西河集卷十六

译道执着一种说法来攻击另一种说法，正好也犯了同样的毛病。您只知道《列女传》始于后汉，却不知道它始于西汉。我先前所说的秋胡妻、杞梁妻，是刘向《列女传》中记载的；所说的王霸妻、乐羊子妻，是后汉《列女传》中记载的。这些都是我已经说过的话。我只是说古代有这种称呼，并没有分别说明两家《列女传》：一家是私家传记，一家是史书传记。而且我没有明说公私两种传记都可以这样称呼，您便断定私家传记用本姓，史书传记用丈夫的姓，还断然说史书传记的体例一定没有这种称呼，言之凿凿。这就是下笔最轻率的地方。晋代刘孝标注《世说新语》说：“赵母，不知道是哪一个赵家的母亲。”他引用《列女传》说：“赵姬，是桐乡令、东郡人虞韪的妻子。”皇帝敬重她的才华，下诏召入宫省，撰作《列女传》注，号称赵母。刘孝标所注的《列女传》，是刘向的《列女传》；刘孝标所引用的《列女传》，则是当时魏晋之间流传的旧史传。凭赵母的才华、刘孝标的学问，以及旧史《列女传》的古老可信，明明先称赵姬的姓、后称虞韪，却说“桓少君是鲍宣的妻子”就不属于史书笔法，这是什么道理？何况史书传记原文中，先写妇姓、后写夫姓的例子，大概数也数不完。鲁史、汉代传记记载各不相同，南北朝及五代对闺门之事又缺少考察，然而伯姬这个名字却在宋共公之前就已经出现了。骊姬虽然是恶人，也有文字说：“骊姬，是晋献公的夫人。” 至于鲁国洁妇成为秋胡的妻子，贞姬、贞姜成为楚王白公的妻子，三代以来这样称呼的例子到处都是。至于后世史书，西汉梁竦的女儿，是樊调的妻子；东晋孔耋、朱百年的配偶也是如此。唐史所说的河南窦烈妇，是朝邑县令毕氏的妻子；杨烈妇，是李侃的妻子。宋代则崔氏是合肥人包繶的妻子，何氏是吴地人吴永年的妻子；这些先列妇姓、后列夫姓的例子，清清楚楚可以考察。天经地义，人人都知道；名正言顺，也人人都知道。可是《诗经》称仲壬，并不损害经义；史书称有娀、有邰，也不能说名不正、言不顺。夫妻关系中，丈夫为妻子守死节，是妻子的贤德；妻子为丈夫守死节，是丈夫的幸运。贤德可以旌表，幸运却不能旌表；如果这样，丈夫可以被抹去，妻子反而不能被抹去。譬如有一个人，他给别人恩惠，就是施德者；接受别人恩惠的，就是受德者。受德者可以忘记，施德者却绝不能忘记。既然如此，称为烈妇时使用“戴”字，也是有道理的。至于说班昭曾被称作“曹大家”，史书文字中并没有这种说法。史书两次称她为“大家”，却一定没有加“曹”字，这一点《范传》可以考证。至于说孟子的母亲…… 称作孟母，严延年的母亲称作严媪，那就完全不是一回事。先不说严媪和孟母都没有本姓，我先前已经说明了。关键在于，这些称呼是依子而称，不是依丈夫而称。所谓孟母，就是孟子的母亲，正如范滂的母亲称“滂母”，陶侃的母亲称“陶母”。如果说陶母不姓陶，正是丈夫的姓，那么从没听说滂母的丈夫姓滂。如果说陶母姓湛，为什么不称湛母？正因为她是陶侃的母亲，不是湛侃的母亲。至于严媪，就是五个儿子共同以万石为名的母亲，也称作“万石媪”。严氏五个儿子合称万石，便称其母为万石媪，正如石氏五个儿子合称万石，便称作万石君；这清楚表明她是依子而称，而不是依丈夫而称。您又说严媪不可能生于空桑，为什么没有姓？那么王陵母、王孙贾母也不是生于空桑，为什么同样没有姓？至于庞娥亲，本来是赵氏的女儿，皇甫谧作传时不称赵，而称庞，这也是依子而称，正如孟母和严媪一样。您却又说，为什么不称“赵娥亲”，而称“庞娥亲”？娥

译亲的丈夫是谁并不知道；“娥亲”之所以姓庞，是因为依子而不依夫。

译您没有读过《晋书》吗？庞娥是庞某的母亲，字娥；又称她为娥亲，正是因为她是庞某的母亲。亲近她的丈夫，还是亲近她的儿子？难道可以亲近别人而不可以亲近丈夫吗？这些说法全都无法自圆其说。至于最后一节，甚至连一个完整的说法都没有。您说我举刘妻刑氏守节，朝廷旌表她的门，题为“行义”；“桓婺”可以作为戴烈妇的例子，难道反而不行吗？这只是说明：刘妻因为有不辱没所生父母的心志而受到旌表，所以改变通常的称法，称为“义桓”，正如《春秋》采用特殊笔法一样。也就是说，这是因义而起，不能作为通常的例子。看她告诉宗族妇女的话：“从前我的先君五更，学问足为儒者宗师，尊贵足为帝王老师；五更以来，男子凭忠孝显达，女子凭贞顺著称，所以预先剪断头发，以表明我的心志。于是沛相把这件事上报，旌表她为义桓。”正因为如此，我才说这是因义而起，不能作为通常例子。这种说法初看时我突然不能理解，后来反复揣摩您的意思，似乎是说妇人为丈夫而死，就应当称丈夫的姓。如今桓婺遵守先人的训诫，守住丈夫的节操，这专门是为了她夫家的事；既然专门为了夫家，就应当用夫家的姓来称呼她，所以说是特殊笔法，说是因义而起，说她本来没有辱没父母的意愿而最终这样做。由此推论，仍然是烈妇为吴而死，所以应当称吴，这正是您的本来观点。先不说这个观点本身不对，即使按照您的观点来反问您：您不是刚才说过庞娥亲吗？娥亲杀死杀父仇人，为生父报仇；桓婺遵守先训、抱持不辱父母的心志，谁是孝呢？您一定会说两人都是孝。娥亲悲痛父亲被杀，为父报仇；桓婺遵守先训，为丈夫守志，谁是为了自己的家族呢？您一定会说娥亲是为了自己的家族。为什么呢？因为桓婺的不辱父母，尚且是为了丈夫；娥亲的不辱父母，实际上是为了父亲。可是桓婺因为为丈夫而死，反而可以使用夫家的姓；娥亲因为为父亲而死，却不能使用夫家的姓。所谓《春秋》的特殊笔法，又在哪里呢？况且按照您善于推求义例的说法，先说这件事是义而不是例，后又说那件事是义而不是例；对桓婺，却把使用本姓说成合乎义，对娥亲，反而把使用夫姓说成合乎义。您又说，为什么不称赵娥亲而称庞娥亲？这样说来，所谓合乎义的未必合乎义，所谓不成例的未必不成例。至于您说烈妇为吴，应当称吴，反而把它寄托在彼此都没有依据的臆说上；在义理和体例上都没有立足之处，这就是自己以矛攻盾了。况且您以为我所引用的只有桓婺一件事，必定认为只要舍弃桓婺一事，就再无其他依据；所以您的来信又特别说承蒙赐教的只是桓婺一事。却不知道引用古例贵在切合，不在数量多，这并不是我真的孤陋寡闻。我认为烈妇应当受到旌表，极少有不署妇姓的，所以特意取旌表门第这一点，姑且引用来说明。大概只是担心民间误称，记载又简略，偶然漏掉妇姓，于是民间便把别的姓加上去。比如鲍氏女宗尚且被加上夫姓，梁代的高行也被冒称为国号；但在当时，绝不会有用国号旌表她门第的事。因此，我所注引而没有详细说明的各个例子，只要平心观察，本来都可以类推。若一定要再举一两个例子，史传中有受封为永寿乡君的，称王兰英，是独孤师仁的乳母；有诏令赐给侍养、存问终身待遇的，称金节妇，是安南贼帅陶齐亮的母亲。这些都不是因义而起、可以拿来相比的例子。至于坚贞节妇李氏，既旌表她的门第，又把她所居的里改名为节妇里；世人也称她李节妇，但史传称她为“坚贞节妇李”，说她是郑廉的妻子。这是一个李氏。至于断背李节妇，是虢州司户王凝的妻子，这是另一个李氏。这些都可以作为例子。至于廖节妇，是临江军欧阳贡士的妻子；王贞妇，是临江百姓某氏的儿媳；凡称贞、称节的，无不从妇姓而不从夫姓。至于前面所引的窦烈妇、杨烈妇，正是因为以“烈”称之，这才真正可以作为戴烈妇的例子。然而朝廷旌表她们，史官为她们作传。她们传记中的赞语，正如您所说的史书传记体例，有的说“窦烈妇以身保护县令”，有的说“世人都称杨烈妇”，又说“某州某人的妻子、某州某人的女儿，总不如杨烈妇慷慨激昂、识见大义”；一处称“杨烈妇”，又一处称“杨烈妇”，文辞和意义都明明反复这样称呼而不更改，就像乐府中呼作都护一样。所谓戴烈妇，所争的只是一项旌表罢了；即使挽歌诔文装满箱子，也只是为了将来获得旌表的依据。假如幸而得到旌表，旌表后又被载入实录、列入史传，那么既然有明确成例，所谓“应当称戴、不应当称吴”的问题，在史传和家传中本来都能成立，又哪里还值得谈什么公私之别呢？我年过七十，衰老日益加重，身体麻痹尚未痊愈，哪里还会有什么别的疾病？只是您的来信言辞过于激烈，又一定要我把话说尽，作为针砭，所以我只好从床上勉强起身，再不怕絮叨地说了这么多。以后即使您还有指示，我也不敢再回信；临别复信时更加惶恐。上宋大司马论婚姻书【李丹壑是内阁学士、容斋公李某的儿子，幼年时曾与容斋公同年王君的女儿订婚，但尚未结婚。恰逢三藩兵变，王君在西川任职，彼此阻隔多年。】丹壑十六岁时，于己未科考中进士，经馆选出任宋大司马廖天公的门生，于是请求司马公把女儿许配给他。临近婚期时，王师收复滇南，西川也恢复；先前逃亡的王君已经归顺回朝，并把情况登记上奏兵部。于是人们开始纷纷追述以前的事情，司马公非常遗憾先前已经订下的婚约。当时有媒人可用，但吴地风俗，行聘必须借亲友充任傧相和媒介。西河作为阁学门下士，与钱编修庸亭、陈检讨其年一同前往行聘。到这时司马公又责备诸位，说他们预先知道这件事却故意隐瞒，并且日夜聚集商议而不能决定。于是西河上书为自己辩明，后来也最终采用西河书中的话来确定长幼次序。】

译我没有才德，不能自立，便顺从世俗而曲意随从。往年春天，我寄居在李阁学老师家中时，恰逢老师要替世兄庶常议婚，名门女子已经准备妥当；至于媒合这件事，我平生本来从未做过，只是因为潘岳、杨容姬两家世代通婚，不必另行议论，而且双方情意相合、关系融洽，也已经有人出面说合。只是吴中旧族行聘时，必须烦劳亲朋携带聘礼作为礼饰，我出于恭敬，欣然承当了这项任务。起初并没有想到《归妹》卦彖辞中还有不同的说法。等到行聘完毕，突然听到另一种说法，便立即和同事诸君共同署名写成文书。此前我茫然无知、不明情况，已经承蒙您谅解。近来众说纷纭，周旋于各方而难以决定；不察事情的曲折，必定会认为傧相和媒人从中沟通，双方一定已经有了情意，只要偶然出现一点差错，便会众口难辩。况且这是什么事，竟要冒受诬蔑、忍受羞辱；早知如此，及时收束还来得及，等到快马飞驰传报，就难以逃脱了。因此冒昧略陈自己的看法，以求得到明察。过去韦放、张率在腹中就为子女订婚，范云、江祏醉酒后也订下婚约。然而韦、张两家的婚约没有改变，江、范两家的婚约最终废弃，为什么呢？因为贵贱、盛衰的形势发生变化，彼此有难以相配之处。如今李老师与王君之间，箱中已经收藏的聘物并未退还，当年黄鹄所栖的地方也没有改变；婚姻关系的荣耀只是因为王君远赴西川任职，受战争阻隔，从未听说他从贼中归来，而庶常已经成年，家中又是单传之子，旁系兄弟很少，老夫人在堂，于是殷切地为后嗣考虑，想求得高门婚配。〔原文数字、纪年保留：百口〕 从道理上衡量，本来没有过错。自古礼制重视继承世代，婚姻贵在及时；从承继宗庙来说，继承世代最重要；从授予嫡长子的地位来说，错过时机又值得忧虑。况且当时贼乱未平，形势也难以预料。过去谢超宗替儿子娶张敬儿的女儿，宋帝因此怀疑他；后来张敬儿获罪，谢超宗也没有免于祸难。王裒和管彦早早订婚，后来王裒因为管彦出仕晋朝而死、葬在京城，于是公然改换婚约。王裒如果不仕晋朝，这只是私人情感；一旦投身司马氏的朝廷，便属于同样的情形，但他仍然最终因此改婚。如今贼乱尚未平定，进退出处应当遵循什么原则？在嫌疑和畏惧之际，君子不应置身其中。从利害看，谢超宗的事可以作为鉴戒；从义理看，王裒的事值得思考。假如李老师在如今婚聘尚未举行以前、西川尚未开通之际，明白告诉王氏，并向亲族传播消息，说因为彼此相隔遥远，按义理应当另行婚娶，那么袁隗的女儿本来就自爱，听任她另嫁郑氏；即使忽然退掉齐氏女儿的婚约，齐氏女儿也没有什么过错，但堂堂正正地另娶妻子，又有谁会说不对而惋惜呢？只是当时见到情势变化太迟，没有及早宣布。如今西川已经开通，属国安定无恙，杨信也有归来的期限，王肃没有抛弃原配的道理；反复迟疑权衡，实在难以心安。如果说高门已经婚配，便可以阻绝另一方，那就是想把禁脔的例子施用于平等婚姻。孔子敬拒绝婚事，直到死还感到遗憾，不应当在太平时代又看到这样的事。如果说礼制上不便公开拒绝，也可以暗中退婚。如今这一方已经另娶，另一方就应当退让，这就想借《鹊巢》诗中“百两”迎亲的风俗，使另一方自行退却。万一像蓍簪敝席那样，双方终身不能忘怀，又该怎么办？顾协年幼时订婚，六十岁仍未嫁，如何处置？假如两个嫡妻可以同时确立，尊卑便无法区别。安丰侯长期留下的议论，以及贾充的左右夫人，难道可以作为法则吗？假如公私、内外彼此互相确定长幼次序，李繁有姐姐，不肯因乱离而暂时降为妾，母丘异也有不同居室，难道能强迫她把这件事压在别室吗？拒绝婚事不能偷偷退却，不能同时立两个嫡妻；既然难以并行，互相确定长少也无法自行决定。情势上只有双方都娶进来，抹去嫡庶的名分，只考察先后，辨明并确定正妻和继妻。正妻并不因贵贱而有不同，继妻也不因贤能或不肖而有不同，这是人人都知道的。然而先娶的应当为正妻，后娶的应当为继妻，这也是人人都明白的。只是订婚的先后容易判断，正式成婚的先后却不容易知道。过去赵衰进入翟国时，叔隗先与他结婚；吕布尚未作乱时，郑氏、陈氏早已婚配。因此宣孟回来后，赵姬便屈居其下；徐州平定后，司空的妹妹公然居于长位。如今庶常虽已订婚却尚未成婚，王氏在名分上从未有过哪怕一天作为庶常的妻子。礼制重视正式迎娶，关键在于登堂；妇礼完成以后，才可以授予内室。假如只有订婚而没有成婚，那么即使父母偶然遭遇变故，也应当借辞退婚。婚礼没有完成，妇礼没有成立，即使三个月内发生不幸，也必须归回并附属于娘家亲族。为什么呢？因为重视身份在先。如今王氏虽然先行订婚，但六礼尚未完备，又因战争阻隔，未经正式致送聘礼；而我方已经两轮车驾驶上道路，祭祖告别婚行就在眼前。赵姬已经先行成婚，谁能说贵者应当降于贱者？陈群的妹妹早已婚配，如果不是后娶者可以居上，那就是荀凯所做的事。先为嫡妻、后为继妻的道理，只有这种情况可以作为先后依据；卫恒所做的，新婚妻子可以夺取旧妻位置而旧妻不可夺取新妻位置，也只有这种情况才算旧。事情如果没有决定，可以援引经书；道理如果难以贯通，就应当依据先代典籍。如今按经义既然如此，考察掌故又是那样，那么究竟取舍何从？您必定自有定见，而悠悠众口却一定要促成决裂，甚至任意争论高下；恐怕没有一种说法能防止这场纷纷聚讼，最后全都成为筑室道旁、徘徊两端而没有一个可行方案。我学识浅陋，见事迟钝，实在愧对《周官》中的媒氏职责；形势上只能闭口退避，不再参与此事。至于各种擅自行事，我都不敢预先参与，难道这就叫立身没有过错吗？恐怕也正会成为毁谤聚集的地方。或许还可以借此求得最后一点宽免罢了。临封信时惶恐不安，恳请您俯察。某顿首请罪。

译覆信答谢福建吴观察荐举书 您车驾向南行进时，正赶上我在海上吹箎，不能随同族人亲自为您饯行，只把奏记托付姜京兆送去。听说福建境内壶▯逐渐增多，都是严助、朱翁子开拓经营的功劳。虽然海边还设置着烽堠，但长城在那边，应该不值得忧虑。只是我奔走半生，最终一无可见；被天下各处君子远远弃置，也已经很久了。近来弦绩来信，突然传来阁下以新的职任奉命。皇帝下诏，命令寻访天下博学之士，您却错误地把我也推荐上去，使我十分惊恐。我长久处于困顿失意之中，甘心像蓬草一样生活，如麋鹿在野外，实在不能忍受被束缚；如猿猴进入城市，不能穿衣着履。因此我一生奔逃，北到齐、宋，却绝不敢让自己误走一步而稍稍接近长安。为什么呢？因为都护就在前面，脚还没有踏进去，心已经惊恐了。如今不要说宏才硕学我确实没有，即使想要到一次长安，仰望入云的宫阙，踏上如霞的殿陛，眼睛面对青规，心中面对黄屋，要使自己不昏乱狂奔，实在太难了。《礼记》说：儒者有可珍重之处，必须以忠信等待被举荐，以努力践行等待被选取。如今我实在没有足以被举荐、被选取的根本，却错误地承受进献之名，那么连忠信都不足，更何况努力践行呢？明月之珠暗中投在道路上，尚且担心有人按剑相视；何况我这种像铅丸、鸠弹一样的质地，光彩不足而粪臭有余，却让它横陈在道路旁，那么来往的行旅只会抬脚把它踢开罢了。这还不是按剑相视所能比的。有人把劣马拴在市场上，整年也卖不出去。孙阳偶然看见它，回头看了一眼，起初并不是因为那匹马并非劣马。只是他的目光偶然扫过，市场上买马的人便争相抬价，甚至涨到原价十倍。然而价格虽然提高了，马究竟又有什么用呢？所以劣马被卖出去时，虽然没有不感激孙阳看它一眼的，但到了即将售出的关头，终究不能不战栗恐惧。为什么呢？因为它本来就不该被卖出去。何况博学之士的荐举，实际上属于制科；汉初由天子亲自考试，只分先后，不论得失；后来由有关官署办理，也只取十分之一二，所以荐举的人虽多，真正被录取的却很少。如今征召车驾遍满天下，靠接济粮食进入，远远比不上徒步出行的人多。将来如果车驾不能都得到供养，不能做到有进有出，就必定会流落失所。况且朝廷求贤，本来属于盛典；朝廷内外的荐举，哪里需要私下请托？然而据我所听说，名士竞相求进，借此钻营奔走，多有拿着门状等候涓人，希望得到进用的人。我一向缺少知交，也很少有旧友，却偏偏与阁下有平生之交，于是才有这次荐举。过去汉代长安令杨兴将要推荐匡衡，却因为史高以车骑将军的身份荐引亲属，便说将军凭借幕府的尊贵、天下的敬重，所举荐的人却不过是私门宾客，这就像拥有狐白裘却反过来穿在外面一样。如今朝廷内外的征车多犯这种毛病，而阁下的荐举又恰好类似。我的事已经如此，天下人将会怎样评价阁下呢？近来因弦绩来信，说三月下旬才能上疏，征召文书应当在仲夏下达。到那时正好可以中途阻止此事，何况海边戒严，也没有空闲顾及。此事千万要谨慎，希望不要被徐淑所误，而受到嵇康的憎恶。我惶恐不安，不能详尽具述。寄给地下曼殊的禁方书 某月某日，寄给曼殊：你生病时，痛苦得无法忍受，我每当想起，便心惊肉跳、牙关紧闭，想要堵住耳朵却无法遮掩，眼睛又不能不看，甚至用脚掐自己的肌肉，真不明白天地之间为什么会有这样的惨事？如果不是前生有因，怎么会到了这种地步？如今你因为这种病离开了我；想到你离开我以后，或许幸而像往常七八月之间那样没有发作，渐渐也就痊愈了？天地之间未必没有这种事。万一不是这样，那么想起从前病发时，虽然痛苦难忍，至少还有我在，还有医生和药物，还有柔软的兜帔可以关合抬运，还有婢女为你按摩，还有牵引拉挽的绳索在清凉台之间，仿佛救月一样；飞奔奏鼓，虽然对月亮没有实际帮助，但救护它的心意仍然存在。如今又有谁来做这些事呢？医生、抬运的人、牵引拉挽的人呢？这样说来，痛苦什么时候才能停止？何况病情未必不会更加严重呢？如果痛苦不能停止，我心中惊惧又未必不会更加厉害，那么我就要在这一刻驱使自己的神魂去寻找你。天高地阔，我能够茫茫然远行，只是不知你遇到的情形是否还和当日一样？我想起你生病时，我也曾经为你治疗过，但治疗没有见效，不知道你的死究竟是因为没有治疗，还是因为治疗不得其法反而导致死亡？而且治疗本身也非常痛苦，灸、熨、汤、醴都不能胜任；不要说治疗无效，即使有效，也不是你愿意承受的，何况如果因治疗而死，那么不应当治疗这一点就更加明显了。现在这里有一个禁方，是姜君肩吾秘密传授所得的。它不用服药，不用灸，不用熨，也不用承受痛苦；即使没有效果，也一定不会导致死亡，而且万无一失，必定有效。姜君曾经用它救活过很多人。因此我后悔生前没有遇到你，没有替你治疗，所以急切地想要治疗你；仙人传授给姜君的方子，他也不吝惜地传给了我，好让我转而替你治疗。于是我想出一个治疗方法：选择一个适合治疗的日子，把你生前传留下来的图画重新摹画在绢上，在你所患病的地方施治，其中也许有符咒和咒语的作用。你既然死后接近鬼神，这就和仙人传授的方子相宜；譬如幻月一般，用芦灰一画，月晕顿时消失，也未可知。万一这样治疗不得其法而无效，我就把禁方写下来，焚烧后送给你，你自己来治疗，怎么样？某白。《西河集》卷十七 钦定《四库全书》《西河集》卷十八 翰林院检讨毛奇龄撰 书【五】

译寄阎潜丘古文尚书冤词书 收到阅读《四书释地》一编，已经又过了三年。淮上离这里不远，但邮寄十分困难。去年夏天，福建客人托人寄来一封信给丘洗马，直到现在还没有送到。近来我写成《丧礼》一书，在《尧峰文钞》中看到不少论辨，但没有一处不错误，不只是像前些时候您给我看的那几条。我急于拿来向您请教，却没有办法做到，因此感叹当今世上果然没有一个善于读书的人。近来蠡吾人李塨【字恕谷，康熙庚午举人】，是李孝慤先生的儿子；此人学问有根柢，曾游学于博陵颜习斋门下，心中稍有疑义，便跨越三千里来验证自己的学问，本来已经远远超过同辈。后来因为寄居桐乡的缘故，与桐乡钱氏写作辨析《古文尚书》真伪的文章，列出主客双方的说法来相互询问。我以前也不满意伪古文一说，认为宋人荒诞妄说，最不值得相信。等到读了您所作《古文尚书疏证》，才闷闷地想，此事既然经过读书人传述，或许不应当是错误，于是搁置下来不再处理。如今重新考订两家的说法，才知道《古文尚书》自从汉武帝年间从孔壁出土以后，凡是内府收藏和民间传授，接连不断；即使经历新都王莽篡杀、永嘉之乱，也并没有遗失散亡的事情。而梅赜在晋代所进献的，也只是孔安国传，并不是古文经文；这一点《隋书·经籍志》开头记载得十分清楚。除此之外又没有其他书可以借口，那么它的里外底细就已经清楚明白，怎么能说是假书呢？因此我依据您所辨析的内容，又结合自己平日的考证，作成《古文尚书定论》四卷，其中略微涉及潜丘，也涉及敝乡姚立方所作的攻击古文之文，同时互相质疑难答，以表明学问不能有两个同样正确的答案，只能有一个是对的。如果我的见解没有错误，就应当竭力坚持，认为它可以定论；虽然我自知一生所学远远不如潜丘，而且彼此相交数十年，实在不忍让言论与您相抵触，开启意见分歧的开端。只是圣经真伪是非所关系的事情极其重大，不能因为人情上的嫌疑和畏惧而错误地谦让。何况潜丘的学问远胜于我，也一定不敢说它胜过六经。大凡真正有学识的人，必定不会固守自己的见解；一旦听到真正正确的说法，就应当放弃自己原先错误的意见。从前我的兄长看陈宗伯所收藏的商代彝器，心中怀疑是赝品，却闭口不敢说。等到器物被撤走，宾客中有人愿出千金购买，他才后悔自己判断错误，再想请求观看，却已经看不到了。因此兄长曾说：“看到古物而有所失误，尚且后悔也来不及，何况连后悔都没有呢？” 如今六经的重要性，不只是一个鼎那么大；古文所涉及的是二帝三王的典籍，又不只是《毛诗》《左氏》《公谷》《周礼》《仪礼》《礼记》等经书所能相比的。从前我只是因为捍卫经书的心情迫切，实在担心伪书果真足以混淆真书，所以承担了这种无可奈何的言论，姑且忍耐。只要有一部经书得到指正，我就来不及顾虑其他。这就像清除君主身边的奸臣：举兵直进，是因为认为君主身边有奸臣；如果君主身边没有奸臣，那么这支兵就会转而攻向君主，这可以吗？圣经本来没有可非难之处，非难它的是邪曲之士。君主身边没有奸臣却忽然指说有奸臣，是进谗之人。可是越是把道理辨明，前来攻击的人越急迫。宁可让兵锋指向君主，也绝不敢指向进谗之人；宁可得罪圣经，也绝不敢得罪这些人。宋元之间那些非难圣人、毁谤经书的邪曲之士，这又该如何解释？然而像立方这样研习经书、喜好学问的人，也还是固守自己的意见不肯退让，说各人各自实行所知道的道理，这样一来，生姜就真的会长成树了。我因此删去《定论》的名目，改名为《冤词》，并把四卷增加为八卷，再加以考订。例如孔颖达疏中错误地把郑玄注的二十三篇说成孔安国传的二十三篇，把漆书二十四篇说成张霸的二十四篇，那么就应当重新核校篇数。明代儒者说孔安国去世早于太初年间，孔氏献书也没有涉及巫蛊之事，那么就应当重新考察年月。贾逵、马融援引伪学来冒充孔氏之学，那么授受的源流就应当重新厘清。卫宏、许慎依据伪古文来混淆真古文，那么字形字迹就应当重新核验。不过我不说“解释冤屈”，而说“冤词”，是因为不敢自称能够解释。我只列出它的冤屈，由世人来解释；能否解释，不在于我。世人如果不肯解释它的冤屈，却一定要加害、冤枉它，那么这种冤屈也不在于我。这样我就可以说自己没有罪过了。拙作连同《丧礼》十卷，一并呈上，请您过目。原来《定论》的序文数页，也一并奉览。我私下认为，潜丘所学到的地方，哪里会没有见识？他本来不靠毁谤经书来显示能耐，而且胸中学识广博，一定有我论辨没有涉及、考据没有完备的地方，正好可以用来扩大我的浅陋狭隘。《冤词》没有定论，请潜丘来裁定它，怎么样？怎么样？某顿首。

