鲒埼亭集外编》卷四十八鄞全祖望绍衣

译黄河的源头远，长江的源头近；说长江不发源于岷山，就如同说黄河不发源于积石山，这是古人一致的说法。虽然如此，说长江不发源于岷山可以，离开岷山另去寻找长江源头却不可以。明代崇祯年间，江阴徐霞客说黄河源在昆仑山以北，长江源在昆仑山以南，常熟钱氏替他作传，大力称许他的说法。而我乡万处士季野已经极力辨明，认为这是妄说。有人说徐霞客所指的恐怕就是金沙江。但钱氏转述徐霞客的话，说长江源与金沙江并行，向南绕过滇池而到达五岭，这似乎是另有一条可以称作长江的水道。如今按照地理考察，大概就是鸦礲江的泉源，只是徐霞客不知道它的名称罢了。到了近来，李侍郎穆堂却直接把金沙江作为长江源头，这是继承徐霞客而又改变了他的说法。考察《方舆路程图》，西番的阿克达毋必拉（西番人说“必拉”就是江）向南行一千八百里，才开始有金沙江之名；又向东南行九百里到云南丽江府；再行一千四百里到四川边境；又行一千二百里，有打冲河流来汇合；再行一千四百里到马湖府；又向东行二百里到叙州府，与岷江汇合，总计六千九百多里。而岷江从羊膊岭到这里，仅有一千八百多里。所以侍郎说，水流必定应当以源头较远的为主，源头较近的随从并入。如今不把六千九百多里的水流作为源头，反而以一千八百多里的水流为主，它们的形势无法相互统摄。然而《禹贡》的明文清楚确凿，不可更改。按照侍郎的说法，应当是金沙江进入四川以后穿山开道，直达羊膊岭，然后与岷山导出的江水汇合，这样才可以同黄河源从昆仑山流到积石山相比。不然，姑且不论岷山的范围不能只到羊膊岭；即使从羊膊岭以来的水，已经经过松州、茂州、叙州，流了一千八百多里，怎么能忽然把从云南流来汇合的金沙江指作它的源头呢？而且侍郎既然把金沙江作为长江源头，却又对自己的说法感到怀疑，说西番的查楚必拉也发源于昆仑山，向南行二千多里，汇入东西大水十多条，称为鸦礲江；又向南行六百里，就是所谓打冲河；再行八百里而与金沙江汇合，总共五千里到达叙州，似乎也可以作为长江源头，只是因为它比金沙江近一千多里，所以不取它。考察这就是徐霞客所说的与金沙江并行南下的水流，只不过又根据远近来确定说法罢了。四渎存在于天地之间，而且古代经书已经明确记载了它们，难道可以任凭我们选择取舍吗？再以洪武年间宗泐的话来作证明，他说西番抹必力赤巴山，东北面是黄河源，西南面是长江源。但胡处士朏明认为这座山是共龙山，不是昆仑山。若依据都实、昂霄的记载，把西番朵甘思以西作为黄河源，虽然不知道它是不是抹必力赤巴，总之距离昆仑山还很远。这些都是前代史书和方舆图中可以考察的内容。那么侍郎所谓高山耸立，并据此把它认作昆仑山，不过是侍郎自己凭意念确定的罢了。何况历代穷究黄河源头，都凭天子的力量也不能得到要领。因此汉武帝时张骞所确定的说法，唐人就加以非难；薛元鼎、都实所确定的说法，明人又产生怀疑。如今想凭空寻找一条长江源头，而且认为它比黄河源还远，不也太过分了吗？陆放翁说：‘我曾登上岷山寻找长江源头，却没有找到。大概从蜀郡以西，大山和深谷交错起伏，进入蛮地竹林之中，都是岷山。’李赞皇说：‘岷山的山岭向西绵延，不知道它的尽头。’薛士隆说：‘如今从岷州、洮州、松州叠州以南，凡是可以清楚考察的大山峻岭，都是岷山因地而异的名称。’ 《括地志》说，岷州溢乐县以南连接到蜀地，约有二千里，都称作岷山。朏明拘守《班志》的说法，认为必须在氐道以西的边界之外才可以相当，这也不是通达事理的论断。近来有人引述记载长江源头的书，说源头在临洮郡的木塔山，朏明加以驳斥。但木塔山也是岷山的一座支峰，必然有水流入长江，所以才这样说。我最赞同范石湖的说法，认为长江从西戎而来，发源于岷山，只举出大略，不必到荒远之外确切追求证据。大概山河有两条界限，南方的山脉以岷山、嶓冢山背负地脉阳面作为越地之门，北方的山脉以三危山、积石山背负地脉阴面作为胡地之门；黄河源和长江源都在极西之地，因为处于九州之外，所以《禹贡》只略作说明，没有详细记载。如果一定要指明地点来坐实它，恐怕会像宋孝宗讥讽程泰那样。侍郎的学问贯通古今，是当今人物中我最推重的；只是考察长江源头这件事失于好奇，所以不敢不加以辨析。○辨宋祁《汉书》校本

