有吗？如果因为死在卫国，就解释为嫁给庶氏，那么子思曾在卫国做官，他的母亲难道不能随从儿子、由儿子奉养吗？况且既然说她已经改嫁，就与孔氏宗庙断绝关系了，为什么柳若还以四方来观礼为由，想要他谨慎呢？这些说法彼此矛盾，毫不合乎情理，却两千多年没有一个人加以驳正。答。

译只是因为文中恰好有“庶氏”，便怀疑这是庶母的错误。不知道庶母不能称为庶氏，而且“庶氏”与“孔氏”相对，文字明明说的是庶姓，不是庶母。何况庶母怎么能不在宗庙哭丧？按礼制，凡是妾先死，必须选择一位妾祖姑，把牌位附祭于她；如果旁边没有妾祖姑，就再选择一位附祭于高祖妾祖姑旁边。可见宗庙中本来就有妾的神主，后来妾的神主也可以附入。庶妾本来就应当在宗庙受祭，谁说她不应在宗庙哭丧？只是孔门诸事都说成出母，而这里又称作嫁母，似乎有错误。但若说不能哭于宗庙，那么即使不是嫁母而是出母，也可能有不能哭的情况。所以前代儒者也留下许多疑义，不敢断定。若说她改嫁，伯鱼五十岁去世，难道有四十多岁的妇人还再嫁吗？只凭这一点就可以断定无疑。至于《檀弓》中的矛盾，也不只是“四方观礼”一句。既然说子思的母亲死在卫国，讣告送到子思那里，就说明子思不在卫国，所以才派人来报丧；又说他在宗庙哭丧，那么只能是鲁国有孔氏宗庙。可见当时子思在鲁，不在卫，已经很清楚了。可是又说柳若是卫国人，告诫子思谨慎守礼。这就成了子思在鲁哭丧，而告诫他的人却又在卫，实在矛盾。况且子思只是哭丧，即使不如此，也不过是穿齐衰期服服丧罢了。却把礼制和财物拿来比较厚薄，谈到含殓、棺材和外椁，完全像普通儿子为母亲服丧一样，这又是一重矛盾。来信辨析“矛盾”二字，已经打开了门，却还没有揭开其中的根底。不过这一节最为明快，所以说六经中只有三礼最难完全相信，何况《家语》呢？但论说必须有真实依据，穷究根本；否则像宋人那样凭空杜撰，毫无益处。又辨。泰伯三次把天下让出。朱子注说，他的心正是伯夷、叔齐拦马劝阻武王时的那颗心，而事情的艰难还超过那件事。不知道为什么却又有让给周的说法？按照朱子明白的注释：季历生下儿子昌，具有圣德，太王因为有剪除商朝的志向，而泰伯不赞同，于是想把君位传给季历，再传给昌；这就是正文的注释。有人怀疑《閟宫》诗人是在追溯周得天下的根由。朱子说：“如果只是追溯根源的说法，就不应在下面写‘实始剪商’。‘剪商’本来就是周人的说法，如果没有这件事，他们怎么肯诬蔑自己的祖先呢？”《左氏》明明说泰伯不从，却不知道他不从的究竟是什么事。小注既然如此，朱子下字斟酌周密，难道没有自己的意思，肯故意把罪过加给古人吗？” 答。泰伯所让的是让给季历，那么不必说是让给周，也不可能另有其他让法。这一点从汉代直到今天，从注疏家到文章家，没有不同的说法；只有朱氏一人倡言让给商朝，这是武断，却反过来说让周的说法不知从何而来，这是什么道理？普通人不读书，想编造说法来解释古事，也应当对本来事实略加考察。历来三代世系记载在国史本纪中，本来就有明文。可是本纪说：泰伯逃往荆蛮，是为了把王位让给季历；这样，“让”字就有了明确所指。孔子正是根据史文中的“让”字推说，才说难道只是让出弟弟和国家吗？经文流传的来历，蛛丝马迹都清楚得很。因此汉儒去古未远，连“三让”三字也都有具体解释，如第一次采药，第二次听到讣告，第三次剪断头发，王肃、郑玄一类人都能说出这些说法。虽然不必全都相信，但“让”字没有其他解释了。所以先仲兄说，朱氏解经总是不顾前后，不仅扰乱经文原意，自己的意思也互相矛盾。太王因为季历生了昌，认为他或许能够使国家兴盛，不过是由于痛惜自己已经亡国，希望侥幸图谋保存，并不敢稍稍觊觎商朝这个全盛的大国；朱氏却认为他有剪除商朝的志向，那么他所谓能够剪商、又想把王位传给其子的，正是季历。泰伯想把商朝让给季历，却反而逃走，使这个能够剪商的季历一定继承王位，这能叫让商吗？这完全是杜撰而无理，自己编造故事，又自己加以解释辩护，曲意回护。归根到底处处错误，只是给经书制造灾祸。比如注说：‘太王有剪商的志向，泰伯不赞同，于是想把王位传给季历，再传给昌。居住在岐山南面，实际上从这里开始剪商。’这本是《鲁颂》的文字，却突然在后面添上“志”字，已经不通了；接着又撮取《春秋传》中“泰伯不从”四字接在后面，就更加不通。考察“志”字，只能是说太王徒然抱有这个志向，尚未真正剪除商朝；若另造一种说法，就成了太王亲自剪商。他又说：‘《閟宫》说剪商，有人认为诗人是在追溯周取得天下的根由。’朱子说：‘如果是追溯根源的说法，就不应写“实始剪商”这句话。’ ‘剪商’是周人的说法；如果没有这件事，他们怎么肯诬蔑自己的祖先呢？”这话如果确实如此，就是说太王亲自剪商了。“剪”就是灭，所谓剪商就是灭掉商朝。太王何曾灭掉过商朝？难道他曾用剪刀把商朝剪了几刀吗？太王被狄人灭掉，尚且不能剪灭几个狄人，却说他能够剪灭商朝，简直是梦呓般的话。