鲒埼亭集外编》卷三十八鄞全祖望绍衣

译杭州的君堇浦问我说：“唐代一朝，极少有经学家；要找博通各经而又不专治一门的，只有孔、陆两家。然而他们的《正义》和《释文》都流传到今天，华川王氏议论学宫祭祀时，却只涉及孔颖达，难道是因为《释文》不过是小学之书，而《正义》能够显明经学的大义吗？”我说：“仲达哪里敢望德明呢？仲达在东都时，是隋皇泰主的太常博士。当时有道士桓法嗣进献《孔子闭房记》，认为这是王世充受命的符瑞，王世充便命仲达和他的长史韦节、杨续撰写禅代仪式。仲达这件事，可以同扬雄在新朝做大夫相比了。当时德明也任国子助教，王世充派他的儿子玄恕拜德明为师，德明不答应，服食巴豆，躺下称病。玄恕到他家行束修礼，跪拜在床下，德明面对着他，却始终不给他答话。这样看来，德明和仲达相比究竟如何呢？到底谁才配称为圣人的门徒呢？仲达在唐朝做官颇有风节，又有劝谏太子承干的功劳，那是因为身处太宗时代，所以想要铮铮然地表现自己。这就是所谓处在治世、乱世，便随着时势屈伸的人。况且王世充是个残暴的人，徐文远做他的老师，尚且还对他拜伏相见。” 德明凭一个国子先生的身份拒绝他，可以说是大勇了。至于《正义》这部书，依循旧注，因循取舍，不能有所发明；对于汉、晋经学家异同的论说，删去了十分之九，使后世无从参考。我曾经说，《正义》一出现，经学的狭隘便从此开始。况且当时参与讨论的人很多，仲达不过是书局的长官，所以才把他的名字归在这部书上。后来被马嘉运等人驳正的地方，又不知有多少，并不是出自他一人之手。德明的《释文》竭力保存古代儒者的笺注，因此不能轻视它。”所以我认为，像德明这样的人，可以列入从祀。堇浦说：“那么请把这些话写成《孔陆优劣论》。” 三家《易》学同源论。当今讲解经书的人说：“《易》之所以晦暗，是因为京房、孟喜的图纬之学，以及王弼、韩康伯的黄老之学，都不合于《易》。”这种说法似乎有道理，但哪里知道图纬之学本来以老庄为根本，老庄之学又正是以图纬为作用呢？自从各家谈论《易》以来，只知道各家门户的分别，却不知道它们门户相通的一面。现在汉、唐谈五行的人，没有不托名于黄帝的；黄帝正是道家援引为祖师的人。这样看来，图纬的源头就是黄老。大概世人所谓清静虚无，并不是完全忘却世事的人；他们内心本来想凭借方术来衡量、运转天下无穷的变化，只是又没有圣人洗心退藏、知来藏往的器量，所以把自己的学说说得高深玄妙，认为把生死看得齐同、把出仕退处看得轻淡的人，其实是矫饰；实际上却常常想要出仕，一试身手。他们一旦试行，就必定采用阴阳消长的说法；又怕世人怀疑这种说法支离难通，于是还必定返回玄奥的窟穴，以显示他们的话不可轻易议论，使人把他们的术数视为神奇而不加怀疑。因此，计然的书实际上是壬遁之术的祖本，范蠡一类人曾加以运用；而《阴符》的说法流入道家，这就是证据。虽然如此，它流传到后世以后，情况又有所不同：严君平、魏伯阳、葛稚川这一类人，是用黄老之学来治理图纬的人；管公明这一类人，则是用图纬之学来治理黄老之学的人。用黄老之学治理图纬的人，大多属于逃避世事的一类，他们只是借此默默观察时势变化，不肯轻易显露自己，所以常能保全安定；用图纬之学治理黄老之学的人，大多属于想要经世用世的一类，急于求得机会施展自己的学说，所以常常因得到施展之道而丧身。这就是它们流传分化的不同，但归根结底，它们都不合于《易》，这一点是相同的。