译景文的《汉书》校本，如今已经看不到全本。国子监刻本只引用了少量内容。杭堇浦从励文恭家看到宋代刻本《汉书》，发现其中引用得非常完备，喜欢它，便抄录下来。我也因此得到了一些过去没有见过的材料。等到仔细阅读，才知道这不是景文的书。南宋末年，麻沙书坊中不学无术的人假托景文之名编造出来的。怎么知道是这样呢？《崇文总目》说：景祐二年，秘书丞余靖上书国子监，说所收《史记》《汉书》版本错误极多，请求下令校正。于是诏令翰林学士张观、知制诰李淑、宋祁与余靖以及直讲王洙共同校勘。他们全都取用三馆的各种版本以及先儒的注解、训诂、传说、《文字林》等数百家的书，互相参照校订。凡是订正、增补、删削的文字有数千字，过了一年上奏朝廷，称为新校《史记》《前汉书》《后汉书》。余靖等人又亲自记录校勘的意见，另编成《三史刊误》四十五卷。这说明诸公本来共同有刊误之作，并不是景文一人的书。而这部书又频繁引用景祐刊误本，那么也许景文晚年另作了一部书流传，也不能完全确定。然而假如景文果真另有这部书，晁氏、陈氏、赵氏的目录中一定会记载，马竹村《通考》中也一定会记载，但这些地方全都没有。何况景文既然亲自参与了刊误之事，而书中引用他的说法，却俨然像引用改朝换代以前的前辈之书，这是为什么？这是可疑之处之一。又常常引用阳夏公的话；阳夏公就是谢希深。景文是欧阳公的前辈，谢希深是欧阳公的朋友，景文即使引用他的话，为什么要如此尊敬地称呼他？这是可疑之处之二。三刘《汉隶》虽然由原父开始整理，直到仲冯才完成。看刘跂的跋尾，可知此书很晚才流传于世。景文死于嘉祐六年，在原父之前也是前辈，却频繁引用并驳斥他的说法，这是可疑之处之三。司马公生前只封为河内郡公，死后才追赠温国公。如今这部书引用他的话，却也称他为温公，景文怎么可能知道哲宗时的称号？这是可疑之处之四。朱子文是浅陋的儒生，他论说《汉书》最为可恶。虽然不知道他的时代，但显然出在南渡以后，景文怎么可能引用他？这是可疑之处之五。景文的学问极其广博，假如这真是他校正的书，必然有可观之处。如今这部书粗疏庸劣到竟不知道渐江就是浙江，还怀疑是错字；这分明是连《水经注》都没有看过，难道能说是景文的书吗？” 其他可笑之处，大概即使更换仆人来逐一计数，也不能全部说尽。既然如此，其中所引用的南本、浙本、越本、邵本，怎么知道不是随口捏造的呢？堇浦正在为它作疏证，所以我把这部书的大概情况告诉他。○辨《南史·陆法和传》陆法和与王琳都从梁国进入齐国，史臣于是把他们列入同一篇传记，这是不对的。陆法和哪里能和王琳相比？大概只是一个庸人罢了。他攻破武陵王纪，是任约的功劳；他攻破任约，是胡僧祐的功劳。陆法和自己没有力量。考察他的行迹，他喜欢谈论未来之事，不过是粗陋道士的伎俩。他忽然自称司徒，元帝因为向来听说他能预知未来，便授予他这一官职，这已经是荒诞的事了。江陵陷落时，史书说他从郢州进入汉口，准备前去救难，而元帝阻止他，说这里自然能够击破贼军，不必离开郢州；这尤其是捏造的话。当时元帝夜登凤凰阁，看见翼、轸之间出现客星，徘徊叹息，担心一定会失败，所以从扬州征召王僧辨，从广州征召王琳，从信州征召徐世谱，甚至任约、刘药的军队，也无不召来。哪里有郢州距离最近，反而遗漏不召的道理？元帝给王僧辨的诏书说：‘我忍死等候您，您可以来了。’哪里有一面夸耀自己能够破贼，一面又阻止郢州援兵的道理？当时宇文氏的军队十分强盛，即使王僧辨这样的宿将也徘徊不前，奋不顾身的人只有王琳。至于陆法和，因为路远来不及到达，他本来就不曾前来救援王室。胡身之说，假如陆法和到了江陵，难道能够抵挡围攻江陵的魏军吗？他的门徒只是假托编造这些话，用来显示他能预知未来；这才是真正懂得评说人物和时代的人。史书又说他返回郢州时，穿着丧服，给城门涂白土，坐在苇席上，作为哀悼君主的礼仪。陆法和进不能成功救援君王，退又不知道守卫城池，早已有改事二姓的打算，还有什么资格服丧呢？大概当时荆楚的臣子被俘虏到关中的十有八九，而陆法和投降了邺城，所以他得以任意编造虚妄的话，却没有人来质问他。即便如此，李百药这一类人也不是具有良史才华的人，不能辨明陆法和的妄言，本来就不足为怪。《通鉴》又跟着记载下来，不也是受了迷惑吗？幸亏有胡身之的注释，能够纠正它的错误，所以我特意进一步申述他的观点。○辨鄞江先生墓志 鄞江先生极受荆公器重，他的墓志是荆公所作，但没有收入荆公文集中。只有旧志引用其中的话说：‘四明有著述立言的士人，从先生开始而已。’直到闻蘂泉编纂《鄞县志》，才把全文全部录入。我怀疑它文字冗长蔓延，不像荆公的文体。等到看它记载门下弟子，除丰稷、袁毂、周师厚等人之外，又说游学者有张机、张邵、张郯、张祁。考察张郯、张祁都是张邵的弟弟。张邵是徽宗宣和三年进士，建炎初年代理礼部使出使金国，补任他的弟弟张祁为明州观察推官，于是定居在那里。张邵在绍兴十三年从金国回来，二十五年死于广德；而鄞江先生死于至和二年。张邵兄弟能够到鄞江先生门下游学，年纪最小也不会低于二十岁；而从至和到宣和，共六十七年才考中进士，又过了八年才出使金国，在金国留了十四年才回来，又过了十二年才死，这难道不是活得太长了吗？以丰尚书等人的辈分来算，相差将近三代，却说他们是同门，不也是荒谬吗？这大概是王氏后代中不学无术的人伪造了这篇文章，载入本家家谱，而蘂泉编修地方志时又把它录了进去。有人说：‘桃源先生是鄞江先生的侄孙，张邵兄弟也许曾经到他门下受业，只是误认为是鄞江先生。’ 这件事距离当时还不算太远，但即使作这样的解释，也可以知道这篇志文确实是依托伪造的。○崇教寺杨义妇事迹辨疑