译答章宗之问东西房书 收到来信，知道您对东西房还有疑问。我病后完全没有记忆，平日所读的书，想举出一句来都做不到，更不可能按照您所考察的内容去翻阅。根据《礼记》注，郑玄说天子、诸侯有东房和西房，大夫、士只有东房而没有西房；经文没有这种说法，本来就是错误的注释。黄梨洲赞同这种观点，说《士冠礼》中，冠者在窗户西边拜宾，宾也在西序回拜；正因为没有西房，所以西序与窗户西边相近；如果有西房，西序就位于西房的尽头，两边相距遥远，难以交拜。又如《昏礼》，赞礼者在西阶上面向北拜送醴酒给新妇，而新妇在窗户之间、席子的西边面向东拜受；正因为没有西房，所以台阶可以与窗户西边相对，不妨碍授受；如果有西房，西阶就在西房下面，新妇便会与赞礼者背向而立，难以行礼。按照他的说法推究下去，竟然把窗户之间的西面、西序的东面当作西房；这样一来，宗庙寝殿三间，就把楹柱西边的右面一间当作西房。这不是没有西房，而是根本没有西面的宗庙寝殿，实在是错误中的错误。不过宗庙的制度没有明确文献可以依据，只根据他所说的冠礼推断，似乎东西房是在三间庙寝之外另外附设的一间房；这大概就是《尔雅》所说的“有东西厢的叫作庙”。其中靠北的一半称为夹室，靠南的一半就称为房。例如《冠礼》将要加冠时，先把服装陈列在房屋中西墙的下面；这里说的是东房，为什么呢？因为要在阼阶、东阶上给冠者加冠。然而既然说是西墙，那么房屋西面就有墙了。这一道墙把房屋与寝堂隔开，正是《尔雅》所说的东西两墙叫作“序”：墙西称为东序，墙东称为西墉。这样，东序在门的东面，而东房又在东序的东面；西序在窗的西面，而西房又在西序的西面，恰好同梨洲所说的相反。因此，《尚书·顾命》所记的席位中，有在窗间面南的，这是王朝的席位；有在东序面西的，这是养老、燕飨的席位；有在西序面东的，这是听政的席位；另外还有一席在西夹面南，是亲属私宴的席位，这正是西房。因为它夹在一道墙旁，所以称为“夹”；因为有夹墙，亲属私宴才能有所遮蔽。假如像梨洲所说的那样，西房在西序的东面，那么它就会同窗间面南的一席两相并列，这既不合礼仪，殿堂中也没有地方可以举行亲密的私宴了。所以下文说▯之舞衣、大贝、鼖鼓在西房，孔氏说西坐在夹墙东面，大概只是这一间；而北夹的席位在正中，那么南房所陈列的东西应当在东墉。这同冠者居于东房中央，而冠服陈列在西墉的情形，可以互相印证。不过我认为，大夫、士也有西房吗？梨洲所说的相反之处，还可以从丧礼推知。按照初丧时袭尸、敛尸，把尸体奉置在堂上，男子的位置在尸体东面，女子的位置在尸体西面。到了把灵柩停放在西阶时，大夫以防地为柩堂，士以土为柩堂，都是依着西墙设置柩堂，西面便没有空地了。所以男主人站在灵柩东面，而女主人不得不进入西房，面南拜见宾客。所谓“不下堂”，只是说君夫人和女宾中尊贵的长辈；至于丈夫，之后便要下堂，在阶下拜谢。这就是大夫、士的宗庙制度，明明是西房存在的经文证据。何况可以证明这一点的，必定不止这一处。

译又答章宗之问《吉祭未配》书 根据所问《士丧礼》中“吉祭尚未配”的话来看，这是在▯月改换纤细丧服的时候；如果遇到烝、尝、禘等吉祭，只把新主牌位送入祖庙附着在祖先的祭食中，而不让它同妣配祭，意思非常明白。甬东万季野说，“未配”是说不让新主配食祖庙，并不是说妣不配考。这是臆测，所以我曾拿来问黄梨洲，没想到梨洲竟然赞同，还说新主虽然在庙中，却不以配食为配祭。这是把主客之说混为一谈；礼书都把“配妣”解释为配食，恐怕太疏略了。历来礼文中的“配”字，只解释为陪伴、配对，从没有解释为附着而食。《家语》说郊祀以祖配天，《孝经》说宗祀文王以配上帝，《丧小记》说天子禘祭其始祖所自出的祖先，以其祖配祭，都是陪伴、配对的意思。所以祖妣称为“配”，是因为“配”同“妃”相通。《周语》注所说的配，是配先君。【这同《杂记》所说男子附于王父则配、女子附于王母则不配，解释完全相同。】如果附着祭食称为“祔”，所谓“合食于祖”，也从不称为“配”。因此这里应当解释为：吉祭时还没有让新主配妣祭祀。若“配”是配食，那么卒哭之后便举行祔祭，在三个月以后就已经附祭了，哪里会有经过二十七个月、举行禫祭之后还没有祔祭的道理？如果说新主虽在庙中仍未配食，那么葬后祔入宗庙正是为了在庙中受祭；在庙中三年竟不能受食，岂不是使它挨饿吗？怎么能这样呢？复冯山公论《太极图说》《古文尚书寃词》书。多次承蒙您来信询问，连续寄来四封短札，使我觉得心神仿佛伏在地上。入夏以来的烦乱郁结，顷刻之间全都消散了。我平生喜欢听人谈论学问，至于纸面上的考证辨析，尤其令人振奋。年老以后不能防护自己的心目，反而不如用耳朵听来痛快。不过大意我已经明白。旧日谈《太极图》，只是根据一时所见，便草草下论。例如您论及纪顾等人的名言，都高超俊逸而余味无穷。我惭愧自己有所脱漏，不能一一列举，而且有些要领全都失去了，不只是这些。明知此图本出于二氏，却只把它归给希夷、夀涯。昨天见到黄山中洲和尚说《太极》本于禅宗，他所作的《太极图》，就是唐代僧人圭峰的《十重图》。图中三轮□作河梨耶识，向左运行的□作觉，就是图的左□；向右运行的□作不觉，就是图的右□。这在陈搏传授图之前已经流行于世。这样看来，陈搏所作的图，一本出于《道藏·真元品》，一本出于圭峰《禅源诠集》，而总的源头都出于《参同契》。这是确凿的实证，正是要领。如今只知道《真元品》，却不知道《禅源诠集》，就是举起一端而遗漏了另一端，终究仍有脱漏。从来没有读过相关书籍，本来不可能全部了解；又把二氏忽略掉，这就不能算真正有学问的人了。何况既然讨论这件事，却反而在这件事上有所遗漏，怎么可以呢？至于“根”字，则是推求得过了头，竟然忘了孟子有“根心”的说法。您批评“捕蝉弹雀”，指出得非常痛快，只是此说流传已久，不能再改了。至于《古文尚书》的冤屈，只要能够加以挽救订正，便是圣人一类的人。何况您直接穷究《隋志》，揭示造成错误的原因，尤其抓住了要领。即使您所指出的《隋志》文字应当怎样断读，已经阐发了苦心，我还能说什么呢？但是我过去所读的断句，也并没有错。志书说：“永嘉之乱，欧阳、大小夏侯《尚书》全都亡失；济南伏生的传授，只有刘向父子所作的《五行传》是它的根本法则，而且又多有乖谬。到了东晋，梅▯才进献孔氏传授的《尚书》。”起初我也怀疑应当把“并亡伏生传”断成一句，后来想到欧阳、大小夏侯《尚书》中本来没有伏生传，不能说“亡失了伏生传”。而且伏生传就是今天的《尚书大传》，在永嘉之乱时并没有亡失，也不能说所亡失的是伏生的传授。大概欧阳《尚书》出自欧阳高；欧阳高是伏生弟子和伯的孙子，自有《欧阳章句》三十一卷、《欧阳说义》二篇。大小夏侯《尚书》中，一种是夏侯胜传给张生的，夏侯都尉是其族子；另一种是夏侯建，即夏侯胜的堂兄之子，跟随夏侯胜学习。大小夏侯各有《夏侯章句》二十九卷，合计五十八卷；又都有大小夏侯的解说，所以各有二十九篇【就是训诂】。两家本来都有自己的传授。两种书之所以并称，是因为武帝时先把欧阳《尚书》立于学官，到孝宣帝时又立大小夏侯《尚书》，分设为两种学官，所以合称“欧阳、大小夏侯《尚书》”。所说“并亡”，是说这两种书在永嘉之乱中一同亡失。《志》中说“如今没有传授它的人”，就是这个意思。至于伏生《大传》，本来没有像欧阳、夏侯诸家那样的章句训诂；如果把它这样解释，反而荒诞。只有刘向父子所作的《五行传》，是伏生学说的根本法则，而刘向、刘歆承袭它，却又同经文多有乖违，不能作为《尚书》的传。因此梅氏把孔氏传献上去。按这样的断句，直到“刘向父子”这一段才有着落。至于把“并亡”断在一起，恐怕会让人误以为今文《尚书》亡失，那么明明说是欧阳、夏侯的《尚书》，有学问的人留心便会自己明白，不必担忧。我一向解释经书极其谨慎，必定广泛考据，并不固执一说来驳难另一说，所以错误较少。只是受篇幅限制，不能把论据全部铺陈出来，必定要等到有人质疑时才说出。凡是高明的指摘，幸好趁我生前还能开口时来商量；一旦我死后，就会成为众人射击的靶子，谁还能替我辨明？何况古文《尚书》的冤屈，议论它的人尤其多呢？至于《洛诰》“命公后”一段，是《公羊传》所说封鲁的一段文字，我在《广听录》中已经载入了。什么时候能当面承受您的指教，许多地方还要再补充。

译与冯山公论《论语》《孟子》书 每次收到您的来信，您总能补足我的不足。年老之后整天像在昏暗处行走，幸而有道德学问之人不吝惜借四壁透进的余光，时时为我照映，只可惜彼此相隔不同地方，能够真正相对交谈的时候太少。昨天有客人经过寄亭，极力说天下没有读书人，幸亏还在钻研八股文；只有《论语》《孟子》没有荒废，其余的便茫然无知了。我说《论语》《孟子》又有什么难以明白的？客人低头连声叹息，似乎不肯接受我的话，却也没有提出难题便离去了。于是我想起去年冬天大病时，整夜不能入睡，鸡叫以后叫兄孙来讨论《孟子》中禹的那一章：“为什么说以追蠡？”他说：“因为使用它的人多。”我又问：“那么为什么说城门的轨道不是两匹马的力量造成的？”他说：“因为使用它的时间长。”我说，拿城门一道车辙来比作道路上许多车辙的功用，明明应当说使用它的人多，为什么却说是使用时间长呢？他就不能回答。今年春天，陈缄庵编修家中因母亲去世，请我写题主文；陪同办事的宾客中有人问：“公行的儿子有丧事，是丧子呢，还是丧亲呢？”众人都没有回答。我说：“我也有一个问题：滕文公由然友回报之后，才决定实行三年之丧，难道三年之丧的制度是由孟子制定的吗？”过了一会儿，孝廉马素庵说：“这是因为战国以来长期不实行，如今重新实行，看起来像是重新制定了。” 我说：“不是这样。根据‘父兄百官都不愿意’的话，应当是：‘我们的宗国是鲁国，先君没有实行，这是周公、伯禽没有实行。我们的先君也没有实行，这是滕叔绣没有实行。’这明明指的是周初，并不是战国。然而又激愤地说：‘到了您的这一代却反过来实行，说丧祭遵从先祖，简直像是背叛朝廷典章、扰乱祖先制度，难道是狂言吗？’满堂十二席、五十多人，全都默不作声，像哑了一样。后来我拜访倪鲁玉中翰，看他所著《神州古史考》，其中考述泰山明堂十分详尽。我说：‘泰山明堂能解释吗？若认为是巡狩之处，那么东巡燔柴时并不奉行五室，而且其他山岳也没有这种制度。若认为是天子听政的地方，那么镐京的共主就必须每月向东巡幸，在十二堂听政，这就荒谬了，荒谬了。’鲁玉也只是连声答应。后来又谈到他所解释的孟子叙述孔子见阳货一事，他说大夫给士人馈赠，孟子径直称阳货为大夫、孔子为士，集注也跟着这样说，却没有加以辨析。当时张叔明在座，只说：‘权臣自居大夫，而这里不过顺着称呼来加重他的罪，那么世上就不会有人把新莽、桓温称为帝，而说他们有罪了。’ 而且阳货当时并不敢把非礼之举当作自己的身份；他正在接受改换玉佩的请求，正是僖公、闵公那样的叛逆，往往借助礼法来帮助自己跋扈。何况大夫、士相见时接受贽礼、馈赠和问候，自有确定的礼制。如果阳货果真不是大夫，孔子为什么不以非礼为由拒绝他？看《礼记》说阳货想见孔子，孔子不见，这也不是苟且敷衍、模棱两可；难道孔子会无缘无故到他门下拜访吗？但孔子最终还是按大夫之礼对待阳货，而孟子则直接根据这种礼制明称他为大夫。孔安国、马融、包咸注《论语》，赵岐注《孟子》，都像把这看成理所当然的事，竟然完全没有注释到这里，这是什么道理？最后有人问我“三家之堂”，我只拿出《大小宗通绎》给他看，他便低着头走了。然而注疏和集注也完全不能解释。据《论语》一处称“季氏”，另一处称“三家之堂”，似乎有分别，又似乎相合，本来就无法训释。所谓三家，就是仲、叔、季三家。三家共同僭越，不能只说是季氏独坐。如果僭越发生在季氏一家，那么只是季氏僭越罢了，另外两家又怎么会一起承担恶名？况且三家的祖先并不是别人：仲家是庆父，叔家是叔牙，季家是季友。前两位祖先因弑逆而不得善终，按照祭祀制度，不能设置昭穆之尸，不能享用昭穆之牲，却公然使用天子礼乐，世上没有这样的道理。而且两位祖先的死都是季友一人所造成的；季文、季武是什么人？难道肯把成季同共仲、僖叔并列，仿佛三位天子一样吗？必定没有这种事。再说大夫兄弟各自都有宗庙，孟、叔、季三家的孙辈都是鲁国的正卿，哪里有三位祖先、三位大夫共同使用一座宗庙的道理？那么“三家之堂”究竟怎样解释？如果其余那些无法解释的话也这样比比皆是，我只能对已经有人质疑的地方再次加以质疑。过去我在道南书院讲说《论语》大意，有人拿“子贡问士”“子路问成人”两章来诘难，说孔子重才能而轻德行，重视有所作为而轻视有所操守，使“不辱使命”和“小才节文”仿佛不能同“孝弟言行”“义利死患难”“忠臣信友”同类并称，然而反而把前者抬到更高位置，这已经过分了。甚至还把“言行信果”说成小人，把“正谊明道”“节概赫然”“六行五品无少缺失”说成当今的成人；不仅降低了它们的等级，还进一步加以鄙夷，这是什么缘故？这是因为学者不能体会圣人立教的精微本意，妄自执持主观见解，甚至拿“行己有耻”和“礼乐制度铺张盛大”来压倒前者。所谓“行己”，不过是亲身实行罢了；所谓“有耻”，不过是四端之一；所谓“礼乐”，不过是六艺中的两项。孔子本来举《春秋》中极其琐碎的事情作为士人的榜样，学者却一定要把它夸大来压倒别人，那也不过是小人的心胸。况且这里本来有一定的意旨，试着把这两章合起来看，再同《论语》二十篇以及《孟子》《大学》《中庸》相互比较，就能一一看出它们对于为学之道的轻重确有明证。不从这里求取，却把圣贤的意旨只用“不求甚解”四个字搪塞过去，可以吗？这些事情都是浅近的道理，即使童子在学堂中夹着《兔园册》学习，也都知道；年老成人反而不能明白。何况《大易》《春秋》像迷山雾海一样，从两汉直到今天，经历二千多年，始终都凭臆测揣度，像说梦话一样，什么时候才能弄清楚？即使是我门下的人，也不乏有声望者；我常常担心自己老死，想挑选一两个能够传授丧礼、祭礼以及五声、六律的人，却始终不可得。唉，算了！所以趁着裁答书信的余暇，附带谈及这些琐碎问题，认为真正的读书人也一定会有所思考，不知您以为如何？不再一一详述。

译与朱鹿田孝廉论《论语》《孟子》书 先前曾拿《论语》《孟子》的几条问题请冯山公解释，信寄出很久还没有答复；即使把他的说法间接告诉我所认识的人，他们也多半不能明白。所以我解释六经时说：从汉代到现在，历来误解的十有九，历来不解的十有一，只是那些人自己也不知道自己不懂；等到偶然有人提醒，便目瞪口塞，几天不能回答。即使只读《论语》《孟子》而以八股文为业的人仍然糊里糊涂，那么八股文又有什么用呢？昨天座客说“三家之堂”不是一座庙，而是各有一座庙【见前篇所说】。这不但没有根据，而且没有道理。各种书从没有说三家分居不同的庙，这是没有根据；若同在一庙，成季一家尚且可以实行僭礼；若分在不同的庙，庆父弑君时，哀姜参与其事，尚且在齐国把她杀掉，主祭牌位不祔入庙；到僖公八年，已经历三次禘祭，才有奉入宗庙的记载，见于《春秋》。哪里会有仲家庆父、叔家叔牙各自专有宗庙而僭用天子礼的道理？考察起来，不仅鲁国人不肯，季氏也不会肯。至于庆父的儿子公孙敖，又因获罪逃奔莒国，请求回国、请求归葬，尚且都不获允许，哪里会允许他拥有专庙？如果再把等级降到这种地步，那就要用天子礼祭祀孟献子、庄子，实在是荒诞至极！如果说鲁国先君没有实行三年之丧，是因为近代的先君不是周公、伯禽【见前篇所说】，这本来就是高谈阔论。鲁国从春秋到战国，没有不实行三年之丧的。僖公三十三年去世，文公二年纳币，相隔两个周年，仍然按照丧期娶妻；成公三年丧期结束后，才朝见晋国；晋国叔向讥讽昭公，说他有三年之丧却没有一天的哀痛。这哪里是没有实行三年之丧呢？而且原文明明说“丧祭从先祖”，“先祖”是始祖，并不是近代的先君。又如樊迟请求学习稼穑，即使禾中孙肖夫、菰城江岷源一类人听了，也会惊讶环顾而无言以对；这实在是不可理解的地方。樊迟既不是长沮、桀溺那样的人，甘愿隐居务农，也一定不是真的想沾湿身体、弄脏双脚去做农夫。如果认为农事粗鄙，就应当用诗书礼乐的道理告诫他；如果认为这些只是琐碎小事，就应当用治理自身、治理他人的大经大法来启发他。如今却只说君民相互感应，已经难以说通；而且反复申说、再三呼唤，仿佛樊迟想招徕天下百姓却办不到，难道圣人的话竟会像大雾一样，完全晦暗到这种程度吗？试问“焉用稼”中的“用”字应当怎样解释？至于“子使漆雕开仕”，却只说“可以出仕”。既然说“可以出仕”，就一定像“冉雍，可以使他面南而治”那样明白说出“可”字，哪里会有可以出仕而记录者却妄称“孔子使他出仕”的道理？这是说使他求取仕途；而求仕是不可以的。至于孟懿子问孝，孔子说“无违”，就是无违。这正是对应“孝”字，也就是《论语》“几谏”章所说的不违背中庸，以及“哀公”章所说的顺从亲意。这里原本不能增加一个字，却因为担心被误解为听从父母的命令，必定要增加几个字，结果反而说成“无违于理”。“理”不是“礼”，可是两字读音相同，也不能说前面所说的是条理的“理”，现在所说的是礼乐的“礼”。究竟“无违”二字在当时是怎样的口语，又应当怎样解释？至于“宗国鲁，先君”，说“宗圣人之国”，圣人指谁？是谁以它为宗？是以周公为宗呢，还是以孔子为宗呢？如果说城门的车辙是两匹马的力量造成的，那么车有四匹马，所说的就应当是乘马。如今想夸大车马的力量，反而减少了两匹马，这该怎样解释？以上几条，请逐一告诉我，我等候您的答复，片刻也不耽误。

译复与朱鹿田孝廉论《论语》《孟子》书 收到来札，我惊喜不已。您所询问的事情才过一夜，《论语》《孟子》的六条问题便像回声一样迅速得到答复。这种在名家门下有学问的人，有时迟迟不能回答，回答了也未必正确；而您一夜之间便能明白。少年时就早慧，又广泛求学，这是天生的奇才，使千圣失传的学问在您这里大为显明。北方有李恕谷，南方有朱鹿田，道德学问不会孤立无助。昨天给您寄信以后，有客人拿考文来给我看，其中有两道考题不能解释：一道是县里的季考题：“冉有给他五秉粟，是把它作为夫子的粟吗？”如果是夫子的粟，那么孔子在阙门讲学，并没有公廪，怎么会有掌管官府财用的人可以强行请求支给，而且还可以任意出入？如果是冉子的私粟，那么夫子只给了十六斗，冉子却竟多给五十倍，给了八百斗；这样冉子还未做官，就已经比周公富有了，这是没有道理的。而且冉子不能私自把粟给人；如果想私下给予，就不必请示，既然请示了一次又请示第二次，即使想私下给予也做不到。这难道是炫耀富有吗？是买好处吗？还是故意显出夫子的吝啬吗？它所犯的错误，将不只是“周急继富”一节值得议论而已；这不是夫子所作的书。另一道是新学使出的考题：“秋阳以暴之。”道德本来没有声音，所谓洁白，只是行为合乎正义、分清清浊，才有这样的称呼。因此孔子称丈人想要洁身自好，孟子称西施蒙受不洁，又称狷者为不肯做不洁之士；司马迁说屈原志向高洁。大体说来，只有独行自守、爱惜自身的人才有高洁的称号，这并不是圣人的德性。何况“白”字从来没有可以相提并论的对象，只有孔子自己说“不是说洁白吗”，受到污染却不变黑，只是因为不被外物玷污，同《屈原传》所说“在污泥中仍然洁净而不受污染”完全相同，仍然是高洁的意思。曾子把它同孔子相比，反而不如子贡所说的孔子如天如日、宰我所说的孔子超越尧舜，而只说洁白，这不是他的本意。何况“洁白”二字曾见于《诗序·白华》“孝子之洁白”，那里只是就事物而言，并不是就德性而言。我因此非常愤懑，又从架上另找当时别人投来的考文来看，竟然还有更令人惊骇叹息的。例如题目中有“父兄”，根据“闻斯行诸”来问，便一定是义理吗？为什么？因为子路有听闻却还未能实行，都是从义理上解释；而且一定是可以实行、不必再审察辨别的吗？为什么？因为下文“闻斯行诸”可以解释为“听到就实行它”。如果这样，那么天下难道有人听到义理之后，还必须禀告父兄才能实行吗？曾子听到一贯之道，必定要请问；曾晳、仲弓听到“己所不欲，勿施于人”，也必定要向骍刚请问其由来。这真是笑话。只是讲师不通晓，把父兄、长老当作称谓，于是俗语说“要好”。向三位老者请教做事，是在谈学问，根本不是这样。即使说是想压制子路勇于实行，也只需告诉他慢慢来罢了，怎么能拿长老的身份来压制他呢？学问不是长老可以专擅决定的。又有“夫子为卫君”的说法吗？难道有圣人帮助拒绝父亲的人吗？解释者说，卫国人帮助公辄，所以怀疑孔子也帮助他。这只是说君主和百姓互相帮助，按道理本来可以有；但孔子并不是这个意思。而且卫国人帮助君主、孔子帮助卫君，都必须有实际事迹和根据，不能泛泛读过便搁置不问。至于“虽周亦助”和“盍彻乎”等题，我也犹豫不决。集注起初把通力合作、按亩平均分配解释为彻法，后来又说乡、遂采用贡法，都鄙采用助法就是彻法。这样对于彻法本来没有确定的说法，却又加上“雨我公田，遂及我私”一诗；在通力合作、按亩计取的制度中没有公私之分，而在都鄙采用助法时，助法已经包含在彻法之中，这正是彻法，怎么又能解释“虽周亦助”呢？这不是梦话吗？如果年成饥荒，为什么不实行彻法，这是因为庶士接受国君的下询。这种老实的经济办法，足够就确实足够，给予就确实给予；反复急切地询问决定，本来是明确的救荒方法，解释者却用君民一体来混淆堵塞它，儒者真是废物了。这些问题我都借此机会剖析说明，没有隐瞒。即使是冬天喝汤、夏天喝水，“爱秦地的烤肉”“爱我的烤肉”，凡是两种都可的地方，仁和义两种都可的地方，以及内外之分，也必须确定其中一种。大概八股文遵循功令，必须照着集注敷衍，这是十分不得已的事情；所以偶然因考文而问到这些问题，是说八股文妨碍经学，而经学并不妨碍八股文。现在暂且只解释经文，又有另外的问题。关于《论语》中“两次说子畏于匡”，从来不知道匡究竟在哪里，即使汉儒、宋儒也都不能注释清楚。我偶尔曾同学者谈到此事，也都是一哄而散。有人说那是宋地，孔安国根据《庄子》说孔子游历宋国到了匡，遭遇匡人的灾难；有人说那是卫地，《史记》说孔子离开卫国将要到陈国，但还没有出境，所以让随从做宁氏在卫国的臣属，以解除这场灾难，认为匡是卫国的城邑；有人说那是鲁地，鲁国原来也有匡邑，过去曾称句须为匡宰，《家语》说阳货曾经侵扰匡地，而孔子的相貌像老虎，所以被围困，这样就是鲁地了。否则，老虎与卫国相距极远，怎么能去侵扰匡地？然而如果在卫国固然可疑，在鲁国又同离开卫国经过匡、离开匡经过蒲的行迹不合。如果在宋国，则是把桓魋的灾难误说成匡人的灾难了。这样看来，孔子一次遭遇灾难，地点尚且不能弄清，怎么能把这些说法混在一起呢？

