鲒埼亭集外编》卷三十九鄞全祖望绍衣

译亚圣庙两廊配享的位置，是宋政和五年确定的。如今邹县庙中的栗木牌位沿袭这一制度，只是当时太常寺诸臣并没有逐一考核、奉行，所以疏忽之处很多，错乱也不少。亚圣弟子中，确实见于正经的很少；像咸丘蒙、陈臻这些人，正义认为是曾向孟子请教过的人，便知道他们是弟子。这本来已经处在似有似无之间。至于其中有很不可信的，考察陆德明的序录，认为高子曾向子夏学习《诗经》；考察毛传《丝衣》小序和《孟子·小弁》章的记载，则此人原本是以《诗经》学问著名的。子夏是魏文侯的老师，高子曾游学于他的门下，因此是孟子前辈，所以有‘高叟’的称呼。邠卿不知道依据什么把他当作弟子，正义于是说他曾学习作诗却没有通晓，这只是从一个方面堵塞他的心，以证明邠卿所说的‘向道不坚’。所谓山间小路被茅草堵塞，或许是激励性的言辞，不能据此断定他已经入门；况且古人的称谓最为严格，哪里有把长老的称呼加在弟子身上的道理？邠卿把告子当作弟子；我看《论性》等篇，告子傲然自立门户，必定不是登堂入室、列名门籍的人。至于浩生不害，只说是齐人罢了。正义因为他与‘不害’同名，才开始怀疑浩生就是告子的字，但还不敢把这个说法确定下来。古代没有把字冠在名的上面、连在一起称呼的情况，所以正义自己也觉得难以解释，只能含糊地这样说。可是祭祀典礼竟把他们合并起来，造成了这种错误。即使浩生与孟子之间，也不过偶尔答问罢了，如今竟直接把浩生当作告子，哪里知道这两个人都不能说是弟子呢？这是又一处错误。盆成括见于《晏子》，书中把他当作孔子的门人，本来就是郢书之说。邠卿则说他曾想向孟子学习；既然只是想学习，就说明还没有学习。曹交请求借住馆舍，也是想学习的人一类，正义竟把他当作弟子，同样是没有根据的话。至于前代儒者已经谈到的，如把季孙子、叔并列为配享者，这是注疏造成的错误。自朱子改正以来，相传前代已经罢去他们的配享，只是因沿袭而没有改变。义乌吴莱又增补一人，大概是滕更。若按照孔庙的例子来说，政和年间所定的封爵在今天已经不适用，应改按先贤的称号，去掉高子以下五人，补入滕更。峄山祭祀配享的牌位，历来由有关官员承办；其中的讨论也不能再拖延，所以我把自己的见解写下来，向当世知礼的君子请教。亚圣庙配享议中 亚圣庙十八位弟子配祀之下，又附列汉代扬雄、唐代韩愈，这大概出自孟氏子孙私下祭祀。起初还另设一室供奉，后来便列在两廊之下。明初去掉扬雄，我认为汉代儒者很少有真正了解孟子的人，而扬雄最早为孟子作注，所以只取其功劳来祭祀，也许是古礼原有的做法。但如果这部书是后世假托扬雄之名而作的，那又不是我所能判定的。《宋史·艺文志》有四家《孟子》注：扬雄、韩愈、李翱，以及其中一家的作者为熙时子。赵、孙两家的注疏，都有表彰孟子遗文的功劳；虽然言论还不够醇正，但总的说来，他们本人卓然不群，不违背道，他们应当配祀于两廊，没有什么可疑的。至于东汉以来，程、曾有《章句》，见《后汉书·儒林传》；高诱有《正孟章句》，见《玉海》；郑玄有注七卷；刘熙有注七卷；綦母邃有注九卷，见《隋书·经籍志》；陆善经有注七卷，见《唐书·艺文志》；李翱有注，见《崇文总目》；刘轲有《翼孟》，见《白氏长庆集》。作音义训释的有两家，即丁公著、张镒，这些人都对已经失传的学术有所贡献；即使他们的书已经不传，也不知道醇厚或驳杂到什么程度，但总应当让他们附列于庙中受祭。林慎思知道尊崇孟子，他的见识本来就比王充、冯休高出一等，何况他又以殉节著称，大概不愧为儒林中人。然而他说公孙丑、万章等人不足以传述孟子的言论，偏要自己跟随孟子并续写下去；孟子的文章哪里可以续写呢？这又是河汾之学僭越的行为了。