译我鄞县的崇教寺在湖湾之中，寺内有一尊女伽蓝像，双耳戴着弓鞋形的饰物，胡须眉毛却是男子的形状；这就是杨义妇的儿子德顺。宁波府志、鄞县志记载事情的始末非常详细，但在成化以前的各种志书中都没有见到，直到嘉靖志才有记载。据说，杨义妇是唐代乾符年间的人；又说杨义妇的儿子到官府申诉却没有得到公正，于是到汴京去申诉。朱温的行营士卒替他父亲报了仇。我私下怀疑此事发生在唐朝末年，但历经宋、元两代，为什么各部旧志都遗漏了它？况且乾符是唐僖宗的年号，那时怎么会有朱温突然统领行营？假如说这是朱温占据汴京时的事，那么钱镠已经建立国号，黄晟已经统领明州；即使浙江一带曾经受中原政权羁縻，也不过是遥远地奉行中原的正朔，何况中间隔着淮南的杨氏，也不是朱温的威令所能达到的地方。近来读宋代徐仲车文集中的《淮阴义妇诗序》，发现它与杨义妇的事极其相似。序中说，淮阴商人的妻子李氏容貌美丽，同业商人见到她便喜欢上了她，便在路上杀死她的丈夫，厚葬他，扶持丧事回去，却欺骗李氏说丈夫是溺水而死，把他的全部财产据为己有，没有私藏一丝一毫。于是等到守丧期满除服，派人请求婚配，自称对她夫妻有恩，李氏也感激他，于是答应嫁给他，已经生了两个儿子。一天大雨，庭院下面积满了水，水面上漂浮着水泡，那人看着水泡笑了。义妇问他，他不回答；义妇再三追问，那人以为夫妻感情已经牢固，不会料到她另有想法，于是把实情告诉她说：‘你前夫溺水，是我干的。他已经溺水浮出水面，我又用竹篙刺他，他才沉下去。’当时水泡的样子，正如今天所见。义妇默不作声，等丈夫外出，立即跑去告诉官府，终于使这桩案件得到公正判决。为丈夫报仇以后，她想到自己因为美色连累了丈夫，又以身侍奉仇人，并且生下了仇人的儿子，按义理不能容忍，于是把两个儿子捆起来扔进淮河，随后自己也投河而死。这件事与嘉靖志所载完全相合。只有一点不同：志书说杨义妇已有遗腹子，她的后夫将要到外地经商，她嘱咐说：‘如果生的是女孩，就把她养大；如果是男孩，一定不要抚养。’后来生下德顺，便谎称生的是女孩，替他穿上女孩子的衣服，所以寺里的塑像就是这种样子。又说杨义妇死后，德顺想到母亲是因为自己而死，而他的父亲又因为父亲的缘故害死了母亲，于是便到崇教寺出家。这一节稍有不同罢了。乡里直到今天还称他为缠足祖师，遗留下来的塑像仍在；这些事迹也不是凭空能够编造的。古今之人本来就有前后相合如同契券的一类事情，关系到风俗教化，极应表彰。我不敢说嘉靖志是虚妄的，只是怀疑人物时代有所错乱。徐仲车又说：‘有人认为她先后侍奉两个丈夫，不能称为义妇。’这完全不对。义妇出嫁之初，是因为以为那个人确实替她丈夫收殓尸体，又没有侵吞他的财产，所以感激他而答应嫁给他。等到生了两个儿子，夫妻间的感情已经深厚，她却能够为丈夫报仇，杀死儿子，又亲自杀身，这种义行像太阳照入九泉一样明白，难道还不能称为义吗？这番话即使移来作为我们乡里杨义妇的定论，也是可以的。○辨李国桢事 明代甲申以后为国事而死的诸臣传记，传闻各不相同，大多不可信；但没有比李国桢的事更荒诞的了。在此以前，怀宗想到贼寇祸患紧急，用人屡次没有效果，便想委任勋卫，说：‘毕竟是我家的世臣。’于是派魏国公徐弘基、成国公朱纯臣、襄城伯李国桢分别掌管两京的军权，而李国桢获得京营总督之职。李国桢不懂军事，京营有几十万士兵，旧例是每一座城垛由五名守兵防守，战兵则排列在京畿附近的重要地点。李国桢为了节省军费，每五座城垛只放置一名守兵，其余遣散回乡，战兵反而驻在城内。事势紧急时，九座城门白天关闭，守兵进不来，战兵出不去。李国桢于是束手无策，贼军入城，他立即向贼军统帅张能投降。张能索取数万金帛，李国桢唯唯答应。回到住所时，他的住处已经被另一名贼军将领占据，什么东西也没有得到。贼军恼怒，鞭打拷掠他，打断了他的两条小腿，用荆条编的筐抬着他。李国桢疼痛难忍，夜里解下腰带自缢而死。有人把他的尸体盛在柳木棺材里，放在路旁，鲜血淋漓地流到地上，见到的人指着说：‘这就是李总督。’北平王锦衣卫世德曾亲眼看见这件事，并记录下来。弘光朝议定六等逆案时，由尚书解学龙执笔，李国桢列在投降贼军的诸臣之中。等到阮大铖重新厘定南京诸勋卫的名次，替李国桢请功，错误地称他为殉义而死，俨然给他追赠爵位、赐予谥号。在此以前，京城尚未被攻破时，都察院李邦华请求南迁，实际上被李国桢阻止了。南都姜阁学见到的广泛奏疏和野史却不知道实情，反而说李国桢极力请求南迁。又说皇帝和皇后的下葬之日，李国桢在他们身旁自缢。考察左侍郎懋第的《北使密钞》和赵吏目一桂的《纪事》两书，对皇帝、皇后的下葬记载得很详细，却从头到尾没有提到李国桢一个字。然而世人仍然把当时拟定的谥号和野史的记载当作疑点，所以我特意考察事实，逐一加以辨明。○原纬 偶然读到竹垞论纬书的文章，嫌它对事情的始末还没有说尽，于是重新考索，作此疏证。竹垞已经叙述过的内容，这里不再全部列出。