译答李恕谷问琴弦正变书 您来信问琴的七根弦，旧说对应五声，还没有涉及少宫、少商两种变声。不过也有人把第二弦、第六弦定为变宫、变徵：以第一弦为宫，第二弦就是变宫；以第五弦为徵，第六弦就是变徵。于是用五个小间作五个清声，用四个大间作四个清声，也没有不可。第五声合着两个变声，应当有两个戾声，所以称为“变”。如今七弦调和时并没有戾声。而且所谓调和，是先用四个、五个大小间安排七声。清声是正声的应和，必须先有正声，然后才有清声。如今借大小间调出七声，那么大小间才是七声的来源，却说大小间是七声的应和，似乎难以说通。况且正声、清声和四清声都有固定的数目。如今把七、六、五、四、三作为正声，便成为五个小间；把七、六、五、四作为正声，便成为四个小间。但也有人把一、二、三、四、五正声作为五个小间，把一、一、三、四正声作为四个小间；这样七弦之内外都可以相互应和，究竟谁是正声、谁是清声？这恐怕不是四、五个间隔所能限定的。因此旧来有所谓七弦对应七律、十三徽对应十二律的说法，按验起来都不相合；不如任其自然，随着声音确定正声、变声，才是恰当。大概丝弦属于人的声音，不能作为固定标准。古代伶伦砍竹定声，必定用管来确定，所以十二管就是十二律，其他乐器都没有这种作用。曾经在福州平远台饮酒时，有位清客善于弹琴，我让他随着歌声演奏，于是用明代郊祀乐《郊坛酹酒献重▯》一句，按南音法曲弹奏。他随手散弹，四四五三七四三，便已经成调成句。若让他弹北曲《新水令》，就必须用左手按捺琴弦作出装饰音。由此可见，七弦的正声本来并没有七个音，稍有勉强矫饰便不对了。答施愚山侍讲问公山弗扰书 接到您询问佛肸、公山弗扰两件事的信，我没有确切的根据。佛肸虽见于《史记》，但也只是根据《论语》加以申说。至于公山弗扰，则同《春秋》传完全不合，即使《家语》《史记》也有许多抵牾之处。这本来就是一个疑案，所以前代儒者也有人说，这是琅琊、胶东一带所传的齐论，杂入鲁论之中。可是宋代洪氏又只把《季氏》篇十四章说成齐论，并没有涉及《阳货》篇。我曾同先仲兄校勘《论语》，深深感叹孔安国旧注极其斟酌，而朱氏袭用他的文字，只改了一句，反而不妥。现在您想依据《史记》，又怀疑朱注，共同执着“桓子”四字，认为错误是从《史记》造成的，这样两方面都失之偏颇。朱注这四字并不是袭自《史记》：孔注说“弗扰为季氏宰，与阳虎共同拘执桓子而召孔子”，朱氏完全沿用其文字，只把“而召孔子”四字改为“据邑以叛”。不知道“共执桓子”四字虽然可疑，却还可以解释；至于“据邑以叛”，则完全无法解释。考察阳虎拘执桓子是在定公五年的《左传》中，只说“阳虎囚禁季桓子和公父文伯，驱逐仲梁怀”，并没有说公山不狃参与此事。不过仍有可以解释的地方：阳虎囚禁桓子，是为了驱逐仲梁氏；而仲梁怀被驱逐，实际是公山氏指使的，所以囚禁桓子、驱逐仲梁怀都是公山氏所为。《左传》作传时完全得到晋、楚两国的策书，却反而没有保存鲁国策书的全部内容，所以往往把词语混在一起。这就是一种混词。若说“据邑以叛”，那是在定公十二年毁坏费邑时，经文说“季孙斯、仲孙何忌率军毁费”，然后才说费宰公山不狃占据费邑反叛。当时孔子已经担任司寇，亲自命令鲁国大夫申句须、乐颀讨伐公山不狃，把他赶到齐国；而仲由又亲自在率军毁费的队伍中，哪里会有召孔子、而子路不高兴的事情？这实在是梦话。所以孔安国只根据定公五年拘执桓子的事情；那是在孔子做官以前。至于“以费邑反叛”，他不过说费宰反叛，并不一定说占据城邑。大概既然拘执桓子，共同做这件事就是反叛，共同谋划也是反叛，不必一定占据城邑才算反叛。正因为没有说占据城邑，所以一旦释放桓子，就可以挟持鲁国与其他诸侯结盟，阳虎、公山不狃都还能继续居于原来的职位，等待再次举事。若是占据城邑，那么一败便应当逃亡，哪里会从定公五年到十二年相隔七年，还能安然待在费邑呢？这样改动这四个字，不仅违背经文，而且事情也错乱了。《论语》与《春秋》传等各种书的记载全都纷乱不明。至于说《史记》可以作为依据，那更不对。《史记》把定公八年蒲地……圃地谋弑的事情误写成定公五年囚禁季桓子的战役，说拘执桓子而桓子欺骗阳虎得以逃脱，已经是悖谬；竟然又造出占据费邑反叛的事情，而且放在阳虎逃往齐国、归还宝玉大弓之后，于是同定公五年囚禁季桓子、定公八年顺祀、定公十二年毁费互相抵牾。况且这时是定公九年；到十年夏天，孔子已经担任司寇，即有夹谷之会的事情。而且在定公十年以前，孔子先做过一年中都宰，后来由司空升任司寇，那么在定公九年，孔子已经在鲁国做官，却还说要召孔子，实在荒谬又荒谬。这些都是根据我早先所见附带答复如此；至于考察靖难之事以及校正传稿，另等陪乘时再请教，未能完备之处不再一一说了。

译复陆雅坪编修问降一等书 我接连以疾病为由请假，减少会面，使同馆之人不能谅解，竟然在乡里传播我的事情。文章中有不同的意义，但他们所说并不真实。我常想要当面洗清这些诬说却没有机会，如今幸而承蒙您明白询问，正可以借此请求您审察。只是恐怕信纸篇幅不够，所以另取纸张草草续写，以求您曲加鉴察。每天同髙遗山从 中左归遗山对 殿阶的礼文、阶级和次序，应当从上往下数：上面是第一，下面是尽头，乡党礼中所说的“降一等”就是这样。注说：“等，就是台阶的级数。”应当说“一等”，就是台阶的第一级。“没阶”，注说：“没，就是尽。”应当说“没阶”，就是台阶尽头的那一级。这在前代儒者的礼注中本来就有。有人说《士冠礼》接受冠的仪式，一加冠便下降一级，三加冠便下降三级，直到地面，都是自上往下数，所以这样解释。殊不知这并没有固定的界限。《乡射礼》主人上升一级，宾客随后上升；《公食大夫礼》授食者上升一级，然后宾客下降一级来接受食物，这些又都是从下往上数。看《士冠礼》第二次加冠下降两级时，也说授冠者上升一级；这样下降是一级，上升也是一级。大体说，下阶时上一级就是一等，上阶时下一级就是一等，并没有固定的称呼。台阶尽头也是这样：从上往下下降，地面就是尽头，《论语》所说“没阶”就是如此；如果从下往上升，堂上就是尽头，《燕礼》中君主宴请乐工，笙师登阶直到尽等，却不上堂接受酒爵，就是如此。只是我认为，降阶一等，是殿阶相接、尊卑相承、内外相通的一个重大礼仪位置。因此《论语》在降阶处特别记下这个位置，所说并不荒谬，只是听到的人反而讥笑它。而且有人辗转传问，必定把在尽等处上前陈述言辞、陈告诫诲视为大大违背礼制。台阶的级数同堂上的人互通声息，本已是奇怪的事；何况把位置限定在降阶一等的地方，这种说法即使不是极其愚蠢的人也一定不会相信，却不知道礼文确实有这种记载。我曾读《乡射礼》，射礼结束后，释获者代替司正传达事情，必须登阶直到尽等，不上堂却在一等之间报告；起初我也怀疑，认为相距只一级，为什么不登堂而要在阶下大声呼喊、故意违背阶次来取用这种做法？后来读《既夕礼》启殡的日期，祝也登阶到尽等，不上堂而报告。再后来读《曾子问》中报告世子出生、《聘礼》中君主去世告知使者回国，无不从西阶登至尽等，不上堂而报告。可见降等之处正是上前报告的位置。愚人的心思，实在不能用来揣度圣贤的心意。然而还有更奇怪的事情：《史记·世家》记载孔子在夹谷会盟，当时是在坛坫之间，并不在殿阶之上。齐国人演奏夷乐时，孔子却登阶而上，没有到尽等便发言；后来演奏宫中的乐曲，孔子又登阶而上，没有到尽等便发言。这难道是因为司寇官位低，不敢登堂吗？还是因为两位君主在阶间进见报告，必须停留在那里呢？由此看来，门、屏、台阶和阶级各有礼仪位置。《论语》记载一出一入，正是在这里标明一个位置次序；又同入门、经过位次、登堂、返回原位合起来标作五次，并不是普通的上下台阶可以相比的。不稍微懂得礼意的人，必定不能这样解释。愚山在那一年也反而认为这同礼文有抵牾，实在是不懂。至于举行礼仪的位置，《冠礼》中下降一级受冠，《燕礼》中下降一级举行酳礼，《大射礼》中下降一级献送酒爵，《公食礼》中下降一级辞谢币帛、授受锦物，《丧大记》中下降一级接受汲水、接受沈祭，都在这一级的距离之间举行礼仪要事，必定集中在这里。所谓讲礼讲到这种地方，反而像是违背礼制。这需要借一点空闲再当面详细说明。若说阶级的区别，诸侯的堂高七尺，一尺就是一级，所以台阶有七级。这是不用等通晓经书的人也都能知道的；如果另有不同意见，幸望您再加以裁定，不要吝惜指教。《西河集》卷十八 钦定《四库全书》《西河集》卷十九 翰林院检讨毛奇龄撰 书【六】

译答兰溪唐广文翼修书 您来信询问我的情况，虽然已经相隔很久，但我仍然在浙河两端之间，每每想寻找您的踪迹，却不可得。去年夏天，贵乡的李紫翔金泽公来访，我赶紧询问您的近况；但因为相隔异县，他也不很清楚。只是先生年纪还盛，学问没有尽头；我却已到了日薄西山的年岁，又经历三次大病。癸未年冬天受寒，几乎死去；去年秋天又因暑热，几乎死去；如今寒暖交相煎迫，眼睛分辨不清黑白，心神多次连一二也记不住，竟然成了一个完全无用的人。只怕死后连归葬故乡的地方都没有，所以急忙回到萧山，住进洗药城东的旧宅，已经半年了。如今远道承蒙您寄来书信问候，还赠给我许多物品。我环顾四周，惊讶得不知所措；瀫溪名纸足以帮助我印刻书板，已经耗费了您很多功力，何况又运来酒肉，使我这个老病之人手脚慌乱，既惭愧又感激。先生著作等身，过去我都曾拜读；如今从刻印的书板上通读，尤其令人起敬。每次您谆谆教诲的，都是切合身心的重要学问，子弟照着实行足以使家族厚实，天下人照着实行足以使世道厚实。我过去说圣人之道没有断绝，是仰赖宝婺有许多儒者，如今更加相信了。只是如果把先生的学问再加上亲身实行，我正感叹自己效法得还不够；幸而我平生承受您的教诲，并不是偶然相遇。德行不孤，完全要靠彼此互相促进；而您谦逊退让得太过分，称呼和措辞又颠倒失当，使人难以承受。难道是因为我不能奉上贽礼，所以您才反过来这样对待我吗？像先生这样闻名的人，身后对当代人物的评价，和现在所给予的评价有什么不同呢？王虎文只要传下一篇文章，就足以流传后世；何况凭我对您的知己爱重，趁着还剩一点年寿，必定要附上一篇话来替您在文章末尾增添羽翼，只是恐怕 翠华将要到来，如今正向西渡去，正在谋划迎接的办法。至于驾车的制度，在回复您询问的那一天还无法预先确定。外蒙您垂询宗庙制度两个问题：诸侯有五庙，分为昭穆；每庙不知是否是上下两层、每层三间？我考察七庙、五庙、三庙、二庙，外面都有回绕的围墙，这就是所谓都宫。里面每一庙又各自环以墙，这就是所谓宫墙。不过，门虽与墙相连，也称作门墉；从门到堂、到室，必定排列为三层，不是两层。门只有三间，而堂和室必定五间。两楹以及东西阶之外，又有东西房各两间，一名东西夹；它们同两阶之间的堂各隔着一堵墙，称为东西序。“序”就是墙。室的制度也是这样。《礼》中所说把神主藏在西壁、把尊器放在东房，都是由室旁的两夹来承担的。所以每庙的门都只有三间，而堂、室必定五间。郑康成说天子、诸侯有东西房，大夫、士有东房而没有西房，这是另一种说法，不足以作为依据。至于您又问：大夫三庙不分昭穆，那么三层是否就一直贯通到底？但不知道每层是一间还是三间？其实大夫、士的庙都分昭穆。我从前论述庙制时说，别子有三庙，只是有祖庙而没有昭穆；这不是说不分昭穆，而是说虽有昭穆，却没有昭穆之主来充实其中。大夫三庙大概有两种情况：一种是父庙、祖庙合太祖庙为三庙，《王制》所说的“一昭一穆与太祖之庙而三”，就是别子成为大夫的一种情况。别子是诸侯嫡弟中年长的那个，分出成为大宗。他最初建立三庙时，只能为自己的父亲立一庙，称为太祖庙，也称宗子所出之庙，祖父和曾祖父都不在其中。《礼》说“大夫不敢祖诸侯”，怎么能有祖、曾两庙呢？那是上渎先公，所以必定只是虚设昭穆之主，等待后世之人入主其中。比如季友是鲁桓公的别子，他本人担任宗卿时，只立桓公之庙，而昭穆之主空缺。到季文子担任宗卿，才把季友列入穆庙；武子担任宗卿后，又把文子列入穆庙。季友列入昭庙，等到他去世后，便按次序迁入太庙，共同祭祀，成为百世不迁的大宗。所以说“立庙之初没有昭穆”。如果是一般的大夫，就不立太庙，只列父、祖、曾祖三庙。假如孔子曾任大夫，那么在鄹邑大夫以上，只有防叔、伯夏合起来构成三庙。这就是《祭法》所说“大夫三庙，称为考庙、王考庙、皇考庙”的情况，是另一种类型。然而，三庙就是一座中庙、一座昭庙、一座穆庙；二庙就是一昭一穆，并没有一条直线贯通到底的情况，也就是汉代以后所谓同堂而异室，仍是横向贯通，不是纵向贯通。至于是一间还是三间，我刚才已经说明了。这些礼制相当繁琐细碎，不能一一详述，容我以后再写信来阐明。小儿和家侄原通籍仁和，这是先生过去的学生和门人，反而劳烦您屈尊来问。况且小儿在杭州任馆职，家侄在京城，不但无法及时答复，也缺少问候回信，实在惶恐至极。总等将来汇总答复。拙作《经集》四函，借此请您指教，其余事情另行寄信，不尽意，不尽意。

译答李恕谷关于《笙诗》和乐节的信 过了一年还没有收到您的信。您来信问道：“我濒临死亡时收到您的信，勉强睁眼看信，即使瞪大眼睛，也被眼泪遮住了。一方面是悲叹自己年老，一方面是哪里还能轻易接到您这样的谈论？因此随着来信所问略作答复。想依照您的问题回答：‘笙诗既然有诗，那么乡饮酒礼中笙乐进场演奏三遍，是要用笙来奏笙诗吗？还是另有歌诗的人，只用笙来应和呢？’这个问题问得最好。自古以来辨析笙诗的，从没有辨析笙如何演奏其诗的。所谓笙诗，是说笙必定有诗，并不是说笙诗必定要歌唱。凡是诗，都可以歌唱，也可以用笙来奏。所谓笙诗有诗，是说笙诗一定可以歌唱，并不是说笙诗一定不能用笙来奏。笙、箫、籥、管四种乐器，都以奏诗为主，都是应和歌唱的乐器，都在堂下，原本没有只使用乐器而无诗的情况；只是有时边歌唱边奏乐器，有时不歌唱而只奏乐器，总之必定有诗。有歌又有乐器的情况，如乡射礼中乐工在堂上歌唱，而堂上、堂下的笙瑟都应和它，这就是乡饮酒礼所说的合乐。这是有歌唱的笙。不歌唱而奏乐器的情况，如大射礼演奏《新宫》时用管，礼中演奏《象》时用管，堂下都不歌唱，而都用管、笙奏出声音；所奏的诗，就是乡饮酒礼中笙入、间歌所用的诗。” 这就是不歌唱的笙。因此《春秋传》中有“歌钟”，就是颂钟、颂磬，用来应和歌唱；《尚书》中有“笙镛”，《周礼》中有“钟笙”，就是用笙来奏钟、奏磬，用来应和笙乐。笙又有应和它的乐器，那么笙本身就等同于歌唱了。这就像汉代的横吹、东晋西晋的大角，都用于军中，没有歌工，但曲调中有歌词，如《上之回》《思悲翁》等；既然如此，哪里会有笙管而反倒没有歌词呢？所以我过去用“乐器不能单独存在”来驳斥笙没有歌词的说法，是说它不像徒然弹瑟、调笙那样凭空发声、没有字音，并不是说它有歌词却不歌唱。若再问歌工上下各有多少，经书没有明文。汉代以后歌工多而授予乐器的人少；古代则授予乐器的人多而歌工少。比如饮礼、射礼，有四名乐工时就是两人歌唱、两人弹瑟；有六名乐工时就是两人歌唱、四人弹瑟，而笙、管的数目不在其中。不过歌工必定在堂上；笙、管、钟、磬都排列在堂下，却都可以应和他们的歌唱。所以合乐的规矩是，乐工歌唱《关雎》，堂上的瑟、堂下的笙管便一起应和；歌唱《葛覃》《卷耳》《鹊巢》《采蘩》《采苹》时也都如此。旧注所谓合乐，就是合奏金、石、丝、竹来歌唱；金石指钟磬，丝竹指瑟与笙管。可是孔仲达误注《乡饮酒义》，说堂上歌唱《关雎》，堂下吹奏《鹊巢》来应和，这就像世上没有把张家的声音同李家的声响合在一起的道理一样。您来信所问的，是各首诗各章之间的关系。各章长短不齐，这本是很明白的话。给经书作注的儒者对此尚且不明白，难怪六乐一经演奏，历经万古仍如长夜一般。然而世上又有过分加以区分的人，说歌工必定在堂上，堂上的瑟也必定不像堂下的乐器那样；至于器乐所奏的诗，则又不是这样。射礼进行到命令发射时，歌工都移到堂下，乐正命令弹弦乐器的人说“奏《驺虞》”，于是瑟工也不歌唱，只弹瑟。《驺虞》这首诗是用来主掌鼓节的，所说的鲁鼓、薛鼓，就是说歌工也在堂下，琴瑟也只是作为乐器使用。诗在堂上、堂下有尊卑之分，八音却没有贵贱之别。至于您又问：歌唱必定在前，舞蹈必定在后，只是不知道舞曲与歌曲是否同一终止，还是舞曲结束后又有歌曲？有以舞曲结束的，《春秋传》记季札观看乐舞，看见四代的舞乐后便说观赏到此为止，就是这种情况。有以歌曲结束的，《仲尼燕居》叙述大飨九节以献宾：奏乐为第一节，宾客酬答时奏乐为第二节，升堂歌唱《清庙》为第三节，堂下奏《象武》，也就是舞蹈，为第四节。到吹籥并起舞时，既吹籥又用籥起舞，为第五节；进献俎肉而再次奏乐，为第六节；将要出行时歌唱《采齐》，为第七节；宾客出门时奏《雍》，撤去祭品时奏《振鹭》，为第八、第九节。这是歌唱之后有舞蹈，舞蹈之后又有歌唱。何况燕礼有无算乐，歌唱和舞蹈交替进行，无法计算次数；即使是燕飨一礼也是如此。至于祭祀结束撤去祭品、送尸时，歌唱《雍》《歌夏》都在舞蹈之后，更不用说了。至于琴瑟七弦的正声、清声如何分别，我因病来不及答复。后来虽然写了答信，却又没有寄出。现在看到您来信中所记录的内容，其中在七条十三段中详备论述正声、清声；虽然与我的说法略有不合，却并不妨碍声律。所谓泛泛地谈论，而五六点都已经涉及，这就可以了。旧答信一并寄上，其余来信记录，等稍微康健后再仔细查阅回复，不一一具说。

译答张鹤门论九宫的信 昨天说九宫的方法，未能详尽分析；承蒙您又把陈君蕴先所询问的书札一并示给我，我觉得其中还有未尽之处。信中说，世间流传的九宫方法，大概是按照一、二、三、四、五、六、七、八、九的次序依次数下去，一居第一宫，二居第二宫，三居第三宫，四居第四宫，九宫都各居其本数。考察张衡的九宫法说：“太一天神下行八卦，第一行坎一，原本居正北；第二行坤二，原本居西南；第三行震三，原本居正东；第四行巽四，原本居东南。”由此再到中宫、乾、兑、艮、离，都依照八卦方位顺次排数，那么对于方位与数字仍然没有解释清楚。世人难道知道方位与数字从哪里开始吗？《易·系辞》说：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。”这是大衍之数。推演这些数字的人又说：“天一在北方生成水，地二在南方生成火，天三在东方生成木，地四在西方生成金，天五在中央生成土。”这就是生数。但有生就必然有成，有四正就必然有四维。于是地六在西北成水，与天一相合；天七在东南成火，与地二相合。地八在西北成木，与天三相合；天九在西南成金，与地四相合；地十在中央成土，与天五相合。这样五个生数、五个成数，四正、四维的方位和数字就确定了。所以说：“天数五，地数五，这就是数。”又说：“五位彼此相得，各自都有相合，这就是位。”既然如此，方位必定依凭数字就很清楚了。至于《系辞》联系《说卦》来说，便直接说：“坎是北方的卦，离是南方的卦，震是东方，兑是正秋、西方，乾是西北，巽是东南，艮是西北，坤是养育万物、养育到极盛；因此由南转向西就是西南。”那么坎是一，离是二，震是三，兑是四，乾是六，巽是七，艮是八，坤是九，确实是以数字依附方位，以卦依附方位，不能随意改变。所以说：“五位彼此相得，各自都有相合；所谓位，就是方位；所谓数相合，就是与这个数字相合。”如今把坤定为二而说“第二行坤”，称作“二居二”；把四定为巽而说“第四行巽”，称作“四居四”。推及乾、兑、艮、离，都依八卦顺次排列，便把离二、兑四、巽七、坤九的定数，突然改成离九、兑七、巽四、坤二；这同《大易》大衍数原来的方位、数字全都错了。试问：把离定为九，能说地二在南方生成火吗？把兑定为七，能说地四在西方生成金吗？把巽定为四，就不能说天七在东南成火；把坤定为二，就不能说天九在西南成金。何况六是老阴，乾却反而居六；九是老阳，坤却反而居九。把这看作乾坤互相生成、阴阳交相补济的数字，也就是所谓彼此相得而有相合，根本依据就在这里。可是如今说坤数居二、离数居九，那么乾交老阳、离互老阴；易卦中的九、六，不是乾坤，而是乾、离，这样八卦已经大乱了，何况九宫呢？九宫本来是用来相地的，许多术士每每编造《海角经》来误导世人，世人最终却还没有觉察。竟又说以一开始、以九结束，始于中男，终于中女，纵横交错都构成十五之数。若始于坎、终于离，应当是以一开始、以二结束，以天生开始、以地生成结束，以中男开始、以中女结束，并没有“以一开始、以九结束”这句话；这本来就是《易纬》九宫说中所没有的。至于纵横交错都成十五，是把九宫改换方位、配合原数才有十五；若以八卦配原数，其他姑且不论，仅在南方一重之中，离的二数加左边坤的九数、右边巽的七数，共成十八，怎么能成为十五？况且九宫并不是从张衡的传说开始的。自黄帝创立九宫法，周公采用这种方法制作明堂，这在《大戴礼记·感德篇》中早已有“九”字诀传下来了。到了西汉末、东汉，纬学受到推崇，于是有《乾凿度》《坤凿度》《乾坤凿度》三书流传，世人相传是郑玄作注；其中有太一下行九宫的方法，是张衡所依据的；又有风角九宫，是《灵枢》用八风占验的依据。这些内容世间都没有完整流传下来，只要根据旧注《大戴礼》以及郑玄注《乾凿度》考察一下就能得到。若说河图是体、洛书是用，那么河图属于八卦，洛书属于九宫，两者截然分开，并不是互为体用。又说洛书只是在后天八卦中增加一个五数；但八卦原本没有先天、后天之说，即使有，也只是减去十数，并不是增加五数。为什么呢？因为河图八卦有地十，洛书九宫没有地十；河图之数为五十五，洛书之数为四十五，明明是减去十数，却说成增加五数。对于陈抟、邵雍所传的伪河图、伪洛书之数尚未考察明白，就想据此确定卦数，是不可能的。若说在先天、后天卦之外，另没有坤在南、巽在西、兑在东南、离在西南的卦，那么这就是九宫而不是八卦。九宫是九宫，八卦是八卦，哪有已经改成九宫，却仍按八卦运行，完全不加分别的道理？这样就只称八卦好了，为什么还要说九宫呢？难道行九宫法的人，只要把坎叫作白、把离叫作赤，就足以区别宫和卦吗？古人创立一种方法，必定有其中的道理。八卦的四正、四维彼此无不相克。因此周公建造明堂九室，确定数字为二、九、四、七、五、三、六、一、八，把巽、离、坤、兑改为兑、坤、离、巽，使四正、四维彼此无不相生。八卦的南北是水〔坎〕火〔离〕，东西是金〔兑〕木〔震〕，东南、西北是水〔乾〕火〔巽〕，西南、东北是金〔坤〕木〔艮〕，都是彼此相克。而明堂只改动四卦，南北成为金〔坤〕水〔坎〕，东西成为木〔震〕火〔巽〕，东南、西北成为金〔兑〕水〔乾〕，西南、东北成为木〔艮〕火〔离〕，全都彼此相生。这正是天地数与方位彼此相得而有相合的转变，同八卦完全相反；却想用八卦来核验九宫，正是方枘不能入圆凿。至于又说阴阳家称坎山离向，忽然改成坎山坤向；称震山兑向，忽然改成震山巽向，不能不令人惊骇。除去这种说法，地师相地只应以八卦方位一概遵从旧说，绝不应把九宫的说法稍稍混入其中。