皮日休、强至、贾同都曾为《孟子》作笺释，只是它们的详略无法得知。种放有《表孟子》上下十二篇。总而言之，伊洛学派以前能够尊崇孟子的人，都是懂得宣讲仁义、排斥异端的人。皮日休死在吴越，《唐史》的诬陷不足以相信，他配享孔庙没有什么可嫌。何况自韩愈以后，尊崇孟子的人中，皮日休的言论最为有力。宋代则有范祖禹、孔武仲、吴安诗、丰稷、吕希哲，所谓五臣。至于王安石、许允成、苏辙、王令、杨时、尹焞、张九成、张栻、陈耆卿的传注，都适合一并列入庙中；余允文、陆筠尤其有功。他们中的伊川、横渠、晦翁三位，不应列在两廊，应仿照孔庙的礼制，在乐正子之后附列昌黎，三位再列在昌黎之后，这也是不可改变的定论。亚圣庙配享议下

译如今亚圣庙配享的先儒中有孔道辅。向孟氏后人询问，他们认为这也是明初的事情。后来又有钱唐考证说，孔道辅任兖州知州时，开始寻访亚圣的墓，在墓旁建立祠堂，所以祭祀他来报答他的功劳。这种配享并不是古代原有的制度。配享的礼制，应当选取那些传授经学、阐明圣道的人列入其中，其他人不应参与。孔子庙中，从未听说祭祀梅福。如果以孔道辅的功劳为标准，那么所祭祀的人也还不完备。熙宁、元丰年间，荆公一向喜爱孟子，便把孟子列入科举考试内容。元祐年间变法，准备删去孟子。范纯仁说：‘孟子的书，如同《春秋》在六经中的地位，不能删去。’于是此事停止。范纯仁这一句话的力量，也很大。晁说之拾取怀疑孟子的余绪，请求把孟子从讲筵中删去；胡舜陟与之争辩，也是在捍卫经书方面最为显著的人。推崇孟子的议论，始于常秩、曾孝宽，他们请求加给孟子公爵；程振请求增加庙祀；陆长愈请求端正配享次序；席旦请求补刻石经；王言恭因为郑厚诋毁孟子，请求毁掉郑厚的书；吴莱认为亚圣中没有比孟子更盛大的，斥责司马迁的妄说，另作孟子传，并且写到他的弟子。假如以孔道辅为标准，这些人都应当在庙中列有位置。然而像胡舜陟这样的人有依附秦桧的嫌疑，常秩也不为清议所认可。让他们配享，难道可以吗？明代刘三吾作《孟子节文》，孙芝上疏极力争辩，斥责刘三吾为佞臣。与钱唐相比，孙芝前有光彩，后有余辉。然而想把他列入两廊，终究不合礼制。如果实在无法处理，就从孔道辅以下直到孙芝，另设一室供奉，这样在礼制上或许稍微安妥一些。至于栗木牌位上的官衔，写孔道辅为司空。考察他的本传，他任中丞，因为争论程琳的事情，出任郓州知州，死在任上；仁宗特意追赠他侍郎、司空。不知道是谁把官衔加成这样，这是近来祝官、史官的错误，应当赶快改正。《前汉经师从祀议》开元二十二贤配享的举措，过去议论它的人很多。此后不断有人被增列，我都不认为完全恰当。说秦人断绝学术之后，不能没有办法报答诸儒修治经书的功劳，即使他们的生平有的无法考察，也应当引进配享，这个说法是正确的。但这是针对草创初开时说的，大概在高祖、惠帝之间，他们都是原任博士传授弟子的人。当时遗留下来的经书传承已经危如一线，他们像用木制的车轮开创大车的先导，因此让他们配享是适宜的。此后经师逐渐接连出现，就像宗法所说的别子：既然有作为前人的，怎么能没有作为后人的？只是应当在各家传授者中，选择言行不违背圣道的人来配享。这是从授受源流的角度说的，文帝、景帝、武帝之间的人属于这一类。再往后，经学大为昌盛，确实不能只因为有师承门户就足够；必须亲身实行经术、承继学术统绪，然后才允许配享，这是宣帝、元帝以后的人应有的标准。我在这三类人物中合计起来，得到十多人。《易》学有田何，《书》学有伏胜，《诗》学有浮丘伯、毛亨，《春秋左氏》学有张苍，《礼》学有高堂生，这六人属于第一类。