译纬书的说法，是我们这一学派所羞于称道的。然而除去其中关于灾异祥瑞的怪诞内容，仍不乏可以采纳之处。例如律历的积数、典礼的遗文，以及旁征博引、广泛综合的内容，其中也有实际材料。只要加以选择而取其精粹，未尝不对经学很有帮助。考察《隋书·经籍志》，汉代纬书盛行，谈论五经的人，都研究这种学说。只有孔安国、毛公、王璜、贾逵等人独自反对，世代相传地认为它们妖妄。因此他们依据鲁恭王、河间献王所得的古文，与纬书相互参证考察，以成就经书的义理。既然如此，谶纬候兆的流传，直接出自各经师的笺注，所以后世认为它开始于东汉，也还是没有考察清楚。铜符、金匮的说法，萌生于周、秦时代。王道恩泽已经衰微，伪妄之言便日益兴起。但诸子百家的杂流，不过自行称为‘子书’；纬书却偷窃经书的名义来附会自己，因此儒者免不了被它迷惑。圣人用《春秋》的笔削来裁定史事，又加上子夏谨慎守护经义，到了再传的公羊学派，竟有了喜好谶纬的名声。这样看来，它的渊源不是也很久远吗？所以秦国有公孙枝的符册，预示西戎称霸；赵国有董安于的符册，预示孟姚之亡。陈宝的祭祀，是野鸡；苌弘的射礼，是狸首；有的能够预知三户复兴楚国，有的能够验证秦二世灭亡。哪一件不是图谶符箓中的隐微言语呢？况且上天显示天象，以表明吉凶，这是不可改变的道理。五行的运行循环不止，这是自然的运行。作纬书的人没有不偷取这种意思来装饰自己的说法的，哪里知道他们迷惑世人、欺骗百姓竟然到了这种地步？我看西汉的大儒，即使是董仲舒、刘向，也不免谈论灾异祥瑞，那么《隋志》所说的确实不是虚妄。我又未尝不感叹儒者不善于阅读纬书，反而被自己所学的东西陷溺其中。至于郑康成对纬书，有时称为‘传’，有时称为‘说’。《正义》认为汉代禁止纬书，所以郑康成特意避讳不说，这未必正确。《隋志》说汉代曾下诏命东平王刘苍校正五经章句，都命令依从谶言，怎么能说汉代禁止纬书呢？看郑康成答张逸的话说：‘我当初作注时，正处在法网严密的时代，嫌疑会涉及引用秘书，所以隐去它的名称。’那么郑康成只是因为党锢之祸而有所忌惮，不敢明说，并不是因为汉代有禁止纬书的明文。只有隋炀帝焚烧纬书，而唐初孔颖达、李善等人都博通经史，那么民间流传的纬书，也不可能全部被焚毁。经学既然兴盛，那些荒诞妄说将还有什么用处呢？”},{ 辨析命理

译古人谈论命理的很多。王鲁斋说，按出生的日子推算时辰，可以得到十二种命数；以六十甲子中的十二种来计算，便得到七百二十种命数。再按月份计算，又有六十种变化，那么七百二十乘以六十，便得到四万三千二百种命数。再按年份计算，以六十个月为一组，便得到二百五十九万二千种命数。宋景濂说，一天之内同时出生的人不少，但他们的显达与困顿、吉祥与凶险、长寿与早夭，有时相差悬殊，所以赵普、军校蔡京和粉儿，高叔嗣和陈友谅，都是同一命数。童轩也说，高谷和李昂、单昂和王稽，都是同一甲子出生，却完全不像同一种命运。我从余中的《皇极经世》之说推究其源流，王天悦认为：某甲年某甲月出生的人，必须又逢某甲日某甲时，才会富贵长寿；即使得到了某甲日某甲时，却仍然贫穷卑贱，那么水陆舟车所生产的东西、东西南北各处居住的人，也没有不相互对应的。这就是同样处于某种条件而命运不同的原因。庄定山说，如果这样，那么“福善祸淫”的话就不值得相信了。黄梨洲从中调和说：天干地支不足以说明命运，这是很清楚的。但像横渠、西山这样的大贤，也喜欢谈论星历之学，用来推验事变，难道是他们的见识还不如这些吗？善于谈论天道的人，要从人事上加以验证；善于谈论人事的人，要用天命来检验。人若乐于行善，与人同善，就是与天合德；明知有过错却再次犯下，就是违背正道；听到善言却不相信，就是使神明孤立；有财却不节俭使用，就是招致耗损之星。这是以人的行为来符合天道。日月发生交食，星辰相互凌犯，以及阳九百六之厄，君子便因此恐惧警惕、修身反省。这是以天象来对应人事。上天不能用固定的数理来控制人事的万般变化。星相家想要排除这些万般变化，却拘泥于人出生坠地的片刻时辰，本来就不足以相信；然而如果连这个片刻也一并排除，那么上天难道会因为上面有空白的文书和弯曲的箭矢，就像周报曹髦那样吗？