况且还说这是周人的说法，周人自己诬蔑祖先，难道没有读过原诗吗？这首诗是鲁僖公祭祀姜嫄庙时，史克所作的诗；虽说是周人，却是通晓义理的周人。“剪”就是灭，灭掉商朝的是武王。武王灭商，确实是从太王开始奠定基础的。这正如《武成》所说：“我太王开始奠定王业的基础。”所谓“肇”，就是开始；所谓“王迹”，就是武王灭商的功业。开始奠定王业，正是“实始剪商”，是史克这样说的。这个“一”，是武王自己说的，并不是诬蔑太王；他没有诬蔑祖先。如果把“泰伯不从”直接接在“太王有剪商之志”之后，就更加不通。古代经书实在不容易读懂。“泰伯不从”出自《春秋传》中宫之奇劝谏虞公的话，原文说：“泰伯、虞仲，是太王的长子；泰伯不顺从，所以没有继承王位。” 把“不从”接在“太王之昭”之后，原本就很难解释；但正应当加以解释，以求得经义，于是勉强把它接在“剪商之志”下面，可是对本文仍然解释不通，反而说：“《左传》明明说是不从，却不知道是不从什么事。”只有志向而没有“不从”，已经无法训释，势必要添上“不从父”三字；要把它解释成“命”，又添不出“父命”二字。为什么呢？古代兄弟让国，只有泰伯和伯夷、叔齐，而伯夷、叔齐有父亲的命令，所以伯夷说“这是父命”，于是逃走；泰伯却没有父命。因此前代注经的儒者唯恐解释有误，特意在《论语正义》中专门作疏说：“文王有圣德，太王想把王位传给他，却没有下达命令；最终正因为没有命令这三个字而断定泰伯是不从父命，其慎重到了这种程度。”朱氏既没有学识，又固执自用，反而替这种说法回护，说：“究竟是不从什么事呢？”这大概是本来不懂《春秋传》中“不从”的意义，又强行凑出一句话来，好像伯夷不从、舍弃父命之外便没有别的事情可以解释一样。

译难道不知道“泰伯不从”是承接“太王之昭”一句的吗？正是“让弟”二字能够解释这一点，只是世人很少有人认识到。古代工官史官掌管宗庙祭祀，排列昭穆；孔氏《正义》说：父子分属不同的昭穆，兄弟属于同一昭穆。然而同一昭、同一穆之中仍有先后次序，先后确定以后，位次也随之确定。顺从这种位次叫作“从”，颠倒这种位次叫作“逆”。所以《春秋》文公二年经文写“跻僖公”，《国语》中宗庙有司说：“这不合昭穆。”正是说闵公、僖公是兄弟，闵公先即位，僖公后即位，却把僖公的位次升在闵公之上，不合昭穆位次。孔子讥讽说“纵逆祀”，这就是所谓“逆”。后来定公九年经文写“从祀先公”，是因为阳货当时改变了闵公、僖公的位次，使祭祀顺序恢复正常，于是称为“从”。“从”就是顺，也就是所谓顺着位次而排列。如今泰伯、季历同属太王穆考一支的昭位，却不依照长幼次序，把整个国家让给弟弟，这就叫作“逆”而不顺。不顺就是不从，所以说“不从”。在同属昭位的位次中却不继承周国，这正是让周国、让弟弟的实际含义；举世却没有人认识，为什么呢？辨 我认为伯夷在这个时候内心一定忧虑悲痛，必定诚恳地思虑，想以此感动父亲；如果不能奏效，就用委婉劝谏来触动父亲，用正面劝谏来匡正父亲。一个人在乡党、州闾中获罪，尚且宁可反复劝谏，何况处在君臣之间呢？伯夷在这时只有逃走这一条路，而这样做以后，父子之恩得以保全，君臣之义也尽到了，并不是在防止父亲做不义之事。答 这只是把朱氏的说法加以推广，并放开来讲。宋人遭逢经学上的祸乱，到这时更加浸染深重了。古代的事情很多人不明白，但也有许多明明白白存在于史籍中，人们却既不讲论，也不体察。比如伯夷、叔齐的事情，又何尝秘密，然而人们都不能体会他们的苦心。看《伯夷列传》说：“他的父亲死了，叔齐让位给伯夷。”由此可见，两人逃走必定是在父亲死后才实行的。他们在父亲生前有所隐讳，必然不敢愤愤然要求离去，以免把这种心迹表现出来；那时的情形应当怎样呢？泰伯也是如此。泰伯深深体察父亲的心意，隐忍不发，直到太王病势危急，才借口采药而突然离去。这些全都是事实，可是他们竟然一本正经地编造事情，说什么“委婉劝谏”“正面劝谏”，仿佛父子兄弟几乎在街市上争吵，已经闹得一家不得安宁一样。宋儒既然遭逢经学之祸，竟还要这样更加仿效他们。又辨 井田制度，在夏、商以前已无法考察。即使夏、商以后，虽然有“贡”“助”的名称，但它究竟是五十亩、七十亩还是百亩的制度，却完全无法解释。土地疆界有一定的划分，沟、渠、道路也有既定的范围；面积从小变大，必然要移动田界、改变疆界和田沟，烦扰实在太大。我私下认为，夏后氏时期，洪水刚刚平定，人口还少，一夫受田五十亩，不过是随着人的力量所能达到、土地所能出产的多少而定，所以称为“贡”。商人开始制定井田制度，把六百三十亩的土地划为九区，每区七十亩；其中沟渠、道路必定还要占有较宽裕的地面，既然宽裕，就必然有空闲田地被弃置而无用。因此周代百亩的“彻”制沿用了这一制度，大体因袭商代旧制，只是斟酌沟、渠、道路五等的宽窄，加以蓄水、填塞和开垦。