鲒埼亭集外编》卷四十一鄞全祖望绍衣

译甬东后学全祖望再拜叩首，灵皋先生前辈足下：我从年轻时起就仰慕您的盛名，只因南北相隔、道路遥远，未能像陈元礼那样拜见您。如今来到京师，犹如在半空看见峨眉山，幸而能够远远望见先生；从此在尘世的山岭、雾海之间，也有了可以指引归途的方向，愿先生不要嫌弃我。按《檀弓》说：“殷代在早朝时入殡祖庙，周代在早朝时便立即下葬。”注疏家以此作为殷代把死者殡于祖庙、周代把死者殡于路寝的依据，于是有殷代崇尚质朴，所以在宗庙；周代崇尚文饰，所以在寝宫的说法，讲得十分确定。但考察《左传》僖公八年和襄公四年，都有“不殡于庙”的说法，而且都认为这是降低礼制；这样看来，如果不是受到贬黜，似乎没有不殡于庙的。杜元凯、孔仲达说：“所谓不殡于庙，并不是果真把灵柩停在庙外；临近下葬时，必定要把灵柩从殡宫迎到祖庙朝拜。如今受到贬黜的人，礼仪应当从简，不再举行朝庙之礼。”如果按照周礼来说，朝庙和殡葬是截然不同的两件大事，却把“不殡于庙”解释为“不朝庙”，似乎难以令人相信。考察郑康成《答赵商书》中的一条，也曾谈到这件事，但疑问始终没有解决。再考察《大戴礼记·诸侯迁庙》篇说：“成庙将要迁往新庙时，国君穿黑色礼服，随从也都穿黑色礼服；到了庙门，祝官说：‘孝嗣侯某谨以美好的礼币，告祭于皇考某侯。成庙将要迁徙，谨此告知。’” 君和有关官员依次走出宗庙门，到了新庙。”所谓“到了庙，走出庙门”，指的是停柩所在的庙；所谓“新庙”，指的是将要附祭所在的庙。这又与《左氏传》的说法相互印证。于是近世有人认为，三代的殡宫都在祖庙，大概庙中的正堂，是先祖出而享祀天帝时神灵栖息的地方，死者的棺柩难以直接放在那里，所以不得已降置在庭院台阶之间。至于路寝，则直接停殡在正堂中，有什么可疑虑的呢？如果尸体陈列在台阶上，礼仪在台阶下进行；活着时背靠窗户，死后却降置到狭窄逼仄的地方，明显违背礼文，这无疑是《仪礼》的讹误。然而我仍有不相信之处：殷代的礼制没有凭据，姑且置而不论。至于周礼，正在大殓时，绞带、衿衣、衾被、覆尸的冒等虽然已经准备齐全，但尸体还在床上。等到把尸体抬下放入棺中，再把棺材抬起装到柩车上，周人便用泥涂塞殡宫的门户，这才叫殡礼。现在说“殡”应当在庙中，可庙在寝宫东面，不是片刻之间就能到达的地方；这样沉重的尸体，靠什么抬到庙里去呢？况且所停殡的庙，是始祖之庙、皇考之庙，还是将要附祭的庙呢？用倚庐、垩室来守护殡宫；如果尸体停在庙中，那么居丧制度中七个月、五个月的期限，难道都要住在庙里吗？为什么完全没有明确的证据呢？后来我又想到：唉！《左氏传》所说的“庙”，就是《仪礼》所说的“寝”。从人的方面说叫作“寝”，是从亲近的角度称说；从神的方面说叫作“庙”，是从尊崇的角度称说。考察《尚书·顾命》篇说：“诸侯走出庙门等候。” 传文说：“庙门，就是路寝的门，是停殡的地方，所以称为庙（蔡传也这样说）。”《丧大记》说：“管理郊野事务的人拆除庙的西北扇门。” 疏解说：“是说把正寝当作庙，是以神灵之道称说它。”《丧服小记》说：“没有事情，不避开庙门。”注说：“庙，就是殡宫。”《问丧》说：“在宗庙祭祀，以鬼神的身份享用祭品。”疏解说：“是说在殡宫举行虞祭；那里是神灵所在之处，所以称为宗庙。”《士虞礼》说：“在庙门外的右侧烹煮祭牲，面向东方。”注说：“鬼神所在之处，就称作庙，这是从尊崇的角度称说。”《杂记》说：“到了庙门。”注说：“庙，就是停殡的宫室。”这样看来，庙就是寝。《仪礼》和《左传》说法不同而意义相同。因此，明堂九室，其中也称作太庙。明堂是天子居住的地方，为什么忽然又与都宫同样称为庙呢？等到看见陈用之说：“因为秋冬两季的大飨在这里举行，所以这样称呼。”古人把鬼神所在的地方都叫作庙，那么它与殡宫又有什么不同呢？总之，夏后氏的东阶、殷人的两楹之间、周人的西阶，都在正寝。殷人所谓“早朝之后在祖庙停殡”，也是说下棺以后，便把棺柩送到庙中朝见并停殡；周人则直到下葬时，才有朝庙这一礼节，这就是两者礼制不同的地方。这并不是说殷代的停殡在庙中，就像下殇那样抬着尸体直接去入殓。至于《左传》所说晋文公去世，第二天就停殡；以及曲沃《檀弓》所说孔子把母亲停殡在五父之衢，这些都是后世礼制变更的做法。晋国因为战事紧急而急于下葬，正是临近作战，也知道这不合礼，所以避讳直称死亡，而称作“殡”。孔子则因为不知道父亲的墓地，出于万不得已才这样做；他所谓的“殡”，其实就像后世权宜暂厝的礼制，是在三个月以后举行的，只因尚未完全依照正式葬礼办理，才称为“殡”。这又是另一种情况。先生认为怎样呢？○奉答望溪先生论丧礼问答的书札。

译阁下关于丧礼的问答，议论精纯，文笔雅正刚健，简直超过西汉石渠阁诸位学者之上，这是经学中少有的作品。唯独有一节，我还不能不请教。《礼记》说：“士的儿子做了大夫，那么他的父亲不能主持丧事，要让他的儿子主持。没有儿子，就为他设置后嗣。”自方性夫以来，本来就有人怀疑这话错误。阁下只认为这是乡野人的说法，我恐怕其中还另有道理。天子、诸侯所看重的是统绪，所以继承统绪的人才主持他的丧事；大夫所看重的是宗族，所以继承宗族的人才主持他的丧事。况且大夫去世后，他的国君从听到讣告直到大殓，总共要三次亲临。准备丧葬器具既有家中众人，国君又派大宗人、小宗人、卜人来协助办理。因此，说大夫的儿子主持丧事，就是要按照大夫的丧服为他服丧。这个说法未必可信，但就实际执行而言，确实是大夫之家的礼制。大夫的嫡长子，哪里能保证他日后不会成为士呢？但无论如何，仍不能不按大夫之家的礼制办理。大概国家必须有大夫之后才有宗族；有宗族，那么他的儿子中贤能的，本来就有继承大夫职位的可能；即使不贤，也还可以凭借世代俸禄来维系宗族。这就是宗法之所以重要，而主持宗族的人也随之受到重视的原因。当时，亲临丧事的是国君，协助办理的是国家大臣，奔走服事的是家中众人；如果主持丧事的人不按大夫的礼制办理，就是轻慢他的国君，也会自行降到卑微者的行列，使他的宗族衰替。而这样做，又已经隐约表示出对传承家族重任的重视，并寄望他能够像先人一样贤能。所以说，他的父亲不能主持丧事。论者纷纷认为，齐衰的丧服制度从天子一直通行到大夫，既然如此，衰衣和丧裳就不应有贵贱差别。我认为，衰裳的区别，其升数未必确实如此；但总的说来，大夫之家的丧事自有大夫的礼制，不必拘泥于升数这一点。请用近世的礼制来说明：宗法已经废弃了。然而地位达到开府以上的人去世，天子有时会赐祭葬、赠官、赠谥，那么上谢表的人一定是他的儿子；没有儿子，就由承继他的人的儿子上表。他的父亲即使在世，也不能参与。只有他的父亲也做到开府的地位，才可以亲自陈谢，这不是通常的情况。大概后世宗法虽已消亡，但还有荫袭的制度，这仍是古代世官世禄的遗存。因此，他的父亲虽然能够因儿子显贵，但礼制上不能由自己直接向君主致谢；这样看来，对于古代大夫的礼制又有什么可疑的呢？这样看来，大夫的丧礼所以不同于士，纲要正在这里。因此，士不能附祭于大夫，而大夫可以附祭于士，不是因为自己尊贵就凌驾于亲人之上。这是先王用来充分表达子女之情的制度。大夫的嫡子按大夫的礼制主持丧事，而他的父亲不能参与，不是因为自己的私情而轻慢国君。这是先王用来重视宗子所承担的职责的制度。这些礼制本来可以并行而不相悖。各家却说，如果这样，那么舜难道果真可以把瞽瞍当作臣下吗？假使舜不幸死在瞽瞍之前，他的丧事本来应当由商均主持，而与瞽瞍无关；这并不是说要把父亲当作臣下。