译历书所载的紫白，都是近世荒唐的说法，不是古代旧法。若一定要兼用这种说法，那么考察阳宅时，偶尔遇到三楹三重、如同九室的格局，或许可以用九宫法核验。若考察墓地，假如是坎山离向，而离方来势所对之处似有金形，那么改作坤向便可以相生；震山兑向，若兑方来势所对之处似有火形，那么改作巽向便可以再相生。相地本来就荒唐，而且绝不应使用九宫；有人杜撰说法以求周全，或许就是由此而来。总之，九宫和八卦本来不同时使用，何况紫白尤其是九宫法中的邪说，古代根本没有这种说法。请把这些话拿去请教明白人，大概不会错。答柴陛升论子贡弟子的信 我先前论《陈子禽集注》时说，陈亢是孔子的弟子，有人说是子贡的弟子；至于“或曰”这一说法，没有根据。王草堂作《集注补》，直接说两千多年间从来没有人说陈子禽在端木赐门下，这是朱子的臆说。当时福建张孝廉在座，便说：“朱子未必是在凭空造说，只是引用根据时稍嫌草率。”我说：“为什么？”他说：“我曾考察注疏，其中引郑康成注说：‘子禽是弟子陈亢，子贡的弟子姓端木、名赐。’朱子只看了一眼便删去，恰好把‘陈亢’与‘子贡弟子’七个字连在一起，却遗漏了‘姓端木名赐’五个字，所以才会这样。”我非常佩服张孝廉善于读书而且有见识，但在座的客人不以为然，说读书人自古以来，哪里有这样读书的办法？我说：“《汉书·地理志》说：‘钱唐西部都尉驻在武林山，武林水由此发源，向东流入海。’晋代刘道真作《钱唐志》，却误说：‘西部都尉驻在武林山。’这也是只看了一眼，仿佛把‘武林山’三字同‘西部都尉治’五字连在了一起，却遗漏了‘武林水所出’以下八个字。直到今天，顾夷吾、郦道元一类人还都说钱唐旧治在武林山，也就是如今所称的灵隐寺山，这真是千古笑话。” 客人没有听说过这件事吗？”众人都惊讶不已，便散去了。如今您来信又问到这件事，并且对淮安阎氏作《毛朱诗说》感到疑惑，这正好可以与前面所说的草率误读相互发明。朱子称《国风》为淫风，也是误把《论语》中的“郑声淫”读成“郑诗淫”；诗其实并不淫，也误把“放郑声”解释成“放逐郑诗”。孔子对于三百篇并没有放逐郑诗，然而后儒王柏却说：“不是这样，郑诗确实淫，朱子确实放逐了郑诗。”孔子所说的三百篇早已在秦火中毁灭很久了，如今流传于世的三百篇，是汉代儒生伪造的，实际上是里巷浮薄之诗，是淫诗，而世人却没有明白。这种说法已经载于《宋史·儒林传》，但始终没有根据。明代儒者程敏政竟然改动《汉书·刘歆传》，来附会支持这种说法。《刘歆传》说：“孝文帝时，《诗》学才开始萌芽，各家传说都设置了学官。在汉朝的儒者中，只有贾生。到孝武皇帝时，邹、鲁、梁、赵才有一些讲《诗》《礼》《春秋》的先师，都兴起于建元年间。当时有的成为雅，有的成为颂，彼此结合而成。”但程敏政却改成：“孝文帝时，《诗》学才开始萌芽；到孝武帝时，才有一些诗，有的成为雅，有的成为颂，彼此结合而成。” 这样看来，三百篇明明是汉代儒生伪造的；淮安阎氏又引用程敏政这句话，写成《毛朱诗说》一卷，公然雕刻刊行，实在不知道程敏政的原文。阎氏二位先生对于“有一些《诗》《礼》《春秋》的先师，都兴起于建元年间”这十五个字，难道竟然昏钝失常，只读出三个字而看不见另外十二个字吗？还是仿效前代儒者草率割裂、剽窃文字，只截取这三个字，而不顾其他文章呢？何况“成为雅、成为颂”，是高叟讲说《诗》、伯鱼讲说《周南》《召南》的本例，都是解释诗，不是创作诗。况且朱子也不敢说雅、颂是淫诗。儒者强行把格物解释为穷究事物之理，实际上又不能真正穷究，反而毁斥六经、改窜典籍；这种草率的习气，也有惊骇听闻之处。朱子把《大禹谟》以后五十九篇斥为伪《尚书》，并没有根据。今文《尚书》二十九篇，是伏生从屋壁中取得、先行上奏的。到孝武帝时，鲁恭王拆毁孔子故宅来扩建自己的宫室，古文《尚书》百篇于是从孔子墙壁中出土。当时孝武帝命孔子的后代孔安国作《尚书传》，但巫蛊之事发生，孔安国的传没有上奏便作罢。到东晋时，经历永嘉之乱，此前伏生一派的欧阳、夏侯等所作传注之书都只有七篇，而古、今《尚书》的经文只保存在东晋秘府中，所以豫章内史梅赜得到孔安国的注并上奏；这是上奏孔安国的传，不是上奏《尚书》经文。《隋书·经籍志》明白说，晋代秘府中保存有古文《尚书》的经文，当时没有流传者；到豫章内史梅赜得到孔安国的传并上奏。朱子又草率地读过，便说东晋梅赜才得到并上奏古文《尚书》，一定是伪作，竟忘了“孔安国之传”四个字，导致吴澄、赵孟頫等人竟斥为伪《尚书》，把五帝三王的旧文删去、废弃了六七百年，其祸害至今还没有停止。然而附会朱子的人又相互沿袭，把改动、袭取旧文当成惯例。吴澄遵从朱子的说法，直接废掉古文《尚书》，只记录今文二十九篇，题名为《尚书纂言》。按照他的说法，《汉书·艺文志》说《尚书》经二十九篇是今文，古经十六卷是古文；于是认为班固原本把古文称为经，把今文称为《尚书》，古文从未被称为《尚书》。归有光作《尚书考异序》，也引用《艺文志》的文字，诋毁古文为晚近杂乱之书。万历己丑年会试时，主考许国、王弘诲以伪《尚书》为策题考举人，焦竑在对策中便洋洋引用《艺文志》的文字，请求删去伪《尚书》十六卷；主持者对此十分满意，竟因此把他的文章列为会试本房推荐、殿试第一，并刻印他的文章作为范式。

译如今考察《艺文志》，却说古文就是《尚书》，今文才是经，这同吴澄、归有光、焦竑三人所引用的完全颠倒。那么这三个人各自都有心思、各自都有面目，难道会一起丧失理智、瞎了眼睛，作出同样的颠倒吗？即使是为了附会朱子，难道也不顾毁斥先圣先贤的书，甘愿使自己陷于荒诞欺罔之中吗？难道六七百年间竟没有一个人读《汉书》，却一错再错，以至于只知道儒者的说法，天下之大、朝廷与民间竟没有一个读书人；设科取士、录文刊布范式，全都昏天黑地、彼此颠狂到这种地步？这不是小事。〔此下缺二十三字〕所以，您来信根据王草堂的议论，说《集注》把浩生不害认作告子，是因为误读赵岐“告子名不害”的注语；但赵岐注中明白说“浩生复姓名不害”，显然是两个人。澹台子羽不是颜子羽。若说前人的姓名原本已有成说，即使草率也不应误认，那么大略计算，也有许多无法解释之处：如曾西是曾子的儿子，不是曾子的孙子；西是郑国公孙夏，不是楚国令尹子申；虞仲是仲雍的曾孙、周章的弟弟仲，不是仲雍；孟之反是春秋时的孟之侧，不是《庄子》中的孟子反；蘧伯玉不参与放逐、弑君的谋划，是宁殖的儿子宁喜，不是宁殖；公子纠是哥哥，不是弟弟，小白是弟弟，不是哥哥；左丘明是鲁国太史，不是古代的闻人；公叔文子是公叔发，不是公孙枝；接舆与孔子交谈的下句“为文”，不是人名；孟施舍姓孟施，不姓孟；太宰有吴国、陈国的太宰，不是宋国的；“政逮四世”是文、武、平、桓，不是武、悼、平、桓；曹交姓曹名交，不是曹君的弟弟；太师摰就是太师疵，不是师挚；南宫敬叔是孟懿子的弟弟，所以称叔，不是懿子的哥哥；南容是南宫适，也就是南宫縚，不是仲孙阅；“南宫敬叔”这一人名，各项都有明确证据，然而仍有许多如此草率的错误，实在令人无法理解。您有家学，又善于读书，能够屈尊来问这些事，这也足以证明古人所说“不孤有邻”。其余尚未完备之处，总等我经过您的寓所时再详细说明。不一一具述。与沈思斋进士论“薄后”称为侧室的信。据郑丹书写给仁和谢明府的信说，嫡庶之分的严格，只是在封建时代才特别严格，因为要防止世袭国家、世袭官职被篡夺。如今既没有什么可以继立，也没有什么可以承袭替代，却还尊嫡贱庶，把庶妇等同于传递使唤的婢女，把庶子比作供人役使的奴仆，这种浇薄的风俗，还有什么比它更违背礼制的呢？这个说法原本是我首先提出的，郑丹书又加以阐明。不过我家三代都是嫡出，我谈论这些只是为了挽救世风，并不是有私心。您既然怀疑我的说法，又不能根据任何一条典礼来加以驳正，只引用汉文帝致南越王的诏书，说文帝自称是高皇帝侧室之子；这种名义，何等严肃凛然！我曾说，若经学不明，就不能谈论历史；我平生最痛恨宋儒对历史的判断同圣经大相违背，本想急切地通论二十一史，可时不我待，自己将要入土了。仅这一句话，几千年来谁不啧啧称奇！唯独我厌恶这种丧心病狂、严重违背义理、损害礼制的做法。薄姬进入魏豹宫中，后来被转送到织室，她的微贱身份，谁不知道？但若从名义上说，当时她的儿子已经成为皇帝，母亲就是皇后，史书所说迎皇太后于代，就是这个意思。既然称为皇太后，那么即使向天地、祖宗禀告，也应当如此称呼。看后来光武中兴，在洛阳设置郊坛，以高帝配天，以薄后配地，直接称她为高皇帝后；可见其名义是如此严肃凛然。可是，文帝竟以自己的生母为侧室之子，写信告诫一个反复叛乱的蛮夷君长，制造出这种污秽的称谓，欺蔑天地，轻慢宗庙，贬斥、侮辱尊亲，亏损、辱没国家体统，成为天下臣民的耻笑对象，而举世都在议论，为什么呢？答案是：因为不读书！《春秋》所记十二位国君中，有八位是庶子；可是他们的母亲去世下葬时，孔子一定称她们为夫人、为小君。人只要读书，这就是名义。况且天下与母亲相比，哪一个更重要？瞽瞍杀人，舜本人触犯国法，舜宁可放弃天下，也绝不让亲人受到丝毫侮辱。如今薄后没有罪过，皇帝所赐的诏书不过是告诫一个边远的蛮夷寇首罢了，对于天下并非一定要放弃。即使这句话一发出，南方边境全部平定，蛮夷君长都被捆着脖子送到宫阙之下，我仍不愿用那种说法换取这种功效，何况尉佗只是错误地去掉帝号、仍在自己的国家称帝，依旧像过去一样跋扈，又何苦这样做呢？何况薄后去世在景帝二年，景帝率天下臣民服丧三年；这也是因为《春秋》中记载鲁宣公四年僖母成风去世，孔子记其丧葬、服丧之礼，同嫡子、嫡孙没有区别，所以儒臣依据经书实行这种礼制，晋代儒者何澄、徐广的议论中都可以看到。只要读书、懂得名义，薄后的事实本身也还有可援引的根据，只是不能全部说尽。您喜欢议论历史，或许也可以对此事认真观察一番。《西河集》卷十九 钦定《四库全书》《西河集》卷二十 翰林院检讨毛奇龄撰写 书〔七〕

译复蒋杜陵书 承蒙寄来三封信，前后都已收到。宛陵、阳羡两位先生也一并致意。前些日子因为应酬稍多，恍恍惚惚地度日，对朋友的思念只能徒然积在胸中。如今史馆事务繁杂，除了入值之外，每天还有有书人家带着糕饼来请我抄书；又没有钱雇书吏代劳，只能东拼西凑，每分给一个人抄写，必定要搜集一些、考核一些，然后才能动笔删削修改，侥幸写成文章。处在这种情形中也很苦了，何况衣食的拖累，比贫困客居时还要艰难十倍呢？如今同馆诸公分成五班，从洪武到正德分成五段。某一班只分到弘治、正德两朝的纪传，而志、表还没有涉及。我在两朝中又分到后妃六篇、名臣二十五篇、杂传一篇，共三十篇。后来又因为盗贼、土司、后妃三大传被错误地推许，全部归我起草，在分工之外。虽然其中还有书籍可以查考，但讹误错乱极多；从前已经刊刻的《吾学史料》等书，比起大海不过一滴水，连十分之一都未必齐全。至于《通纪》《定纪》《法传》《从信》等种种著作，又纯粹涉及虚假，全都不足凭信，因此是非容易判断，真伪却难以审定。弘治、正德以前尚且如此，何况嘉靖、隆庆以后，又将凭什么作为依据呢？去年冬天我曾托董无庵汇集、征求越中各位先贤的志传，却一直没有寄来。您虽然是寄居外地的人，但居住在越地最久；越中的声望人物，都愿意同杜陵交往，所有先贤的后人，无不希望得到杜陵的礼遇。如今专门把这件事托付给您：嘉靖、隆庆以后八县的名贤，希望您全部为我征集、汇编后寄来，使我能够专门负责把本郡的列传编入其中。至于真假是非，不妨由杜陵指定后寄给我；这样一郡一位贤人，都将由杜陵来表彰。朱少师傅在陈大樽的文集中还有真实事迹可以记录，只是略嫌繁杂芜杂。至于吴大司马三代的事迹，则没有见到行状、墓志；从前他的曾孙云章曾给我看过一篇传记，是孙承宗所作，不善于写碑版，几乎没有什么可记的内容，如今连这篇传也没有了。况且锦衣卫世袭两代，最有许多名迹；我曾见庄烈皇帝亲笔写给东司房的敕书，而元素先生曾救护给谏姜采以及举人祝渊的几件大节，也都模糊不清。或许可以向他的侄子伯憩抄录一件事实；伯憩不会写字，这里一并嘱托。至于倪文正、祁忠敏诸公，您曾为他们作传，稿本一定还在，幸望全部封寄给我。其他人物无法一一指名，都要借助搜集考察；唯独对吴司马公反复叮嘱，是因为伯憩同杜陵朝夕相见的缘故。等到汤太守笃斋公开之后，三江闸的事情，吕望如进士曾寄给我一部《汤神传》，荒唐到了极点。太守虽然在越地受到祭祀，人们奔走祈祷、报赛，但那也只是祭祀功德的礼仪；男女百姓感念他的恩德，传记却只夸说神异，对于山川险阻、兴建水利的利弊等重要事项，完全没有提及。我曾记得金华浦阳江是《禹贡》三江之一，它的下游从山阴西南进入境内，向东流入钱清江，再向北入海。越地因此旧称泽国，又号称暵壤。群山河水容易积聚而临近海边，水一旦积聚便被堵塞，堵塞后又被疏浚；再加上浦阳江水势从高处倾泻而来，在这里冲成深沟，稍有暴涨便漫溢，疏浚后又很久干涸，土地成为盐碱地，已经很久了。此前太守戴公曾截断浦阳江的一条支流，使它通入浙江，以减弱水势；到了这时，又开凿七道堰坝，使浦阳江水向西排泄，并在麻溪筑坝，截住西南方向来的水，然后在三江口修闸，蓄积、排泄全越的水。水道堵塞就开启闸门，水势干涸就关闭闸门。称为三江闸，是因为这里本来就是浦阳江入海之处，沿用了旧名。只是其中的详细情况无法听闻，它兴建水利工程的始末也几乎没有可考之处；远道求您指示，这也是向老前辈请教、搜求资料的一项请求。去年腊月中堂曾上奏，本来有举荐隐逸名贤的意思，地震以后又恢复了。赦诏中把它列作一条，〔又〕负责监修的人上奏报告，只是因为修史的余波牵连到我，事情没有形成什么声势。而且监修一职也是突然安排的，没有向众人征询。至于您，大家多把您看作周代的义士；那些怀疑、阻挠的人占了一半。大敬则只怕我另有用意，急忙写信告诫勉励，措辞仿佛山巨源的口吻。总之，神龙不显现，反而显得更加高远。我本来估计今年可以告老还乡，但益都老师对我过分疼爱，替我聘了一名贫家女子，打算作为后嗣之计，因此羁绊牵连而未能成行。近来听说越中要选编诗文，众人都推举杜陵主持，做得很好。我虽告诫自己不要从事词章之学，但一家人的生计仍然需要维持。只是此时宋、元的恶习盛行，长安某不怕直接指出其中的错误，幸亏诸位公卿相互谦让，不敢抗争。此事若得到杜陵振兴，必定很有可观之处。只是我遍游天下，遗憾没有遇到一个真正读书的人；经学已经绝响，礼乐二字一开口便错。我偶尔同馆中的官员谈到郊坛之礼，错误百出。即使是嘉靖年间议论大礼一事，虽然没有正式分题，但仓促间一提起，便哄然散去。至于馆长提出以乐章配合音乐来讨论，即使学问渊博雅正如吴志伊，也不能说出一句应答的话。我年纪已经逐渐衰老，如果有幸回到故乡，妄想用残年著成礼、乐两部书，保存一线学脉。至于杂诗、杂文，我箱笼中还存有很多，绝不敢拿出一字来请您评议，实在是太浅薄了。来信中很少有规劝的话，只有“浮沉金马”一句说得好，我牢记在心，佩服不已，衣带上也不敢片刻忘记。朝廷非常爱惜儒臣，而且 圣学最为博大精深，稍有文辞便加以 御览。近来西南告捷，同馆的人都献上歌颂平定湖南、平定蜀地的雅颂，而我一句话也没有，足见我闭口不言的情形。您的儿子在越地买了住宅，将来成为王、谢一类的后代，为越地增添一位寄居的贤人，我们越地得到这样的佳迹，是多么幸运！总之，杜陵同越人的交情很深。三日前我跟随东海公游览摩诃庵，到昨天才回来；真定司农公又把两篇碑文交给我代笔，所以借着灯下草草寄信，内容杂乱无次，全部请您指正。

译与吴广文论《国风》中男女之事的信 您认为《国风》多谈男女之事，又偏执地把“国风好色而不淫”一句理解为朱子注释淫诗未必没有道理，这实在是迷惑了。《国风》中所说的男女，大多是诗人寄托寓意的言辞，并非真实发生的事情，而且那些事情另有含义。所谓“国风好色”，是寓言，是言辞；“而不淫”则另有所指。小时候我也曾被朱子的说法迷惑，看见《国风》中没有男女之事的诗，也似乎把它们当作淫诗。比如“十亩之间，桑者闲闲”，也说采桑的人是养蚕妇女；可惜这种说法已经流传于世。后来我为此后悔，再去观察《国风》，才知道“凡彼美人兮”“有美一人”所说的都是君子。那时我避人到了维扬，姜汇思侍御巡察两淮盐政，常常结交、招纳名士。当时武宁侯王君蹈海，门客高孝修挺身而出，倾家荡产来保护侯家的旧业；这件事和他的名声长期留在奏章中没有消失。侍御听说他要来，预先储备了五百金等待他。我深深感动于这件事，作《寄寇诗〔见七古卷〕》，寄托伫立盼望之意；这同我安抚宁侯家妓寇白门的事情很相似。山阴姜质甫看了我的诗，急忙向埂子打听寇白门的消息，简直成了笑话。后来我因躲避湖东的追捕，几乎连累了旅店主人的儿子邓论秀；他把我藏在另一间屋里，还暗中接济我的饮食，差点因此受到牵连。我作《邓老秀》一诗【见《五绝》卷“论老声转”】，托言宪令禁止旅客住宿，而旅店主人之妻邓老秀违禁请求留宿，以隐约记下这件事；这也是“掩其壶浆，不使人发现”的意思。江都宗定九竟然为《邓老秀》作和诗十章，这难道是了解我的人吗？读《国风》的人若能从这里通晓其中深意，也就差不多了。致阎潜丘论《尚书疏证》书 昨天承蒙你给我看《尚书疏证》一书，这不过是被前人的说法迷惑，错误地把《尚书》当成伪书罢了。至于朱熹、陆九渊的异同，二者根本风马牛不相及，却忽然辱骂金谿，并牵连姚江，这又是借题发挥，横生枝节了。《尚书》本是圣人之经，前人妄加议论，也只是因为成书早晚、立学先后而有所疑惑，从未认为经文有什么不足。况且“人心”“道心”虽然荀子说过，但也是荀子引用经文，并不是经文引用荀子。何况荀子明明称为“道经”，那就是前代遗文，正是《易通卦验》所说燧人在伏羲以前，镌刻道经，用来开启三皇五帝之书的那种文献。又何况“正心诚意”本于《大学》，“存心养性”见于《孟子》，并不是金谿、姚江过于相信伪经，才开始倡导心学，这一点完全可以知道。如今人们对圣门的忠恕之道丝毫不讲，却沾沾自喜于德性、问学，强行树立门户；即使孩童幼子，胸中也都有一种诋毁陆九渊、排斥王阳明的见解。以尊兄的卓越见识，拾取他人的陈言，本来并不算武断，然而那些趋炎附势的人，却把它当成求取功名的捷径。我现在看到有人凭借这种说法谋求进取；尊兄虽是处士，却还出入于当时贤者和显贵的门下。万一这种说法传到外面，而那些不能体谅的人借此作为口实，那么因此给尊兄一生声名带来的牵累就不少了。我希望你把这件事严密保守。至于学宫从祀，历来荒谬；从前我曾对尊兄说过庙学合一的鄙陋、把孔子称作先圣的错误，承蒙你极为赞同。至于从祀者的增减进退，则实在不足为凭。汉代的大儒如康成、子政等人，都因为神仙图谶纷纷被罢去祭祀。可是有人接受华山之书，阐发《参同契》的秘密，把太乙九宫指作《洛书》的九类，却公然与圣经并传；因此王草堂作《圣贤儒史》一书，颇有考订辨证。你却偏偏执守程敏政没有学问的说法，把它当作金科玉律，实在浅陋。我的意思是，《尚书疏证》总的来说都难以相信，恐怕会对尧、舜、孔子以来千圣相传的学问有所损害；何况除此之外的枝节问题，更可以停止不谈了。详情不再一一陈述。

译复高云和尚书 高云闭关修行，就像龙归大海，已经无从寻觅踪迹。我又生病，不能前去一访。只是想到你肩挑行囊、手持钵盂，也未必没有获得成就的地方。即使闭门静坐，我们儒者中也有许多人这样做，但归根到底并不是圣人的功夫；这种方法只有佛门才有。来信说你夜里梦见三生石上同我联句。三生石就在这里的葛洪岭，你为什么不打开关门来游览一次呢？我不知道李源是什么样的人，但高云的道力不减于圆泽，思念之深，或许会在梦中相见。只是我出生时，先慈张太君梦见番僧把度牒寄给她，醒来后度牒已经掉在地上。太君心里厌恶这件事却没有说出来。等到方、马的军队战败，我剃去头发，藏身在泽中。太君抚摸着我的头哭泣，这才把梦告诉我说：“应验了。”后来我逃到少室山，头发已经编成辫子了。有关东贺凌台先生的弟子在嵩山市见到我，传授给我《大学》；那个人是僧人。我认为，这次传授学问的事情，是我一生中的大节，先慈的梦应当以这件事为应验，其他事情都不是。只是我年轻时很少谈论学问，沉溺于儒家说法，才走到今天。不过，听说以诚意去除恶念，断绝谋求私利的念头，终身奉行恕道，与佛教所说行善、与人为善，大体上本来差别很大，但最终并不十分违背。因此我没有同佛门的知识之士完全决裂，但见到我的人不能体谅，妄说我再次投生本来有根柢，正如高云所说。我自己长期揣摩过，这其实是南辕北辙，彼此正好相反。儒家成就自己、成就万物，是顺势向外推行；佛教使人人得到解脱、使自己得到解脱，恰恰是逆势向内收摄。我租住在杭州，你住在高云葛洪岭，并不是可以相见的地方。只是隔江日久，不能没有思念。去年冬天我卧病在床，几乎永远诀别；梦中思念的劳苦，即使是得道之人也未必能够避免。听说人居士盼望你已久，如今春天又过了一半，湖上的景物渐渐暖和起来。山中虽然苦寒，想来也可以解开僧衣了。什么时候惠然来访，请多保重，并代我问候。答福建林西仲问韩昌黎一女两婿书 昨天承蒙你来信询问韩昌黎长女有两个女婿的说法。根据皇甫湜所作《昌黎志》说：夫人是高平郡君、范阳卢氏；孤女前进士韩昶的女婿是左拾遗李汉，女婿还有集贤校理樊宗懿。次女许配给陈氏，三女还没有行笄礼。这样看来，韩昌黎在世时有三个女儿，只有长女已经嫁给李汉，次女和三女都还没有出嫁。说他有一个女婿是樊宗懿，不能没有疑问，于是便有了韩昌黎长女改嫁两位女婿的说法，解释的人只好曲意解释。有人说，这段志文的句读不同：樊宗懿娶的是次女，所谓许嫁陈氏的是三女；把“次女、三女”断作一读，又把“未笄”二字归属于许嫁的三女。这也是以忠厚之心推论古人的苦心。只是我不这样认为。《曲礼》说女子二十岁许嫁，行笄礼并取字；《昏礼》和《公羊传》也都说许嫁后才行笄礼。只有《杂记》说，女子即使没有许嫁，到了二十岁也可以行笄礼，那么行笄礼也不一定非要等到许嫁。不过，古书从来没有说未许嫁而行笄礼是错误的，却没有许嫁以后还称作“未笄”的；这是因为古代没有幼年结婚后才行笄礼的规矩。况且韩昌黎的三个女儿也并不是都许嫁给陈氏；韩昌黎去世时，三女还年幼，没有人来问名求婚，所以称作“未笄”。可是后来在太和、开成年间，确实出现了韩昌黎的小女婿。考察《唐书·蒋乂传》记载，蒋乂的儿子名系，官任右补阙，被权贵所忌恨，贬斥到外地，也连累了他的同僚女婿李汉。《李系传》说：宰相李德裕憎恶李汉，因李系是李汉的友婿，便把李系出任桂管观察使；又因李汉获罪，把他贬为唐州刺史。所谓僚婿、友婿，是指妻子姊妹的丈夫。李系能够同李汉成为僚友婿，就必定是以韩昌黎的三女为妻，并且因此成为同僚，这不是许嫁陈氏的女儿能够混同的。因此，长女的女婿是李汉，次女的女婿是陈氏，三女的女婿是蒋系，归属分明。虽然陈氏的女婿没有留下什么事迹，但其他传记记载，当时朝官中有人想改动韩昌黎所作的《顺宗实录》，因为他的女婿蒋系、李汉在朝，才没有改动，却没有提到陈氏。不过，不能因此说韩昌黎没有陈氏这一位女婿，这一点很容易明白。至于樊宗懿也被称作女婿，就完全无法考证了。我寓居在外，既没有书可查，而且这件事隐晦，又没有别的书可以互相参证。只从韩昌黎文集来看，编集它的人就是李汉。文集开头有序，署名“陇西门人李汉撰”；其中说：“李汉蒙受韩公最深厚的知遇，既是亲属，又是亲近的人”，成为亲属，正是因为女婿的缘故。所以，韩昌黎死后，李汉才为他编集，极其看重父子女婿之间的情谊；如果说韩昌黎在世时已经生生夺走李汉的妻子、把她交给樊氏，那是不可能的，这是第一点。韩昌黎文集中还载有《中大夫陕州司马李公墓志》，名叫李郱，就是李汉的父亲。韩昌黎为女婿的父亲作铭，唯恐不能显扬他，所以在列举七个儿子之后，并没有记载其他儿子的婚娶，唯独对李汉说：“李汉是韩氏的女婿。”因此把这件事归于李汉。墓志的写作年代是长庆元年；韩昌黎为女婿之父作铭，尚且这样遵守舅婿之礼。可是过了三年，到长庆四年韩昌黎去世时，却立即说他有另外一个女婿，这是第二点。即使说这次换女婿是因为夺取了在世的妻子，也不是由某个讹误字改成的。那必定是女儿另有缘故，由尊长把她遣回；过错在李家而不在韩家，所以女儿虽然改嫁，女婿的情谊仍如从前。那么，出妻是大事，在史传、家志中都没有“李郱出妻，李汉改娶”这样一句话出现。况且韩昌黎为李郱作铭时，中间提到夫人；这本来应当有含蓄隐约的说法，略微透露大意，但文中也没有一句显出被休弃的痕迹，写得坦坦荡荡、明明白白，这是第四点不可能。再说人的感情本来容易改变，李汉如果已经亲自同韩家断绝关系，那么即使同蒋系成为僚婿，名分和实际感情也不会相合。