夏、商的尺度已经无法考察，周人以八寸为一尺，按步丈量田亩；这样商代七十亩若按八寸尺折算，八九七十二，大约相当于周代九十亩，于是【宽、深各二尺】的沟【比遂宽一倍】的洫【比沟宽一倍】的浍【承受上面四种水道之水】的川，分别按照宽窄蓄水、填塞；径【宽到能容牛马通行】、畛【能容大车通行】、涂【能容一辆车的车轨】、道【能容两辆车的车轨】、路【能容三辆车的车轨】，分别按宽窄开垦，又可以得到十亩多一点。这样井田的形状完全沿用商代旧制，不必费力改造，而周代百亩也可以按数字推算出来。答 井田创始于黄帝，古书中有明文。可是朱氏偏偏说：“商代才开始实行井田制度。”不必说《毛诗》的“维禹甸之”，《春秋传》的“少康一成一旅”，以及《王制》的“夫三为屋，屋三为井”，都是夏后氏的制度；即使辨文中所列沟【深、广为遂的两倍】、洫【为沟的两倍】、浍【为洫的两倍】、川【承受上述各种水道之水】，出自《遂人》职文的制度，也都是夏后氏亲自治理的。《虞书》中禹说：“我疏通九川，使它们通达四海，疏浚畎、浍，使它们通达川流。”《论语》也说：“禹尽力于沟洫。”这明明说明夏代已有井田制度，而注释《孟子》的人竟敢说“井田制度始于商代”，难道是想把《毛诗》《虞书》《春秋传》《礼记》《周礼》《考工记》以及所注的《论语》全都交给祖龙焚毁吗？况且他说“夏后氏时期洪水刚刚开始消退，人口还少，到商代以后才逐渐开垦”，也不对。夏后氏并不是洪荒时代，洪水成灾不过是几百年中治乱转变的一个阶段罢了，所以困厄的时运没有多久就已经平复。例如《禹贡》记载扬州的贡赋说：“那里的田属于下下等，那里的赋要经过十三年，才恢复到同样的标准。” 这正说明井田制度有九等田地、九等赋税和九等能够承担垦殖的人，耕作十三年以后便完全恢复旧制。所谓“十三年”，连尧的年数都包括在内；即使舜在位五十年，也还没有超过这个时间，更何况夏后氏呢？所以这种说法，前代儒者也曾说过，但总归不合事实。至于把尺度缩短，用“朝三暮四”式的说法来解释，前人也有过这种主张，但没有经过推算；如今既然推算过了，就应当有实际数字，却仍然不合。比如说商代七十亩按周尺八寸折算，八九七十二，大约相当于周代九十亩，这是大错。按照商代七十亩、用周尺八寸计算，应当说折合七，不应当说折合九。夏制一夫九人合为一井，用八折算九也不能合于五十亩；况且夏、商的尺已无从考察，怎么能用今天的尺作为商亩的折算标准？而且用八折算九，十八合起来仍是九十亩，不能说“大约相当于周代九十亩”。如果一定要缩短尺度来扩大亩数，那么以周代八寸之尺折算商代七十亩，八七五十六，先以五十六亩抵商代七十亩；剩下十四亩，又可扩展二百八十步，增加二亩八分，合起来可以得到八十六亩八分。但要用它抵作周代百亩，最终仍然不合。况且亩数是以步来折算，不是以尺来折算；周制六尺为一步，一百步为一亩，那么商代也应当是六尺为一步、七十步为一亩。这就好比现在六尺为一弓，二百四十弓为一亩，只改变弓、步的名称而不改变尺数，似乎土地亩数的长短完全不是尺度所能限定的。

译于是他又在缩短尺度之外，另外想通过填塞沟洫、开辟道路来增加亩数。于是引用《遂人》职文，说井田的水道有遂、沟等五个等级，可以填土拓宽水道两侧；井田的疆界又有径、畛等五个等级，也可以铲去界线两侧来扩展。这样一来烦扰就更加严重了。自古以来，水道堵塞狭窄的可以使它变宽，原本宽的却不能反过来使它变窄。何况有丈尺宽的水道，想只保留中间的水流，把土挑来填塞两旁，世上根本没有这样的事情。若要削减道路，车、徒、牛、马各按通行的需要确定宽窄，从能容牛、能容马、能容一轨，直到能容二轨、三轨，尺度截然不同。即使善于铲削，想削去车轨、铲掉牛马行走的地面，毁掉成法来扩展这些尺寸的土地，势必也做不到。先前我认为，改变疆界、移动田界，使面积从五十亩增加到七十亩、百亩，实际力量很难做到。因此才刻意寻求良法；如今这种改动仍然不能减少困难，而且又有许多难以贯通之处。人们只知道九夫为一井，井与井之间宽四尺、深四尺，称为沟；加倍后宽八尺、深八尺，称为洫。也知道沟附着于井，只能涉及十夫、千亩的土地；进一步成为洫，就成为方圆十里的区域，合为百夫、万亩的土地。再进一步成为浍，就又成为方圆百里的区域，合为千夫、十万亩的土地。若要从水边割下几尺、路边割下几尺，把这些土地分给方圆百里的千夫之家，使每家都成为百亩，以凑足十万亩的数目，即使鬼神站在面前，也要退步；可是还说可以得到十亩多一点，我不知道这十亩多一点的土地是从几条沟、几条径中得到的；得到以后再分配给千夫之井，其中又将分给谁呢？这又是最难以解释的地方。释二辨文 【第一辨：三族；第一辨：叔嫂无服】我回到草堂，和莫子蕙先看归安郑芷畦寄来的《婚礼经典叅同》。书中说，士的婚礼在“请期”一条下有这样的话：“只是三族没有意外丧事，所以请定吉日。”