我见识浅陋，愿阁下再予以教诲。○与郑筠谷宫赞讨论嗣君承重服制的帖文。昨天看到您驳斥《日知录》的几条意见，都切中了宁人先生的错误。至于您引用朱子讨论宁宗承重服的一节，我私下认为没有什么可非难的；倒是您对郑志的说法怀疑得太多了。您说父亲在世而服斩衰，这是把父亲当作已经死了。其实天子、诸侯的孝道本来与士大夫不同，所以有嫡子时没有嫡孙；如果不幸嫡子不能承袭君位，例如患废疾不能任事，那么国家统绪所在，就不得不把君位传给嫡子的儿子；统绪所在之处，丧服也就随之确定。假如因为父亲在世而服斩衰，就说这是把父亲当作死了，那么首先就应当说父亲在世而承继统绪，是篡夺父亲的君位。宁宗接受禅让，本来就是因为光宗不能亲自服满三年之丧。当时借用光宗退居闲处时的御笔来实行此事，奉宪圣皇后的明确旨意来确定此事，告祭九庙、向四方宣布时，首先便把三年之丧交给宁宗承担。后来即使光宗康复，在宫中亲自服重服，这也是当然的礼制；但不过是一个人的私事，不能拿来作为应当由继承君位者承担的责任。若说宁宗可以借此为理由除去丧服，那么后来举行大祥祭祀时，光宗既不能出宫主持，宁宗的丧服又已经除去，竟然要以吉礼办理；这是已经承受重任却想抛弃它，已经承继统绪却想把它归还回去，难道能称为合礼吗？因为父亲不能亲自服满三年之丧而由儿子代替，正是“为人子者不丧七鬯”的意义。假如认为这是把父亲当作死者而有所避讳，那反而是断绝祖先的统绪；断绝祖先的统绪，才是真正把父亲当作死者。况且这个说法也不是郑志首先提出的。《中庸》说：“期服之丧，可以通行到大夫。”这说明天子、诸侯已经不服期服了。他们明明有父亲在世却能传承统绪，由此可知父亲在世而服斩衰也是可以的。假如像胡纮所说，那么《中庸》也错了。所以郑志答复赵商时，只举出“天子、诸侯的丧服都用斩衰”这一句话回答，意义已经十分清楚。朱子当时也忘记了《中庸》的文字，于是径直认为这是郑康成的断语。我曾说，庆元年间的大臣在这件事上的处理不能算十分周全，大概接受禅让时，本来应当援引礼文中“废疾承重”一条，载入诏书。可是我读水心所拟的诏书，其中说“病而没有能尝药的人，崩而没有主持丧事的人”，已经明确涉及此事；赵忠定公却因为措辞过于直露，把它删去不用，以至于后来朝廷上众说纷纭、聚集争论，这就是所谓自找纷争。您的意思本来是主张厚道，但宁人先生所依据的是礼制，所以我冒昧为您陈述这些。○答复施瞻山询问天文二十四时的帖文。

译周天的度数为三百六十多度，分为十二辰，与大地上的十二分野相配；六合仪中采用十二宫，也是根据这一原理。又把一宫分成两个方位，再作细分，正好对应二十四节气。只是地支只有十二个，要用来充足二十四个方位是不够的，于是取天干来相配。十干之中又舍去戊、己不用，而取坤、艮、巽、乾来补足其位置。天干有十个，却只用八个；卦有八个，却只用四个。这样转移拼补，学者对此感到疑惑。不知道这其实是《淮南子》的方法。古人把二十四节气称作二十四时，《鸿烈》解释《天文训》说，太阳每天运行十五度，每天成为一个节，由此产生二十四时。它的次序是：斗柄指向子位，就是冬至；每增加十五度，指向癸位就是小寒，指向丑位就是大寒，指向报德之维就是越阴之气在地，所以说距离冬至四十六日为立春。指向寅位就是雨水，指向甲位就是惊蛰，指向卯位就是春分，指向乙位就是清明，指向辰位就是谷雨，指向常羊之维就是春分结束，所以说有四十六日为立夏。指向巳位就是小满，指向丙位就是芒种，指向午位就是阳气达到极点，所以说有四十六日为夏至。指向丁位就是小暑，指向未位就是大暑，指向背阳之维就是夏分结束，所以说距离夏至四十六日为立秋。指向申位就是处暑，指向庚位就是白露，指向酉位就是秋分，指向辛位就是寒露，指向戌位就是霜降，指向蹏通之维就是秋分结束，所以说有四十六日为立冬。指向亥位就是小雪，指向壬位就是大雪，再指向子位就是阴气达到极点，所以说有四十六日为冬至。《孝经纬》引用周天七衡六间的文字，与这里相同。这就是《淮南子》的方法：先确定四正，作为春分、秋分、冬至、夏至，称为二绳；再确定四维，作为四立，然后以壬、癸夹着子位，以丙、丁夹着午位，以甲、乙夹着卯位，以庚、辛夹着酉位，作为四正的辅助。丑、寅、辰、巳，未、申、戌、亥，正好处在四维前后的方位，称为四钩。这样的配置本来井然有序；之所以空缺戊、己，是因为戊、己居于中央，不能排列在旁边。后世因为报德、常羊等文字显得零碎不整，看见它们所在的方位属于坤、艮、巽、乾四卦，于是就用四卦来代替。不明白的人妄自指责它天干不完备、卦也不完整，哪里知道四卦就是四维呢？这难道没有很远的源流吗？《日知录》说：“汉代徐岳《术数纪遗》说‘三不能比两’，于是说捐闷与四维。” 注：“三不能比两”，是孔子创制的，把十干排列在各自方位，戊、己位于西南四维。东莱子创制的，把十二时排列在四维，捐闷。周公所创制的，先依照本来方位，再使十二时相互承接；据此看来，又是算法所采用的内容。○答复施瞻山询问“钟声不比乎左高”的帖文。瞻山都讲座下：您在仲夏中旬寄来的询问数条，我因俗务繁忙周旋，耽搁至今没有及时答复。又因为内子大病，停写文字已有一个月，架上的牙签、案头的竹管，没有不蒙尘封存的。昨晚秋风骤然吹来，有一张纸从砚匣间飘出，我起身拾起一看，原来是都讲的来信。于是秉烛在便纸上草草作答，惶恐请罪。查《国策》说“钟声不比乎左高”，高诱、鲍彪都没有作注；即使《资治通鉴》也记载了这句话，而胡身之没有加一个字的解释。近来看到坊间流行的《纲鉴》俗本，有人擅自作注，这些都不足为凭。考察《尚书大传》说：“天子的左边有五钟，右边有五钟；六律属阳，六吕属阴，共有律吕十二种，各自配备一口钟。天子设四面悬钟的宫悬，黄钟在南方，蕤宾在北方，其余分列东西。天子将要出行，就敲击黄钟，右边五钟都响应；将要入内，就敲击蕤宾，左边五钟都响应。”注说黄钟属阳，西边五钟属阴；蕤宾属阴，东边五钟属阳。王深宁说：“依《周官》来相互参照，天子的宫悬设在四面，诸侯的轩悬设在三面。这样看来，诸侯只是南面不悬钟，但左右两边钟的制度没有区别。” 《春秋传》说：“歌钟二肆”，就是说十二口钟都齐全。凡是奏乐，先敲钟来调和各种乐器；右边五钟指林钟至应钟，左边五钟指大吕至中吕。右边属阴，声音应当高；左边属阳，声音应当低。声音高就柔和而不怯弱，声音低就刚劲而不亢奋。左边的钟处在左边却想要声音低，就像宫音为君而声音浑浊；右边的钟处在右边却想要声音高，就像商音为臣而声音清亮。左边的钟本应低沉却反而高亢，所以不和谐。这种说法见于《通鉴答问》。至于您所说丁氏《启蒙》的注解说：“天地之数各有五，合起来推衍，共有九位。一与二相加为三，二与三相加为五，三与四相加为七，四与五相加为九，五与六相加为十一，六与七相加为十三，七与八相加为十五，八与九相加为十七，九与十相加为十九。九位各有奇数，五位各有偶数。取五位的偶数，就是五十，这是大衍的体数；保留九位的奇数，就是四十九，这是大衍的用数。”这似乎是把尚未通晓之处拿来发问；其实不过是把“天五地五”的数相乘。至于说奇数、说偶数，举体数、举用数，全都属于支离附会，不能对实际应用有所阐明。所谓九位各有奇数，是说从第一位到第九位，没有形成两数相合的，各自都是奇数；所谓五位各有偶数，是说第五位到第九位得到十的五个数，各自都是偶数。专门取五位的偶数，得到五十；专门取九位的奇数，得到四十九，正好与“大衍之数为五十，其用为四十九”相合，所以丁氏才这样说。不过总的说来，不必过分相信这种说法。已经很久没有和贤昆季相见了，近来写作多吗？徐伯鲁的《词体明辨》，容我改日查找后奉上。顿首，顿首。○答复李峄阳询问开方法的帖文。