译在旁人窥伺之下，关系自然应当逐渐疏远。何况李汉历经仕途升降已经很久，到韩昌黎去世时，不知已经过了多少年；而那些嫉恨韩昌黎、又嫉恨蒋系的人，必定以排斥李汉为快，那么李汉和韩昌黎始终亲密如胶似漆，完全没有离异，这一点显然可知，这是第五点不可能。若说改嫁的事例在唐代风俗中管得不严，所以韩昌黎允许，而宋代就没有这种事，那也不对。“烈女不更二夫”这句话是前人说的，并不是宋代才有。假如女儿果真被休弃，那么出嫁女子改嫁的情况本来就有，也不是唐代才开始。颜氏《家训》记载曾子休妻的事情，认为只是蒸梨没有蒸熟，婆母把她的过错看得太轻；《战国策》又说“被弃的妇人没有走出里巷，人们就争着娶她，才是贤良的妇人”，可见被休弃的女子改嫁，古代也没有谁阻止。然而士大夫之家一定不会有这种事，何况唐代距离古代已远，十分重视夫妻关系，而韩昌黎又在学术上处处严谨；闺门礼法庄严肃穆，不如宋人所说的那样，这也是第六点不可能。不过，皇甫湜写这篇文章，却有什么比这更可疑的呢？假如没有这件事，那么一个女儿却写出两个女婿，文章就说不通。假如确有其事而需要避讳，那么也不必两次写“女婿”，只写一个“女婿”字，后面关于次女、三女的数字稍微省略，谁还能责怪他呢？而且历来行文从没有把两个女婿连续写出、却使用不同字形的。皇甫湜是韩昌黎的门人，即使不善于作文，也不必写成这样。我揣测他的意思，似乎韩昌黎另有女儿，或者从堂兄弟、外家亲属中收养了孩子，抚养她如同亲生女儿一样并嫁出去；所谓“抚养女儿如同自己的女儿”，其实并不是亲生女儿。所以在称作女婿时，特意使用不同的字，以便区别。又把三个女儿的数目列出来，使人知道这个女婿是另外的女婿，说明这是记录事实，而不是空泛的文辞。是这样吗？不是这样吗？考察“聓”就是“壻”字，《昏义》释文说“壻”俗写作“聟”，后来又改作“聓”。扬雄《方言》说：“壻称作倩。”就是这个意思。不过，这只是古代俗字，所以《东观汉纪》《风俗通》《博物志》和《后汉书》注中才有这个字。例如光武帝与伯叔以及姊夫邓晨坐着交谈，赵岐做马融的妹夫，这一类字都不是正规的经书文字所使用的。那么雅体、俗体同时出现，或许也是故意作这种区别，以表示它们有所不同吗？这些都是曲意推测，并不一定正确。皇甫湜妄作文章，我姑且这样妄加解释，可以吗？顿首。答章泰占问《方百里》书 收到来信，读了你最近的五篇文章，非常好。这正是当时世俗所称的第一流文章，达到这种程度已经足够与庐陵相抗衡，甚至可以和曾王并驾齐驱并超过他们了。不过，你最得力的地方，总是深深浸染于宋人的旧习。凡是推敲字句、构思取势、一次吐气一次吸气、走一步停一下，其中总有一种一眼看成的模子痕迹。能够打破并摆脱它，就能出人头地；否则仍然像尚未脱衣的健壮蚕蛹。过去同你见面不多，只认为你精通科举文业，早已为世人所知，是当今的高才生。如今知道你留心经学，考察辨析其中得失，又能用力写作古文杂文，这是我们这一类人的一道大屏障，突然见到这些，真是何等欢喜！只是你解释经义的地方，共十八条，大多夹杂顾亭林、阎潜丘的错误说法；这些都是我从前已经驳辨过的。只要看看我以前论说经义的各篇记录，自然就明白了，本来不必再喋喋不休。至于《方百里》一条，有人说方百里就是万里。用这个问题来问我，说明前儒原本没有弄懂它，即使陈氏《礼书》画图指示，仍然模糊不清。现在请允许我在纸上解释：方一里，就是纵横各一里。纵横各一里，只是一里，是因为纵向一里也就是横向一里，并不是两个一里。如果方十里，就是一百里。以方一里纵向扩展十倍，只是十里；横向再扩展十倍，就是十乘十而成为一百里，但这还只是十倍的计算方法。如果方百里，那么前面所说的方十里已经是一百里了。现在再把一百纵向扩展十倍，不就是一千里吗？再把一千横向扩展十倍，不就是一万里吗？这不是百倍的计算方法吗？所以说：方百里的国家有一万井，因为方里就是一井；有一万井的国家有八万家，因为一井有八家。这很容易明白。有人说：如果相信这种说法，那么旧称干有八百国，势必有一千八百万里没有土地了。况且《尚书》说“弼成五服，至于五千”，先儒解释这句话，只把纵横相距各五千里作为界限，这又怎么说呢？却不知道这里所说的纵横相距，只是分别指纵向和横向而言。如果按开方来计算，那么纵向五千里与横向五千里合起来，应当有二千五百万里。用二千五百万里来划分，只取一千八百万里作为诸侯国，反而还剩下土地。何况伯爵的封地七十里，每个国家只需要四千九百里；两个诸侯国，子、男爵的封地五十里，每个国家只需要二千五百里。四个诸侯国，原本有不必占满一万里的情况吗？所以《王制》说：“其余的土地用来设置附庸国和闲田。”这并不是空话。请仔细考虑。不再详述。

译与黄梨洲论伪《尚书》书 日月片刻不停留，道路也没有因此缩短，什么时候才是我们相见的日子？想到这些，烦闷得几乎不能自持。前次收到来信，你谈到礼数，我草草回复过去，虽然略有商量，终因不能当面请教而感到遗憾。至于我所写的丧礼、祭礼两篇，是因为急于成书，又吝惜纸张费用，不能把想说的话全部写尽。这并不是因为像你这样懂礼的人，我才不敢同你讨论得失。近来保定李恕谷为请教音乐来到南方，寄居在桐乡郭明府的官署中，于是同桐乡的钱生晓城辨析古文《尚书》的真伪，并来向我取证。我以前虽然存有疑心，却完全没有考察过；如今略加查考，似乎朱文公以及吴棫、吴澄、赵孟頫、归有光、梅鸑、罗喻义等人，所指为伪书的地方，都是自己失去根据，误读前人之书，处处错误。真没想到这些豪杰之士竟然想诋毁先圣先王的著作，而原因竟出在这里。听说你从前也曾指《尚书》为伪书，不知是另有考据，还是只根据这几处呢？昨天有位老友说，《尚书大序》称汉武帝命孔安国作传，传成之后孔安国遭遇巫蛊之事，因此没有果真上奏；这很值得怀疑。司马迁《自序》说《史记》成于太初年间，而孔安国之死在《孔子世家》末尾已经记载；巫蛊之祸发生在征和年间，距离太初之后还隔着天汉、太始两个年号，却说孔安国能够遭遇巫蛊之祸，难道不是伪说吗？我认为，这只能说明《尚书大序》是伪作，并不能说明《尚书》是伪书。而且这仍然是自己失去根据的说法。大凡读一部书，应当辨明这部书的得失究竟在哪里。司马迁《史记》的错误全在年月，常常同一件事在本纪、列传和年表中的时间各不相同；书中记载同一个人、同一件事，本纪、列传和年表又有时间不同的情况。姑且不论孔安国遭遇巫蛊之事，这并不是《尚书大序》胡乱说的，在《汉书·艺文志》《汉书》本传、《荀纪》《隋书》中都有记载，不必深究。即使只从《史记》来说，如果说《史记》止于太初年间，便不应记载征和以后巫蛊之祸，那么《史记》的《郦商传》《匈奴传》以及《卫将军传》之后的公孙贺、公孙敖等人，凡是因巫蛊而被灭族的，都是征和以后发生的事情，却都记载了，这是为什么？况且《自序》既说叙述黄帝以来直到太初，又说叙述陶唐以来直到获麟；“获麟”是元狩年号的事，又比太初早约二十年。当时孔安国是否已经去世尚且不知道，这又能作为证据吗？人最怕不读书，等到给他书又不会读。你听到这些，一定不会认为我的话奇怪；而且这件事同我将要确实寻找证据、彻底洗清此案很有关系。你家藏书很多，希望不要怕劳苦搜寻一番，拿出一二种给我看看，怎么样？以后再详细商议。与李恕谷论《周礼》书 《尚书冤词序说》中，林觏对《周礼》有所怀疑，你来信想改掉这句话，似乎是认为说《周礼》不是圣经会造成妨碍。三礼都称作经，本来没有什么可说的；如果要说它是圣经，那当然不可以。如今天下攻击《周礼》的人很多，总的来说只是“周公之书”这四个字害了它。周、秦以前的群书中，既没有“周公作《周礼》”或“周公作《仪礼》”这样的说法，也没有周、秦以前的群书引用过这种话。假如孔、孟、老、荀、列、墨、管、韩诸家，以及《礼记》《大学》《中庸》《坊记》《表记》《孝经》所引用的经文中，有一字一句提到《仪礼》《周礼》，那么周公没有作这两部书就很明白了。《周礼》不是周公所作，有什么妨害？《大学》《中庸》不知道是什么人所作，但它们作为经书的地位自然存在。一定要争论《周礼》是周公作的、《大学》是孔子作的，那就是没有根据的说法；人们也将没有根据地争论没有根据的事情，弊害就大了。天下的是非原本有一定标准：《周礼》只是因为不是周公作的，所以不是圣经；但周人所说的“周礼”，就是周代的礼。其中虽然有些地方与《春秋》所载各种礼制不太相合，但仍然是周礼。比如《公羊传》所说的礼，完全同《左氏传》和《策书》不相合，却仍然是周人的书。何况《周礼》所载的礼制已经全部亡佚，如今还可以借这一部书略为完备，作为谈论礼制、进行考据的依据；如果再排斥攻击它，那就没有书可用了。这样谈论《周礼》才妥当。如果说是周公所作，虽然这种说法始于郑氏并奉为祖说，而加以表彰的是王安石，人们就会把它看成王安石的说法。近来姚立方作《伪周礼论》，注成四本。桐乡钱君在他家住了很多天，等到来拜访我时，说话疏略草率，瞪眼发愣了很久，最后嗫嗫嚅嚅地退去了。不过，姚立方所作的书也没有给我看，只索取其中卷首的总论来看，发现不过是承袭宋儒的说法，认为《周礼》是刘歆所作。我根据他的卷首以及宋儒的说法，略作辨析，可惜他的书没有全部见到，不能完全辨明，但大概已经看出来了。至于《仪礼》不是周公所作，而且在三礼中错误更多，那么我在丧礼中驳斥士礼的地方很多，都没有道理、不值得一谈；这更不是《周礼》可以相比的。凡是辨析，都必须有根据，才不会有弊病。我所作的辨析，也没有别人可以谈论、商量；但我幼年时还有父兄师友，偶尔能够互相阐发，如今这些人都已经没有了。我记得先仲兄曾经说过，先王的典礼都没有现成的成书；韩宣子见到《易》《象》《春秋》，便把它们称为“周礼”，这果真就是“周礼”吗？国家颁布礼法，只是在象魏悬挂条文，让乡里百姓读它罢了。刑法也是这样。子产制定刑书，反而被说成不合法。即使历书这一项，关系到百姓的日常使用，先王所说的“敬授人时”是天下共同见到的事情，但也只是逐月颁布，并没有现成的成书。近代的历本就是例子，其他事情也可以由此知道。因此，孔子谈到夏礼、殷礼时说“文献不足”，不只是杞、宋本来没有文献，即使旧来流传的书，也只能得到夏代的历法。乾坤正如韩宣子把《易》《象》《春秋》当作礼书一样；这样说来，《周礼》五卷不一定是周公所作，又是一条证据。而且这里所说的，也涉及读书的方法。请仔细想一想！仔细想一想！《西河集》卷二十 钦定《四库全书》《西河集》卷二十一 翰林院检讨毛奇龄撰 书【八】

译复章泰占质问经义书 回复泰占足下：我日夜因为听说你生病、又身在远方而挂念，屡次询问；问候的信送到后，拆开看见你说病情安定，颇感宽慰。但你说今年临近比试，若不来参加考试，那就是病还没有痊愈。后来你又另外寄来书册，让儿子远宗检阅，原来是在病中观看我所写的《经问》十八卷并借去比较计算，像这样做，病情自然会越来越重，怎么能安定呢？于是又让他另外检核，共五十七条：质疑义理的二十四条，订正讹字、脱字的二十一条，刊误三条；其中有一条辨析时气先后的，已经抄录出来，等待考订；索求解释的四条，答案另写在纸上；其余各条都草草注在来册上，一并寄还。冒昧地再次郑重劝告你：务必屈意听从我的话。造物主不容易生出人才，即使生出人才，也不容易使他成就；况且所生的人才各不相同。生一个文人，一百个也抵不上生一个真正读书的人。大概千万人中必定只能得到一个文人，而至于真正的读书人，则往往几百年、上千年也未必遇到一个。因此，能写文章的人历代都有；但能够通晓一经、称为儒者，博通群经、称为大儒的，自汉代至今，西汉只有孔安国、刘向，东汉有郑玄，魏有王肃，晋有杜预，唐有贾公彦、孔颖达，合计七人；至于赵岐、包咸、何休、范宁之类，都不能算在内。即使有人博览典籍、胸中藏书丰富，如吴国的韦昭、晋代的郭璞、唐代的李善、颜师古、宋代的马端临、王应麟等，也都没有真正参与经学；再往后的元、明，几乎已经绝迹了。然而上天生出这七个人，六经的得失仍然没有参明一半：《诗》《书》所得到的只有十分之五，三礼得到十分之六，《左传》得到十分之八，而《易》《春秋》《乐》《论语》《大学》《中庸》《孟子》则完全没有真正得到。这样看来，两千年以来希望遇到一位大儒，使古代君王的六经以及孔孟相传的学术完全昭明于天下，也是不可能的。我七岁时看见邻居家娶妇，既没有告祭祖先、到祖庙参拜，也没有告知父母；又看见父母自己替子女办理婚姻，而解释这件事的人还说“没有正式成为妇人，就不必到宗庙参拜”。我曾经问过先仲兄，心里暗自为此悲痛，私下在先圣面前祈祷，希望这一生能够考订注释六经、刊正错误说法，但直到今天仍未实现。〔原文数字、纪年保留：千百年〕 我年少时喜爱典籍，记忆的也不少；稍微长大后却避开世人，到了老年才回到故乡，而时光已经不再等待我了。不过我记得当年还遇到过几家真正读书的人家，其中有同胞兄长先仲氏，也是学者。兵火之后，他因大病不能著书；上虞徐仲山博学，是大司马公的儿子。阴张南士，是大张、小张三人中的小三张之一。他论说经学有确定的见识，常能驳正郑玄、孔颖达的错误，可惜不幸困顿而死。他死后所写的书，都没有流传下来。这难道真是造物主忌妒人才，不愿让经学在天下明白吗？我虽然没有才能，门下还有很多人，但全都是擅长文章的人。起初得到中州王引斋，很高兴他有经学修养，可是他很快就早逝了。将近老年时得到朱生鹿田，他能够帮助我；在《诗》《礼》方面质疑问难，必定会给我很多启发。只是他少年时就参加公车考试，门第不耐烦于索取俸米，近来忽然试任边地职位，音信全断。东阳李紫翔则长于《春秋》，他所作的《春秋》诸纪传，早已流传于世。如今他任潮阳县令，幸而遇到三章子；虽然极为遗憾相见太晚，但毕竟同属一郡，而且正赶上我东归草堂，可以早晚以主客相待。可是一个已经去世，一个出游在外，关中以西三年都没有回来。只有足下居家，年富力强而且有学问，读书最为精密敏锐，又能审慎考察；你的考证各有独到见解，能够发明前人所未能发明、阐明前人所未能阐明的地方。我虽然将要死去，还想依靠你来维持这项事业，却偏偏患了咯血，遭受这种严重的灾祸，在白门滞留多日了。这不是我们学道已经穷尽，而是上天有意使我遭受困厄，竟至于此。从今以后，只应当设法除去疾病，不应当读书。为什么呢？读书正是致病的原因。而且只求除病，本身就是读书。为什么呢？病既然消除，就自然有读书的日子。所以除病是顺应天意；上天并不是无意让我出生，我怎么可以用疾病违逆它呢？而且只有除去疾病之后，才可以反过来抗拒天意：上天不能使我不读书，只能使我生病；而我能够不承受疾病的妨碍，使自己仍然读书，天又能禁止我吗？我的书放在案头，请你不要再看；即使要看，也千万不要像你寄来的那样烦琐分析、考核并刻印，只要按照古人所说“从容不迫，安闲自得”去做就可以了。至于你另外询问治理火灾的方法，则《春秋传》所载宋国火灾的各种治理办法，已经相当完备。听说贤伯兄都府公减少自己的俸禄，制作了许多器械物品，这正同宋国的方法中准备绳索、水缶、陈列畚箕、轭车等事情相合。至于王君的《治火论》，王君是我的旧相识，他的论说也博通，没有什么可以挑剔的。但火灾发生的地点不同，治理它的人必须根据地点制定方法，这样才会有效。比如宋国的方法下令隧正召集郊外保伍的百姓，使他们奔赴火灾现场；这一句话若用在杭州，便会造成大害。为什么呢？杭州的火灾，有一半是游民趁火抢劫而蓄意制造的。所以我议论治火，专门采用宋广平刺广州时的办法：烧制瓦和砖，改造茅草、竹木房屋，因为杭州房屋都是竹墙。又在四通八达的街道截断火势，禁止百姓自行救火，只使用正徒中负责救火的人；给他们发放符牌，以验明出入，防止有人借救火之名抢劫。只是这个方案已经刻成木板，杭州人不能采用，如今我将东归，木板也缺失了。承蒙你索取副本，等我设法另行寄给你。近来平湖陆生刻成《圣门释非录》一册，现一并寄去，连同前面所说的书请查收。七月十六日，距离收到你的问信已经九天。

译复王草堂四疑书 来信大略说：“先生天寿安泰平和，主持圣人之教，每说出一句话，天地都为之局促，而因此开辟出一番新境。只是我拜读经集卷首，觉得有四件事可疑：一是说梦中有番僧来到门前，把度牒寄给你；二是说以头陀居士林骫败坏名教；三是说高笠僧传授古本《大学》；四是说因为曾经剃发作头陀而获罪。” 功令规定，遗命中说不戴冠、不穿袜、不沐浴。我私下认为，先生本来是圣贤再世，或者真是星辰山岳降生的人，怎么会有番僧授予度牒的征兆呢？即使高笠传授学问，渊源也令人难忘，但传授者未必是僧人。若遗命中说不戴冠、不穿袜，恐怕不是正常死亡。这世上忌妒之人很多，即使象山、阳明以心性建立教说，仍然被人视为禅宗。如今你因幼年避难，所留下的授道遗言四条，全被归于僧人名下，后来将怎么办呢？先生偶然没有想到这一点吗？” 收到来札，足见你思念我的深切，又拜读了信中的话。昨天我命儿子读完后，连续几天都惘然若失。足下爱护我实在周到，只是其中有些事情很难立即解释。先慈所梦的事情明明已经告诉过我祖母，先赠君——也就是我的父亲——又把这个梦告知祖庙，给我取名怎么敢含糊遗漏？况且并不是说梦中见到的番僧就是我所托生的身体，只是他所留下的度牒栏上画着五条虬龙。因此取郭景纯诗中“奇龄迈五龙”一句，给我取名“奇龄”。这正是后来高笠僧传授学问的先兆。传授学问是大事，番僧就是辽僧；度牒，就是《大学》的文字。至于我剃发，是在崇祯甲申年。当时方、马的余党统率乱军向东逃奔，我因为一句话被方、马仇视，他们将联合江东军队捉拿我并杀死我，于是我藏在山寺中，把头发剃掉，并不是像佛教所说的出家，也不是所谓落发染衣。假如当时不剃发，方、马会抓住我；假如想留辫发，那么江东人人都会被当作方、马一党。因此我被放逐废弃很久，穿黑衣过了八年。到了顺治辛卯年，仇人仍然以我抗拒考试、首先告发官府，于是有了违逆佛教、败坏教化的诉讼。这以后我才蓄发，遵守 功令，等待考试。这是事实，不必避讳，也没有什么可避讳的。从前我住在馆舍中，吴都官请我为封公作寿文，我拒绝了他，策马到东便门，写作《蛤庵和尚塔铭》。有学者对此感到疑惑，我说：“这难道是僧人吗？”后来我为蘗庵作《丞相源塔院碑文》，江西罗生首先说道：“如果是不得已才做僧人，那只是剃了头而已；如果传授佛法，就不能说是不得已。如今蘗庵因为不得已而假托僧人身份，却忽然传授佛法，公然成为临济宗师，这是沉溺其中，不是假借身份。假借身份可以用文章说明，沉溺其中却不能用文章掩饰。”我说：“是，是。我也不能分辨他究竟是沉溺其中，还是假借身份。我只是拿自己的事情作比较。蘗庵不是别人，就是前朝谏官熊鱼山。鱼山因进谏被罢官，又因进谏在午门受杖刑，于是和同样受杖的姜贞毅一同戍守江浙；还没有到达戍所，国家已经灭亡。贞毅留在吴门，而鱼山逃走了。顺治年间，偏沅提塘挂过关号传报说：‘有个叫熊开元的僧人从阿迷回来【开元是他的讳名】。’贞毅听到报告后，长叹说：‘是鱼山吗？我惭愧啊。’” 后来鱼山在灵岩山传法。灵岩山距离吴门和贞毅居住的地方不远，贞毅想登山去见他，却每次走到半途就停下，说：“我始终对不起他。”为什么会这样呢？至于高笠先生，就更加值得怜悯了。高笠本来是贺凌台先生的都讲生。关东创立圣学来教导学生，只有贺黄门一人；世人所称的医闾先生，孙子字凌台，因为不自量力，和生员徐一宁请求出兵高丽，没有得到允许，回来后伸出螳臂抗拒顺治朝，最终非正常死亡；此人从未做过僧人。如今他的都讲生因逃亡而剃发，究竟是什么人、叫什么名字、姓什么，都不知道，只因为他曾经传授一本《大学》古本，就追称他为高笠先生；但他本来就是僧人，除了称作僧人还能称作什么呢？况且学问贵在记录事实，难道反而要记录虚假的吗？这又对学问有什么损害呢？至于我的后命中说不戴冠、不穿袜、不含敛，实在是因为流离在外，没有曾经看见先赠公的棺木，所以痛苦地责备自己，而且也因为 没有能够早早遵守一王之制，而剃发八年，总归是罪过和谴责。我不敢仿效杨王孙的放任旷达，也不敢让王休征违背经义。至于我的学问，深感惭愧，认为还很不足；但我自信能够辩驳闽学、洛学，而不辩驳洙泗之学。将来如果有幸流传后世，那么是理解我还是责怪我，听凭后人。只是绝不会有人说我的言论接近佛教，因为我平日不喜欢谈论学问；即使谈论，也从来没有一个字渗入佛教。有时替僧人写文章，可以纵横议论佛家之事，但那是替他们说话，并不是在这里阐说道理。这就好比赋咏山水的人尽情谈山水，不能强行把他归入某一门派；咏物的人尽情谈物与人，也不能妄加认定。况且世上排斥佛教的人很多，我认为没有必要排斥，也不必排斥。南朝崇信佛教，佛教没有因此增加；北朝想要灭佛，佛教也没有因此减少。儒者用口舌和文章排斥它，有什么用呢？人只是因为不懂学问，所以害怕学问同佛教相似；也只是因为不懂佛教，所以害怕佛教牵累学问。我既深知儒学，也深知佛教，因此相信儒与佛好比水火、柄与凿、苍黑与黄白。水火不能相互融入，柄与凿不能彼此相合，苍黑和黄白不能混杂，却可以并列而彼此错综。试从它们精深的地方来说，儒学能够使社会受益，佛法也能够使社会受益；〔原文数字、纪年保留：一口〕 儒学能够利益万物，佛法也能够利益万物。但儒学利益万物、使社会向善，必定是由自身推及天下、由自己推及万物；佛教则舍弃自身来顺从天下，舍弃自己来顺从万物。人们会都这样做吗？必定不会。为什么呢？人虽然极其愚昧，很少有完全没有自己见解的人。从粗浅处说，人活着最大的欲望，无非饮食、男女和居室罢了。让一个普通人断绝滋味、禁绝男女关系、离开家园和街巷，把他放到枯槁、丧亡、断绝人事的地方，他也一定不肯。然而佛教之所以没有断绝，是因为这一类人并不是圣贤豪杰；像蛤庵、蘗庵这类慷慨托身佛门的人，往往是鳏寡孤独、贫困衰老、幼弱病苦、遭受患难、无所依靠的穷民，大都是不得已才走上这条路的。周官所说九职中，中原有闲民，闲民没有固定的工作，也可以吃国家供给的粮食；遗人掌管积储，还规定每十里设置庐舍、每三十里设置旅宿，都用来接待天下往来而无所归属的人。况且学校的米粮，有时用来奉养老人，有时用来抚养孤儿幼儿，从老到少，各有安置；可是王政不施行，人们不得已全都被纳入佛教之中，这未必不是一种曲折补救的良法。