当时，《书》的古文经还没有出现，《诗》的齐、韩两家还没有成为名家，《春秋》的公羊、穀梁两家还没有成为名家，《周礼》《礼记》也还没有出现。田何这一宗的嫡传是丁宽，分支传人为费直；《书》学后来有孔安国出世，补足伏胜的缺漏；浮丘伯的嫡传是申培，毛亨的嫡传是毛苌，而辕固传齐、韩两家，韩婴传韩家；张苍的嫡传是贾谊，胡母子都、董仲舒传公羊，江公传穀梁；高堂生的嫡传是后苍，河间献王传《周礼》，经学大体于是完备了。丁宽以儒生而有将帅之才，确实不是死守章句的人；贾谊通晓礼乐，谈论王道，文帝时以一个儒生独自崛起，功劳尤其大；申培、辕固持守正论而不屈，毛苌深得圣贤的旨意，河间献王所说必合于道，具有大雅之才而不与众同；胡母子都是董仲舒所尊重的，韩婴即使是董仲舒也难以驳倒，孔安国则能够传承本家的学术。只有费直、江公、后苍没有值得记载的言行。这十三人属于第二类；汉代二百年经学之所以兴盛，靠的就是诸位的力量。至于汇集各经大成、本人精忠而有大节、成为一代儒林中最杰出人物的，只有刘向。他是必定应当配享的人。开元年间主持礼制的大臣不知道精细审慎，竟妄自用戴圣、何休夺去原有的席位，难道不是荒谬吗？我曾经说过，西汉儒林比东汉兴盛，即使其中的人物也多卓异而值得流传。东汉京城以来，除了贾逵、郑康成、卢植之外，没有值得取法的人。前锋开路的功劳胜过后继之人，何况后世的根本本来就不如前代呢？世间如果有君子，希望能认为我的话没有错。《唐经师从祀议》唐代的经学可以说衰落了。初年还有河汾一带教育留下的风气，能够以经术立言；此后诗赋日益兴盛，经学却一天天衰落。稍有能够讲明经学的人，也无法用中流砥柱般的力量挽救末世风俗。然而如果没有这几个人，经学就会终于成为哑钟，所以也不能不稍微保存他们的学派。如今世人把孔颖达列入配享，其实孔颖达一生的大节有损于圣门，所以我曾想把他黜退，而进用陆德明，因为陆德明的大节可取。唐代三百年间，有能够兼通五经的人，陆德明以后有褚无量、马怀素、王元感、元行冲；专门名家的学术中，《三礼》有魏文贞公魏征，后来有成伯玙；《易》学有李鼎祚、蔡广成；《春秋》学有啖助、赵匡；《诗》学有施士丐。这些人还能够守护先圣的遗言，把它传给后世；即使他们的言论未必纯正，难道不能说对经学没有功劳吗？其中魏文贞公是无人能超过的。褚氏、马氏、王氏、元氏都是名臣，施氏受到韩子的称许；即使他们所得有深有浅，也都是贤者。成氏、李氏、蔡氏、啖氏、赵氏的书还存在，大多被后来的学者采纳，因此也不能埋没他们的劳绩。韩子同时代的李习之尤其应当配享；他关于复性、排佛的言论，对韩子帮助很大。宋人深入探究后反而诋毁他，并不公允。晦翁与同父的争论，所抑扬的只在汉、唐学问和功名方面。然而汉、唐确实不足以同古人相比；但上天没有让斯文断绝，在时代困厄之际，也不得不在驳杂之中寻找稍可寄托的人来寄托。所以同父的说法固然过于宽厚，晦翁的说法也过于苛刻，这就是我提出《唐经师从祀议》的原因。有人说，唐代经师保存、挽救、延续经学的功劳不足以同汉人相比，他们阐明圣道的程度也不足以同宋人相比，因此不应配享。我于是记下自己的见解，等待后人评定。

译《尊经阁祀典议》自从把二十二位经师列入配享以来，增减进退并不一致，儒者各自坚持自己的见解。有采取求全责备说法的，认为如果没有从圣人之道中有所体会，就不能算圣人的门徒。如今宫墙数仞之内，仅仅凭章句之学也能列入其中，这不是尊重道统的办法。有采取忠厚说法的，认为当世道衰落、圣道微弱之时，遗留下来的经书传承危如一线，而有人能够小心谨慎地保护它们，以等待后世学者；即使这些人不免有可以议论之处，祭祀也不容废止。这两种说法都对，但都还没有说尽。