因此，黄老家玄牝、谷神的宗旨流变为神仙之学；图纬家候气、直日的术法也流变为神仙之学。大概神仙之学既有道，也有法：道是它的本体，法是它的作用。玄牝、谷神的宗旨，是它的道；候气、直日的术数，是它的法。得到了道，却没有可以舍弃法的；只求得其中一项而失去另一项，就不能成就神仙之术。京房、孟喜讲《易》，专重法；王弼、韩康伯讲《易》，专重道。道法兼备的，就是邵康节。邵康节撰写《皇极经世》，称许老子，认为老子得到了《易》的本体。《皇极经世》用来推算元会的办法，本来就是纬学，所以追溯到老子那里。然而实际上，《道德经》五千言所说的，只能说明《皇极经世》推步的本体，不能说明《易》的本体。王弼、韩康伯的《易》流行之后，儒者反而开始思念京房、焦延寿、邵康节的《易》；而儒者又转而思念王弼、韩康伯所谓的《易》，这就是只听传闻、未能亲自领会的人。哪里知道三家的门户，其实同出一源，不过是改变旗帜后各自出现罢了，难道真的有什么不同吗？我考察邵康节的一生，大概完全属于黄老一派；但他所著的书多是图纬之学，这难道不是善于汇集两家的长处吗？所以他的立论尤其精密，世人信服他也尤其坚定。周敦颐、二程学术传承论。

译《明道先生传》载于《哲宗实录》中，是范学士冲撰写的；《伊川先生传》载于《徽宗实录》中，是洪学士迈撰写的。两篇都说二程曾跟随周子学习。两朝史局所依据的材料，恐怕也不只是吕芝阁的《东见录》一书。不过，说二程从未拜周子为师的，汪玉山已经这样说过了。玉山的老师是张子韶、喻子才，与周子的学术渊源并不遥远；然而他把南安问道之事说成不过如张载之于范文正公，这在当时本来就是一个疑案。即便如此，考察明道自己所说：“第二次见到茂叔以后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’的意思。”可见他并非在周子那里完全没有所得。明道的行状虽然说，他广泛涉猎各家，出入佛、老近几十年，后来反过来从六经中寻求，才有所获得；但归根结底，他那种慨然求道的志向，得自茂叔所传闻的学问，这一点也不能抹杀。侯仲良见周子三天后回来，伊川惊讶地说：“难道不是从茂叔那里来的吗？”可见他未尝不从心里折服周子。那么，说二程年轻时虽曾师从周子，而年长后能够获得不传之秘，却不全是由于周子，可以；说周子终究不是他们的老师，就过分了。若《遗书》中直接称周子的字，我怀疑那是门人的说法，大概因为周子平日有‘独自获得遗经’之类的话，所以门人便想略过周子而另行追述。” 朱子的学问，自己追溯其得力于李延平；至于籍溪、屏山、白水，则都认为只是曾与他们交游而没有得到其学问要领的人，然而朱子从未不按弟子之礼相待。周子即使不是二程的老师，毕竟也是大中公的朋友；如果直接称他的字，而不是门人的说法，那就是二程的过失了。周子所得到的学问，在圣人门下，几乎有颜子的风范。二程没有完全得到他的精蕴，大概是因为他们在庆历六年向他问学，周子就在这一年升迁离去，他们追随的时间并不长。潘兴嗣撰写墓志，没有提到二程曾跟随周子游学，也是因为这个缘故。张宣公说《太极图》出自二程之手，这种说法本来就是考证不详；有人又因为穷禅客的话而对周子产生疑议，则又不知道记载未必完全可靠。至于周子的著述，足以辅助六经、对后世学者大有功劳的，没有比《通书》四十篇更为精粹的了。至于“无极之真”本来出自道家一流，这句话一定不是周子所作；这是不可改变的论断，正不可以因为朱子表彰它，便墨守不变。