译峄阳先生足下：收到来札，您以井田的开方法提出询问，因而谈到《礼记》中“方百里者为方十里者百，方千里者为方百里者百”等话，这就是所谓开方法。但自郑康成以后，很少有人透彻地说明它，因此宋儒大多误解；相关内容载在卫氏《礼记集说》和陈氏《礼书》中，也都说得不清楚，终于使《孟子》“班爵禄”一章人人都以为容易明白，而一经追问便茫然无知。唉！学问积累荒疏，即使是从小学习的《四书》，也还有许多地方昏昧不明，却还安然自得而不自知，真可悲啊！我今年在东钱湖中，听一位老儒讲《孟子》，便拿“天子之卿受地视侯”一节问他说：“这是畿内分配俸禄的制度。”我说：“是。”那么天子的六卿各自接受方百里的土地，已经占去王畿大半；此外还有大夫、元士、中士、下士，多达数百人，分割天子的疆土，也不足以供给诸臣，怎么办呢？旁边有一位儒生微笑着起身说：“这里本来另有一种情况：畿内的土地原本不足以供给诸臣，但内诸侯虽然名义上说是接受土地，实际上不过是按等级分给俸禄；与侯相当的，接受侯的俸禄；与伯、子、男相当的，接受伯、子、男的俸禄。”〔原文数字、纪年保留：一百里〕 方圆千里之外，侯国有俸禄，余下的山林川泽有赋税，闲置的田地有粟米，把这些合计起来用作诸臣的俸禄，就足够了。”我说：“这样说来，这是接受俸禄而不是接受土地。为什么注解却说‘王畿之内也设置都鄙，使其接受土地’呢？”这种说法本来出自通俗浅陋的讲章，然而兔园学究却把它奉为确切解释；提出这种说法的人，连《礼记》也没有完整读过一遍。那人说：“为什么这样说？”我说：“《礼记·王制》说：‘天子县内，方百里的国有九个，方七十里的国有二十一个，方五十里的国有六十三个，共九十三国。’又说：‘名山大泽不分给人，其余土地用来给士以俸禄，作为闲田。’王畿方圆千里，哪里容得下这样多的封国呢？这是因为不知道这里说的是开方法。大体说，方圆千里得到一百万里，方圆百里得到一万里，方圆七十里得到四千九百里，方圆五十里得到二千五百里。近世西河毛氏对此说得最详细，请让我详细叙述他的说法。他说：‘方一里，就是纵横各一里。纵横一里只是一里，是因为纵向一里就是横向一里，并不是两里。至于方十里，就是一百里。’ 以方一里为基础，纵向扩展十倍，也只有十里；到横向也扩展十倍，就是把十乘十而成为一百里。但这仍然只是十倍的算法。若是方圆百里，那么前面所说的方十里已经是一百里；现在再把这一百纵向扩展十倍，不就是千里吗？再把这一千横向扩展十倍，不就是万里吗？这不是百倍的算法吗？（毛氏的说法到这里为止。）若是方圆千里，就应当用千倍的算法来乘。前面所说的方百里已经得到万里；现在再把一万纵向扩展十倍，就是十万里；再把十万横向扩展十倍，就是百万里。这是最容易明白的。这样看来，方圆七十里，用七十倍的算法相乘，得到四千九百里；方圆五十里，用五十倍的算法相乘，得到二千五百里，都是同一个道理。假如确实懂得开方的方法，那么王畿地方圆千里，除去《王制》所说的九十三国，只封给这些国家三十五万四百里，尚余六十四万九千六百里，用来作为给士的俸禄田和闲田，哪里还会担心接受土地不足呢？宋儒都谈论开方法，却说方百里得到千里，方千里得到万里，这当然就不能相合了。大概是因为不知道方十里已经得到百里，积累一百个方十里得到百里，就已经是一万里；” 方百里已经得到万里，积累一百个方百里得到千里，就已经是一百万里。宋儒只用简单的数目直接相乘，难怪会错。足下读书时深思细究，不肯放过丝毫，经史各门学问都能拨开云雾而见青天，将来成为文章学术的羽翼，实在是我们学术之道的幸运。顿首敬复，言语不尽。○答复陈杏参询问律吕与星野配合的帖文。

译我拜首，承蒙您示以关于《月令》疑义的意见；至于律吕与星野配合的原因，似乎难以理解。其实没有什么难以理解的。总的说来，十二律依次为黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、中吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟，从子位顺行，终于亥位。十二辰依次为星纪、玄枵、娵訾、降娄、大梁、实沈、鹑尾、鹑火、鹑鸟、寿星、大火、析木，从丑位逆行，终于寅位。顺行，是天体运行所经过的次舍；逆行，是日月会合所在的躔垣。大概天体向左旋转，日月虽然附着在天体上运行，但一快一慢，似乎有向左旋转、向右转动的区别。因此斗柄建子时，日月会于星纪；建丑时，会于玄枵；建寅时，会于娵訾；建卯时，会于降娄；建辰时，会于大梁；建巳时，会于实沈；建午时，会于鹑尾；建未时，会于鹑火；建申时，会于鹑鸟；建酉时，会于寿星；建戌时，会于大火；建亥时，会于析木。《周礼·太师职》说：“太师掌管六律六同，用来调和阴阳的声音。阳声是黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射；阴声是大吕、应钟、南吕、函钟、小吕、夹钟。”注说：“阳声依据左旋，阴声依据右转。”但这不只是斗建与日辰相配的次序，而是《周礼》乐制中的一个大项目。《周礼》祭祀天神时，奏黄钟而歌大吕，就是所谓子与丑相合；祭祀地神时，奏太簇而歌应钟，就是所谓寅与亥相合；祭祀四方山川时，奏姑洗而歌南吕，就是所谓辰与酉相合；祭祀山川时，奏蕤宾而歌林钟，就是所谓午与未相合；享祀先妣时，奏夷则而歌小吕，就是所谓巳与申相合；享祀先祖时，奏无射而歌夹钟，就是所谓卯与戌相合。因此扬子云《太玄经》说“斗柄振动着天而前进，太阳违背着天而后退，先王制作音乐，必定有办法使它们相合”，正是指这件事。我又曾考察三代正朔的说法，发现这也是三统中的一个大项目。我记得刚开始研习经学时，曾与同学讨论三统的意义，认为周正符合天道，夏正便利农事，只有殷代的地统很没有道理。等到读到杨龟山写给胡康侯的信，说：“周代依据天统，从时令方面来说；夏代依据人统，从事务方面来说；殷代依据地统，从辰位方面来说。”我才恍然说道：“原来如此！三统的意义没有不完备的。”殷代以坤、乾为变化的次序，本来尊崇大吕，而分野也起始于星纪；其中的意义正相符合，没有不相合的地方。如今五行家所说的冲合，大体都来自律历。阴律从大吕开始，到应钟结束；相生的次序，却使未、酉、亥处在丑、卯、巳的位置上，这是利用它们相冲的关系。若说相合，就是左旋右转的说法。郑康成《月令》注说，天子亲自耕种，应当选用亥日和辰日。皇甫侃说：“正月建寅，日月会于辰，而辰与亥相合，所以耕种用亥日。”《南齐书》何禋的《孟春择元辰祀先农议》也引用郑注关于十二辰为六合的说法，请求使用亥日，这种说法流传已久。假如从纳辰来说，那么依子、寅、辰、午、申、戌次序排列的，就是阳声的左旋；依丑、亥、酉、未、巳、卯次序排列的，就是阴声的右转。六十甲子都是依照这个次序递相传承的。只有坤所纳的辰位使用了变化的例外。至于六壬把亥位的登明作为正月将，把戌位的元魁作为二月将，所谓过宫合神，也就是律吕与星野配合的例子。现在姑且用民间历书中通常采用的说法来说明：历书所谓建寅、建卯，就是斗建；所谓太阳到达某宫，就是日辰。谨此回复您，仓促写成，未能详尽。○奉答慈溪冯明远先生论燕、虢封国的书信。