译假使那些纷纷聚集的人既没有固定的事情可做，又没有固定的食物可吃，成群聚居，那么他们的情况难以处理，并不是从今天才开始的。我一生所见就是这样。即使解释了这四个疑问，我也不敢完全相信。听说你著有《圣学防微》一书，专门为儒学设防，在儒学与二氏之间树立一道大防线。这是保卫儒学，并不是为了排斥佛教。足以流传千秋的事业，正像盼望丰收、等待书成一样；请早些寄给我一本，以杜绝流弊。余不具。《西河集》卷二十一 钦定《四库全书》《西河集》卷二十二 翰林院检讨毛奇龄撰 牍 一【寄刘勃安、蔡子搆、黄剡知诸子】韩王孙不过是一个漂母，尚且为千古后人所仰慕。我们淮阴满城都是可以进食的地方。昨天离开家园时，我潜行在芦苇之中，天上的星光渐渐倾斜，自己以为悲恻凄怆已经到了极点，但还不如离开这个地方时的惨痛。这样看来，这里距离家园就更加遥远了。刚从庐陵回来，不能再取道淮阴。将来即使远在天涯海角，也愿意听到你的踪迹。共同交好的人都知道我的心情。二【致朱吏部】名士担任吏部官，只有您可算是山公之后的第一人。可惜近世没有荐举引进的机会，所以想来还比不上叔夜。不过叔夜本来就不是可以荐举引进的人：他早年住在山阳，奔走时不择地方，但仍斤斤计较地辨析、追问食物的来源；多次返回幸舍。只是凿井贵在凿中水脉，口渴经过山阳的人不只有毛甡，而只有甡记得感念；经过秋浦的人不只有李白，而只有白看到了恩德。担任吏部官，也不过看重这一点罢了。长安的旧友都平安吗？听说硕人已经释褐出仕，西樵考中北闱，娄东大宗云子都到京城访友，想来时常能够相见。这些人都是山阳旧游，所以一并问候他们的后代，借此表示慰问。三【致故人】起初以为船经过若下，可以就近涉足江水；没想到耽搁日久，转眼又深秋了，如今故园的柳条又长出来了。江北的春天没有梅雨，多少方便远游观赏，只是日光熏蒸、尘土飞起，遮眼如雾；况且异乡虽有佳山好水，终究因为不是故园，连睡觉吃饭都不能安适。譬如把易水的鱼移种到别处，难免受到局促困顿；换土栽根，枝叶便转而憔悴，何况其中还有别的原因呢？从前我随王远侯回夏邑，远侯是从江南带着做官的经历而来，刚过淮扬，经过濠、亳，看见夏邑的枣林、榆树泽地、女城和茅屋，一定以为这里胜过江南。可是后来他和家人在夜间饮酒，喝到微醉，叹息说：‘我游遍南北，好像没有哪里比得上我们乡土的美。’唉，远游的人应该明白了。四【答汝宁金使君】使君，您就是我的严中丞。过去人们称我为杜子，却没有得到中丞的赏识。我说这一定不会有；即使有，也不过是杜子喝醉时的妄想罢了。如今知道果然不是这样。天下难道会有真正的名人，不能委曲体谅一个穷困归来的人吗？武孙来复，承蒙您写信致意，徘徊不舍，如同离家时那样。信打开又折起，折起又打开，我已不知有多少次了。使君待我太厚了。从前您说，救养穷士如同射箭：箭射出去了，就让它靠近；收回来了，就让它远去。如今才知道并不是这样，譬如带丝绳的箭，近时希望它能够远，远时又希望它能够近。我虽然感情淡薄，难道能片刻忘掉这条情意的丝线吗？您的贤弟在中州开藩，我早知道使君会有所顾忌。昨天听说潭属仍寄居在您的治所，可以说田使君在郡中，彼此亲如一家，只是不知道何时赴京候召；到那时我只好驾车带着一把扫帚去迎接了。淮西两座碑的稿本，最近才索取到；段氏的稿本也缺少善本，校对时各抄了许多本，以备选择参考，想来应当交给后任办理，不能完备。五【寄丘学士】我为避开人事住在淮上市镇，得以同伯仲结下献纻的友谊。虽然星纪屡次更换，口头记忆清楚，心里也明白，从来没有忘记。学士没有归来，馆分监驻在武昌。与东坡居士居住雪堂的时候相比，这里只是江汉水势滔滔；如果将来能远胜蕲、黄之间，那就是别驾的功劳了。您的门生史君担着书笈前来拜谒，正值西门外官柳依依、远系人思之时。江东的毛生并非生长在淮地的人，只要一提到淮地人士，便总像面对故乡的宗族父兄子弟一样，感情不能自已。顺便向您问候，并没有别的事情。您的贤弟以及各位同道，都请转告我的意思。六【答谭八开子】在垆头分别时，乐工偶尔表现得不够安闲，难道是有所沉溺吗？这还如同卫洗马渡江、王伯舆登茅山一样，并非不可能罢了。可是随从的人因此把我看作旷达而加以嘲笑，难道他们了解我吗？《骊珠集》附上第一卷，其中好句如芳草一般，例如‘仿佛在脚步所踏之处生出’这样的句子，最值得玩味。谭八新作的词写得好的地方，也正像这样。旷达的人应当如此，等候您的寄作。七【致开子】沈藕庵，是当今的阳城，我敬慕他做官时的君子风范。他的诗也在苍浑之上，您却想把名篇赐给我校订，这正如同和盲人谈论颜色，哪里能够希望得到什么呢？谢之的秋风又起了，江东步兵想来也都有归乡之心；如今还像蜗牛背着自己的房子一样，走和住都只等着换一次桃符，肯定没有毛生留在赵地了。开子是异姓兄弟，近来关系一天比一天亲密，不知将来该如何分离？我将这件事预先放在心上。八【答周广文】昨天回来时已经天亮了，很是疲困。广文先生喜欢旷达，这是在学问上不能任性的地方。只是想再去听歌伎演唱，就不能了。古代长安的狭斜游冶之地，大抵歌咏的都是少年游侠一类人；拿我这样孤独拘谨的人去充当他们，实在很不相称。蛮人并不是不喜欢吃奶酪，只是恐怕勉强咀嚼，终究尝不出确定的滋味。况且我又是抱着中山王饮酒千日而醒的那种感慨的人吗？昨天歌伎中有个年长而善于顾盼的，是赵地、代地的佳人，可惜技艺还没有完全精湛。不过我认为，仅听这一次，已经很明白了；如果再听，反而会嫌多。广文先生若能像张禹那样自己蓄养歌伎乐工，我就当效法戴崇前去观看；否则，我们南方人的学问，也不过是从窗户缝里窥见太阳罢了，您看如何？九【答姜生】两年间身处两地而相互思念，既然不能阻隔，便终究是不能阻隔的了。切实的道理足以安慰远行的人，只是您的来信并不浮泛，略微涉及我从前逃禅的说法，其中有些是我不敢接受的。儒、佛如同水火，这一点很明白。即使儒者的行为有所不足，难道还会有借道于僧人、侥幸求得捷径的道理吗？只是我愚昧地认为，如今的学者一心向外，只怕长期沿袭下去，稍微对自己的本分也无暇顾及，竟成了孩子失去母亲的病症，反而不如荑稗还有秋收。这也只是愤激之言罢了。我不但不敢立论，而且几曾亲自考验过呢？既然已经说过取道的道路，日后总须从这方面下功夫；如今还不敢妄谈。您以为对吗？这里推重理学的，有孙征君、张仲诚二人，分处河南、河北；我跟随他们的著作，颇与姚学相合。只是还没有见到蕺山的著作，所以征君辑录《道一录》，从先儒到现在，虽有蕺山的姓名，却没有他的书。若能寄来《学言》《圣学宗要》，那就太好了；我草草回复，未能尽意。十【答杨监郡】暑雨之中进入郡城，您一定以为我会给郡使君写信，想说：一个买书的穷官客，难道还有闲钱吗？我近来把文稿全都接近八家之作，不嫌弃粗浅之言，已经妄自加以校订注释，哪里敢说超过您的文章，却还辱蒙您像玄晏先生那样看待我。有人羡慕毛嫱的容貌，自以为能使她更加美丽，于是雕琢玫瑰美玉作装饰，裁割文锦作披肩，涂抹香脂、熏染香木，走过市场时人们都争着赞美她。毛嫱于是回去道谢，却不知道人们所赞美的本来就是她的容貌。后来乡村妇人起来仿效，大家反而躲着走。您的文章本来就很好，如果还想借我的文章来流传，那么乡村妇人就要暗自发笑了。希望您仔细想一想而已。十一【寄蔡子庄】

译我离开时见到谭南村，依稀听说您在许下。后来有人从荥阳来，说您在睢州使君的座上。最近又听说您返回阳翟，始终没有得到确定的消息。昨天大敬的书信来了，想根据我的踪迹，也催促您向南归去，没有成功；今天催促的信又来了。家人都望眼欲穿地看着北面的树，您自己想一想，您所遭遇的与我完全不同：游玩的兴致有了，兴尽便可以回来。况且所到之处不超过河南、河北、嵩山、汴水、箕山、颍水一带，脚步已经厌倦了。又因为我曾经经过这里，春风出不了山谷，便使尘土沾满衣服。游子有什么快乐，竟十年才稍稍停息，飘然成为忘记归来的箭，这是什么见识呢？天涯兄弟都已经老了，离开乡土，即使乡土偏僻，终究还是魂魄乐于思念的地方。我只是还没有吃到莼菜罢了。您挑着行囊回乡，还有什么不能得到的呢？仲御不再是前人独美了。北平的赵君，我曾在张给事那里遇见过他；这个人质朴而有文采，听说他在容城讲学，讲得很好。至于韩君的游侠行为，我没有亲自见过；您所喜欢亲近的人颇为杂乱，有些像道广，实际上并不是这样。总之，您精通医术，一定应当审察此时的病候：这种病不在于志向远大，而在于应当归去。您觉得我的看法如何？十二【寄复上蔡张先生】讲堂离您如此近，我尚且不能亲自拜见，如果不是把外物看得太重，便可知道我确实没有志向。从前夏明府离开时，借他的方便把题写在门楣上的东西寄给您；没有见您再次索取，想来一定已经收到。只是大中二篇的序文先前承蒙您传示，我私下以为已经触及精微奥义，如今仍有疑问，才知道义理本来就是没有穷尽的。我的学问一向不足，实在不知道其中的次第，从哪里开始，到哪里结束。近年虽稍稍知道读古本《大学》，但仍然捉摸不定，一接触便茫然。近来读《为学次第一书》，才知道穷理、力行之前，本来还有立志、存养两个阶段。江汉水道疏导之后，才能疏通沱水；潜堂的房屋建成之后，才能开辟门户。宣圣立志而不惑，曾参积累贞正而达到通达，难道都是这个道理吗？走路最难的是起程这一段；学习技艺只要有了头绪，便可以逐渐精进。既然得到圣学，便不会失传了。从前我在施湖西讲学时，有个楚人杨耻庵，专门谈立志；这就是知止这一层，先儒已经说过，只是继之以存养，便是在安定之后得到静和安宁。希望有一天能够当面请教；如果达到了立志的境界，我自然会直接到您堂下，探究您的指趣，只能借着书信伏地请教。十三【答董子长】我在淮地没有收到您的一封信，等遇到敬止，才知道您早已在京城；刚想写信问候，天就亮了，也要分别了。近来收到您的亲笔信，仿佛面对面交谈，尤其惊讶于您郁结不平的情怀仍然流露在字里行间。燕台不缺买马的人，况且陆生游走于公卿之间，声名应该大为显扬，却还像赵壹那样哭泣，为什么呢？难道是因为大丈夫胸中的块垒不能为世人所容，必须处处穷困才显得豪迈吗？您的新赋，上可比拟汉魏，下可压倒晋宋，深厚博大而又极其绚丽，实在太妙了。前面已经有珠玉，后来的东西反倒都成了糠粃；皇甫士安的文章难道想让它们相形之下显得逊色吗？西山诸诗已经收到，请托长安的乡人告诉我近况，暂且不多说。十四【致曹受可、何景韩、王干之诸子】接到您的教诲，原以为您已经担任丞职，想来已有防御事务在身。等到回信寄来，才知道您仍住在租赁的住所。没有防御事务，却写成有防御事务；请记住您爱夏公竟到了这种地步吗？仅仅这一番心意就足以传达了。昨天夏公将要归去，我问他恢复防御事务的情形，他回答说：‘您不是说过，租赁邑中百姓的房屋，在城邑中游览并为此作赋写诗吗？’这正是我为夏公诗集所作序文中的话。启信给您看，只是为了博您一笑；夏公正是用这番话表达心意，提笔时不免惆怅。十五【答陈子】淮西官驿在风雪中送我登上远行的车，至今已经整整一年了。您赠诗已久，我一直没有酬答唱和；身在异乡孤寂零落，又要寄食于人，哪里有闲暇再顾及辞句？您信中说作诗的方法在于性情，不在于声律，这话很恰当。但声律哪一样不是性情的流露？性情一到，即使只有声音而没有词句，也还能感动万物。哪里见过吹芦管、吹箫管时，必定句句说出剖肝沥胆的话呢？这是极其明白的道理。近来听说康臣另有议论，此人对这条道理颇为明白，不会有偏差。我偶然承蒙您垂问，因此提到一点，请不要拿给别人看。奉上一首词以表达怀念，意思是想酬答‘风雪满征鞍’这句，请不要轻视它。十六【答杜陵生】听说您有新安之游，金使君来过又知道您返回两水，只是不明白今年您又要到哪里去。假如我去寻找您，恐怕不会超出三江五湖之外吧？前些时收到大敬的信，知道贫士的柴门已经不再属于自己，旧友一年不见，便如同丁令威归来辽阳，所见一切都已不同，更何况是忘年之交的远游呢？我在外面没有书可读，借书又不方便，即使借到也没有闲暇；每次遇到作文，总是茫然很久，随即放下不写。家中旧日的文章曾被毁掉，一篇也没有，这件事就算了。您大力夸奖我的文章和赋，是在诱使我吗？还是也这样对别人说？或者以后有所考试，想先用赞誉来鼓励我吗？我的文章和赋只不过勉强没有制举文章的习气罢了，对于古人文章的广大境界，实在没有窥见。西方人砍下一节竹子，便夸耀自己得到了竹子；等到了会稽，看见竹子绵延数百里，丛生繁密，拂着云霞，遮蔽白日，才知道先前所得不过是一节竹子。我写文章难道不就是这样吗？假如我能得到一处安身之所，断绝人事，读一两年书，到那时有您的辅导，也许还可以写出稍有可观的东西。郑世子的乐书很久没有找到，彭氏的诗也没有见到，日后再寄信详细告诉您。十七【答沈九秘书】在临安西巷与陆弟隔门相居时，一个月里常常相见，总会想到您的兄长是天上的人物。那时便打算作《长安道》诗；等再次游历淮、蔡之间，心神却惘然，几乎想中途经过蕲、黄，出游方外去了。如今又过了两年。近来收到您的短札，打开后徘徊不定；而且看到您所遭遇的事情，您还感叹年华将晚，说仕途和学业两方面都耽误了。与我相比又怎么样呢？将尽的年华消磨在求取食物上，早晨的太阳、夜里的月亮，飞逝如雅鸟掠过，这已经明显表明自己没有什么希望和企求了。我们乡里的夏仲御买药进入洛阳，与洛阳的王公有平民朋友的交情；贾公闾倚仗太尉的尊贵身份，尚且亲自到船上同他说话，双方都想挽留他，却终究不能使他留下。如今长安不缺旧友和游宦名士，而且远远超过贾公闾；我若接受旧友的招请，也未必不能胜过仲御。然而以仲御的名声和洛阳王公的尊重，尚且被挽留之后终究还是要离开，那么还不如根本不进去，岂不是更好？爱护我的人只要想到这一点就够了。承蒙赐诗，沉着深厚，远胜同辈；只是难以仿作唱和长篇，不是因为不懂格律，只能大致依循。因而附信说明，不能再写烦琐的话。十八【答何户部】

译二十年没有见到的故友，如今在天上声名日益增长；不是不能写一封短信叙旧，只是我自视没有什么好脸色，写出来徒然显得勉强，没想到您还能想到我。从前在豫章，远承您分给俸禄，至今还没有报谢。几年之间，我更加四处流浪。您却称赞我的文章有名，又恭贺我得子。自古以来声名一定要从京城兴起，所以即使有司马相如那样的才华，也还要多次前往长安，后来才闻名于天子。我裹足不入京城，又不喜欢结交权贵，谈论文章的名声便日渐衰落。然而如果文章不能自己振作，即使在长安奔走，又有什么用呢？愍皇帝派使者征召张西铭，他的文章能比得上司马相如吗？这是我深自揣度的地方。至于您说我得子，实在是虚妄之极，也更加证明所传消息都是讹误。我在东西之间漂泊，没有安定所在，连生孩子的条件都没有，哪里会有儿子？去年京兆来信，传说您生了儿子，这件事确实是真的。从来福气跟随人来，就像波浪跟随水势一样，层层叠叠而来，所以说吉人不会只有一件福气。由此反过来看，我的情形也就更清楚了。因回信简略叙述，不能尽意。十九【答南士】用言语感动别人，这种方法尚且浅薄，何况用言语触犯别人呢？田叔都推辞兄长的征召，假装哑巴，即使受到恐吓灼烤也不改变。后来住在田舍，夜里下雨，他的朋友张子平假扮盗贼翻墙进来，拿刀逼迫他，他仍然一句话也不说。子平抱着他哭，以为他真是哑巴。我起初也假装哑巴，忽然老母亲呼唤我，我便答应说‘诺’，这才知道要做到一句话也不说，也是非常困难的。我已经二十九岁了，从三岁起不能说话，后来能在外面说话已经二十六年了。我的话说得也太久了，家人憎恨我的言论，连我所写的文章诗篇也一并毁掉；而爱我的人也几乎和嫉恨我的人一样，必定想让我哑掉、废弃之后才罢休。唉！如果说我没有办法，我本来甘愿如此；不明白的人却说我的言论轻率，足以招来祸患，不如哑掉废弃，那么这与张子平持刀逼迫的事情岂不正好相反吗？南士，您就是我的子平；承蒙您询问，所以又说这些。总之，我反复自责，没有什么可说的了；其余的话留在这里。二十【答曾副使柬末】骆崇仁，就像崔秋浦一样。从前朱吏部任山阳县令时，看待我如同看待崇仁。然而这些人终究都只是我的朋友罢了。至于其他人，来往接触的并不少。真正了解我的，只有定陶的魏文学兄弟和湖东的妇人邓老秀。这里的黄吉连魏、齐两地都不了解，却竟能解除相印一起离去，他是怎样得到这样的境遇的呢？二十一【示杨生复修】赵尉说：‘胡法曹是理学中人，我过去同他交谈，他只说得出“阶级”两个字罢了。学问像司马君那样，走向孟达的学说，尚未达到时忽然就实行起来。到了我的愿望，只希望你不要计算路程，只管一步一步走罢了。’ 二十二【答友】是非本来在人自身，却说人能够给别人定是非吗？身体不是鬼，却想窥伺别人；房屋不是虫，却想蛊惑人的胸膈，能做到吗？您品行端正，所以我没有什么可厌恶您的；我又不喜欢评判人物，因此也不相信人真能给别人定下好坏。况且别人也没有资格评判您，您自己验证自己罢了。所以有人说‘盗贼也可以给他点灯’，这是在伤害盗贼；有人说‘嫫母不能面对镜子’，这看似爱护，实际上并不是爱护。为什么呢？因为她的形貌本来就不在镜子里。又说‘颜回眼睛看不见自己的臀部’，凡是谈到臀部污秽的人，都是有所嫉妒，那么这样反而遮蔽了他所说的污秽。至于说‘可以用颜色欺骗盲人，把蓝的说成青的，把紫的说成朱的’，一定是在欺骗盲人。认为人一定会欺骗盲人，连同那些把颜色告诉盲人的人也一概断绝，那就是盲人自己欺骗自己。二十三【寄扬州太守金使君】扬州是佳美胜绝之地，又有使君居于其首位。元龙、永叔，难道还能有超过前人的声誉吗？仲春时我派使者经过这里，却被军队行进所阻。如今只能每天寻找山间的菊花，直到穷尽。西陵路旁，我在戈甲之间送干公前往天宁，因而写下拾柿之事，想凭您传话的意思告诉他。您知道这件事吗？干公是当今的惠勤，与永叔相见，自然会意气相投。将来天宁卓锡水，也就是六一泉了。您的后继者正要在夏季争胜。三十四【致张文檒】近来承蒙您厚意相待。听说您的腿上长了痈，这是大事，不能出门，而且还必须谨慎，务必谨慎，务必谨慎。您校正文章，充分显示出明敏；我近来昏昧糊涂，而讲堂中的人竟寥寥无几，我们这一道能够传下去的，只有张子了。各处已经凑足字数，命令修改时还须仔细检查明白，然后再改。如果是《鲁颂》由奚斯所作，我也想起来了，只是不记得出自哪部书，注疏中也没有；只请您再次告诉我，容日后见面再详谈。三十五【寄《圭峯十重图》给张文檒】我辨析《太极图说》，只是认为《无极》尊经是道家的一支，却没有说它本于禅宗；这完全是借助推演发挥来使它的学说畅达。这幅图应当秘密保存，不可遗失。《西河集》卷二十二。

译钦定《四库全书》《西河集》卷二十三 翰林院检讨毛奇龄撰 笺 杂笺 陈元龙是淮海一带的人，豪迈之气还没有消除。他因为是邳地人，所以归属于淮海。《禹贡》称淮海，又称海岱以及淮，所以说他的习气还没有完全消尽。见旧《淮志》。如果相信这一说法，那么后来称为湖海之士的说法就疏略了。【元龙是淮海之士，与徐宁作为郯地人而被称为海岱清士，属于同一类。】二 宋刻本《万首唐人绝句》中，李白诗说：‘天门中断楚江开，碧水东流至此回。’这是《望天门山》诗。因为梁山、博望山夹峙，江面宽阔的水流到这里形成一个回旋。当时刻本误作‘北’，既说向东又说向北，既说向北又说回旋，已经违背句子的声调格律，也失去了义理，所以记下这件事。《浴佛日记》。三 在江上的吴氏园小聚，大家争相提出疑义。有人举出世间流传的王子敬的话：‘王孝伯说：“羊叔子本来确实很好，只是为什么在人事方面竟不如铜雀台上的歌妓呢？”’座中人都根据王敬美评文的说法，认为子敬这话伤害了羊公的厚德；否则，也只是稍微惋惜羊公清德太盛罢了。等看到孝标的注，说：‘这正是堕泪之言。’才明白那话的曲折含意。大体是因为极力赞美而又无法自我解释，所以反而故意说得激烈，才有这句话。这正是指羊公堕泪那件事。若说‘羊公自己当然很好，但这与别人有什么关系，为什么竟这样流泪’，所以还不如铜雀台上的歌妓，面对面相隔六尺的床，也能让人迸出眼泪。四 《大学》说万物都有本末，却把‘物’解释为明德的各项条目，始终没有引据。我曾读《仲尼燕居》，鲁哀公问：‘请问什么叫作成就自身？’孔子回答：‘不过分超出事物。事物就是天，就是道，也就是明德的各项条目。所谓格物，不过是穷究这些罢了。’又说：‘仁人不超出事物，孝子也不超出事物。’ 五 《子虚赋》和《上林赋》本来是一篇赋，却分立为两个名称，古文中这种情况很多。《尚书》的《顾命》《康王之诰》，魏武帝的《薤露》《蒿里》，宋玉的《高唐》《美人赋》，都是如此。《史记》却直接断定为两个时期所作。至于说‘皇帝命令尚书供给纸笔，让他写《上林赋》’，请想一想：《子虚》篇首明明列出子虚、乌有、亡是公三个人，而亡是公又是三位中的主角。两个宾客喋喋不休地悬空设辞以等待，司马迁的荒诞怎么会到了这种程度？六 引用经书中的文字，即使稍有错误，也没有害处。汉代以前，凡是周、秦之间引用经书的，有哪一次能与原经一字不差？文章自有运转机制，把彼处的话引来适合我处使用，有时不能不改换字句。可是宋人一定在一字一画之间斤斤计较，哪里还称得上文章呢？七 如今人们作诗，把《广舆》当作行旅枕边的秘诀，以至于偏僻县城、孤远乡土，都要一一标明。如果地名指得略微宽泛，反而责怪诗句不切。不知道古人所见的，是大名山和大水面，泛泛涉及人的见闻范围。比如进入吴地却没有遇到张子布，渡过长江却不认识王茂弘，即使辨认得很准确，也仍然没有意义。我曾记得我的家乡云门距离禹穴很远，而宋考功的《云门诗》却说‘山围伯禹庙’。灵隐与江也相距很远，而骆丞的《灵隐诗》却说‘门对浙江潮’。太湖与七里滩更加遥远，而喻凫《泛太湖诗》却说‘滩回七里迷’。类似的例子数不胜数。更严重的是，卢纶《忆崔汶诗》因为崔汶客居江西，所以开头说‘夜问江西客’；中间却说‘晴日游瓜步’，那是在扬州；又说‘新年对汉阳’，是在湖望岭，家乡究竟在哪里？又说‘登山泪几行’，人在山岭；‘闽中传有雪，应且住南康’，又到了闽地。王维《同崔傅答贤弟诗》也是因为弟弟客居姑苏，所以开头说‘洛阳才子姑苏客’；中间却说‘九江枫树几回青，一片扬州五湖白’，这里的九江和扬州又是两个地方。又说‘扬州初发下江兵，兰陵镇前吹笛声’。兰陵如今是常州；‘夜火人归富春郭，秋风鹤唳石头城’，一处是秣陵，一处是严陵。‘周郎陆弟为俦侣，对舞前溪歌白纻’，前溪属于湖州地界；‘曲几书留小史家’。‘草堂棋赌山阴墅’，山阴【缺】八 我每次想要谈论仙人之事，却又每次厌恶其中的笨拙，其他方面不再详论。比如仙界的日月漫长，正如唐子西所说‘日长如小年’这一句。因此前人的诗说‘山中方七日，世上几千年’，只是说仙界一日漫长罢了。愚昧的人误解其中意思，编造王质观棋、刘晨采药等故事，反而使仙界的日月比人世短促，实在笨拙到了极点。乱离晦暗之时，天亮又能有多久？于是便有中山王饮酒千日才醒的比喻，说还不如赶快度过。仙人有什么忧患，竟会如此局促不安？如果真是这样，那么广成子、安期生到如今也不过活了几岁；至于唐代的钟离权等八位仙人，甚至刚出生不到一个月，却想用大椿来夸耀长寿，反而接近朝菌；想要吹捧彭祖，反而成了夭折之人。不是笨拙又是什么呢？九 人是天地所生，却能够与天地并立，为什么呢？天地能够生育万物，天地却不能直接生成人。为什么不能直接生人呢？凡是天地生育万物，都是把完整的生命直接赋予它们；而生人却不是这样，必须让人自己参与完成自己的生命。动物不用包裹就能生长，不用扶持就能行走，不用扑火、烘烤、灌水、熨烫，也能避免燥湿和各种疾病。人有谁生下来不抱持、不襁褓、不调和水火阴阳，便能够挺然站立，与万物一起获得安全吗？这不是天替人做的，而是人自己做的。所以万物依靠天，人效法天。依靠天的，只是随着天的变化而荣枯、革易、生死、活动、蛰伏，与天一同循环旋转罢了。至于效法天，天有昼夜，我们便效法它而有显明和晦暗；天有治乱，我们便效法它而有进退。依靠天的，人不能参与谋划；效法天的，却是人自己建立功业。因此说人最为尊贵。这是我在临阳讲学时听到的，丁未二月。十 杜弼和邢劭在东山一同谈论名理，辩论锋芒不止。归根到底，只是讨论人死后还能不能再生这一层意思。我认为天能够生人，人也能够生人。古代帝王的出生，是由天生人；羊叔子出生于邻家女子，是由人生人。譬如积水初涨时，鱼儿的鳞影几乎断绝不可见，水稍稍充盈后，鱼嘴开合便可以看见，这是水生鱼；鱼寄托于浮萍水藻而生鲲、鲕，是鱼生鱼。所以身体上的虮虱，有的是自行生出的，有的是由带着虮虱而生的。地上的草木，有的是从土中萌发，有的是由旧根、宿核裂开萌芽。十一