律吕中“空积忽微”考论。《汉书·律历志》说：“黄钟作为宫声时，太簇、姑洗、林钟、南吕都以正声相应，没有空积忽微，不再受其他律的役使，这是同心一统的意义。”如果不是黄钟而是其他律，即使在相应月份以该律为宫声，那么与它相应的律也会有空积忽微，不能取得正声。这说明黄钟最为尊贵，没有可以与它并列的。这段解释见于《西山律吕新书》。西山认为，黄钟为宫时，所用七声都是正律，没有空积忽微；从林钟以下则有半律，从蕤宾以下则有变律，都有空积忽微。西山大概把半律、变律都归入正律的余数，于是想用它们来解释空积忽微。然而根据“空积忽微”四个字的训释来考察，西山的解释恐怕并不正确。“空积”，是管腔所容纳的积实，也就是所谓“管长一寸，围容九分”；“忽微”，则是其中所容不能满一寸、满一分的部分，属于零碎而难以求取的数，所以叫作“忽微”。这样说来，正律之中也不一定全都没有忽微。因此，只有黄钟为宫时，黄钟长九寸，积七百二十九分；太簇长八寸，积六百四十八分；姑洗长七寸一分，积五百七十六分；林钟长六寸，积四百八十六分；南吕长五寸三分，积四百三十二分，它们的空积都没有忽微，所以可以显示黄钟的尊贵。从南吕到应钟，应钟的长度是四寸六分有余，积数是三百七十八分有余，于是忽微便产生了。有人说：这只是按照五声旋宫来说的。若依照《国语》把二变加入其中成为七声，那么黄钟为宫可以涉及应钟、蕤宾；即使黄钟为宫，它的空积也并非没有忽微。我说：“‘变宫’‘变征’的名称虽然见于《国语》，但古人旋宫的方法从未使用它们，所以班固《汉志》说旋宫只用五声，《礼运》孔颖达疏说旋宫也只用五声，这可以看出古代的音乐不把二变纳入旋宫。八十四调的说法，到杜佑才讲得详细；杜佑以前，例如京房创立‘执始’‘去灭’的名称，公孙崇进献‘役黄钟’的正律，这些说法虽然都不完全协调，但都止于六十调，却是相同的。由此可知，旋宫不使用二变。西山没有考察清楚这一点，所以连‘空积忽微’的训释也一并弄错了。” 水旱灾变时变更社稷神主论。

译《北梦琐言》记载：楚王马希声继承王位后，连续多年大旱，祈祷也没有应验，于是封闭南岳司天王庙和境内的神祠，最终也没有下雨。他的哥哥马希振入宫进谏，饮酒直到半夜才退下。听到堂前喧闹的声音，他又进去见马希声，只见马希声倒立在台阶下，衣裳也没有穿好，头已经碎裂，亲信把他抬上去，用帛包住他的头。第二天便发丧。此前，大将周达从南岳回来，在江上的云雾中看见有人拥持着马希声离去，因害怕而秘密不敢说出。当天晚上，有个像黑色蛤蟆的东西突然闯入室中，马希声当即死去。子全子说：“我由此才知道，遇到旱灾水涝便变更社稷神主的说法，虽然这种制度最为古老，但不是圣贤就不能实行。国家对于年成，本来应当依靠我们用来感通上天的作为，而不曾把希望寄托在听从神灵上。阴阳不调和，五行失去秩序，于是出现久雨、久晴的灾害，本来就不应该到社稷神那里去求取原因。况且哪里知道社稷之神不会将要对国君施加重大的惩罚，使他受到震动，从而知道天命并不恒常、上天难以诚信推测；而我们却茫然不知其中的深意，反而凭着自己的跋扈之气向上天责求报应，把过错文饰在自己身上，这本来就是事情绝不会有的情形。” 至于圣贤，却有这样的情况。圣贤对于鬼神，力量足以彼此参验，德行足以相互感通；而且归根究底，他们反躬自省的功夫本来已经达到极致，没有任何欠缺。因此，商汤改置社神、易换稷神，在自身方面已经没有遗憾。