注说：“三族是父母、兄弟、子女。”意思是幸好这三族没有发生意外丧服，可以选择吉日举行婚嫁礼。根据这段文字，三族只是本人亲族上下，并不是父族、母族、妻族的说法。为什么呢？因为母亲和妻子的亲族所服的丧服，仅属于功服、缌服的末等，并不妨碍嫁娶。何况六经称说九族，注家都解释为从高祖到玄孙的亲属，并不旁及其他亲党，哪里有三族反而旁及亲党的道理？这种说法很正确。张风林恰好从馆中回来，大家都聚在草堂。座中客人于是感叹：从循蜚氏到三代，经历了多少年？即使苗民播散恶行，也没有达到灭族诛杀的程度；可是暴秦倡导这种做法，使斯高一类人的罪祸延及亲党，何其残酷！风林说：“不是这样，即使是暴秦也没有这种事。”考察《史记·秦纪》，秦文公二十年开始实行族诛之法，张晏说：“三族是父母、兄弟、子女。”这正与《士礼》相同。只有如淳没有根据，妄自注为父母、妻子三族；但他的话没有证据，在当时已经没有实行他的说法。看李斯在咸阳市被诛杀时，他没有父母、兄弟，只有祸及儿子；所谓“牵犬上东门”，正是父子一同受诛时说的话。何况如淳没有学问，只是悖谬荒诞地立说；他虽然注释《史记》，却连《史记》也没有读懂。《史记·张耳传》中赵相贯高明明说：“人谁不爱自己的父母妻子？如今我的三族都被判处死刑，难道我肯用大王来交换我的亲人吗？”这确实是把“三族”指父母妻子，这是《史记》正文，根本不容再作注释。况且“三族”二字不只见于《士礼》。《周礼·小宗伯》说掌管三族的区别，以辨别亲疏，明明指的是亲族；孔子《仲尼燕居》更直截了当地说：“闺门之内三族不和。”世上哪有母亲、妻子的两个党族都在闺门之内？这还有什么可疑惑的？可是举世昏昧，直到今天仍没有弄清。我因此想到，儒家学说造成的祸害，宋、明两代尤其严重，而前代儒者早已开了先例。我虽年老昏乱、记忆衰退，胸中没有多少学问，却还记得九经的注释早已说得明白；但也有不同的解释。比如夏侯胜、欧阳和伯解释《尚书》的九族，错误地依据《尔雅·释亲》，认为母亲、妻子的两个亲党可以称作兄弟；又因为《诗经》有“兄弟婚姻”的话，于是把九族解释为父族四支、母族三支、妻族两支，合计为九。这种说法与如淳没有不同，只是进一步推广了它。却不知道《尔雅》所解释的是：母亲、妻子的两个亲党虽然属于姻亲关系，但引申而亲近称呼时可以这样叫，并不是用它来解释族属。至于《角弓》所说的，正是因为族属疏远，才把九族等同于婚姻关系，所以告诫人们不要彼此疏远；看到周平王不亲近九族，《诗》直截了当地讥刺说：“终究疏远兄弟，把别人称作父亲。”这可以作为证明。况且把九族分成三个亲党，尤其没有道理。即使是一个父亲的女儿、兄弟分别嫁娶后所生的子女，也就是姑姑的儿子；姑表兄弟看舅表兄弟如此，舅表兄弟看姑表兄弟也一样。那么母族中也应当增加母亲兄弟的子女一族，可是现在又没有。若把母亲的父母算作一族，把妻子的父亲算作一族、妻子的母亲又算作一族，那么为什么母亲的父母只算一族，而妻子的父母却分成两族？这实在是幼稚无据、丧失理智的狂妄言论，只能一笑置之。但三族、九族既然属于经学，而且与国家大事有深切关系，我不能不借此辨明，以终结这种说法。世人只知道三族、九族在经史中屡见，却不知道三、九之外还有五族、七族吗？《丧服小记》说：“亲亲由三推为五，由五推为九。”意思是向上包括父亲、向下包括儿子，共三代；再向上包括祖父、向下包括孙子，共五代，这是由三推为五。至于由五成为九，中间已经包含七，只是略说而已；于是儒者便说：“曾祖、高祖同为齐衰，曾孙、玄孙同为缌麻”，所以没有所谓七族。

译等到读《史记·邹阳传》，其中说“荆轲沉灭七族”，张晏也注说：“七族，上至曾祖，下至曾孙。”如果这样，那么三族、五族、七族、九族都是亲族。大概同姓称为族，异姓称为党。所以《尔雅》对内宗称“族”，对母亲、妻子的亲族称“党”。礼书说“母之党、妻之党、妾服女君之党、反葬女氏之党”，从来没有称作“族”的。大体说来，族与氏相连；国君传给族属，每一位国君形成一族，例如“桓庄之族”“桓戴之族”。有时分氏为族，如高阳一氏分为十六族，但合起来仍只是高阳一氏。有时分族为氏，如鲁桓公一族分为孟孙、叔孙、季孙三氏，但合起来仍只是桓族，其他氏族都不得参与其中。然而族属有多少之分，总以服制作为界限。从三族到五族，从五族到七族、九族，都是依照服制推及的。若只从“族”字来说，郑国的七穆最初只有罕氏、驷氏、国氏、氏、游氏，后来又分为子南、少正等氏，都是穆族；鲁国的三桓最初只有孟、叔、季三氏，后来逐渐分为子服、南宫、叔仲、公弥等氏，也都是桓族。这样说来，族属也会十分繁多。只有以三族作为服制的起点、以九族作为服制的终点，才可以据此划定界限；族属虽然繁多，各自仍有范围。即使族诛之法，从三代以来直到今天早已废绝，不必再过分忧虑；可是儒者讨论学问，最贵在严谨确切，又怎么能让天地之间存在如此荒诞无据、扰乱正道的说法呢？