译早就听说先生撰写《春秋地名考》，只是为衣食而奔走，没有来得及到您门下，当面畅读。近来又听说此书不慎毁于火灾，深感惋惜。多年来我年轻时曾跟随父亲和老师学习《春秋》，也颇留心地理，于是把杜、何、范、韦的著作与班、马、桑、郦的书籍相互参照，考察古今变迁和彼此异同，始终难以凭主观决定。姑且根据两点来谈：燕国受封时，其都城在蓟。所以《汉书》说：“蓟原是燕国，是召公受封之地。”小司马说：“北燕就是今天幽州的蓟县。”范逸斋《诗补传》说：“蓟改名为燕，就像唐改名为晋、荆改名为楚一样。”但《小戴礼记·乐记》却说：“武王把黄帝的后代封在蓟。”《史记·周本纪》和《水经注》又说：“把帝尧的后代封在蓟。”这样看来，蓟与燕属于两个国家。张守节说：“召公最初受封在北平无终县，以燕山为名；蓟则因蓟丘而得名，后来燕兼并蓟，才迁居到那里。”胡邦衡却说：“武王所封的蓟不久就灭亡，成王于是让召公承继封国。” 顾亭林主张后一种说法。我考察，无终就是山戎。《左传》襄公四年说：“无终子派孟乐到晋国。”《汉书》记载右北平有无终县，就是古代无终子国。燕国最初受封，不可能在这里。胡氏所谓帝尧的后代随即灭亡，也没有明确根据，只是想当然的说法。为了调和两种说法，陆德明说：“黄帝为姬姓，君奭就是他的后代。”这样说来，蓟与燕就是一个国家。朱竹垞赞同此说，于是认为《礼记》所指的就是召公；《史记》称帝尧后代，是因为尧也是黄帝的后裔。可是我考察《谷梁传》说：“燕是周王室的同族。”《帝王世纪》直接把召公说成文王之子，虽然未必可信，但他与周王室同族却毫无疑问。况且《史记》明明说“后稷另立姬姓”，既然如此，后稷的姬姓就不能与黄帝的姬姓混为一谈。总之，蓟是蓟，燕是燕。小司马把燕说成蓟县，固然错误；张守节把燕说成无终县，也不准确。那么召公最初究竟受封在哪里呢？文王还有弟弟虢仲，受封于西虢，在今天河北弘农一带。《公羊传》所说的“郭氏所说的上阳、下阳”，就是这个地方。虢叔受封于东虢，在今天河南荥阳。《左氏传》所说的“虎牢”，又称“制”，就是那里。郑桓公寄存财货而死后，郑国兼并了它。西虢灭亡于周惠王二十二年，东虢到周平王元年时已经成为新郑。可是《史记》记载庄王二十二年，即秦武公十一年，秦国《本纪》说这一年灭亡了小虢。班固也把它称作西虢。注家认为它在宝鸡以东，地名桃虢村。考察“小虢”这个名称，三传中没有出现，但它与西虢完全没有关系。除二虢之外，为什么又有一个虢呢？难道也像邾国之外另有小邾，并不是邾国的支系吗？还是虢仲的庶子，受封在宝鸡，成为附庸呢？这些都是经书与史书相互错杂、不能贯通的地方。先生的书中一定讨论过这些问题，谨在讲席前请教。○与郑筠谷宫赞讨论《猗嗟》诗序的书信。您所讨论的《春秋》桓公六年“子同生”一节，我过去不敢认为这种说法正确。说圣人记载此事，是为了辨明吕、嬴、黄、芉之间的疑问，确实根本出自《谷梁传》的说法。但桓公说同是齐侯的儿子，不过是一时愤怒之下说的话。文姜嫁到齐国时，庄公已经出生十三年了；他不是齐侯的儿子，谁会不知道呢？若说还要等国史公开说明，也未免过分。何况《左氏传》在这一节本来就有明确文字。然而各家之所以喜欢采用《谷梁传》的说法，是因为把《猗嗟》诗的小序作为首要依据来附会。撰写史书的是鲁人，既然害怕别人认为庄公不是鲁君的儿子，便在史书中记载此事来辨明；作诗的是齐人，又害怕别人认为庄公果真是齐侯的儿子，便急忙用诗来纠正这个外甥的名分。难道齐、鲁两国的人都茫然不考察事实，想掩盖丑事反而诬陷他吗？不知道这首诗大概作于庄公亲自迎娶的时候。庄公能够用金仆姑射杀南宫长万并擒获他，长万也说：“鲁侯的美貌太盛了。”那么庄公的才干武力，本来有实际事迹可证，在齐人口中不过是夸耀女婿的话。就像如今世俗中的女婿到岳父母家，在妻子的亲戚、乡邻之间，大家争相夸赞他的才貌以为荣耀；但心中未尝不是在讥讽他忘记父亲之死，竟与仇人的国家结亲，他难道真能抵御祸乱吗？这就是诗人的说话方式，所谓言辞纠结而含蓄。况且六经中所说的“甥”，多半指女婿；把姊妹的儿子称作甥，仅见于《左传》庄公六年邓祈侯称楚子为甥，其余地方概未见。因此我曾说，诗的小序大多不可信，这首诗也可以类推。《春秋统纪》认为，这首诗应当作于庄公四年庄公与齐人到禚地打猎之时，并且说末尾的话大概是用隐微的文辞加以讽刺。谁会说庄公不是齐侯的外甥呢？只是因为看见诗中有“四矢射侯”的文字，却不知道这里的“甥”应当指女婿。诗序的错误既然已经明白，那么《谷梁传》也就失去了它作为证据的依据。还请您再次赐教，说明其中道理。○答复吴中林通守讨论《康诰》三篇的书信。

译《康诰》三篇确实是武王封康叔时所作的诰文，这是不可改变的论断。西颢说，管叔、蔡叔曾凭殷地反叛，幸而重新平定；当时还有什么事情能比这更重大，却在篇中连一句话也没有提及，这就明确说明它是武王的诰文。仅凭这几句话，已经足以驳倒《书序》和左史两家的说法。只是有人怀疑，殷地既然已经交给武庚，恐怕就不能再封给卫国；其实不是这样。郑康成《诗谱》说，从殷都向北称为邶，向南称为鄘，向东称为卫。有人说鄘在殷都以西（王肃这样说）。这三个国家原本环绕殷都而分割设置，殷都本身并没有受到损害。殷都没有受损，武庚就有足够的安置之地，不必怀疑他与康叔难以共处。武庚既然降为列侯，哪里还能占有原来属于殷畿的封地？因此，从殷都以外分割土地来分封，是合理的。当时三监只是在殷都监视武庚，与邶、鄘、卫本来没有关系。后人不了解这一点，于是《汉志》说邶是武庚所监的国家，鄘属于管叔，卫属于蔡叔；这样已经漏掉了霍叔。而且管叔、蔡叔各有自己的封国，管国不是鄘，蔡国不是卫，不应把监视的地方当作受封的地方。难道三监会一同在殷都监视武庚，却忽然与被监视的人分割土地，并同列为监国吗？” 孔疏对此诘问得已经很详尽。《帝王世纪》知道这种说法错误，于是稍微迁就它，认为卫是管叔的封国，鄘是蔡叔的封国，而把邶归给霍叔。可是，哪里有三监奉王命一同监视殷地，却反而去监视邻近的三个国家，而不居住在殷地的呢？如果说三个国家都是殷的属地，那么它们既然已经分别成为国家，仍说属于殷，难道是附庸吗？附庸哪里值得派人监视呢？陈止斋说，从荆地以南由蔡叔监视，管叔在河南，蔡叔在河北；这种说法更没有根据。如果真是这样，就不只是监视殷地了。不过即使按照他的说法，也与康叔的封国完全无关。这样看来，邶、鄘、卫对于殷的遗民毫无妨碍，康叔在武王时受封也没有妨碍。假如有人说篇中有“在妹邦彰明大命”的文字，妹邦就是纣王的都城，这必定是康叔得到殷代遗民以后的证据，那么三个国家本来就是殷的王畿，当然可以总称为妹邦。假如有人说篇中多次谈到慎重用刑，而康叔在成王时担任司寇，这必定是他担任司寇以后作诰的证据，那么即使依据《史记》，康叔任司寇也总在作诰之后；这些都是近人的强词夺理，不值得驳难。《书序》本来不是孔子所作，只是既然《书序》和左史两家都这样说，后人便多半采用。然而《史记·三王世家》没有记载康叔受爵受命的时间；等到成王即位以后，他抵御禄父之乱，这本来就已经违背了那种说法。我谨因足下所示的意见，进一步申述我的看法。○答复董映泉询问吴草庐《易纂言外翼》的书信。草庐在各部经书中最以自己《易纂言》的精深为得意，而《易纂言外翼》却很少有人提及。因此揭曼硕奉诏撰写神道碑时没有列入此书，《元史》的本传也都失载。考察草庐年谱：至治二年壬戌，给建康定王氏义塾制定规制，十月回家，《易纂言》完成。