天与人同属一气；自身既然不是尸位素餐，那么神明方面也难免有失职之处，即使罢黜或升降它们，也不能算过分。李阳冰任缙云县令时，因为久不下雨，便告诉城隍神说：‘五天之内不下雨，我就焚烧你的庙宇。’到了期限，全境都报告雨水已经充足，这一定是因为阳冰治理缙云的政绩无愧于神明，并不是神真的可以被威胁。后世的人不能认识这一点，于是有人怀疑变更神主过于严厉，便以为这是拆掉神坛神墙而重新安排。神灵的威势一旦消散，也没有听说换一个地方就能重新成为善神。况且古人哪里会有这样的故事呢？至于汉人以禹配祀社神，宋人以契配祀稷神，这不过是一个朝代兴起之后，略微改变旧制度，并不是水旱灾变便更换神主的说法。大概先王设置配享之礼，本来不只是为了报答根本；正因为天神地祇飞扬飘荡，难以昭明地感通，所以一定要借助与我们同类、向来对这件事有功的人鬼，来沟通彼此的志气。”}], 所以，从大的方面说，便是五方各有五帝；在它以下的事情也无不如此。这说明社稷神并不能替国君保护他的百姓。原本就有可以废置这些祭祀的道理，然而人们很少能够完全明白这一点而想要这样做，这就像鲁公想烧掉巫尫一样。奉上牲畜来告祭，奉上酒醴来告祭，奉上黍稷等谷物来告祭，若不是因为先祖有明德的馨香作为主宰，难道还敢说神一定会降福吗？后世关于祸福的说法，是儒者所不谈的；但如果因此慢待神灵、蔑视礼制，那么上天夺去他的魂魄，也就适宜了。因此我写下这篇议论，以补足孟子没有说尽的地方。李阳冰得到雨水以后，便同乡里的老人和吏员一起，把西谷的城隍庙迁到山顶，用来报答神灵降福。于是改建坛场墙垣，使它焕然一新，来报答神灵在水旱方面显现的灵验。如果真是这样，那么水旱没有灵验，又何必重新修建呢？陈后山说确实有迁移社稷神而使盗贼停止的事，恐怕是牵强附会。《宅经》《葬经》先后论

译汉、魏以来，有《宅经》，也有《葬经》，都出自堪舆形法家的说法。元代儒者、义乌朱氏说，《宅经》是古代原有的，《葬经》则是古代没有的。长山胡氏最赞同这一说法，但听到的人无不惊诧。我告诉他说：“确实如此。《宅经》的用途，大则用于都邑城郭，小则用于宫室，历来都见于经书和传记。所谓‘建房要以宫室的规制为准，建宫室要以城郭的规制为准’，用土圭寻找天下的中心，依据土地的性质来考察百姓的住宅；所以观察流泉，察看夕阳，这是公刘卜定都邑的事。用日影来测量，建造楚室，这是卫文公卜建宫室的事。向南望斗宿，向北以北极星为靠背，这是晏子谈论卜定都邑的事。在东边增建房屋就凶，这是《孔子家语》谈论卜建住宅的事。至于所谓《葬经》的说法，却没有这样的先例。《周礼》中墓大夫、冢人的职掌，都清楚地记载在那里；不过是按照昭穆安葬，不过是按族安葬，从未听说以形法来谈论。葬师一类的人想寻找这种说法在古代的根据却找不到，于是便把流泉、夕阳、测日、测影等说法拿来作为依据，却不知道这些是《宅经》的源头，而不是《葬经》的源头。把不应祭祀的鬼拿来享祭，这也太迷惑了。” 听到这话的人说：“君子不谈祸福，难道这说法不对吗？如果不对，为什么不连《宅经》的说法一起废掉？如果是对的，那么《葬经》又怎么可以说不对呢？”我告诉他说：“这一定要明白死生的道理，然后才能判定它的是非。都邑，是一个国家的根本，必须风雨调和、阴阳和顺，然后一国百姓的生命才不会失去安顿之处。因此邾子迁都到绎，虽然对自己不利，却不加顾惜。宫室，是一家人聚居的地方，也必须五行顺序调和，然后天灾疫病才不会发生；大概都是生气所乘载的地方，所以地理能够以此收到功效。