传授经书的功劳固然很大，但从商瞿、子木以来，哪里是二十二人所能全部包括的？如今贞观年间所选的人，本来就有偏颇而不全面。假使把他们全部列在先贤之下，又人人都知道这是不可以的。因此，终究不能不考核他们一生的行迹来作决定。可是即使考核这二十二人，他们的生平也有许多不合圣人之道，所以有的退回本乡祭祀，有的竟然革除祭祀。虽然如此，他们抱残守缺、保存经学的辛劳，似乎还不应当完全摒弃在乡社之外，何况其中有的人还被毫不在意地一并删除。我曾在两家观点之间取其平衡，认为如今天下各地都有先圣庙，庙旁都有尊经阁。登上这座阁的人，怀着敬重学问、尊敬老师的心意，修习追念先人、报答根本的礼仪，那么把诸位君子的祭祀之地设在这里就是合适的。既然因为尊崇经书而进一步祭祀传经之人，那么凡是当年载入笺疏、在儒林中有所见称的人，都没有不可以的。不仅《春秋》的邹氏、夹氏，《诗经》的齐、鲁、韩三家，以及北宫、司马、仲梁诸家，本来都应当参与；即使其中有些人不够纯正，甚至像张禹、何晏、刘炫、郉昺这样的人，也都可以保存其名位。为什么呢？只取他们的功劳而加以记录，本来不能同坐在圣人廊下的人相提并论，这样稍微宽恕一些，却不是滥祀。这样一来，正式升入配享的经师没有遗憾，两家长期争论也可以平息。若其学问和品行纯粹如董仲舒、郑玄之流，应当配享的人，当然可以在两处都列名而没有嫌疑。不过，古代祭祀没有不设配享的；这次举措，也应当各自以本乡先正中对经学有功的人来配享。就我乡而言，唐代以前还没有经学老师；宋宣和以后，陈文介公的经学开始著名，于是有王茂刚以《易》，曹粹中以《诗》，高抑崇、高元之以《春秋》，郑刚中以《周礼》；直到慈湖、广平两位先生，四明的经学才开始兴盛。深宁、东发两位先生之后，四明的经学才大体完备。其他专门之学，如南塘、积斋的遗书，至今仍在流传，都是我乡百世不迁的先贤。秦、汉以来，经师已经相距很远；在茫茫无际中寻找失坠的学术源流，树立弟子效法的榜样，把他们取来配享，这正是先王的礼意，并不是我个人的私见。我坚持这个观点已经很久，恰逢我乡学宫新近落成，持节观察西凉的孙公如今正好礼敬儒学，于是我谈到此事，认为这本来就是天下可以通行的礼制，在一地先行实行也没有妨碍。孙公欣然答应，于是我写成这篇议论上呈。〔原文数字、纪年保留：一人〕 《章文懿公从祀议》金华之学因吕成公、吕忠公兄弟而兴盛。二吕亲身践行圣学，足以同张载、朱熹并立，又兼有中原文献的传承，于是形成了史学。东莱曾参加词科考试，于是形成了文章之学。艮斋、止斋、说斋同心切磋，又加入经世制度之学。及门弟子本来有很多贤者，但逐渐偏向三种学问，而亲身践行有所减少。四位先生兴起后从中振兴学术，亲身践行才变得纯正。白云的造诣稍浅，他的门人如濳溪、华川、仲子，又转变为文章之学，而亲身践行更加疏远。天顺、成化年间，枫山先生出世，再次从中振兴学术。先生以亲身践行为治学根本，涵养深厚至极，平时庞厚朴实、和蔼敦厚，却不知道他胸中有海一样的包容、地一样的承载，面对大节时不可夺志。过去的儒者说，先生的功业虽然不如司马温公宏大，但他这个人却极其像司马温公。大概正因为先生庞厚朴实，所以能够海涵地负，面对大节不可夺志，而不是文章家在外表上刻意修饰所能达到的。先生曾说：‘人承受天地的气，禀受天地的理，必须同天地的本体一样广大，同天地的作用一样周流，这才可以称为人。’又说：‘心胸广大，万物都能贯通；心胸狭小，万种道理也只能各自分裂。’ 这些话说得多么高妙啊！先生曾同白沙讲学，白沙说如今人们沉溺在名利污浊之中，应先让他们读《浴沂风雩》一章来洗涤心灵。先生说：‘每天都讲浴沂风雩，只怕会流入老庄一派。’