译禹州马端肃家中有一位嵩阳道士，会施展越方。当时少林无尽禅师也在座，呆呆地坐着，似乎没有法术。客人说：‘古代有许多神异的僧人，如今却完全看不见了，难道西来的佛教已经不行了吗？’禅师说：‘我的教法不能使我拥有法术，却能使法术奈何不了我。’端肃说：‘如果这样，那就是在法术之上了，请验证一下。’道士遍处采集人的衣袖、花和果子，而禅师一无所有。随后道士把人推入屋壁，人们鱼贯而入，如同墙壁上的烛光穿过影子，禅师却被推得一动不动。端肃叹道：‘老僧的无所见、无所闻，真是无穷无尽啊。’这是史禹州告诉我的。十二 周栎园侍郎说：金沙的王伯陶是孝廉，顺治年间赴京应试，到了德州城下，被响马劫走了银钱。尘土还没有散去，押解的丁役正在徘徊时，城墙缝隙中闯进两匹马，载着一对夫妇经过。丁役仔细一看，惊忙上前说：‘这是我所捕的人。’他匍匐请求救命，男子低头回答：‘贼人很多，答应你四个人，还是说我有病，请求妇人来就可以。’妇人摇手，男子转身催逼，随后连声呵斥，妇人不得已摘下面纱，交给男子抱着孩子、束好络带、整理裙子。男子说：‘需要我的箭吗？’妇人说：‘弹丸就够了。’不久到达现场，妇人呼喊：‘我是某捕役的妻子，来索要被抢的银钱。’贼人说：‘雄的尚且是什么人？何况你一个女子！’四支箭一齐射出，箭簇被她拨落；她又用弹丸擦过一人的鼻子，那人不予理会，她便立刻射中他的眼睛。贼人说：‘竟然劳烦奶奶吗？’于是把银钱还给她。德州太守设宴款待这对夫妇，以表彰他们的功劳。有人说，这就是于七的同伙。那个妇人姓伊，是卖艺人家的女儿，后来因于七叛乱案被登记逮捕，不知去了哪里。十三 ‘小招激楚之结，独秀先些。’注：结，就是结髻。意思是说郑、卫的妖艳女子，擅长服饰打扮，发髻样式奇特，足以激发楚人的兴趣，所以让她们先出场。这是王逸的原注，朱子又借此收入《艾子》。难道没有不戴冠而只束拓缨的人吗？从前读《舞赋》，其中说：‘激楚结风，阳阿之舞。’我私下认为，‘激楚’和‘结’都是舞曲名称。不过两种舞曲合在一起，仍然可以勉强解释。后来看到《上林赋》说：‘鄢郢缤纷，激楚结风。’注释说：‘激楚是楚地的舞蹈，可以使它的舞姿结成风。’这样看来，激楚就是结风。然而句中单独落下一个‘结’字，仍然不妥。后来又读《淮南子》说：‘扬郑卫之淫乐，结激楚之遗风。’这才知道‘结’可以直接解释为舞，意思是激楚的舞。‘结风’也就是舞蹈的风格。一个字经过三次订正，才算吻合。世上仍有凭空臆测来解释古文的人。十四 丙申年立秋这天，我住在横山草堂，梦见石阶上遗落着一本书，拿起来看，原来是《西京杂记》。书中有一句说：‘长卿进入临邛，临邛的女子都惊讶地说：“这里来了个很坏的客人。”’醒来后，我查阅《西京杂记》，书中并没有这句话。十五 《淮阴侯传》说，汉王想召见韩信并任命他为大将；这只是让韩信接受任命，如同任命郎官、尉官一样。世俗却以为是汉王亲自拜韩信为大将；江上监国军任命镇东将军为大将时，设坛并准备仪注，便是这种情况。当时阁部督师张公国维代监国行拜授之礼，近来又有人搬演此事。古代任命将领、出兵征伐，本来有推毂授律的礼仪，只是韩信当时并不是这样。看传文说：‘韩信受拜礼完毕，于是韩信自己行礼。’难道是汉王拜韩信吗？十六 王师进入浙东时，台州的冯苏被乱兵杀死。观察同时被杀的人，有的颈部尚未断绝，冯苏的魂魄便凭附在他们身上。因此他名为苏，字更生，别字再来。丁酉、戊戌年联中式，如今见他任守永昌。山阴吴履泰太守的女儿早死；过了十五年，他家的女仆田氏未嫁而死，而冯苏正是这位女儿。太守怀疑田氏有欺诈，认为她是贪图嫁妆。等到盘问过去隐秘的事情，女子写信寻找旧时玩物，件件都与事实相合。女子原来已经许配给同邑的祁氏，到这时祁家也解除婚约，想重新续婚。女子坚决不同意，说：‘父亲已经怀疑我了！’如今见她住在果园里做尼姑，家人还称她为‘还魂小姑’。有人说：‘吴履泰过去也曾任永昌守。’于山人说：‘人的肉身死了，不会再复生；但如果说到神明，当然有本来不同的情况。’只是吴家女儿过了很久还能回来，又是为什么呢？商雨臣的夫人是吴家女儿的侄女，我当时在雨臣那里询问此事，所以记下了这件事。这样看来，世人所谓没有返魂之事，就值得怀疑了。十七 明崇祯年间，宫中正式有位号的妃嫔，只有田礼妃、袁淑妃二人；其余被皇帝宠幸的女子，名为新女子。又因为曾经居住在乾清宫后房，有一处名为青霞室，所以也称作青霞女子，这是老宫人所说的。十八 有承干宫的老宫人说：皇上稍微宠爱礼妃，后来又从大体上抑制她。礼妃曾经改制礼服，杂用多种色彩，皇后后来派人剥去。又有一年庆贺时，礼妃乘翟车直入，皇后故意阻拦她，只让她停在门外。等到另一辆车进入，才知道是淑妃。当时雨雪严寒，礼妃因此哭泣，向皇上诉说，在交泰殿以别的事情羞辱皇后。后来又后悔了，特意问候皇后的起居，厚厚赏赐她，并传旨命礼妃到启祥宫修省，共三个月。后来皇上到永和门，皇后请求召礼妃，皇上没有答应。皇后立即命人迎接，于是礼妃才回到承干宫。然而不久便病死了。她的第五皇子则死在启祥宫。旧说是在册立皇太子那天，宫人打扫宫殿惊动了礼妃，礼妃说话不恭顺，因此被斥责。又说皇上想任用廷臣，礼妃刚刚称赞霍维华，却把其他人排斥在外；推荐霍维华的人恰好到来，皇上怀疑礼妃与外臣交通，所以斥责她。这些事情虽然都有，但礼妃修省却不是因为这些。十九 甲申之变时，宫人费氏被贼人从井中拉出来，欺骗他们说：‘我是长公主。’于是被献给李自成。李自成问：‘公主有什么封号？’她说：‘昭仁。’又问：‘叫什么名字？’她没有回答。李自成查验后，老宫人说她不是公主。于是把她赏给罗帅，给她披甲、乘甲车回去，准备娶她。费氏又欺骗他说：‘我虽然是宫人，实际上是大户人家的女儿。如今有幸侍奉将军，请您召集各位贵客举行盛会，可以吗？’罗帅大喜，召集各位将帅，畅饮到醉。费氏偷偷拿出利刃，请罗帅进来，刺穿他的喉咙；出去后又请各位饮酒，接连刺杀两名将帅，最后自刎而死。临死时呼喊：‘我不能杀死李自成，是天意啊！’老宫人说，费氏曾在昭仁宫供事，因为当时昭仁公主年幼，没有封号，宫中曾以昭仁公主称呼她，所以费氏便自称昭仁。至于长公主名叫徽娖，封为长平公主，难道费氏当时偶然记错了吗？二十

译张给谏说：崇祯末年，汴梁的大户人家多在墙壁上画水，画面水势浩荡，满眼都是水；又有人刻板印刷赵州水的图样，把尺幅的画粘在墙上，说是可以压制火灾。火灾发生后，闯贼与大司马傅宗尧在朱仙镇交战，傅宗尧战死；闯贼于是逼近汴城，围城两个月，用尽各种办法攻打都不能攻下。城中粮食吃尽，推官黄澍与巡按御史商议，决定掘开黄河灌溉贼军，于是连续掘开三道堤坝。洪水大至，贼军迁营离去，但城池已经被水淹没。急忙取来河北岸的船，得到二十多只，用来渡人；然而渡过去的也没有多少，河水便停聚下来，冲刷荥阳、汴梁之间。人们都说，此前画水的事情都是妖兆。这是十五年八月十六日发生的事。二十一 康熙庚戌年，淮扬发生水灾，高邮以下湖堤决开两处，每处大约一百丈。按照旧制度修筑堤坝，先把木桩打入水中，然后铺下竹笼，横向连接起来。竹笼就是用竹器包裹石块。忽然水底涌动起来，像火烧沸鼎一样，先前打下的木桩和竹笼全都化为灰烬，散浮在水面上，却不知道是什么原因。〔原文数字、纪年保留：二口〕 二十二 吕弦绩说：岳州城下有五个铁囊头，沉在水中，秋冬水涸时便能看见。它们的形制像‘井’字，纵向长，横向短。纵向的四个末端都向外张开，长一丈，厚一尺多。每一个约重一万斤，中间有圆孔，形状很像囊头。当地人指称它们是洞庭君的枷锁，是水怪所用，但这不可信。另一种说法是，前代用兵时制作浮舰渡江，这是系缆浮舰的器具。但这种说法也很迂曲，而且不知道是哪一代，也不知道是什么炉冶铸造了它们。二十三 吕弦绩又说，临清州的村落中有一户大姓的祖坟，栝柏茂密，聚集乌鸦一万多只，已经很多年了。忽然有个过路客人仰头看着它们，叹息不已，急忙到主人那里问：‘可以卖吗？’主人觉得他不诚心，便随口说：‘可以。’客人马上询问价钱，主人又随口说：‘没有若干数目不卖。’客人高兴地打开袋子，把相应的金子给他，于是立下契约。主人全家大为惊骇，跟着客人到坟地查看他要做什么，只见客人从坟墓缝隙中取出一把药，烧完后挥手告别。第二天，树上竟一只乌鸦也没有了。姜凡谷说：河间某村也有这种事，那家人自从乌鸦离去以后，也没有发生什么灾祸。二十四 莱阳姜仲子拿出贞毅先生收藏的东坡画像给我看，画中人竟像我本人一样。下巴丰满，额头高耸，面色黄白；鼻子下垂，鼻根圆润，胡须稀疏而显得明朗。有人说那是苏东坡的胡须，仲子说：‘汪户部说，胡须不一定要长满下巴，即使关云长也可以作为证明。’史讷斋又说，山阴朱嶙带着徐天池的画像，也像我。我文章不及两位前人，却两次都与画像相似，可以说脸皮够厚了。不过遭遇困厄，则与徐文长相差不远。贞毅先生名采，因为进谏被戍于宣州而死。仲子名实节。二十五 姜仲子租得吴门所藏的管夫人砚台：绿石，纵长五寸，横宽为其一半，厚度如同砚池的横宽。砚面与砚池像两个圆环彼此环抱，只是砚面侵入了砚池。砚上的蚀痕如绣，黑而有光泽，常常向四面放射。我啧啧赞叹了很久。仲子立即邀请我到邻家去看宣和年间的红丝砚。按《博物志》记载，天下名砚有四十一种，以青州红丝石为第一，而宣和红丝砚又是红丝砚中的极品。它的质地极为莹润，朱红色的纹理隐约隆起，上面像红色的羽毛，下面像丹红的叶子，所以又名“朱雀琼花”。仲子说：“起初吴门陆履长孝廉，名坦，他家得到这方砚时，曾用车舆鼓吹护送它回家。每逢岁时祭祀，便由砚台率领子弟按盥洗、进献的礼仪完成祭礼。”所以彭城万年少曾画过《祠砚图》，图中子弟、男女、长幼，弯腰行礼，历历可见。娄东吴学士、云间陈黄门也都写诗记述过这件事。如今它已经两次易主，恰好现在收藏它的是钱氏。我听了这件事，心中凄然，曾想作诗赋咏，却没有写成，于是随手写下这些。钱氏字我安隐，又字卧广。时为乙卯年腊月初六日。二十六 从前我在豫章拜访李少宗伯，酒兴正浓时，谈到崇祯末年商议南迁的事情。宗伯说：“当时主张南迁的，只有李都宪和我两个人，其他人没有参与。”我曾当面争辩说：“《易》说迁移国都，《书》中的诰文说迁徙百姓。唐代两次迁都而两次复兴，宋室多次迁都而多次恢复。诸位为什么偏要忌讳‘迁’字呢？”当时熹庙懿安皇后和周皇后也都认为迁往南方更便利。懿安皇后曾说：“南方我家还可以居住，可惜朝廷没有能够主持此事的人。”【一种说法认为，懿安皇后厌恶周延儒，曾在皇帝面前谈及迁都，极力诋毁周延儒，那么这时的政府中就没有周延儒了。记事的错误，往往如此。】二十七 《虞书》中说，帝不任用鲧，岳说：“奇怪啊！”孔安国传把“异”解释为“已”，即停止；《说文解字》把“异”解释为举起。蔡沈《书集传》于是兼收二义，说：“废弃后又重新举用。”一个“异”字，却合有“废”和“举”两层意思，并通“已”“已”二音，世人颇为怀疑。我认为，“异”字上面的“已”表示停止，下面的“廾”表示举起；大概“廾”就是举手的意思，因此应当兼有这两层意义。至于“已”与“已”同音、“已”与“已”同音，那么古文中的情况本来就是如此。见我答复王履庵的信。二十八 曾有一天我看了两幅唐画：一幅是王维所画，不知画的是什么，与世间流传的王维《辋川图》笔墨风格很相似；另一幅是大李将军李思训所画，名为《御苑龙舟图》，又名《御苑采莲》，精细而生动。画中人物身长约一分，却把神情姿态都表现出来了。衣服上的粉彩凸起厚实，都已经剥落，却仍显得娇艳。再看其中的山水、林木、楼台，略微显得疏落野逸，然而工整中更见闲逸，因此远胜小李将军李昭道的画。有人说：鉴别唐画应看画绢，那种绢像木板一样松厚，呈玉色，辨不清丝缕。初看时，容易疑心是金粟山纸。张丑说：“唐绢大多用热汤精细捣练，像银板一样，它不能伪造，原因就在这里。” 二十九 平西额辅在吴地修建园亭，就是旧日拙政园的遗址。他因循旧址加以营造，凡是高大的树林、修长的竹子、池塘、田垄山坡、层层楼阁、雕饰的平地和曲折的台阶，全都极尽高大宏敞、绮丽铺张之美。我进去观看时，园子正被登记没收、拆毁，已经不是盛时的样子了。然而一步一景，仍能改变人的性情。这里只记其中一处，名叫楠木房，大概有九间屋，全部用楠木建成。四面都是空栏和通透的窗格，轩敞高大。中间有一百多根柱子，各有柱础；那些柱础纵横相接，合计大约三尺高，与人的身高相齐。黑色的石头如同镜子，雕镂工巧，盘龙回凤，锦绣般的花卉交错其间。询问得知，这些全是过去秦、晋、楚、豫诸王府的物品，用车马人力运载，所费不止亿万。材料不足时，又取具区石，花钱请工匠摹仿补足。它的奢侈华丽，大多都属于这一类。三十 可叅上人讲解《法华经·普门品》时说：“福不唐捐”，把“唐”解释为“空”，意思是福德不会白白丧失。我认为《庄子》所说“在空市场求马”，意义也相同。随手记在日记中。三十一

译越中闺秀中，以祁湘君、徐昭华最为出色。两人是姨表兄弟，她们的母亲都是商太傅的女儿：一位是祁中丞的夫人，一位是徐大司马的儿媳，也都是闺秀。湘君年长昭华一倍，我曾在昭华初婚时为她作催妆诗，如今已经二十年了。昭华年纪小，喜欢读我的诗，于是拜我为师。她大概是天生的才子，诗文过目成诵，提笔便能成句。两人的才分本来相当，然而昭华的才华却不可估量。我曾写信给杜陵生说：“晚年得到一个女弟子，能够写唐诗；近体诗已经能达到韩愈、刘禹锡之间的水平，再往上就不是我所能预料的了。”杜陵收到信后，常常拿给别人看，认为这是很好的话。答友人书信 东林党本来不是一个党，有人反对东林，东林党这个名称才开始出现。然而反对东林的人不敢公开以反东林者自居，于是凡是甘愿反对东林的人，一定用文章声称自己“中立”。既然反对东林的人不敢公开站在反对者一边，只能说自己“中立”，这反而说明东林受到尊重。如今反对王、李文章的人也是如此：明明在诋毁他们的文章，却不敢公开列在诋毁者之中，一定装作说“根本不读某某两家的书”，这样一来，他们的文章反而更加受到尊重。我反对王、李并不是这样。我一定充分阅读王、李的文章，使他们的思想肺腑明明白白地显露出来，毫无逃避之处，然后才坦坦白白地批评他们，这才值得称道。不然，就是想用暧昧不明的手段胜过他们；用暧昧不明胜过别人，算不上胜利。假如来防说：“东林中或许有小人，但反对东林的人一定没有君子。”我的说法或许只是与这略有不同。二 争论文章的人，首先要问他所争论的是谁。假如所争论的是班固、刘向，能够理直气壮地坚持自己的见解，那么又有谁敢非难他呢？然而班固、刘向本身并不争论。我虽然不能达到班固、刘向的境界，却能够做到像班固、刘向那样不争。孟之反这个人，像是君子，不是吗？三 文章贵在千变万化，不应只有一种写法；如果拘泥固守一端都做不到，又有什么可争的呢？况且争论最没有用处。只说一点：一旦争论，写文章便会带有这么多不平之气；时间久了，即使不再争论文章，那股不平之气仍然存在。严颜说：“砍头罢了，为什么要发怒呢？”这是最精妙的话，你记住这一点也就够了。《西河集》卷二十三 钦定《四库全书》《西河集》卷二十四 翰林院检讨毛奇龄撰写 序【一】《快阁纪存序》士人有某种见识受到世人重视，即使只是偶然游览吟咏，世人也会争相传诵。计然曾有湖，望诸君曾有村落，至于扬雄、司马相如一类人，弹琴载酒，随意游赏，并没有固定去处。后人仍一定要根据他们的遗迹歌咏其地，这就像龙出现在深渊，龙离去后深渊仍以龙而得名。然而能够流传下来，也有后人的功劳。西昌有快阁，就像南昌有滕王阁一样。滕王并不能使这座阁保存下来，而王勃却凭一篇序使它流传至今。至于快阁，则是宋代黄山谷先生曾登临过的地方。此前沈太常确实建造了这座阁，黄先生因参加泰和县令的考试，偶然写成一首诗。此后唱和的人日积年累，最终大家都把这座阁归属于黄先生。文章能够使地方获得长久的声名，已经很久了。黄先生当时吟诗，起初并没有料到后世会有人和作。等到有人和作以后，又有祠祀、碑碣和记载流传长久，于是便有人辑录成书；这又不只是和诗而已。可惜其中还有缺失散佚、未能流传的部分。宣城施愚山少参分司湖西，把从前已经废弃的遗迹全部兴举起来，接着修整快阁，并写成修祠记刻在石上。萧孟昉是本地人，贤能而且好义，每每协助施愚山完成想做的事。于是他又搜集前书中已经缺失的部分，重新校订核实，并续入新辑的材料，命名为《快阁纪存》。我两次进入西江，三次登上滕王阁，最终却没有登上所谓的快阁。从前我羁留吉州时，萧君多次写信邀请我，约我在春天乘船游览浮园；那里是他先祖太常公的别业。我当时就想趁机登快阁，但雪深路寒，终于没有成行。如今这件事已经过去了。读《快阁纪存》，我总是心情浩荡，仿佛登上了快阁。这样以后才知道，我没有登上快阁并不值得遗憾。可是我又有了感慨。考察黄先生的号叫涪翁，是因为他曾被贬到涪州。他称为山谷，又是因为他任舒州知州时喜爱舒山的山谷，以此标明自己所仰慕的地方。涪江有一座亭名叫涪翁亭，舒州也有一座不在涪江边的亭子，同样名叫涪翁亭。黄先生因为喜爱山谷，便把涪翁改为山谷。如今人们一定看重“翁”这个称号，又把舒州山谷标为涪翁的遗迹。这样看来，这个世间永远不会停止对黄先生的尊崇，就像有这两座亭子一样。然而舒州亭和涪州亭想求得像快阁那样的一言半语，却完全无从得到。由此可见，后人对前人的传承确实大有功效，难道只有快阁是这样吗？

译《雍丘张氏世德纪序》我的朋友丁子药园奉礼部之命主持河南乡试，他录取的士人中有一位张荣廷，居住在雍丘，他的制义文章被当时选文家所称道。选文家按惯例称呼其姓名，常说“张君荣廷”或“说张君荣廷”，这就是世德张氏。考察张氏先祖，曾有人被授予昭勇将军、宣武卫指挥使，曾在明代弘治年间捐出二百镒金钱资助边防，又在正德年间官军经过雍丘征剿流寇时，再捐出若干金钱。从正德到嘉靖数十年间，每年总有四次饥荒、四次赈济，每次赈济都拿出一千石粮食。他的儿子也曾捐助赈灾，因此被授予兵马进指挥使，穿三品官服。从此以后，张氏世代都有盛德，称为世德张氏，而开创这一家风的是宣武公。宣武公名廷恩，字世荣，是张君的六世祖。如今张君名叫荣廷，人人都避讳使用祖先的名字，唯独张君不这样，这是为什么呢？我曾看过李献吉所撰的宣武公碑，知道宣武公有经世之才，仁厚而有义气，具有强健的才干和丰富的谋略，却没有机会施展。像宣武公这样贤能有智慧的人，正逢国家多难，却困顿于科举制度，无法凭此起家。朝廷以爵位宠遇他，使父子获得国家荣誉，却只是凭空官职相互增长声望，乡里并没有得到实际的回报。因此我感叹国家用人，只凭制文考试来选拔进用，实在是失策；宣武公这样的大丈夫怀抱志向、收敛德才，不能使其彰显并掌握国家权柄，难道也有时代使然的原因吗？然而积蓄深厚的人家，德流必定长久，这是常理。所以张君说：“我不是不知道避讳，而是我的先人莘城公感慨世德没有彰显，故意沿袭旧名，希望把它发扬光大。”如今张君渐渐显达了，他将把自己的作为厚重地施加于时代，并预先培养、蓄养潜在的力量，以待时机。我奉公车之役在汴南游历时，在潢河岸边遇到张君，看见他的容貌，恭谨温厚；他的言论却昂扬畅达，意气卓异，仿佛凌云而起，并且率领他的嗣子，告诫他不要忘记世德。张君难道只是凭文章显名吗？张君拿出《世德纪》，命我作序，我就只叙述其中可以发扬光大的德行。李献吉说：“宣武公住在西冈，曾经往杞县去又回来，看见路上有野马奔跑咬人，人们于是惊恐堵塞道路，不能通行。当时宣武公把铁锤藏在袖中，下马直走上前去，要击打那匹马。马张开牙齿、抖动鬃毛，抬起蹄子对着宣武公；宣武公突然挥锤打碎它的头颅，随后上马离去。”有德之人必定有用，张氏世代拥有盛德，正是不屑于像这样做无用之事。《张孔绣适吴笔记序》张孔绣将要前往吴地，记录沿途所经过的地方。他从贝丘出发，到达渡口，渡河后向南行进。无论早晚行走停留，眼睛所能看到的、脚步和心意所能周遍了解的，都削木刻下保存。一共得到若干木板。到了淮河附近，在千金亭遇见西河毛甡，便拿出来给毛甡读。毛甡于是说：“人只看重离开自己的故乡。既然已经离开，舟车奔走，惶惶然随着所要去的地方前行罢了，哪里知道道路中间还会有山川风物呢？”像这样亲眼看见便记录下来，孔绣真是有心啊！杜甫诗说：“经过老似休。”意思是将要老去时，所经历的事情便不能再经历了。这样说来，岂不可悲！我避世已经多年，推究我所经过的地方，本来没有什么适合心意之处，又因为形势局促，不能畅快地尽览高下景物；如今还退居床榻，回想从前的漫游，常常突然兴起，想再放眼远望、用脚步追寻，却恍惚间已经无法做到。于是又悔恨当时身体不够强健，没有立即把所见所忆记录下来，真是悲哀！看孔绣的记录，就可以避免这种遗憾。孔绣是世家子弟，家中世代有文章。他的曾祖父曾在怀宗朝任宰相；有名的先曾祖仪曹公，文章极像司马迁，是三百年来文章家中罕见的佳作。他凭借有根基的学问，长于记事记游，他的文章应当因此显著。我听说孔绣居住在笠山北面，孔绣自号笠山村叟，又另建石谷藏书楼。他既然能从游历中有所收获，那么即使居家也如同游历，何况亲自出游呢？我的朋友杜陵生，是个游历之人。我们多年没有见面，读这部笔记中赠给孔绣的诗，知道杜陵还在齐地。这样说来，杜陵到齐地，就像孔绣到这里一样。孔绣将要游历吴地，我也将要游历齐地，打算在笠山脚下与杜陵生相见，等待孔绣削木记录一块新的木板。