这也是中和位育的功效之一。只是汉、魏以后研究宅地的人，有时把术数弄得支离破碎，不能完全合乎古法罢了。至于坟墓却不是这样。人死以后，魂升上天，魄降入地，留下的不过是枯骨而已。说孝子面对枯骨，不忍弃置抛弃，便在五患之地中一定寻找高爽开阔、温暖和适的土地来安葬它，这可以说是寻找吉地；但若说这样就足以招回魂魄，使它为子孙带来利益，那就是迷惑了。那些葬师说其中也有可以乘载的生气，实在没有根据。然而《葬经》的说法，认为富贵贫贱、延续或断绝都由葬地掌握，这种说法比《宅经》更加夸张。” 古代实行井田制，百姓没有特别贫穷的，也没有特别富有的；商贾则处在被轻视的地位。宗法制度建立以后，宗子继承宗统，支子不继承；四民子弟各自继承自己的职业，即使有才能超群的人，也只是偶然现象。圣王用来安定民心的制度，井然有序。后世葬师所谓富贵贫贱、延续断绝的说法，都没有用处。因此，这种说法在古代没有出现，本来就是理所当然的。假使鬼魂果真能够荫庇子孙，圣王制定丧礼，他们慎终追远的用心已经无所不至，为什么偏偏忍心背弃父母护佑子孙的灵魂，而不替他们寻找吉地来安葬呢？然而古人设置重、主、庙、寝，来安置神灵；祭祀时无论在阴间还是阳间，都去寻求神灵，却完全不向坟墓追问，这也显得疏忽了。而汉、魏以来的葬师，能力竟然超过古代圣王，那也实在奇怪。排斥鬼魂荫庇说的，莫过于涑水、横浦、东山、棃洲四家。至于说《葬经》根本不能同《宅经》相提并论，则是四家还没有说到的地方。《门生论》

译如今举主、座主的礼数很尊贵了，但我不知道他们所谓的老师，究竟是做人之师，还是经学之师？而且门生竟这样多，甚至把不能成为他们的门生当作忧惧。有人说：“这本来就是这样。”那些奔走钻营的人，如果让他们在做人之师、经学之师面前自称门生，反而不是他们的愿望；所以根本不必问举主、座主的道德和经世才能如何，文章学问如何，只要让他们做举主、座主，人们自然就俯首推奉他们，他们自己也庄严地接受这一地位。古人侍奉老师，像侍奉君主、父母一样，不能说不厚重；但也不过是在身边服侍劳作，守心丧礼罢了。如今侍奉老师，主旨在于报恩；他们的子弟甚至过了几代，还要责望老师提拔引荐，勒索他的财物，如果不能满足自己的要求，就说他忘恩负德。唉！我不明白世风败坏到了这种地步，直说他们丧失了良心也可以。举主、座主庄严地接受这种地位，是说：‘我过去借给你富贵显达的资本，你怎么能不把我当老师侍奉？’人们俯首推奉他们，是说：‘他本来就给了我富贵显达的道路，我怎么能不把他当老师侍奉？’难道真有这种事吗？君臣、父、师三纲的情谊，难道可以这样被轻贱吗？朋友交往，大体有三等：有感念对方恩德的，有称对方为知己的，有把对方当老师侍奉的。唐代以前，只有举主，座主这个名称始于唐代；到了明代，座主的礼数比举主更加严格，是因为科举功名更加重要。比较它们的意义，举主似乎稍微优于座主，但二者都不能称为老师。座主取士，不过是听取对方的言论罢了，还没有观察他的行为。有时也许能从言论了解行为，例如王厚斋对文宋瑞就是如此，但哪里能人人都辨别清楚呢？我暂且不深入讨论他所取之人是否真正合适，只说他所取的不过是那个人的言论，那么称作文章上的契合、感念他的恩德，是可以的；甚至还不能称作知己，更何况称为老师呢？举主取士就不只是听取言论了，但他所取的是认为这个人本来值得取用才取用，并不是出于对我的私心。