古代叔嫂之间没有丧服，到唐初改变制度，才开始有小功服，这见于《开元礼》。在研究礼学的人家中，这件事人人都能说清。近来归安郑芷畦撰写《丧礼经典叅同》，怀疑《士礼·丧服记》中说：“丈夫为兄弟服丧，妻子降一等。”似乎丈夫为兄弟服期服，妻子降为大功；丈夫为从兄弟服大功，妻子降为小功；大概是这样，那么叔嫂之间便有服了。他想依据这段文字，为从前讲礼的人纠正错误。我和莫子蕙先看到这段话，便觉得可疑，认为《士礼》的大功传明明说叔嫂无服，而且特意设置问答来说明，哪有一篇传、一篇记彼此矛盾的道理？当时张风林在座，说：“这里的‘兄弟’只是按照通常的称呼来解释《士礼》，不是《士礼》的专门例法。《士礼》自有其称谓规则：凡是通常称为‘兄弟’的，都改称为‘昆弟’。同父所生的儿子称‘昆弟’，从父兄弟称‘从昆弟’，直到‘从祖昆弟’‘族昆弟’，凡同姓中称伯仲的亲属都包括在内。至于‘兄弟’二字，则不论同姓、异姓，以及各种关系稍疏而有服制的人，都可以这样称呼。所以郑氏在‘大夫之子为兄弟降等’一条下注说：‘兄弟，犹如说族亲。’这就是这个意思。” 但必须确实有小功、缌麻末等服制，像从祖昆弟、族昆弟那样，才符合这里的称呼。所以传文说：“小功是兄弟的服制。”至于《丧服记》，则直接引用传文，用问答来说明：“问：怎样才可以称作兄弟？答：小功以下的亲属称为兄弟。”这番说法反复申明，确凿到如此程度，似乎不能再强行解释为通常所称的兄弟。”不过，这一条中的“兄弟”，在贾公彦的疏中只指丈夫的从母一类亲属，这就颇难解释。按从母是母亲的姊妹；关于没有涉及其他亲属的原因，疏中说：“妻子跟随丈夫为他的亲族服丧。”前面的传文已经列举了祖父母、外祖父母、伯叔父母、昆弟、昆弟之子等；凡是传文已经记载的，记文不再重复，所以这里只补列这一亲属，以此类推。只列从母，是为了补足遗漏，并不是说族亲只有从母这一类。这种说法是对的。只是，为什么明明称作“兄弟”，同姓、异姓、男方亲属、女方亲属都可以这样称呼呢？我说：“《周官》春官说以饮食亲睦宗族兄弟，秋官审理族人刑罚时也说‘不使国人忧虑我的兄弟’，可见宗族本来就可以称兄弟。至于《尔雅·释亲》说‘母亲的亲党、妻子的亲党称为兄弟’，又说‘妇人的亲党称婚兄弟，女婿的亲党称姻兄弟’，那么仅凭这几句话，就可以看出异姓男女都可以称兄弟。况且其他经典中也有这种用法，难道没有读过《诗经》吗？“君王不亲近九族”，《诗经》又说：“终究疏远兄弟。”这是说宗族兄弟。可是君王举行全族宴饮时，又把异姓人作为宾客。《诗经》说：“兄弟都来了”，又说“兄弟、甥舅”。这说明王室宗族和宾客都可以称为兄弟。况且古代有饫礼，《国语》说每年都举行饫礼，有时在祭祀完毕后举行。大体上由宰夫主持，以异姓人为宾客；君王和族人在堂上举行饫礼，王后又和内宗的亲属在房中举行饫礼，内外都举行宴饮。然而《常棣》说：“陈列你的笾豆，举行饮酒的饫礼；兄弟既然都来了，和睦欢乐而亲爱。”《楚茨》说：“各位宰夫和君夫人，撤去祭品毫不迟延；各位父辈和兄弟，都来参加燕饮私宴。”这说明男性亲属和女性亲属都可以称为兄弟。《西河集》卷一百二十一

译钦定四库全书 《西河集》卷一百二十二 翰林院检讨毛奇龄撰写 《辨圣学非道学文》圣人之学不明白，已经很久了。圣人以道作为学习的对象，而学习逐渐达到道；但并不称为“道学”。“道学”这两个字，在六经中都是分开出现的。即使偶尔同时出现，也只称“学道”，不称“道学”。例如所说的“君子学道，小人学道”，大概是用“学”来涵盖“道”，而不是用“道”来涵盖“学”。《论语》中说“君子学以致其道”，《学记》中说“人不学，不知道”，就是这样而已。只有道家这一流派，从鬻子、老子以下，各种著作共有七十八部，合计三百二十五卷。虽然这些书流传于世，但官府不设立相应的职官，学者也不能集中居住在州里，早晚学习来成就其学业；只是私下相互传授，暗中推行他们的教义，称为“道学”。所谓道学，虽然说是以道为学，实际上是道家的学说。所以《隋书·经籍志》明确说：黄帝的大道只传给特定的人，并不设立师说。只有汉代曹参推荐盖公善于讲说黄老之学，文帝才拜他为师。于是道学这一派在两汉开始兴起，到魏、晋以后六朝最为兴盛。《陈书·儒林传》记载：梁简文帝曾在殿堂设宴，召集玄学、儒学两家的士人，先命道学之士互相质问辩难。这正是清谈纷纷出现、道学盛行的时期；但玄学与儒学仍然分为两派，并没有混杂。因此道家书籍中有《道学传》，专门记载道学人物，他们分居道观，称为道士。“士”就是有学问之人的称呼。《琅书》经说：“士是什么道理？就是身心顺从道理，只遵循道，这叫道学，又称理学【宋儒谈理，就是从这里开始的】。” 