译《俞右吉三述补序》俞先生有经世之才，却不被时代任用，于是也不愿被世俗所利用；然而他仍然阅读经世致用的书籍，从朝廷典礼、文章制度、品级节操，到一切为世所用的事物，考察其沿革；下至麻丝、醋酱、砖瓦、建筑、刀削等事务的兴废，没有不广泛探究其起始、彻底明察其末流，以求有用的。我在当湖遇到俞先生已有十五年，渐渐听说他所著的书，除诗歌杂文外，还写填词，绮靡的篇章、曼妙的声调，按照世俗习惯都被视为无用。我有时曾对此疑惑，后来在河边遇到他，才得以遍看他的著作；他又拿出所作《三述补》，回头说：“我所谓无用，大概就是这样。”从前王世贞写《三述》，记载盛事、异典、奇事，仿佛唐人所传的卓异小记；从洪武到万历初年，共二百多年，后来就没有能够赶上的了。如今俞先生从万历以来一直写到甲申，补足这六十多年间没有记载的部分。唉！有明三百年，典礼法制、文章品节，明显与古代有升有降，大体上是科举选拔过于苛细，品级制度过于严密；过于苛细，就没有超出常规的举动；过于严密，就一定没有卓然奇异的景象。如今所记述的事情仍然光彩夺目。从前郑桓公、郑武公相继担任司徒，《春秋》称美他们，所以汉代以三代传经、四世担任太尉为最盛；魏晋以后，有像谢氏世代担任吏部官职、王氏世代担任御史中丞的，也都很兴盛，其中还带有奇异之处。不过晋宋重视门阀，唐代以后兼重声望，世代相袭。明代就没有这种情况了。况且礼仪典章也随时代而变，本来没有一成不变的规矩可以画定遵守。所以汉文帝是贤明的君主，尚且把输粮入仕的人任为廷尉卿；宋泰始初年，驾车的隶役、养马的人全都授为郎将；到齐主又任用商人和宦官为开府仪同三司；唐宋以来，艺人被任为将军、内侍加授太傅，更是屡见不鲜。明代的典制，往往在旷废散失之中保留守常之义；即使称为异典，也常常因此成为惯例。至于它作为奇事，也并不是一人九次被选、一士兼有八科那样的事情。寻常拘谨的事本来没有什么可记，而能够记述的又不过如此。从前唐人记载遗事，叙述开元、天宝年间曲江、杏园、探花、题字等琐碎事情，不过是夸耀游观宴饮、盛世娱乐的景象，但听到这些的人往往徘徊感动，甚至流泪。如今所记之事虽近于无用，却是在世家大族主持典文礼制、时代变迁、旧事荡然无存之际，忽然有人铺陈它们的盛况，称道其中的奇异，津津乐道而不能停止。从这里还可以得到典礼、文章、品节、制度遗留下来的意义。唉！说它无用，已经是多么不恰当了。《新刻铜图石经序》所谓铜图石经，是宋代天圣年间颁行的禁方书。铸造铜人，把腧穴分布在铜人的身体上并绘出，又凿通孔窍；同时编制经书三卷，刊刻在石上。对照图形考察经文，其中各种内容，正如观看脏腑经络，也如同观看肌肤毛发。到了后来，石经已经剥蚀，铜图也已经漫漶。明代正统年间，又命人磨治石经，重铸铜人，由官医守护，并且增加了详细内容。如今铜人再次毁坏，石经再次断裂，医院所守护的东西已经残缺简略，几乎不存在了。我的朋友有一部旧本图经三卷，交给我为它作序。我高兴而又感叹地说：“这难道不是长桑君遗留下来的东西吗？”人是有生命的，医生就是保护生命的人。轩辕黄帝刚用火烹煮来养育天下，便与素女、俞跗等人一起解释疑难、治疗疾病。直到今天阅读《内经》《素问》等书，也未尝不深深感叹古代圣皇保护生命的见识多么深远。只是古代圣皇的禁方，大多不用汤液醴酒，有的用砭石，有的用导引，既用砭术又用针刺，既用火灸又用熨法，依据五脏的根源，剖析得极其细密，所以能迅速救活人。如今把汤药作为荡涤之物，把丸药作为缓慢之剂，医道真令人悲哀啊！然而没有砭刺的形制，也没有导引的意义；形制没有图可依，意义没有经可考，即使想剖析人的肌肤、探究病情，也没有途径。从前扁鹊能够看出人的五脏病症和结聚，洞察其中的隐秘深奥，只是当时人体的脉络还存在。扁鹊能够看见人的内部，而我则凭借图形来观察人体内部；扁鹊能够探究人的深奥之处，而我则凭借经文来探究其中的奥秘。我由图经进一步研究，将要达到像隔着墙看见脏腑一样没有困难的境界，又何必拘泥于细碎地剖爪探解呢？不过，铜图石经只是把经文刻在石上，铜人还没有重新铸成。如今天下没有人不爱惜生命，但汤液药方很多，至于针刺、火灸，常常不能掌握正确方法。我把这些刻录下来流传后世，难道不会有人据此铸造铜人、使之复兴吗？长桑君、俞跗的医术从此就不会断绝了。《赠吴江顾征君初度序》自古以来所说的能够传世的人，不是凭功名，就是凭文章；富贵并不在其中。虽然如此，如果没有富贵，又怎么能够取得功名呢？我看许劭隐居在平舆，身处草野之间，却还能在市肆中鉴识人物，在宾客中选拔人才。王澄居住在偏僻的巷子里，四海人士都要经过王澄的品评才作文，已经是次一等的情况了。我年轻时就知道吴江有顾茂伦先生，过了多年，他的声名更加显著。大体说来，他志气豪迈，身高七尺有余，精通经术，又能出入古今文章。他任事时竭尽全力，没有任何遗漏，因此士人都归附于他。先生起初到会稽时，我因为出游不能跟随；又过了多年，我为了避人，改换姓名投宿到先生家中，先生按照接待家人的礼节对待我。又过了多年，我从南昌回来，适逢先生初度，便又能靠卖饼所得的一点余钱去拜访先生。只是先生还未老，白发却蓬松地填满头巾；即使是生来早衰的人，难道其中也还存在不得意的缘故吗？志气能够通达，是因为道路得以推行；经术明达，是因为谋略充裕。让他处理当今的事务，评定古人的文章，他的神明见识实在深远。如今一个身高七尺有余的人，俯仰之间慷慨有为，可以说很能通达志气；而且贤士不多，世人听取他的纲要，文章又足以传之后世。世人所称的长久声名，谁能超过他呢？我就拿许劭来作比较。许劭不过是平舆的征士，他的哥哥许虔担任郡功曹，德行事迹值得记载，而许劭还超过了他，以至于袁绍都不敢只穿着车服去见他。唉，许劭难道不能凭功名显达吗？至于王澄等兄弟、安丰太尉等人，都是声誉卓著的人，然而王澄又有什么逊色呢？

译《芹沂何氏宗谱序》何氏宗谱由六世侍御公创修。侍御公谨慎考察，经营世务，详于近世而略于远代。推演他的体例，可以作为法则，只是不能替后来的人借用。世间修谱的人很多，名门大姓大多偷偷取用史传来编写谱牒。开始看似光明可信，究竟考察起来，远近世代往往牵强相接，许多地方混淆冒认，何况穿凿附会、牵合名姓，更是近世习气的败坏。旧传韩氏误作何氏，是字音转变所致。考察王符《潜夫论》论兴氏九种，并没有涉及双声；嵇康字中散，改奚为嵇，也只是同音造成的讹误。考察得知，尧时有何侯隐居在苍梧山，何氏实从此开始。即使有人说禹的后代中有何氏，是从杞、姒分出，也不必把它接到六国韩氏之后。最初取得姓氏时，难道不应当对遥远的世代从略，而对没有详细记载的部分也不强作详述吗？至于近代的昭穆世次，以此记录并统摄，表格仿照史书，宗族关系合于经籍，谱牒中可以查考的内容都具备了。所以何氏在萧地传了六世，侍御公才开始修谱，说明此前已经缺失；又过了六世，经察公续修宗谱，说明此后也应当谨慎。因此何氏从浦江迁来，最初居住在西河，后来才迁到芹沂；其间门第世代相承，进入三台任职的有数代，列身诸曹寺的又有数代，但总称为芹沂何氏，这一点已有明确辨析。自从史馆档案散失，馆阁记录残缺，启祯以来本来就没有什么可以传信的材料。即使是隆庆、万历旧史，其中最著名的如王元美所记，也仍然到处荒疏模糊。就拿侍御公来说，他十岁被举为圣童，在朝廷上诵读《大诰》，高祖称许他，这是早年显达；后来释褐授任监察御史，代天巡按浙江，如同严助、朱买臣的故事，这是非同寻常的待遇。然而王元美编《三述》，凡是异典盛事都自夸广泛搜集，却始终没有提到侍御公前后所经历的事情。这虽然说明王元美确实见闻浅陋，却也足以证明史传难以凭据，而家谱更加不可停止修订。毛甡的先运同公与侍御公是同学，先教授公则是侍御公的外孙女婿。我既承受世交之谊，而且何氏的知名士人又全都是我的朋友，所以根据静子给我看的宗谱作序如此。至于后世再有人修谱，就从这里推衍下去吧。《桐音集序》毛甡与姜桐音交往，桐音遭遇灾难时，毛甡没有救助他。山阴张南士替他救援。后来毛甡因为躲避仇人而徘徊草泽，姜桐音确实收留了他，每天与张南士戴冠往来，设法使毛甡脱离困厄。因此我每次读桐音的诗，心中都会产生惭愧；惭愧的不是他的诗，而是惭愧他这个人。即便如此，桐音也不只是在人品上值得称道。当桐音尚未遭遇灾难时，他刻印诗集，名为《待删集》，流传海内，我和张木弟确实替他作过序。后来他脱离困境，又编行《诗名诗钞》，木弟替他作序。他的诗精深，有些地方不是一句话能够说尽的。如今木弟已经去世，南士是木弟的弟弟。南士曾评论桐音的诗说：“桐音不只是诗写得好，桐音本来就是公子。正当桐音凭借世代门第的余绪生活时，他的先父司农公曾任粤藩伯。从前做官于粤地的人，大多把金钱装满口袋，而桐音却贫困度过三十年，连容器里都没有多余的粮食，这已经够了。如今他作为乘轮之裔，一旦流落草野，频频处在罗网和兽槛之中。别人不急于他的急难，反而要他去急别人的急难吗？这与那些凭借高贵身份自持的人相比，旁人只能窥见他们的心意和忧患，根本不知道他们妻子儿女有什么疾苦，两者相差何止百倍。” 我曾听到这番话，深受感动。如今毛甡收藏着桐音的家集，桐音编录毛甡的诗，也在编录自己所作的诗。毛甡读了之后，起身叹息说：“假如桐音是公子，却没有和我交往，而我称赞桐音的诗，那就是为了博取桐音的赞誉，所以才成为他的朋友。毛甡不能使桐音脱离困境，桐音却能使毛甡脱离困境。如果在这种情况下我还称赞桐音的诗，那就是偏袒私交、求取声誉，既不能偏袒私交，也不能因此不称赞。”我所经历的事情也很多，仇恨我的人和爱护我的人都不少。没有谁像桐音这样善待我：他回乡以后，又去见我的乡里朋友，暗中与他们周旋，多次为我吊唁，因此援助我的人也接连不断。桐音的诗也没有谁比他写得好：假使我没有同桐音交往，桐音从未知道我，偶然起身读到我所写的诗，也一定会认为这个人不是寻常之人。假使桐音凭贵公子的身份自持，不能屈身于人，也不能在朋友有急难时施以援手，偶然读到我的诗，也一定会说：这诗不是那个普通人写的。可惜木弟已经去世，不能和我共同为桐音的诗作序；而我在困厄之余，想为他的诗作序却做不到，就像南士评论的那样，那么我连他的诗也一并惭愧了。《金子䨟诗集序》韩愈说：“学习而取得与自己天性相近的东西，谈论道家那些被他们所专有的道理，难道只有我独自有所发现吗？”这些话说得像圣人。假如姚鼐不擅长某事，难道鸿鹄就能高过伯夷的后代，并凭此传授伊尹、吕尚的事业吗？用师法兴起事业，鸠集方策，周公姬旦才开始修明礼乐，难道圣人的才能各不相同吗？只是他们的天性所接近的方向不同罢了。因此，能够拉强弓的人不能使自己擅长雕刻，善于扶车的人不能让自己精于筹算；各种技艺各有专长，写文章为什么偏偏不是这样呢？我曾论说，如今人学习诗歌以唐代为归依，而当今人不能达到唐人的水平，是因为唐代进士擅长诗歌，而如今求取科举功名的人却被告诫不要写诗。唐代没有词曲，所以诗写得好；宋元有词曲，所以诗写得不好。如今写词曲的人不少，因此今天能够写诗的人，必定大体放下帖括，不屑于琐细地调弄词语、念诵字句，摆脱一切柔靡纤巧，才足以达到神妙境界。景开才气宏大，接近子䨟，只是还有些地方未经验明。子䨟参加制举，制举文章写得好，填词也写得好；词写得好，进一步写文赋，于是文赋没有不好的。至于他的诗，已经写了多年。世人都知道他写得好，这难道不是因为他的天性有特别接近诗歌的地方吗？屈原接近《离骚》，却不能接近典诰；江都文人擅长对问，扶风班氏接近史学又接近辞赋；其余六朝贤人，有的接近俳谐文辞，有的接近讽谏语句，总之只是有的达到、有的没有达到罢了。接近就是达到，不接近就是达不到。子䨟的词在世间流传已有多年，从前我曾在他的词箧中看到过一首疑似张先所作的词。如今他将把我们郡中的词合编为一集，又先把诗拿出来给世人看。世人说子䨟得到家学，他的祖父京兆公、外祖父马少参公，都以文章著名。他的母亲太君静因集子名为《遂闲》。如今他的舅父马子玉所作的诗，风格类似刘随州。至于弟弟子藏，就是所谓“进士中擅长诗歌”的人。前后几代相互取法，彼此学习；学问固然会随着所学增多而进步，但也只能借所学之多，逐渐窥见各自所得的天性所近。有时有人饲养奔跑的鹌鹑，有人蓄养能搏击的猛禽，都是顺着天性来训练，不能兼具两种长处；但龙和麒麟所生的后代，变化却不可测度。那么，昌黎所说的道理，从子䨟身上大概就可以看到了。

译《包吕和书画册子序》吕和对于绘画没有什么不会的，尤其擅长画墨竹。自乔夫人以后，凡是吴镇、顾安、文同、万济、李筼峤、谢应芝等人，各种画竹体制的繁衍变化，他都能追得上大概，并且承接其中的精微奥妙；当时人称其为“包家竹”，专门用这个名称来称誉他。在此之前，吕和刚开始画竹时，钱唐有位晓公和尚，师法元代上竺寺僧人若芬的墨竹，性情贪爱钱财。别人请他画竹，他限定钱数，挑选那些肥厚而匀称的纸张；纸若薄了，就拒绝不画。吕和学会了他的技艺，常常渡江替晓公画竹，所得钱财全部归晓公，自己画画却不取一文钱。后来他认为晓公的画疏略低劣，便改变晓公的画法，在各家之间游走，于是人们不再称晓公，而称吕和。如今吕和已经去世多年，他的画也大多看不到了。我从前曾和吕和的哥哥饮和饮酒，结为忘年交，因为以为吕和的画容易得到，所以从未向他索取。等吕和死后才后悔，但仍认为他的画大多散在人间，假如花钱收购，应该不至于全部亡佚。如今饮和也相继去世，而我也到了老年，像在道路上流离了千年。吕和的儿子公度忽然拿着父亲的书画册来，我捧着它十分高兴：吕和的画竟然还有这样的遗存吗？但我随即又非常疑惑：从前见过吕和的画，其中值得珍藏的很多，这一册难道是他自己特别珍藏而不轻易示人的吗？而且他一生所画的竹子仍然像渭川竹林一样众多，如今为什么竟然一节也没有？我急忙询问缘故，才知道这册画原先被别人得到，后来散失脱落，之后才重新购买回来。公度于是更加感到欣慰：吕和有了后代，能够不忘先人的手泽，所以才有了这部册子。世家大族收藏珍品、隐藏玩赏之物，所有遗失散佚的东西，哪里数得清呢？即使天地间的神奇宝物，也常常被奸邪之人嫉妒破坏；它们能否流传，本来各有命数，但也常常是子孙不能守护旧物，才导致如此。公度能够继承家传学问，又能旁搜父亲遗留下来的东西，保存下来使其不至于废替；吕和的画即使有些亡佚，但没有亡佚的部分仍然存在。公度，要努力啊！吕和的诗和书法都不逊于绘画，而且还有一项绝技：能够拉开五石弓，射中百步之外的目标。我过去去观看，箭矢接连射出，好像串成一线。唉，公度所叙述的、不在这部册子中的遗作，本来就已经很多了。《青岩吟稿序》唐宋以来，我们郡中擅长写诗的人，首先应当推举本邑的诗人。所以前人编纂诗集，从武乐年间到弘正、嘉隆，直到启祯年间，已经选成两部诗集，刊刻流布天下。然而直到今天，六义之士很少能谈论诗歌，诗歌难以流传，实在太严重了！青岩先生擅长文章，自申酉年以后，常常写诗。虽然他起初的诗似乎有所寄托，但因情感寄兴，辗转锤炼而更加精工，大概就是所谓意义从内心生发、语言恰好合于情意，境界产生于意象之外吧？论诗的人说诗如其人，青岩性情冲和宽容，遇到外物没有抵触，因此他的诗适合与敦厚的教化、和平的声调相互映照。只是青岩不想把诗拿给别人看；他在家中承受父教、善于继述，只是担心日子久了仍不显著，所以先把全部作品中的十分之一拿出来请世人评看。文章能够流传，长期以来都要依靠后人。青岩世代承继家学，从原礼公以后，到他的先父文林公，中间以诗著名的人比比皆是，两部诗集都可以查考。如今青岩的诗问世，前人的诗他全都有所承继；青岩用来承继家学的作品，又将继续传给后来的人。诗本来难以流传，然而诗难道真的难以流传吗？

译《鉴园诗序》王怀从前在亡友北沙门下游学，与沈孚先、傅德孚争相凭才艺文章较量高下。自从孚先早逝、北沙随即去世，德孚又困顿于公车考试，只有王怀仍然在鉴园边行吟，写成《鉴园诗》，不能不有所感叹。只是古代诗人中，很多是达官贵人，从上古的诵献到后世的赠答，其中宴饮游历的诗篇，难道没有贫贱之人参与其中吗？然而唐代除鹿门外，明代除四溟外，流传下来的却寥寥无几，难道不是歌诵美好容易让人不能忘怀，而感叹之情却难以继承吗？北沙性格孤高耿介，写诗多有孤愤之语，常常和门下弟子互相激励唱和，逐渐养成深沉隐微的风格，但最终不能把所学拿出来显现于世。王怀写诗，似乎每日都在趋向和平，也逐渐忘却郁结。只是我在癸巳年选编北沙诗作，已经在《越诗》中略见其大概；我在乙未年选编孚先、德孚的诗作，名为《江园二子》。如今《江园二子》中有人尚存，有人已经去世，处在显达与隐晦之间已经二十年，而我在逃亡之后，才又为王怀作《鉴园诗序》。诗虽然平和，但想不因此而感叹，又怎么可能呢？来元成《春秋志》序【旧本另有一篇，此处不载】从前我学习左氏《春秋》，却没有学习孔夫子的《春秋》。过了很久，又学习公羊氏、谷梁氏的《春秋》，但不知道孔夫子的学问究竟是什么样。传授《春秋》的人说：“《春秋》有考据之后才有判断。孔夫子的《春秋》是判断，其他各家的《春秋》是考据。所以各家的学问尤其不能不赶快学习。”过了很久，我又学习胡氏之学，才知道胡氏也是作判断的。然而传授《春秋》的人又说：“孔夫子的判断不能学习，那么退而学习胡氏、马氏的学问。难道胡氏是在判断孔夫子所判断的吗？”后来我思考说：“胡氏的《春秋》，难道就是孔夫子的《春秋》吗？前代因为确立胡氏之学而建立《春秋》学，《春秋》反而亡失了。胡氏，是凭个人意图窥测《春秋》宗旨的人。他的意旨深沉，言辞激烈，文章中含有忧患之意，主要在于使君主觉悟、评论世事，以维持所谓名分和实际。若只是循着法则、创立条例，那么《春秋》的宗旨就荡然无存了。然而学问仍然在这里。因此胡氏所学习的也还是《春秋》，只是孔夫子所作的《春秋》，我终究还没有学到。”然而传授者又说：“孔夫子说：‘我的志向寄托在《春秋》。’孔夫子难道另有所谓《春秋》吗？他的志向在马氏罢了。所以孔夫子的《春秋》，就是鲁国史书；左氏就是左氏。降而论到公羊氏、谷梁氏，也就是公羊氏、谷梁氏。再往下说到贾逵、杜预、何休、范宁，也就是贾逵、杜预、何休、范宁。因此，后世凡是有所作为地撰写《春秋》的人，也就是后世各自所撰写的《春秋》。只是如果孔夫子没有《春秋》，后人就都可以把孔夫子的《春秋》当作自己的《春秋》；只是孔夫子的《春秋》并不参与左氏、公羊氏、谷梁氏所写的《春秋》。所以后人都可以写成孔夫子的《春秋》，却不能写成左氏、公羊氏、谷梁氏以及贾逵、杜预、何休、范宁的《春秋》。因此来子说：‘我的志向正在这里。’这是把孔夫子的志向当作自己的志向。所以来子所写的《春秋》，也就是孔夫子的《春秋》，而来子撰写《春秋》的事业也正在其中。然而我曾说：‘孔夫子的《春秋》，是孔夫子不得已而作的。假使孔夫子当时得到重用，哪里还会取鲁国史书来记录自己的志意呢？来子难道也是想取用孔夫子的志意来记录它吗？’然而传授《春秋》的人说：‘庄子说：“《春秋》用来治理世事，是先王的志意。”’我说并不是这样。假使先王治理世事，只空有这种志意而没有相应的事功，那就不是先王的志意。况且，假使孔夫子有治理世事的志意，而孔夫子只是空有这种志意，来子又只是空有这种志意，那也就不是孔夫子的志意了。《西河集》卷二十四 钦定《四库全书》《西河集》卷二十五 翰林院检讨毛奇龄撰写 序（二） 《重修西卓庵募捐序》西卓庵在清波门外。相传成都觉悟师从西川来到这里，在此卓锡，因此以此为名。后来达言和尚从黄檗老人那里得到教外别传，寄居于此，于是建立幡幢，向四方宣告，教化引导之事便兴盛起来。如今元翁大师重新前来接任住持，十方勤于修行的人大多依从他。只是时逢丁癸之年，物力稍显匮乏，前来休请的士人常常不能互相周济。况且寺院围墙已经久远，殿堂朽坏倾圮，若现在不加整治，逐渐崩塌毁坏而无法挽救，也是可以预见的。从前湖南的胜景大多在长桥、万松之间，山亭、露车相接，令人应接不暇。如今取道湖滨，从清波门向南延伸，尽成偏僻之地，但幽静栖居之趣反而更加优胜。以湖南的胜景，加上幽静的环境，而西卓庵又正处在其中的奥区，只要稍有善心，谁会不顾念它而愿意出力兴建呢？何况大师长期积累的修行，早已为世人所信服。我请世上乐于行善的人共同听闻这番话。《容安诗草序》容安园中有楼台、竹树，又以草木花卉加以覆盖。主人每天在其中饮酒吟咏，因此我虽年老而戒作诗，每次经过容安园，却总不能不与主人唱和。各篇诗作于是流传于世。如今诗体屡经变化，容安却没有追逐时尚，自己开辟出深厚、淡泊、曲折的诗句；质朴而不诡奇，清新而不浮靡。现存诗三百首，并不是因为数量多就自以为高，别人也没有谁能凌驾于它之上。只是诗从境界中产生。从前我仰慕湖山的胜景，来到杭州租屋居住，最终却因为年近八十，不能再三经过容安园。即使喜欢它，又怎能时时与主人相从呢？然而眷恋到了极点，思念便由此产生。就像与好友久别，读到他的诗，不能不想见其人。这样看来，我读容安的诗，就等于面对容安本人。面对容安，又怎会不畅快欣然、称心如意而改变自己的心情呢？《集兴福碑剩字序》唐人常常搜集王羲之的书法来刻碑，例如摄山寺、建福寺三门，以及梁思楚、绛州夫子庙堂的碑刻，大多都是这样。兴福碑也是其中之一，只是兴福碑原本是吴将军墓铭，不知何时折断了一半，残缺得无法阅读。万君把残存的字取来，按照韵脚编排而读通它们，把散落的珍珠串成衣饰，把杂乱的车毂合成车辐，真是发挥了神工的全部本领。集字起初依据《千字文》，限定字来凑成词句；这与摄山诸碑限定词句来凑字不同。不过《千字文》中的词语有许多牵强拼合之处，如‘磻溪’、‘伊尹’、‘省躬’、‘讥诫’，难免显得仓促。至于末幅能够隐去姓氏，像汉人离合法那样，更是出人意外。有人说：‘昪举埤留’，难道不是‘升举俾留’吗？我说不是。‘日以光’上书，作为附传古人制诰的文辞，常常就是这种写法。