天历元年戊辰，《春秋纂言》完成。二年己巳，江西省请求他主持乡试考校，他以疾病为辞没有赴任，《易纂言外翼》完成。草庐自己谈《易》说：“多次脱稿才完成，但仍有未尽之处，于是写了《外翼》。”又考察草庐的行状，《外翼》共十二篇：叫作《卦统》《卦对》《卦变》《卦主》《变卦》《互卦》《象例》《占例》《辞例》《变例》《易原》《易派》，这就是本书各卷的篇目。自从昆山叶文庄公《菉竹堂目录》著录此书以后，流传得很少。姚江黄梨洲征君撰写《学易象数论》，其中引用草庐的“先天互体圆图”，但《纂言》中没有这一内容，应当就是十二篇中的一篇。征君对各种书无不窥览，不知他是见过这部书后引用的呢，还是辗转取自各家援引的资料呢？草庐的《易》，是我所不喜欢的，它的大概情况见我所作的《纂言跋语》。至于先天、互体的条例，他采用圆图，创制了“隔八”“缩四”等方法，以六十四卦互相组成十六卦，又以十六卦互相组成四卦为止，这是汉魏诸儒所没有的，但实际上支离破碎，不可信。总的说来，宋人错误地相信先天、后天的方图、圆图，以为出自羲、文之手，却不知道那是陈、邵之学，原因就在这里。可是《行状》说，草庐对于《易》自有所得的精妙之处，有些不是学者能够立即了解的；那些贯通其类别和条例来寻求它的人，都在《外翼》中具备了。这固然是弟子推尊先师的话，可惜他的完整著作如今不能见到，无法逐一为之辨正。这部书流传已久，所以晋江黄俞邵征君所撰《明艺文志稿》注说：“不知道撰写人是谁。”秀水朱竹垞检讨的《经义考》也没有详列篇目。两位先生在书目学方面，几乎可以比得上宋代的晁公武、陈振孙，尚且还有疏漏；您竟然怀疑这部书不是草庐所作，那就更加错误了。其实这部书或许还有留存在世间的，也未可知。现在因您问到此事，详细说明它的大概，用来补足前人的缺漏。《草庐行状》是虞学士道园所作，《年谱》是危学士云林所作。○答陈时夏先生关于杜氏《长历》的信。

译《左传》哀公十六年四月己丑，是孔子去世的日期。杜元凯推算《长历》，说是四月十八日乙丑；历法中没有己丑，己丑在五月十二日，日和月一定有一处错误。后来的儒者因此说，己应当作乙。来信说《史记》《孔丛子》和《左氏》彼此不约而同，怎么会全都错呢？何况《长历》又怎么足以作为依据？这是先生自己所得出的说法。可是先儒已经有人谈到此事了，吴程说，依据《大衍历》，己丑是夏正二月十一日。杜氏说没有己丑，是《长历》错了，这正可以作为支持来信的助力。但我仍认为不对。哀公十四年五月庚申朔，这是《左氏》所记的日期，往下推到这一年四月中间，应当置闰一次，共有二十五个月。由庚申朔推算，四月应当是戊申朔，十八日是乙丑，不能混淆。元凯的《长历》不足凭信，难道《春秋》就不可以作为依据吗？用《大衍历》来排定《长历》的说法，没有比宋代程公说讲得更完备的了。他说《春秋》二百四十年置闰，都比《长历》晚一年，所以杜氏说是五月十二日，程氏说是四月十一日。然而《大衍历》也不能完全作为依据。如果像宋景濂《孔子生卒考》所说，这一年四月是壬申朔，那么十八日正是乙巳，并没有己丑；这不只是完全不懂历法，简直是里巷中人的梦话。如果四月是壬申朔，那么十八日正是己丑，乙丑是在五月二十四日，还有什么错误可说？这真是所谓向东边告诉东方朔、向西边告诉西方朔，又哪里值得拿来同元凯争论长短呢？景濂考辨孔子的生卒，生年依《公羊传》《谷梁传》，卒年依《左氏》，自以为是不可改变的论断，并且极力尊奉胡安国、蔡沈关于不改月份的主张。黄梨洲、毛西河竭力驳斥他，唯独没有涉及这一条，所以我在答复来信时附带辨析了它。○与谢石林御史论古本《大学》的信。古本《大学》的奏疏一出，没有不惊骇的。这种说法不能只靠口舌来争辩。然而奏疏中也有一句话说错了，关系很大。您说，明人尊崇朱子的学说，未必没有因为同乡同姓的缘故。这一点萧山毛氏确实曾经说过，但实际上最没有根据。朱子的学说在理宗时期得到大力表彰，当时真西山、魏华甫才是宗主。那时南北尚未统一，赵江汉也凭借这套学说在中原推行，这可以说是不待介绍便使人信服了。因此南宗自真德秀、魏了翁以后，有金华四子而更加兴盛。北宗则有许衡，等到元人统一中原，许仲平入朝任国子祭酒，天下便没有不同的学派。即使有如草庐稍稍参取陆氏之学，不能稍微推行他的学说，也不是从明代才开始的。岂止不是从明代开始，明太祖初年的政事，也曾想改变这种情况却没有做到。太祖颁行经书，允许诸生都可以采用注疏。至于宋人的书，《周易》兼用程、朱两家，《尚书》兼用蔡、邹、夏三家，《春秋》兼用胡、张两家，从未死守一种说法。可是转眼之间，成祖编修《大全》，却全部出自专门之学，这是什么缘故呢？当时的儒臣都害怕各种学说过于繁杂，不愿改变元人的旧制。所以虽然馆阁中的人多如树林，实际上却把这件事交给毗陵征士陈伯载一人承担诸经的事务（伯载名济，是布衣）。伯载于是采用简便的方法：《易》采用董氏，《诗》采用刘氏，《春秋》采用汪氏，《礼》采用陈氏，《四书》采用倪氏，稍加删削润色，书就编成了。当时每年耗费廪禄，每月支出俸钱，实际上却偷偷抄录旧本来完成，欺骗皇上、徇行私情，没有人加以纠举，哪里还顾得上考察汉唐以来的源流呢？所以《易》中程氏的著作仅仅得以保存，《尚书》的邹氏、夏氏之说，以及《春秋》的张氏之说，也没有人过问。宣德年间，余姚人朱应吉在章邱任司教，上疏说《大全》的取舍不当；这件事交给礼部议论，礼部允许天下学校兼采各家之说，一概以义理裁断，但也不过是托之于空言。弘治年间，我乡杨尚书守址，在科举考场中得到一份采用程传的试卷，已经高兴得不得了。这样看来，明人专守一说而陷于浅陋，出自一位老师的学说，这是臣下自己造成的，与居上位的人并没有关系。大概元代太学尊崇朱子，是想整齐学术，使它不堕入支离、漫无边际的习气；而明代《大全》尊崇朱子，却是因为不必从事学术，正好便利于他们狭隘偏僻的私见，这就是所谓背道而驰。假如把这种做法看成明太祖的本意，那么就不会听说他援引建安一派而把它列入玉牒；这一点是最明白的。总之，朝廷编修官书，足以造成祸害，不足以带来益处。北魏崔浩注释群经，把它刻在国中石碑上，先儒的学说几乎因此废绝，幸亏石碑被毁才停止。唐代修订经义疏，也使百家师说折衷归于一统。宋代的三经，也幸亏施行时间不长。大概天下足以废弃一切学说的东西，没有比官书更厉害的了。您的著作，是想接续已经断绝的学术；其中一句话的错误，我不敢默然不说，已经恭敬地向您陈述诚意了。○答朱宪斋辨西河毛氏《大学证文》的信。