到了北宋，陈抟以华山道士自称，号希夷，与种放、李溉等人扩大这一学说，竟然搜集道书《无极尊经》和张角九宫之说，倡导太极、河洛等教义，撰成道学的纲领；周敦颐、邵雍以及程颢兄弟又拜他为师，于是把道教篡入儒书之中【其中的详细说法见我的《河洛原舛》《太极遗议》等文；另外，《佛书禅源诠集》也记载太极图名为阿犂耶识，相传周濂溪还接受过元禅师的传授；如今《遗议》中没有记载】。到了南宋，朱熹竟直接请求史官洪迈为陈抟特意立一篇《名臣大传》，而周、程诸人又在《宋史》中倡议编写道学总传，使道学变成儒学。南宋的儒者都以能够依附于希夷的道学为荣，如朱氏写信给陆子静说：“熹衰老多病日益深重，幸而忝居祠禄，于是成为希夷的嫡传后孙，正因此自我庆幸。”他又答复吕子约说：“熹再度忝居祠禄，于是成为希夷的法眷，承受的荣幸太多，实在惭愧恐惧。”由此可见，道学本来就是道家的学说，两汉开始，历代沿袭，到华山时被发扬光大，而宋人又死心塌地地依归它；它不是圣人之学，实在是再清楚不过了。我过去在史馆时，同馆官员张烈宣称阳明不是道学，我很不赞同，认为道学、异学都不应当归入阳明，但阳明本来就是儒者。当时徐司寇听到我的话，问道学为什么是异学。我告诉他以后，徐司寇大为惊讶，急忙告诉他的弟弟监修公以及史馆总裁，删去“道学”的名目，下令《明史》不设道学传，只设儒林传，并把阳明列入勋爵传，排除在儒林传之外。于是“道学”这个名称从此被删去，我也因此感到痛快。当时我辨析阳明之学，总裁上奏，幸赖皇上圣明，直接下谕说：“守仁的学说虽然有过于高深之处，却未曾与圣学有所异同。”于是众人的议论才确定下来。即使史官尤侗撰写阳明传，后来《史断》也敢坦然以“共同学习以达到道”的说法，把“学道”二字归于阳明；只是圣学究竟在哪里，始终没有指出实际内容。我认为，圣学之中本来就包含“道”字。初学圣人，只称为“学”；学成圣人以后，就称为“道”。学是道的开始，道是学的终点。二者既不是两条道路，也不是两件事情，更没有两种功夫。只要从事于此，学就在其中，道也就在其中。因此，圣学、圣道只在“忠恕”二字。孔子告诉子贡“多学而一贯”，说的只是“学”字；告诫曾子“吾道一以贯之”，才完全显出“道”字。然而道在忠恕，学也在忠恕。“忠”就是居中，执守道心而去除人心；“恕”就是推行，去除人心而推行道心。这本来是尧、舜、禹、汤相传的道，当时称为“道经”；圣门弟子都接受它，把它作为学习的内容。因此“忠恕”二字，合起来就是《道经》中的十六字，贯通千圣百王、贤愚治乱、古今始终，只以“精一允执”作为学习的功夫；由此便完全可以看出，圣学包含圣道。而且“允执”之中，全部在于去除人心，彻底屏除自私自利之心，以推行道心。因此道完全借助学习，而落实为忠；又完全借助恕来实现。道学中的忠恕，总归是一贯的。所以曾子说忠恕是“吾道”。孔子说“夫子之道一以贯之”，为什么郑重地说，而子贡却把它归入“学”呢？只是一个“恕”字。子贡说“一句话可以终身奉行”，所谓一贯，也就是“恕”吗？道说“那大概就是恕吧”，仍然只是恕。又用“不愿意的事不要施加给别人”八个字说明它，说这是学习恕；又说：“我不愿别人加给我的事，我也不愿加给别人，这就是恕，而且已经向道前进了。”孔子说：“这不是你所能做到的。”恕本来可以向道前进，但当时还没有达到，仍须学习。最终又以广泛施予、救济众人作为圣人的仁，说明尧、舜推行忠、实行恕，树立圣道的最高境界。孔子最后把“能够就近取譬”归结为努力实行恕，说明忠必定要借助恕，道必定要借助学，就是这样。

译道学却不是这样，它和道家合流，却各自另立名目。在北宋，称为“主静”，这是清静教；称为“立极”，这是无极之宗；称为“涵养用敬”，意思是用涵养来培育元气，用敬来安定精神，属于保藏秘守的功夫。世上没有考察动静、探究主宰，只知道保藏精神元气，却可以说是在实行圣学、进入圣道的吗？到了南宋，又说“格物穷理”，盗用儒书的名目，暗中阐发万物的奥秘和圣人最深奥的道理。他们的教义并不是儒学，早已十分明显。可是他们一听到圣道、夫子之道，就彼此茫然，只用“万殊一本”来应付。万殊一本，是佛家所说的万法归一，而且也很笼统，究竟落实在哪里？等听到“忠恕”二字，本应当恍然醒悟；却仍然迟疑，借口说这不过是借用学习者尽己推己的名目来加以说明。明明指的是本心，明明以学和道一贯为说，直接以尧、舜以来共同推行、共同执守的道心为根本，却还说只是借用名目；那么连自身都尚且不了解，又想使人知道道、知道学，能做到吗？何况广泛施予、救济众人，正是推己及人的最高境界，是子贡终身实行恕的最终事业，并不是什么高远难及的事情。《大学》说彰明明德，必然达到使民众更新；《中庸》说成就自己，必然达到成就万物。《论语》说修养自己，必然达到使人安定、使百姓安定；《孟子》说独善其身，必然达到兼善天下。即使《学记》记载学习的过程，也说九年大成之后，忽然接着说：“这样以后，才足以教化百姓、改变风俗；近处的人喜悦归服，远方的人怀念归附。”