两种说法都有失偏颇，所以必须把天道和人事合起来谈；这样一来，即使是出生的片刻，也属于上天掌握的八种权柄之一。黄梨洲的话，是想沟通两家学说，却不免采取模棱两可、调停人的见解，在天人关系上仍未说尽。上天本来有自己的八种权柄，用来驾驭人，却不在于支干甲子之间。因为上天赋予人的，是理；但理不能不凭借气运行，气凝聚而形成形质，然后才成为人。理有纯有杂，气还属虚，而形质则是实的。上天也不能要求一切完全齐同。推究上天的本心，它难道不希望人人都成为圣贤，而没有不肖之人吗？可是它做不到。其次，它难道不希望圣贤长久处在后王、君主和公卿的位置上，面对并治理一切，使天下不肖的百姓也能长久安定太平吗？可是它又做不到。再其次，它难道不希望人人都健康强壮而没有短命早夭，人人都温暖饱足而没有饥饿寒冷吗？可是它还是做不到。上天难道是特别厚待某些人，才使他们成为圣贤、成为后王君公、获得康强、获得温饱吗？难道又特别薄待某些人，使他们成为不肖的百姓、短命早夭、饥饿寒冷吗？不仅如此，它有时仿佛还会像老迈昏聩、颠倒错乱一样，使圣贤和百姓短命早夭、饥饿寒冷，使不肖之人成为后王君公，获得康强和温饱。这些都是命，是上天无可奈何的事情。把上天无可奈何的事情当作它掌握命运的八种权柄之一，岂不是错误吗？有人问：“那么，八柄究竟在哪里？”回答说：“上天也只能掌握常道，不能掌握变化，所以有时也会陷入困穷。然而它所发生的变化，究竟也没有不合乎常道的。”那些儒者所说的“福善祸淫”，有时似乎也有不应验的地方，却不知道其实没有不应验的。颜回早夭，而盗跖长寿，似乎颜回反而不如盗跖；伯夷、叔齐饿死，而齐景公拥有千辆马车，似乎伯夷、叔齐反而屈居于齐景公之下。文天祥、谢枋得死去，而留王显达，似乎文天祥、谢枋得反而不如留王。这只是一个时代中的祸福。经历千百世以后，是非昭然可见，褒贬如华衮与斧钺，施加在死者盖棺之后，这才是确定不移的祸福。那些只根据眼前容易过去的事迹——像朝露、像冰山一样短暂——便把它们当作上天的八种权柄，实在是太浅薄地谈论天了。富贵贫贱、长寿早夭的变化，上天有时也会困于无可奈何，那么区区支干甲子，难道反而有足以凭信的固定数理吗？如果一定要寻求可靠的依据，那就只能尽力做好自己分内的事，其他事情都与自己无关。所以孔子在伯牛死时，才开始说到命；在公伯寮进谗诬告时，才开始说到命。圣人谈论命，必定是在事情已经困于无可奈何之后，才把它归之于命而接受它，并不像谈论星历的人那样，对将来的福祸有所觊觎。这就是孟子所说的“不谓命者”。所以，黄梨洲谈论天道，本来就是在谈论命理。支 辨析社祀

译如今世人重视社祀，一个府、一个州、一个县都有社祀；此外又有城隍之神，又有所谓府主之神，为什么这样多呢？全子说：“这是没有考察古代社祀礼制而造成的失误。古代在大社之外，还有国社、乡社、里社。如今天下府、州、县的社，都足以比拟古代的国社，而乡社、里社则没有听说了。社神，是府、州、县的土地神。古人祭祀时，必定有配享者，所以社神的配享者，是句龙；而国社、乡社、里社，则分别以对这个国、这个乡、这个里有功的人来配享。如今世间的社没有配享者，却另立城隍，又分出府主，这些都是古代国社的配享者。再往下分，一都一鄙也都有境神，这就是古代乡社、里社的配享者。古人把它们合在一起，如今的人却把它们分开，而且失去了正神，只保留了配神罢了。古代能够在社中配享祭食的人，必定曾任职于当地，并且遗留下来的恩泽足以惠及百姓，这就是礼所说的勤勉办事而获得祭享的人。有的则是乡里的长者，正如韩愈所说的，死后仍值得在社中祭祀的人。这就是如今所谓的名宦、所谓的乡贤，而被附祀于学宫之中。古代都把他们附在社中，如今的人第一次变为专祠，第二次变化便全部收入学宫，又在学宫之外另立所谓城隍、所谓府主，与社并列，于是分开之中又进一步分裂了。这些都是礼制接连丧失、再也不能恢复正道的结果。尤其奇怪的是，世间的城隍、府主、境神，必定要找一个具体的人来充当神祇，却不选择过去贤能的太守县令以及乡里的贤士大夫，反而妄自指认毫无关系的古人，还编造他们降神显灵的事迹来欺骗人，真是极其荒诞不合礼制。大概如今世人不奉祀天神，却相信人鬼，所以各祠庙的香火，与祭祀天神的坛场相比，何止多出十倍百倍？没有别的原因：天神幽冥寂然，如果不是极其诚敬，就无法感通昭临；而人鬼有衣冠、塑像和神位，足以成为愚夫愚妇趋附的对象。因此如今若想端正祭祀制度，只要端正社祀就够了。确实足以配享社神的，就保留下来；否则就淘汰掉。世上若有深通古礼的人，一定会认为我的话是对的吧。” 解释“奥” 古代本来有祭祀奥神的礼仪和祭器，这就是所谓在室内西南隅烧柴祭祀。