译《汉书·艺文志》有《中庸说》二篇，《隋书·经籍志》有宋代戴颙的《中庸传》二卷。梁武帝又有《中庸讲疏》一卷、《中庸义》五卷。《宋史·仁宗本纪》说，仁宗曾把御书《大学》赐给新进士王尧臣等人。近代儒者多依据这几条，认为古代原来有《大学》《中庸》的专门本子。但我认为这没有什么值得辨析的，因为古人著书，本来就常常把其中一两篇单独流行。《尚书》有时只采用《禹贡》《洪范》，《仪礼》有时只采用《丧服》，《大戴礼》有时只采用《夏小正》，即使《礼记》的四十九篇，有时以《曲礼》单行，有时以《檀弓》单行，有时以《乐记》单行，本来就没有不作为专本的。即使就宋代来说，《大学》《中庸》《广义》合为一卷，早已见于司马温公所著。范文正公曾经劝横渠读《中庸》，这说明能够知道两书是圣贤精微言论的，原本不只是二程。只是要不遗余力地表彰它们，使它们与《论语》《孟子》并行，那就必然归功于二程，不容有其他说法。至于诸经，在两汉时期本来从未有《大经》《中经》《小经》的名称。《新唐书·选举志》才开始称《礼记》《春秋左氏传》为大经，《诗》《周礼》《仪礼》为中经，《易》《尚书》《春秋公羊氏传》《谷梁氏传》为小经。《论语》《孝经》《尔雅》不设学官，只附在小经之中。当时《孟子》还在诸子部中。宋代才开始把《孟子》称为经，诏令孙奭撰写疏；元祐年间又改为《诗》《礼记》《周礼》《春秋左氏传》为大经，《易》《尚书》《春秋公羊氏传》《谷梁氏传》《仪礼》为中经，《论语》《孝经》《尔雅》《孟子》为小经。后来又增加《大戴礼》，成为十四经，这些都有清楚的文献可以考察。近世西河毛氏所著《大学证文》说，汉唐时期已经有把《大学》《中庸》和《论语》《孟子》合称为小经的说法，那么我不知道这出自哪部书。西河喜欢辱骂前辈，他在《四书改错》中驳斥集注，自造典故，竭尽全力；如今已经这样轻慢他人，却又仿效他们，难道真是蔑视天下学者，认为没有人能够读唐宋两史吗？恐怕这就成了进入别人的屋子，却拿起别人的武器来攻击别人，只能让旁边有眼睛的人暗自发笑。○与徐征君惠山论《春秋指掌图》的信。前些日子在堇浦座上见到您，于是读了您所著的《山河两戒考》。它以诸经所载的星野为本，参照历代史书的地理，田界沟渠清清楚楚地呈现在眼前，使人为之动容。近来读书人东涂西抹，才力用尽，也不过是把八股文稍稍提高一些，至于词章之学就止步了。等到看见您所著的书，才觉得不知道人世间还有这样的书卷。其中有一件事考索得不够：世间流传的东坡《春秋指掌图》，既然是伪本，当然不必再问。但古人本来确实有人认为它是东坡所作，您认为这是胡身之的错误，恐怕不对。朱子《语录》已经说它是伪书，比胡身之早。您因为书中记载大观年间的都邑，又有“或问于蒙”的话，就断定它是侯文穆所作，这是错误得太厉害了。古人称自己为“蒙”，就像称自己为“愚”一样，难道一定是说出自己的名字吗？我考察《宋史·艺文志》，有李瑾《春秋指掌图》十卷，又有张杰《春秋指掌图》二卷，这些都是唐人的书；李氏分门抄取《释例》《正义》，并涉及刘炫、陆淳的著作，张氏也按类别编纂。到了今天，恐怕这些书都已经不存在了。陈直斋《书目》中有《地理指掌图》一卷，蜀人税安礼撰写，元符年间想把它献给朝廷，还没来得及就去世了。书坊刊刻的本子多半不标明他的姓氏。考察税安礼，是山谷的弟子；然而现在所说的东坡书，本来不只是《地理指掌图》，税氏所作的也不是《春秋》的封域图。况且元符又在大观以前，至于《崇文总目》《书目》《中兴馆阁书目》都从未提到这部书，结合侯文穆本传和《东都事略》等书来看，也都没有说他有所著述，因此可以断然知道不是侯氏的书。古今文献中没有证据可考的地方，空缺它也就可以了；如果一定要找一个人来坐实它，就难免遭到后世的抨击。我平常常和堇浦说，注书应当像颜师古那样，可以成为百世的圭臬。比如《臣瓒姓氏》，各家说法不一，只有认为他姓傅的说法比较接近。大概傅氏曾奉诏校订中秘书中的《穆天子传》，而今本注中所引用的许多话出自汲冢中的文字，但颜师古对此尚且怀疑而不敢确定，这才可以说是谨慎到了极点。凭您的勤勉用功以及此书卓然可传的价值，其中偶然留下的错误，会引起读者的疑惑，所以我冒昧向您说明，用来当作我这种曝背谈书的愚见，希望您加以订正。○答郑筠谷宫赞论朱氏《经义考》的信。

译前面所说长洲何氏的话，认为《王文宪诗可言》并不是笺释《诗经》的书，而《经义考》错误地把它收录进去。我考察这部书，正文是王文宪的诗话，所以方虚谷说：“我所采录的诗话十家，始于苕溪，终于鲁斋。”这样看来，它不是经学解释的书，已经很清楚了。然而这是《宋艺文志》的错误，而朱竹垞没有来得及订正。朱竹垞这部书，凡是先儒的残篇和伪本，都引用排列进去，力求完备。比如张霸的《尚书》百两篇，是汉代古文、今文聚讼的一大案件；石梁王氏的《礼记》批本，见于陈氏《集说》的引用书目，却都失载了；连同陈用之的《乐书》也遗漏了。又如《易稽览图》中有《中孚记》，那是纬书，却把它列入经书；杨慈湖的《诗传》明明存在，却说成是未完成的本子；曹放斋之孙泰宇所著的《易解》，却混列为曹放斋所作。其余一本书重复出现的情况，不可一一列举。这就是所谓考索已经很多，反而不能没有疏漏。可是它最大的错误，还不在这些地方。第一，有些书错误地托名于经书，实际上不能称为经书，却都没有加以辨别。拿《易》来说，从孟喜、焦延寿、京房以下，所有《妖占》《错卦》《占事》《守林》《飞候》《混沌》《委化》等书，其中最荒诞的还有所谓《明堂》《随曲》《射匿》《大筮》《衍易》《鼠序》《卜黄》《入具》之类。再往下到管辂、郭璞、葛洪等人所著的荒唐妖妄的占验梦呓、射覆隐语，也都混在其中。这些书在汉、隋两代的史志以及《七略》《七录》中，有的列入蓍龟类，有的列入五行类，本来界限分明；偶尔也有分类不清的，例如古代《五子》十八篇一类的书，儒者尚且嫌它编次不当。唐代书志尤其严谨。至于《尚书》，还有五行、星历、日月变异等书；《诗》有《历》《神泉》《元谈》等书；《礼》有《明堂》《阴阳》等书。凡是这类书，都应当置于附录，列在纬书、中候之类之间，不能同传授经学的著作一起编入一卷。可是朱竹垞反而犯了把它们合在一起的错误。他已经看出《参同契》不应收录，可惜没有由此类推而融会贯通。第二，关于图学的取舍没有审慎。各经无不有图，古人之所以左图右书；但有的图是用来阐明经义的，有的只是偶然把经文画成图。司马昭的《豳风》、宋璟的《无逸》，虽有意于治国之道，却与经学无关。再往下到顾恺之、陆探微、刘襃、卫协、马和之、赵孟俯等人，大概只是工匠、画师游戏之作罢了。因此，唐代书志把杨嗣复等人的《毛诗草木虫鱼图》、夏侯伏朗等人的《三礼图》、王大力的《琴声律图》、张杰的《春秋国图》收入经部；把李嗣真的《礼图》、上官仪等人的《投壶图》收入杂艺术类。朱竹垞如果一概收取，那么凡是以绘画著名的人都可以把声名流传到国家典籍中了，难道不会失之轻慢吗？第三，有些书略微涉及经书而原本不是解经之作，也不必收录。颜鼎受的《国风演连珠》、王祎的《禹贡周官急就章》，都是为了便于记诵、教导儿童。张九成的《论语诗》、宇文虚中和洪皓的《春秋百咏》、方回的《易吟》，只是偶然的诗文作品。《易六十四卦歌》《易大象歌》，则是占筮用的歌诀。凡属这一类，对经学没有多少发挥，即使不收也可以。至于明代以来，《大全》降格成为讲章，蒙存浅达一类的书出现，使秀才变成学究，实在是时代风气的一次大升降。我私下认为，这些尤其应当另编一册，不能混杂在先儒著作之间。过去曾听说何氏对这部书的驳正已经编成一册，纠正了许多地方，可惜今天不能看到。我只是根据自己所见向您陈述。即便如此，朱竹垞用功确实勤奋，却仍有这些错误，可见著书是多么困难。我这些微末的话，并不是敢于把挑剔前辈当作自己的事情。○与施东莱论《六经奥论》中解释沟洫的信。承蒙您告知《六经奥论》，其中辨析沟洫的一条说得很精当，唐应德已经极力称赞它了。但我认为不能相信。十夫有沟，百夫有洫，千夫有浍，万夫有川，这是《周官·遂人》的话。康成解释说：这是乡遂的制度，以千夫、万夫为单位，大概因为乡遂采用贡法，只按夫数计算沟洫。井之间有沟，成之间有洫，同之间有浍，这是《考工记·匠人》的话。康成解释说：这是王畿内采地的制度，井田不同于乡遂和公邑，大概因为采地采用助法，划井为区。考察经文，原本没有明文可以作为依据。何况就两节文字来说，乡遂的田沟浍如此之多，采地的田沟洫如此之少，似乎不应因为土地远近便这样相差。因此朱子深深怀疑它。如今《奥论》想做调和两说的人，认为《遂人》举出一个方面，《匠人》举出大概情形；“成间有洫”，是说一成有九洫，用来求得与“千夫有浍”的话相合；“同间有浍”，是说一同有九浍，用来求得与“万夫有川”的话相合。一成本来就是九百夫，说有九洫是对的，这与“千夫有浍”确实可以相通。至于再向上推算，一终就是万夫，已经相当于九浍；一同却不止这些，因此仍有不完全相符的地方。《奥论》不是郑渔仲所作，这是朱竹垞首先说的；我另有跋文，不再重复说明。○答万九沙先生辨《尚书》“象恭滔天”的信。