所以广泛施予、救济众人，正是圣道成就后、圣学之中本来就有的事情；而竟然把它斥为子贡只追求高远境界，实在是丝毫不懂学与道的人。因此说，道学不是圣学，必须大力辨明。然而他们连“能够就近取譬”也说成是借用名目。比如佛氏说，譬如以手指指月，月亮虽然不在手指上，却要顺着手指去看见月亮，必须这样才行。推求本心、取譬近身，以求进于圣仁，明明是平易切实的事情，何至于像指月那样恍惚不实，全都归于借助外境？况且忠恕既然借助取譬，又借助自身所有的东西，却没有实际着落；七尺男子竟然把自己等同于邻人的醯，已经是怪事。再说“指月”的解释出自《圆觉经》脩多罗教，不只是道学，兼且宣扬佛说。讲完以后过了很久，又说：“诸位弟子，你们以为我有所隐藏吗？我对你们没有隐藏！”忽然离开席位；这种行径简直就是佛氏的举动，以宗门方式实行道教，使圣学完全扫地。至于圣道、圣学的各种书，以及一贯贯通的《论语》全书，无不以忠恕为道，也无不以恕为学。前面的文章已经说得明明白白了。《大学》说诚意，这是忠；说止于至善、去除不善，没有自私自利之心，这是恕。这就是学，又把这种学作为絜矩，推心度物，把忠恕推到极致；明德、新民，从身心意知推及家庭、国家、天下，道始终是一贯的。然而归根到底只是一个“恕”字：“藏在自身而不能推及别人的是不恕”，“自己所厌恶的，不要拿来对待下属”，无非都是恕。《中庸》也是这样：至诚是忠；由明辨善理、推究事物曲折而推广开来，行动和变化就是恕，也就是学。于是成就自己、成就万物，尽自己的本性而尽万物的本性，使天地各得其位、万物生长，哪一件不是一贯之道？它的学又始于忠恕：“忠恕离道不远”，仍然只是恕；“把自己不愿意的施加给自己，也不要施加给别人”，并且随即说到所求还不能充分推行恕。至于孟子，说万物都具备于我，这是“一贯”，也是道；反身而诚，这是忠恕。然而努力实行恕，也只是一个恕字，大概就是学，而道就在其中。自从孔子、孟子之后，道学专门推行圣道、圣学，而圣道、圣学不为世人所明白，至今已经七百多年。如今一旦指出来，上自尧、舜，下至孔、孟，始终、本末处处一贯，时时可以看见，人人可以实行；没有借用，没有混杂，不再疑惑，以学习达到道，或许可以无愧。后来的学习者，也可以从这里继续前进求索，如此而已。《辨忠臣不徒死文》忠，是侍奉君主的准则。《论语》说：“臣下侍奉君主应当以忠。”所谓“以”，就是使用；意思是侍奉君主就要运用忠。但忠究竟应当怎样运用，经书没有明文。只有《春秋传》说：“凡是忠臣，对于国家的利益，只要知道就没有不去做的，这就叫忠。”好像运用忠并没有固定方式。所做的一切事情，只要有利于君主和国家，无论大小、难易，处处都可以表现忠。因此《韩诗》说：“用道来教化君主，是最高的忠；用德来调和君主，是次一等的忠。”《春秋传》又说：“楚国子囊临死时，一句话也不忘国家，就可以称为忠。”所以从唐尧、虞舜到春秋，真正以事功体现忠臣的事例并不多见。除了关龙逢、比干之外，经传中很少有专门记载。可是《左传》称季文子辅佐三位君主时，妾不穿丝绸，马不吃粟米，把他推举为忠臣。《论语》询问令尹子文，说他任职时没有喜怒之色，卸任后把旧令尹的政务告诉新令尹，孔子特意称许他的忠。其实，家中没有私蓄、不把官职据为己有、不忘记先任官员的政务，这些事既没有教化君主那样宏大，也没有捍卫国家那样重大。然而六经表彰忠臣，首先就以这些为标准，由此可知，只要事情关系到君主和国家，处处都能表现忠；忠并不挑拣细小事务，也没有固定的界限。可是那些不学习的人，误读子夏所说“侍奉君主能够献出自身”的话，便认为这是捐弃生命。所谓“致身”，是尽力服事直到死去、以自身许给国家的意思，难道就是捐躯吗？他们又错误地把“见到危难就献出生命”“杀身成仁”认作忠臣的事情。志士、仁人可以随处树立名节，凡是君主、父母、兄长、朋友以及自身的名声操守，都可以涉及，难道只能是忠臣的事情吗？可是后来的儒者无赖，竟然武断地把必死归入忠臣。比如魏征说：“只愿做良臣，不愿做忠臣。”这话好像忠臣只有死路一条。忠臣不一定要死，这一点前面已经说过了。然而有时也有忠臣为之而死，那一定与君主之事、国家之事有深切关系，实在不得已以后才死；从来没有君主死了自己也跟着死，只白白送掉自己的生命，而对君主、国家两方面都没有益处，却还可以称作忠的道理。《礼记》明明说：“做人臣的，杀掉自己的身体如果对君主有益，就去做；杀掉自己的身体如果对君主无益，就不去做。”大概为君主、为国家而死，是到了不得已才死，称为殉难，不称为殉死。那殉难是怎样的呢？