大概这是老妇人的祭祀，历代供奉它，认为奥神是先炊之神。中夏祭祀灶神时，又以奥神配享；此外还有专门祭祀奥神的礼仪，这就是礼器中所说的。太史公《封禅书》也记载了先炊神，这说明汉代还流传着祭祀掌管火事的奥神。虽然它与灶神相同，但当时认为祭奥是地位较低者的祭祀，所以礼文一概从简减省。祭灶必须使用特牲、三醴、三黍，又把心、肺、肝制成俎，先设置神主，随后迎接尸；祭奥却只不过把祭品盛在盆中，把酒尊放在瓶里罢了。康成认为“奥”应当改作“爨”，后世都以他的说法为依据。然而康成改字的做法有很多不可信之处；考察古人祭爨的礼仪，神有两种：一种是饎爨，由宗妇祭祀；一种是饔爨，由掌厨者祭祀；二者都在宗庙祭祀、尸食毕之后举行，却没有听说先炊神有两种。由此可见，古人恐怕另有奥神，康成的说法是不对的。由此推论，王孙贾的意思，大概是指蘧伯玉、颜雠由之类的人，他们不过是充数的官员，不如自己这样炙手可热，能够独自当时掌权办事。顾亭林有“奥究竟是什么神”的疑问，也可以由此得到解释。顾亭林另说，奥、灶是指处所而言，同样都是迎合权势；与其在朝廷之上顺从迎合，不如在燕居闲处逢迎取媚。我私下认为，如果把“奥”理解为处所，那么室内西南角最为幽深隐蔽，所谓奥援的力量，未必不与依附权势的灶神相上下。解释“灶” 灶神本来只是掌管火事的神，和门神、井神、户神、溜神各有专职，其他事迹就没有听说了。不知后世因何给他加上“司命”的称号，说他能够向天帝报告人的祸福？这件事在宋代孟元老《梦华录》中已经这样说了，大概由来已久。考察《天官书》，文昌六星中有司命星，就是《周官》中太宗伯举行槱燎祭祀所祭的神。在《武陵太守传》中，又把司命说成三台星；至于《祭法》所说的七祀，其中一项也叫司命。郑康成认为，这是居住在人间、窥察人的小过失并加以谴责告诫的小神，与文昌星并不相同。熊安生作义疏时依据这一说法，来驳斥皇侃的观点。我认为，七祀所列的司命也不能说是小神，只是应当和《天官书》所说的司命有所区别罢了。《援神契》说，司命有三类：有因受命而得到福庆的，有因遭命而受到谴责暴罚的，有因随命而受到监督考察的。赵邠卿说：行善得善叫作受命，行善得恶叫作遭命，行恶得恶叫作随命。可是行善却得恶，似乎不能说是受到谴责暴罚。至于《白虎通》的解释，又稍有不同，但它们的大意并没有差别。汉代的司命由荆地的巫师掌管，民间则刻木作成司命神像，长一尺二寸；居家供奉的另藏在小屋中，出行时则带在箱子里，每到春秋两季祭祀它。这样看来，古代本来就有司命之神，只是由巫师所主持；把它用来解释七祀，尚且不能说是今天把司命加到灶神身上，更何况把二者混为一谈，那就更加错误了。先圣前母祀典或问

译乾隆二年，副都御史海宁陈公上疏请求尊崇祭祀先圣的前母施氏。事情交给朝廷大臣集体讨论，满朝大臣都不以为然。礼部侍郎桐城方公独自据理争辩，众人却没有听从。御史桂林谢公起初也认为应当祭祀，但第二天因病没有上朝，于是便再没有人争辩了。有客人拿这件事来问我，我说：“我听说各位公卿阻挠这项议议，是因为奏疏说先圣的前母见于《孔子家语》，而如今的《家语》中没有这段文字，所以不足以相信。”小司马所引用的文字，确实不见于今天的《家语》；可是今天的《家语》出自王肃，颜师古注《汉书》时认为它已不是刘向所整理的原本，那么小司马还可能见过刘向的书。如今仅仅因为王肃的书中没有这段文字，就据此反过来驳斥刘向，这是什么道理？客人说：“这是孔氏家族内部的事情。假如确实有这位前母，衍圣公承袭这一称号也已经很久了，为什么从来没有上奏请求祭祀？”我说：“国家追崇先圣直到五世，授予圣裔的官职又世代相承，这些都是孔氏家族内部的事情，并不一定都要由孔氏子孙提出请求。况且孔氏谱系的古老记载，没有比《祖庭广记》更早的了；它开头就引用刘向《家语》，难道诸位公卿竟然全都没有见过吗？”客人说：“这话确实有道理。不过现在《家语》的后序中有圣父休弃妻子的文字，那么所谓‘得母所出者’，就是指前母吗？”〔原文数字、纪年保留：万年〕 如果真是这样，那么追崇祭祀也不能轻率地议论了。”我说：“这是什么话，难道也能相信吗？孔氏三代都休弃妻子，稍微有点见识的人无不知这是荒诞之说。古人固然不忌讳休妻，但圣门不应当独独这样频繁。说出这种话的人，起始于《檀弓》；《檀弓》诬陷先圣和各位高足的事情不止一处，而这一处尤其严重。况且郑康成的解释也和王肃不同。郑康成说‘先君子丧出母’，是说圣父休妻；伯鱼的母亲死于服丧期间，他仍然哭泣，是说先圣休弃了子上之母；而子思的母亲死在卫国，则认为是伯鱼死后她改嫁。这样一来，圣门四代中竟有三代休妻、一代改嫁，实在太不幸了。