译明水昨天来信与我讨论，说根据《竹书》，帝尧曾经派共工治水，所以有“滔天”的话。《竹书》在东晋末年才出世，不被儒生相信。况且像您所说的那样，不仅与原文“静言庸违”的语意完全不相干，也与“象恭”不相属。按照孔安国的传注，“滔”是弥漫的意思。孔颖达说：“漫，是加陵、凌辱的意思。”《史记·本纪》也写作“漫天”。古文中“滔”通“慆”，“漫”通“慢”。所以诸葛忠武说：“滔慢就不能钻研精微而会通它。”孔传所说的“傲狠”、孔疏所说的“侮上陵下”，就是说“滔天”就是“慢天”。班孟坚《幽通赋》说“巨滔天以泯夏”，唐代六臣采纳班昭的注说“滔，漫也”，可知旧日的解释就是这样。大概是外表庄重而内心险恶，实际上靠虚伪的言语和行为相互配合来成就他的恶行。大禹用巧言令色来比拟他，正合乎这个意思。《史记》指责共工时说他淫邪偏僻，也与“慢天”的解释相互印证。我曾见《琅琊漫钞》确实有这种说法，但没有看到它论述的始末。因此我考察各家的说法，加以疏通说明。○与李元音论左江樵《易义》的信。同乡左江樵舍人以古文著名，他的佳处逼近罗鄂州，但还没有人知道他经学的醇厚。江樵一生没有著书，颇像林艾轩。曾经见到他的一册《易艺》，是他的嗣子拿出来给我看的。其中名理和脉络，能够贯通前儒的著作，实在值得珍视。比如解释《小畜》六四，他说：“《本义》在卦辞中既然把三阳说成刚正的君子，把一阴说成邪恶的小人；在爻辞中却反过来把三阳说成强暴的小人，把一阴说成柔顺美善的君子。”《易》虽然不能作为固定不变的准则，本来不应拘泥，但聪明人观察它的彖辞，会怎么说呢？不知道《小畜》的六四，实际上是小人蓄止君子的爻；因为它顺从而得正，所以能够不坚决地蓄止君子，并同诸阳合志，这就是“有孚”。大概邪不能胜正，所以常有受伤、受害和恐惧的事情。《剥》卦以群阴排斥一阳，尚且免不了剥庐的凶险；如今以一阴阻止众阳，又怎么能够遏止它们恢复正道的势头呢？如果始终迷惑而不醒悟，那就是自己给自己招来忧患。幸而它有诚信，那么君子虽然凭此可以无所恐惧，实际上也是小人善于为自己谋划；血去而惕惧消除，又有什么可疑虑的呢？” 上面的两个阳爻虽然处在巽位，但本来同乾体具有相合的德性，志向不在于蓄止；六四能够改变打算，就会同它们合志。正因为它不坚决蓄止，所以称为《小畜》。考察这一点，程传中已有这种说法，只是不如江樵说得畅达。他解释《屯》卦六二说：“六二之所以不能嫁人，是因为初九妄自求取。妄求的人一天不离开，六二也一天不能嫁人。时间积久以后，窥伺求取的人料想不能使她屈服，也一定会舍弃她离开。十年不能嫁人，难道是初九发生变化了吗？初九变动，就使内卦成为坤，而形成《比》卦。它为什么取‘十’这个数字呢？坤的数以十为终，所以说数已穷尽、道理已达到极点，最终能够结合，在这里取其象征。正当显明亲比的君主出现，从内部得到亲比，同具有刚中之德的人共同辅佐三驱之治时，过去盘旋迟疑的地方于是通达，过去回旋不进的地方于是顺遂，哪里还会有‘屯其膏’呢？这确实是卦象。”考察这一点，沈氏《易小传》也提到过，但在江樵以前没有人能够阐述它。我一生不喜欢八股文，虽然以前明代大家的文章多束之高阁；那天手里拿着江樵的稿本不放，因而问道：“这份稿子一定有不同寻常之处，不过其中自得的见解也很多。” 唉！哪里能够把这样的经学文章树立为榜样，彻底洗去时风和众人趋附的疲弊，使人重新知道宋人经义家的治学法则，那么白茅黄苇般的渐染习气将逐渐消除，使学究变成秀才，拭目以待就可以了。现在把这封信寄给您，您替我把其中精要的话节录出来，我将把它附入《说经之录》，不让前哲苦心孤诣的成果埋没在腐朽虫蛀之中。○与葛巽亭论《易》剥卦“贯鱼”的信。

译各家把巽卦取象为鱼，根本出自虞仲翔。大概巽的一阴，意义取其善于进入，所以用鱼潜伏的形象来比拟。《姤》卦有两个包鱼的象，六四没有所包，是因为它距离巽的一阴远；九二有所包，是因为它距离巽的一阴近。至于“井鲋”“孚豚”，也都取这个意思。只有《剥》卦的“贯鱼”并没有巽体，杏参说指六五发生变化，则外体成为巽；这种说法见于沈守约《易小传》、吴草庐《易纂言》。但六五的“贯鱼”所贯穿的只是四个阴爻，他以六五变巽来解释，是只就六五而言；至于为什么以此象征四个阴爻，还没有说清楚，似乎仍然没有说尽。只有洪景卢《随笔》说，《剥》卦五阴一阳，正当一阴从下面产生时，乾变成《姤》，下面三个爻就是巽体；第二个阴爻产生而成为《遯》，则从二爻到四爻互为巽；第三个阴爻产生而成为《否》，则从三爻到五爻互为巽；第四个阴爻产生而成为《观》，则上面三个爻又是巽体。只有到了第五爻变化而成为《剥》，巽才变成艮，群鱼都被阻止，所以说“贯鱼”，像鱼头挨着鱼头被贯穿，以此象征下面四爻都从巽而来。它取象曲折而合乎道理，是前人没有说过的。但我认为前面的说法也不能废弃，因为《剥》的五个阴爻以六五为首领，假如它逞行剥庐的凶险，那么脱掉车轴、反目成仇，什么事做不出来呢？然而阳爻不会永远处于穷困的运势，六五变成巽，便是小人中柔顺的那个，所以反而不再同四个阴爻为伍，而是洗心革面，率领同类来接受阳爻的制约，这就是君子所以能够得到车舆的原因。《易》是替君子谋划的，难道不是更加可信了吗？从前我曾同峄阳谈到这件事，峄阳说：“取象来说确实如此；然而《剥》由《观》而来，本来是由巽变成艮，如今却说艮又变成巽，又由《剥》变成《观》，岂不是所谓庄周变成蝴蝶、蝴蝶变成庄周，未免太虚幻了吗？”我说：“不是这样。难道没有听晦翁说过吗？如果从伏羲画卦来讲，那么六十四卦同时确定，哪里有什么变化？如果从卦已经形成以后来说，那么正反往复、纵横交错，随意辨析都没有不可。由《观》进而成为《剥》，是按照十二辟卦的次序来说，也是圣人不得已的说法；《剥》反过来成为《观》，是按照每一爻的变化来说，用来警戒小人，使他知道应该怎样改变。假如不是这样，六五是众阴之长，一阳孤危，司马公所说的如同秋风中的黄叶，摧枯拉朽，黑黄交错的灾祸，谁能抵挡？又怎么肯像宫人受宠那样贯鱼呢？守约说过：‘艮变为巽，是顺从而有所止；’ “剥反过来成为观，是观察而发生变化。”《易》这部书，本来就是随着变化而趋向各处的。至于西河，因为这个卦没有巽体，便牵强附会地解释，说兑为泽，泽中有鱼；艮为山，山中没有鱼。这种说法实在过于附会。兑为泽而有鱼的象，是《中孚》取象的原因；艮为山而没有鱼，那么《剥》六五凭什么说“贯”呢？况且兑为泽可以有鱼象，那么坎为水也应当有鱼象吗？可见他没有广泛考察各家的说法。西河解释经书，大多属于穿凿附会，而仲氏《易》尤其严重，这里不再详说。○答杭堇浦辨毛西河述石经原委的信。承蒙您拿西河所作叙述石经始末的序文来问我，说不知道它有什么根据。