译第一种是以死进谏，关龙逢、比干就是这样。三代的忠臣中，这一类最为著名。然而《韩诗》认为，周公辅佐孺子、管仲辅佐齐桓公，都不必去死；因此又把伍员伏剑称作因怨而死，把汲黯的刚直看作忠，反而让他和东方朔以讽谏同享忠臣之名。可见死也是忠，不死也是忠；伊尹、管仲没有死，也不必因此远远逊色于关龙逢、比干。第二种是以死保护君主。齐国无知弑杀襄公，徒人费驾车抵御叛贼，死在宫门；嵇绍在晋帝蒙受尘难时挺身护卫，穿戴端正的礼服而死。这些为君主而死的事，是无可非议的。至于公叔文子，卫侯亲自赞许他能以自身捍卫君主，难道不能称为忠吗？司马续《汉书》极力称赞杨仁忠诚勇敢，能够执持兵器，严密守卫宫门；但文子和杨仁都没有战死。至于齐国的逄丑父因为相貌像顷公，代替顷公而死；汉代的纪信借用汉王的车子代替汉王受死，这些都是以自身代替君主去死，也可以称为忠。然而仍有人说，这一定和君主宠信佞臣、齐国孟阳代替公子去死相同，所以《左氏》和《汉史》都没有称许他们。至于晋愍帝中了毒，登床哀号；宋钦帝被剥去衣服，抱持着哭泣，这些都是为君主遭遇危难而死。豫让谋求向赵氏复仇，不怕漆身；高渐离撞击祖龙，甘愿被灼瞎双眼，这些是为君主报仇。然而晏婴没有为君主的危难而死，《家语》仍称晏婴为忠臣；张良为韩国复仇而没有去死，人们仍然称他为张留侯，并认为他始终忠于韩国。以上这些人，虽然都是为君主遭难而死，都是到了不得已之后才死，难道能说不是忠吗？而且也有不死仍然称忠的情况：如果死亡对君主没有益处，那么即使去死，也和不死没有根本区别；至于是否有益，本来就不相同。何况国家事务多种多样，殉难的方式也不止一种。齐庄公袭击莒国，杞梁为此战死；鲁国军队在乘丘作战，县贲父为此战死。这些是在转战中死于战斗的人，但与亲自交战并取得胜利的人，仍有等级差别。张巡守卫睢阳，屡遭挫折仍不回头；李玄通据守定州，多次受到诱降也没有屈服。这些是在守卫土地时战死的人，但不必因此和开疆拓土的人分出根本的异同。所以，忠臣的大节最为重要。像荀息受托孤之命，拥立奚齐、卓子，即使事情最终成功，他仍然忠贞不改；又如季友先后拥立般、闵二君，自身坚定不动摇；至于后来辅佐诸公子而亡身的狐、赵诸人，也不失为忠臣。至于召忽殉难，孔子反而把他和普通男女守信相比，认为这种死，重在有益于事；若死而无益，就不能算重视生命、舍生取义到如此地步。至于宋代文信国、谢枋得之死，虽然只是死了自身，名节行为与国事未必直接相关，然而他们所守的大节，并非白白送死，而正是为国难殉身，与齐王蠋死于燕军、汉代龚胜死于新莽征召，前后是一回事。只是鲁仲连不肯使秦称帝、王裒不肯事奉晋朝，他们并没有都死去，所以只能称为义士，不能称为忠臣；这和为国难殉身，也稍有区别。从前我遍考六经、诸子，想找出一个像唐虞三代那样、在国亡之后也为国死的忠臣，却实在找不到。不得已，或许可以拿伯夷、叔齐来充数，然而他们完全不同。考察伯夷、叔齐，他们躲避纣王，早已归附周朝，并不是打算因商朝灭亡而殉死；只是劝谏周武王不合，几乎要被杀，于是认为义理上不能留下，便逃到首阳山。况且他们采薇为食，并没有求死；即使死去，也是有所作为而死，和今天所说的国亡身死大不相同。而且他们正是义士，不是忠臣。再说，他们当时未必真的死了，《论语》只说他们饿死于首阳山，并没有说饿死；说他们已经死了，是郭象认为《庄子》记载有误。可是自宋代以后，人们都说忠臣一定要死，甚至无缘无故地死；既没有为国难殉身，只是殉死，却称为白白送死。父子不应殉死，礼书有明文规定；毁灭生命、伤害身体，等同于不孝。若君臣殉死，那么三良为秦穆公殉葬，诗人便把他们比作妇人宦官，从未有把白白送死称为忠臣的。可是礼教日渐不明，世道日益败坏，不论是在职官员还是普通士人，只知道君死我也死、国亡我也亡，只知用一死来塞责，完全不考虑对君事、国事究竟有无丝毫益处。这种情形，在唐虞以后、宋元以前根本没有，不必多说。更有甚者，有些人并不在官任上，姓名也未列入官籍，只是无名之人；不是身着布衣，便是穿着蓑衣。他们连君王的面都见不到，脚也没有踏进宫殿台阶，却又抛弃父母、妻子，只为寻求一死。侍奉君主要以忠为本；所谓侍奉君主，就是君主任用自己时才去做事，哪里有不曾侍奉君主，却也要采用这种死法的道理？难道没有读过《孟子》吗？即使像颜渊那样去救济饥饿、溺水的百姓，又有什么害处？可是议论者却讥笑这种行为，甚至把它比作披散头发去救邻里争斗，并题作“惑”。所谓“惑”，对本人来说，是狂妄迷惑、行事错乱；对旁观者来说，则是惊骇迷惑，认为凡事各有分际，这是什么人，怎么可以妄行到这种地步？如今无缘无故寻死，生前本来有身份界限，决定不许他与君主共事，他却偏要挤身而入，公然死去；那么说他是狂惑、骇惑，应该怎样才合适？可是现在撰写表彰忠臣文章的人，往往收录这类事，甚至凡是在用兵之地不幸遭遇刀刃而死的人，都称为忠臣。照这样说，长平战死的士卒全都成了国殇。只是撰写表忠文章的人，借用冠服来作序，恐怕读者不能体察，认为颠倒名义是从我们这些人开始的，那么冤屈就更深了。所以我在《通辨》的末尾一并提到这件事。《西河集》卷一百二十二。