我暂且不深入讨论他所取之人是否真正合适，只说他所取的人原本不是出于对我的偏爱，那么称作知己也就足够了，又同老师有什么关系呢？难道要说举主的道德和经世才能一定超过下属，座主的文学一定超过后辈吗？这也未必如此。所以我说：古代的门生，是门墙下的高足弟子；今天的门生，是依附门户的私人。且不说他们拿天子的科举名位、天子的爵禄，虚妄地向人卖恩情，以便经营自己的门户；只请问他们的羞耻之心，果真还存在吗？” 他们在清静的夜里独自思考，也未必没有自惭之处，也未必没有心中不甘之处，但仍照旧这样做。大概又另有一套循环往复的说法。举主、座主庄严地接受这种地位，是说：‘我过去本来就曾在这一行中屈节求进，后来才有了今天。’这好比农夫辛勤耕作，刚刚遇到丰年，不能因此就自满。门生俯首推奉他们，是说：‘我一时屈节，将来设身处地想来也会如此。’这好比农家盼望丰收，哪里敢忘记春耕，因此不能认为这样做过分。唉！怎么能不互相带动着做小人呢？唐人用词赋取士，只要取得功名，至于向权贵、宦官投献文章，士气已经耗尽，其余就更不用说了。然而像昌黎的座主是宣公，昌黎却并不十分推重他；宣公尚且如此，何况地位在他之下的人呢？由此可知豪杰不会随从流俗。宋人讲求名节，所以大多不肯屈服于座主。明道、伊川、横渠对于欧公，有的是在礼闱考试中取中，有的是在御试阅卷中取中，却只称他为永叔；象山对于东莱，只称‘执事’，其他例子更是数不胜数。明代张文恭公阳和与罗文懿公是同学，文懿在省闱取中文恭，文恭却不署名为门生，文懿对此感到遗憾。文恭不予理会。高文襄公在廷对中取中文懿，文懿也不署名为门生。宋室南渡以后，对举主大多称门生，所以舒文靖公的行状说，他坚持古代的情谊很不容易。近来张清恪公在遂宁被举荐，也没有行这种礼。总之，君子立身行事，各有根本和次序，不会妄求别人依附自己来抬高自己，也不肯妄自依附别人来贬低自己。不求别人尊重自己，并不是失于谦逊；不依附别人，也不是失于高傲。这个观点，前代儒者黄棃洲、顾亭林也曾谈到过。我略略列举他们的说法来告诉别人，众人却都惊骇不已。尚未取得功名的人说：‘你这样说，将使天下做举主、座主的人有所戒惧，不肯网罗和招致门生，这是自己断绝进取的阶梯。’已经取得功名的人说：‘你将来还要做座主、举主，千万不要说这种话来使自己陷入困境。’我都只是笑笑，没有回答。《破惑论》我乡城东的钱氏，世代都有贤人，却大多谄媚佛教。清溪以宗门之学讲学，宁国逃禅更加严重。忠介虽然稍有减轻，却还没有完全摆脱；蛰庵则整个人都陷进去了。忠介的夫人董氏在太仓时，礼拜《法华经》，蜡光中显现青莲，莲上有如来的璎珞宝相，董氏结跏趺坐在上面，看见的人都惊异。我说：‘这是痴迷到了极点而形成的幻景。’夫人当时久病，心神所集中之处，曾有鬼神降临，也都属于这一类，并不是果真有志气感动天地的征兆。同时，海岸仪部礼拜洛伽山时，看见大士在天际现身，彩虹般的旗幢、显露的车盖，惊讶地以为是海市蜃楼。后来醒悟说：‘这是大士。’我说：‘这才是真正的海市蜃楼。’海岸最初一念并没有错，后来转念附会，便是妄想了。大体说来，这些人的精神感应足以造出各种光景：在羹汤中看见尧，在墙壁上看见舜，在琴声中看见文王，在梦中看见周公，并不是尧、舜、文王、周公果真还可以被看见，而是思念太迫切，于是就出现了这样的幻象。那么，看见如来、大士，也同样是这个道理。《鲒埼亭集外编》卷三十九　鄞县全祖望绍衣 议 亚圣庙配享议上