王肃又改变了说法，认为圣父休妻就是子思所说的‘先君子丧出母’；伯鱼休妻就是子思的母亲死在卫国；子思休妻就是子上之母死后不服丧。至于先圣休妻一事，他却替它隐去了。后来人的说法又不同于郑康成和王肃，说子思所说的‘先君子’是指伯鱼，也就是先圣休妻，而伯鱼、子思也都休妻，这样圣父反而幸免了。不仅这些事情本身荒诞虚妄，也可见这些说法忽而把事情推到上代，忽而移到下代，起初根本没有定论。这种说法本来就不值得儒者辩论，却想依据它来议论祭祀礼制，不也奇怪吗？”客人说：“先圣的前母既然没有儿子，那么她是否被休弃就无法知道了。”我说：“古代妾媵有了子女，君主就可以不休弃她。圣父的妾已经生了孟皮，施氏不应当被休弃。况且先圣的配偶幵官氏，也是郑康成妄自指认为被休弃的，今天对她仍然照常祭祀，为什么唯独对前母却如此深信她被休弃了呢？”客人说：“凡是国家的典礼，都由大宗伯确定。如今尚书张公采纳群臣意见而加以折衷。您作为翰林馆新进之人，却喋喋不休地置疑辩论，这是越出职分。”我说：“汉代遇有重大议论，即使太学生也可以参与听闻；宋代则三馆、两制都在集体议论之列。如今固然没有这样的成例，但您屈尊来问我，我姑且陈述自己的看法罢了。况且我见过尚书议论祭祀典礼的情形。近来方侍郎请求让汤文正公配享圣庙，这是天下人都认为应当配享的人。尚书对侍郎怀有不满，便说文正公的品行节操虽无愧于儒者，但平生从未撰写语录，不能和陆清献相比。首揆从中主持此议，于是事情被搁置没有实行。如今尚书因为侍郎争论此事而竭力排斥他，和前一件事没有什么不同。” 客人变了脸色，迟疑了一会儿便离去了。于是我把他的话整理记录下来，用来质询后世议论礼制的君子。左氏谥说 《春秋》所记载的谥号，除周王室之外，以晋、鲁、齐、卫四国最为齐全。郑国的七穆都没有记载谥号，最后才有罕武子、国桓子；至于冯简子，不知道他是不是公族。况且这些人虽然贤能，但其生平始末记载不很详细，于是连姓名也失传，只留下谥号。子产的谥号另见于《左传》外传。宋国卿大夫中贤能者很多，但其谥号在《左传》中一个也没有出现。陈国有三人记载了谥号，其中司马桓子、公孙贞子的姓名已不可考，只有辕宣仲姓名尚存，但事迹简略。其余各国中，大概只有邾国有茅成子。我因此怀疑，《左传》所依据的各国史书，也没有能够全部看到。尤其有些事情难以解释：王子带谥号为昭，召伯奂及其子盈谥号分别为庄、简；鲁国公子庆父及其子敖谥号分别为共、穆；公子牙及其孙侨如谥号分别为僖、宣；卫国的石恶谥号为悼；齐国的高张谥号为昭，国夏谥号为惠。还可以勉强说：这些臣子虽然因罪而死或逃亡，但他们的功业仍有人继承，所以后人顺从其后代的请求，给他们美谥；但这也已经很荒谬了。晋国的狐鞫居谥号为简，却犨谥号为成，栾盈谥号为怀；齐国的崔杼谥号为武。卫国的宁喜谥号为悼。晋国荀寅、士吉射的谥号分别为文、昭。鲁国郈伯谥号为昭；他的爵位已经被削除，宗族也已经灭绝，究竟是谁赐给他这个谥号？难道是他的遗臣、旧吏擅自议定，后来当时的人沿袭传说，左氏也就跟着把它记载下来？如果这样，岂不是出自乱臣贼子之口，竟然还登载在史书上了吗？其中只有齐国的国佐谥号为武，鲁国的臧纥也谥号为武。臧纥的后代中随他逃亡而后来出仕的人，谥号为哀；卫国太叔疾谥号为悼。这些人的罪行不算太重，宗族也没有覆灭，或许还可以稍加宽容。子家羁谥号为懿，是因为他有大节，又死于野外，或许是鲁国人的公论，后来追赐此谥，也未可知。我根据当时诸侯国的惯例考察，唐成公、陈怀公都是弱小亡国的君主，却都有谥号，可见无疑是遗臣私下所加的谥号。上述诸人大概也属于这一类吧？唉！遗臣不忘自己的君主，给他加上哀悼性的谥号，还可以理解。大夫中有罪的人，而他的余党私自替他议定谥号，史官竟然据此称呼他，这可以吗？到哪里才能得到一百二十国的宝书和古代世本，逐一考察清楚呢？文说（二首）

译写文章应当以经学修养为根基，但文章成就有大家，也有作家。这好比山川名胜，必须有能够包容统摄一切的壮观景象，才可以登上名胜之地；如果只是一个山丘、一条沟壑的佳处，那到处都有。然而一个人的才分受限于天赋，这是人力无法改变的。唐宋八大家以后，作家很多，称得上大家的不过一两个。周平园、楼攻媿极力扩张文章气势，但稍微有些空廓。水心写文章有固定的路径，同甫尤其多有客气。其余的人或瘦峭，或肥厚，或浓重，或淡泊，也只是各自得到某一种风格罢了。元代一朝，文章规矩相承，但气魄已经有所减弱。明初能够集大成的，只有濳溪。明代中叶以后，真伪相杂；即使最醇厚的震川，也还在水心伯仲之间。唯独蒙叟雄视晚明文坛，但若拿来和濳溪相比，仍逊于濳溪从容博大、典雅厚重的气度。这其中又有随着国运变化而不自知的因素。古语说：“文章是天地间的元气。”