西河这一节没有一句不错的地方；他一生排斥攻击朱子最为擅长，如今单看这部书，时代错了，人物错了，地点错了，典故错了，平日用来诋毁别人的那些错误，他没有不亲自犯的。这是欺骗世人，认为世人不读书吗？还是粗疏草率，没有来得及详细考察？他说：“东汉卢植上书请求刊定经文，正赶上当时博士们以甲乙科争论次第高下，擅自用私文暗中更改古字，于是诏令诸儒依据经文，由蔡邕校正确定文字，写成三种字体，叫作篆书、隶书、八分。”考察卢植本传，蔡邕等人已经在校定石经，而卢植上疏请求参与其中，并不是因为卢植的请求才开始校定。如果蔡邕所写的只是八分书，而《范史》错误地说成三种字体，所以《隋志》仍称为一字石经。但即使沿袭前人的错误，认为是三种字体，也都是以古文、篆书、隶书相称，大概就是正始年间所书写的本子，从来没有像西河所说的篆书、隶书、八分三体。他又说：“经文完全依据献王、后苍、高堂生、马融所传以及康成古本。”考察熹平所写的石经三礼，只采用《礼记》；高堂生、后苍所传的《仪礼》不能列入其中，至于康成的书当时还没有设立学官，怎么能称为古本呢？他又说：“魏正始年间，邯郸淳、锺会等人又把蝌蚪古文重新传到世上，请求去掉蔡邕所写的八分书，改用古文。”这又不对了。邯郸淳活不到正始年间，洪盘洲已经考证得很完备，胡身之也叙述过此事；西河连《通鉴注》也没有认真看。至于蝌蚪古文，西汉时已经流传民间，难道到正始年间才开始流传吗？又是谁请求去掉蔡邕所写的八分书呢？这难道不是更加荒诞的妄言吗？他又说：“唐贞观年间，诏令秘书颜师古等考订石经，本来准备把它用李阳冰的古篆刻在明堂上，但没有实现。天宝年间刻九经，又因为李林甫所校定的文字多有未被遵行的地方。”考察李阳冰想用古篆书写经书的事，见于《唐文粹》；但李阳冰正是天宝年间的人，颜师古等人在贞观年间想采用他的篆书，这就是一件奇事。贞观年间也没有听说有考订石经的诏令；李林甫所校定的只是在《月令》中有改易，开成石经仍然遵行，难道西河全都没有见过吗？他又说：“开成石经在宋元祐年间迁移到西安，称为陕碑。”唐代都城本来就在西安，石经不在西安还能在哪里？况且韩建抛弃石经以后，刘鄩才根据尹玉羽的请求把它移置城中，这些都有明确文献记载，而西河全都不知道。大概元祐年间，吕汲公才开始把这块碑置于学宫，西河于是把这件事当成事实。当时石碑刚刚到了陕地，他又说：后唐、后蜀也都有石经。然而从来没有听说后唐有石经，大概是把长兴年间的刻本当成石经了。自熹平、正始以后，有裴頠的石经，有崔浩的石经；孟蜀以后，有杨南仲的石经，有高宗御书的石经。西河都没有听说过；他所听说的，又这样任凭自己的意思妄加叙说。依此类推，他所说的话不可信，大概可以看出来了。西河知道丰氏石经中的《鲁诗》《大学》是伪作，这一点是对的；但他又相信丰氏的话，说邯郸淳、贾逵、锺会、虞松在正始年间书写石经，见于《魏志》。不仅邯郸淳没有正始年间写经的事，就是贾逵以下三人的本传都在，哪里曾有这件事？这仍然免不了被丰氏欺骗，考据的疏漏很可笑。○答史雪汀论孔门门人弟子的信。

译接受学业的人叫弟子，在弟子那里接受学业的人叫门生。这是欧阳公在《孔宙碑》跋文中的话。但东汉所说的“门生”，同经传中所说的“门人”不同。朱竹垞错误地依据这句话，于是指称《论语》《孟子》中所说的那些人“都曾在弟子那里受业”：颜渊死了，门人厚葬他；这是颜子的弟子。孔子出门，门人来问；这是曾子的弟子。子路让门人充当臣属，又说门人不敬子路；这是子路的弟子。子夏的门人向子张询问交友之道；这是子夏的弟子。门人准备行装将要回去；这是子贡的弟子。他又参照《史记·仲尼弟子列传》《孔子家语·弟子解》，认为各经传中写“弟子”的地方，考订一卷；把七十子之徒写作“门人”的地方，考订一卷，这实在错误得厉害。我请根据各种书中可以见到的材料来驳正它。《檀弓》说，孔子已经得以同葬在防地，先回去了，雨下得很大，门人落在后面。当时孔子才十七岁，秦商、颜路诸人都还年少，即使说孔子当时已经有弟子，横渠也认为不可信，怎么会有在弟子那里受业的人呢？又，孔子在旧馆解下骖马，子贡说：“对于门人的丧事，还没有解下骖马相赠。”当时颜渊、伯牛、宰我、季路相继去世，所以有这样的话。至于乐正子春、公明高、段干木一类先于孔子去世的人，他们又是谁的弟子呢？又，孔子去世时，门人疑惑应当穿什么丧服；看子贡的话，明确说孔子把门人当作兄弟之子的丧事来对待，门人则以父亲的丧事来报答孔子。颜渊、季路，难道不是在孔子那里受业的人吗？又《史记·孟子列传》说孟子在子思的门人那里受业，后世有人依据《孔丛子》中明明有子思、孟子的问答来反驳它。按朱竹垞的说法，这就是孟子的老师在子思的弟子那里受业，不仅没有在子思那里受业，连在子思的弟子那里受业也没有达到。又《家语》中孔子说：“自从我得到颜回，门人一天比一天亲近。”朱竹垞说颜回本来是弟子的儿子，因而属于同门人；如今把他列在弟子中，这就是门人所以一天比一天亲近。这样是因为提升了一个弟子的儿子，弟子的徒众便一天比一天亲近，恐怕不是圣人的本意。况且“门生”这个称呼，确实始于东汉。如《后汉书·贾景伯传》说：“显宗任命贾逵所选的弟子和门生为千乘王国郎。”《郑康成传》说：“门生共同编撰他回答各位弟子问题的文字，作成《郑志》。”其他列传中也多把“弟子”“门生”分开使用。这确实如欧阳先生所说，但当时称为“门人”的，仍然是弟子。如《郑康成传》说：“康成拜马融为师，学成辞归，马融感叹着对门人说‘我的学说向东传播了’。”《世说新语》说：“服虔准备给《春秋》作注，听说崔烈召集门生讲授经传，于是隐藏姓名冒充崔烈的门人，租房做饭。”这就是这种情况。到了东汉以后，“门生”不完全是传授学业的意思。如《宋书·徐湛之传》说：他的门生有一千多人，都是三吴富人的子弟，姿态容貌秀美，衣服华丽，每次出入游行，道路街巷挤得满满的；遇到泥泞下雨的日子，全都用后车载着，这是供他宴饮亲昵的人。《后汉书·郅寿传》说：大将军窦宪凭借外戚的宠幸，威势压倒天下，常常让门生带着书信到郅寿那里有所请托，这是供他差遣的人。《宋书·顾琛传》说：尚书寺门有规定，八座以下的官员可以带门生随从进入，各有等级，不得夹杂其他人士，这是供他作骑从的人。《南齐书·刘怀珍传》说：刘怀珍是北门旧姓，门下附属者很多，上奏请求让一千名门生充任宿卫，孝武帝大为惊异，这是供他充当爪牙的人（详见《日知录》）。因此，有时“门生”同僮仆并称（《颜氏家训》），有时同家奴相对举（《通鉴注》），本来同经传中的“门人”大不相同。我看朱竹垞所指出的《论语》《孟子》中，都是影响所及，只有“子夏”这一条是对的。但正因为“门人”就是“弟子”，所以可以把子夏称作门人；否则，子夏的弟子只应称作孔子的门人，不能称作子夏的门人。若称为子夏的门人，就应是受业于子夏的人；称为他的弟子，便不能说是子夏的弟子。哪里能把朱竹垞请来当面质问他呢？《孔子家语·弟子解》中有悬亶，前代怀疑这是“鄡单”的讹误，如薛邦、郑国之类，于是被祀典遗漏了。朱竹垞因为《广韵》注中称其为门人，便把他降列为七十子之弟子。又如公休、哀公、祈哀，都见于《广韵》注，朱竹垞也都因称作门人而把他们列入其中。再传弟子方面，小司马注《史记》说：“孟子的门人有万章。”难道这也属于再传弟子之列吗？以朱竹垞考证的精密，竟然还有这样失于考察的地方，错误太多了。说话不能不谨慎。《鲒埼亭集外编》卷四十二，鄞县全祖望绍衣。简帖（二）。答沈东甫征君论《唐书》的帖子。