难道不是这样吗！” 扬子云作《美新》，贻笑千古，固然是文人中最严重的失节之事。其他如韩愈的《上宰相书》《潮州谢上表》《祭裴中丞文》《京兆尹李实墓铭》，陆游的《阅古泉南园记》，以及西山的《建醮青词》，都好比白玉上的斑点。其中说起来，陆游的两篇记文还略有可取之处，但还不如不写更好。水心应酬性的文章，有一半都可以删去。所以我说：儒者写文章，对文章的培养应当像养育婴儿一样，对文章的保护应当像守护处女一样。禁原蚕说 《周礼·夏官·马质》记载禁止养原蚕。郑康成说，天驷主管蚕事，蚕和马同属一种气。万物不能同时发展到极盛，禁止养原蚕，是担心它损伤马匹。临川李詹事曾对我说：“这是汉代儒生最荒唐无稽的说法。我曾经试验过：一个院子里，东边养蚕，西边喂马，根本没有见到它们相互伤害。”我说：“这当然是事实。天下万物因两者都强盛而互相损伤，必定是因为它们的力量足以相互抗衡。原蚕即使数量多，也不过是女工余力所及，分占一段时令罢了，难道说它足以成为马政的负担吗？然而之所以必须禁止原蚕，确实是专门为蚕事考虑。如今天下养蚕获利之处，没有比浙东、浙西更兴盛的了，所以我深知其中不可行的道理。桑树、柘树在三月长得茂盛，既然剪下枝叶供蚕食用，树木的津液就会连续流失数日，过了二十多天才逐渐恢复生机。原蚕养得多，就必定再次采取新生的叶子，砍伐得一片不留，桑、柘的生气就会大大损耗。况且夏天养原蚕所成的丝，质量只是普通丝，薄弱得不足以抵得上春蚕所产的十五分之一。这样做本想扩大收益，最终却连蚕的生气也一并耗尽了。实行几年，蚕会逐渐减少，桑树也会全部枯死，这不是赞助天地化育万物的道理。四时的次序是，完成使命的就退居休息；所以桑、柘在春天使用，夏天就让它休养，并不是要耗尽蚕的力量，更不是因为要预防它妨害马政。” 至于天南极远的地方，确实有一年收取八次蚕茧的，这只是物产特别，不能当作常规，所以圣人在中国一定禁止原蚕。有人说：“为什么由马质来掌管这件事呢？”我说：“《周礼》中没有专门掌管蚕事的官员，而天驷既是马祖，又兼为蚕神，因此禁止原蚕的事就由马质掌管。哪里是因为两种事物都强盛的缘故呢？” 说苹婆果 苹婆果、来禽都属于柰的一类，只是产地和形态略有不同。苹婆果在北方最盛，来禽在南方珍贵，柰在西方最盛。论风味，以苹婆果为上，柰次之，来禽又次之。新城王氏的《群芳谱》对此考辨得还不清楚。佛经所说“苹婆果像如来的嘴唇”，正是指北方的品种，不是柰。王氏因《广志》而误解了。秀水朱氏把苹婆果说成甘棠，把来禽说成杜树，那就更加错误了。白棠、赤杜，果实都像楝子，难道会是柰的一类吗？福建漳浦一带，另外还有一种苹婆果，非常坚硬而且品质低劣，它大概是嫫母的嘴唇吧？” 《鲒埼亭集外编》卷四十九　鄞县全祖望绍衣 杂著（二） 记项燕事补注《六国年表》后 《史记·始皇本纪》说：王翦俘获楚王，楚将项燕拥立昌平君为楚王，凭借江南之地抵抗秦军。第二年，王翦击败楚军，昌平君战死，项燕自杀。但是《六国年表》《楚世家》《王翦列传》都说，始皇二十三年，王翦击败楚军，杀死楚国大将项燕，随后俘获楚王，没有提到拥立昌平君的事情。我认为应当以《始皇本纪》的记载为准。大概项燕在楚国灭亡以后，扶持正义、拥立君主，直到力量耗尽而殉国；楚国人哀悼他，所以陈胜后来还借用他的名义，把它作为聚集人心的手段。再后来项梁一声号召，八千子弟响应，也就是项燕遗留下来的声威。假如项燕战败后立即死亡，虽然仍不失为忠臣，但感动人心就不会这样深。私下感叹秦灭六国时，各国世代为臣的大臣中，能够和国家同生死、收拾残余力量来抗秦的，只有楚国的项燕；在博浪沙狙击秦始皇、为故国报仇的，只有韩国的张良。仔细观察秦朝灭亡的原因，陈胜借项燕的名义首先发难，项藉借此成就事业，而张良最终取得了功绩。世代为臣的大臣对于故国的重要性，在这里可以看出，应当把这件事补入《六国年表》的缺漏。补记汉代豫章太守贾萌的事迹 新莽篡夺汉朝以后，首先在南阳起兵讨伐他的，是安众侯刘崇。第二年在东郡起兵讨伐他的，是翟义、刘信。谋划劫杀王莽、拥立汉室宗亲的，是期门郎张充等人。这些事情都发生在王莽正式即位以前。王莽正式即位以后，在东胶起兵讨伐他的，是徐乡侯刘快。班氏不能专门为他们立传，只把他们合并写入《忠义列传》，所以这些事情的详细情况已经无法知道。不过他们的姓名都能在《资治通鉴》中见到。只有郦善长的《水经注》记载豫章太守贾萌殉节，和翟义相同；又记载他被安成侯张普出卖，和张竦相同，这些事情也见于《太平御览》。可是《汉书》连他的姓名都没有记载，没有把他列入史书，所以《资治通鉴》也失载了。世上熟悉郦道元《水经注》的人很少，因此把这件事记下来。记王荆公三经新义的事情，附《宋史·经籍志》