白沙的说法未尝不是挽救时弊的教诲，但先生对他的规劝，却是预先看到了后来可能产生的流弊。我认为白沙像康节，而先生则属于涑水、横渠一路的人。先生的境界比白沙更平正而没有瑕疵。先生辞官归乡后，所收的稻田收入还不足以供给他一半的食用，出入都靠步行，所以他的门人唐尚书龙、潘侍郎希曾，以及侄子尚书章拯，也都步行。章拯传承先生的家学，回家时带有多余的俸禄，先生便很不高兴，章拯自己也显出惭愧之色。先生的公子穿着破衣、破旧污脏的鞋，路上被巡检鞭打，先生并不以此为忤。唉！这是三代以上的人啊！浙江之中的学术统绪，自方文正公以后，应当由先生承接，然后才可以谈到阳明。《祀先蚕议》雍正十三年春，河东总督侍郎王公上奏请求祭祀先蚕，事情交给祠部办理。祠部郎官大多拿这项礼制向临川先生询问，先生说：‘你何不把它说出来？’于是作《祀先蚕议》。

译郑康成说，天驷就是房星，而蚕是龙的精气；每逢大火星出现的月份，一定要给蚕种沐浴，所以蚕与马具有相同的气。各家把天驷当作先蚕，根源就在这里。我认为天驷是列宿中的星辰，只能说是上天主管蚕事的神，不可以说是先蚕。先蚕应当同先农、先炊一样，都是指最初创始这项事业的人。如今把天驷当作先蚕，是把天神充作人鬼。古代祭祀一定有配享：祭社是祭五土之神，而以勾龙配享；祭祀五谷之神，而以弃配享。都是让天神降临，而以人鬼实际陪位。（说法见我的《水旱变置社稷论》。）先农、先蚕属于中祀，不再追溯到天神，只向人鬼表达报本之意；把天驷作为先蚕，是礼制上的差误。《汉官仪》说：‘汉代的先蚕有两个：一位叫苑窳妇人，一位叫寓氏公主。’这只是秦、汉以来荆越一带巫师的说法，士大夫儒者不采用。北齐开始祭祀轩辕，大概出自《淮南王蚕经》。北周另祭祀轩辕的妃子西陵，就是《帝王世纪》所说的累祖。我认为三种说法中，累祖较为接近实际。古人祭祀天驷，大多采用燔柴的礼仪。考察《周礼》，蚕事一定在北郊举行，那么就必然不会因为属于阴祀而使用燎坛；由此可以知道，古代的先蚕并不是天驷。唐代《月令》使用天驷，《开元礼》又删去了它。宋熙宁年间仍使用天驷，元丰年间详定礼制时又删去它。然而当时大多认为天驷只应当作为马祖，不应当作为先蚕，这也不对。天驷既然主管蚕事，那么它威灵的升降，实在不必局限为马祖。玄武主管冬季，却能兼有龟蛇的灵性；那么天驷位于房星，也能兼有蚕、马之气，不能说康成的说法是错误的。只是想把它当作先蚕来祭祀，那就错了。如今根据河东督臣的请求，想在直省普遍实行这项礼制；在京师，可以援用唐、宋以前主管官员致祭的礼仪；在直省，则命封疆大臣主持。时间用季春，日期用巳日，币帛用黑色，并采用瘗埋的方式。方位方面，古人有时用东方，因为桑柘在东方生长；有时用西方，因为要同籍田相对。既然是方位，最好依照周人的制度用北方。坛、坎的长宽高厚制度，一概以先农坛为准，载入祀典施行即可。蚕事在江南最兴盛，过了淮河向北，山桑才开始增多。然而我读《唐史》，知道即使远在滇南天边，当时也曾有纺织的利益，后来的人却把它全部废弃了。这是让妇女停止女红而习于游荡懒惰，废弃天地自然赋予的利益而不加利用，实在可惜。这项礼制兴起以后，希望五亩住宅墙下都没有闲置的土地，农桑的兴盛也能在这里达到同样的程度。谨此议论。《请修举两制故事议》唐、宋两制的官职最为完备，又设置知制诰这一职务来统领它。明代两制官职依旧，但知制诰没有专任官员，大多由次辅中的一人主管此事。有诏敕时，由次辅选择词臣撰写，典制更加重要。然而词臣撰写的文书不如制词，相比前代就显得草率。国朝都依照明代旧例，唯独次辅不再参与制诰，直接把事情交给有关部门。凡是文武臣僚，只看品级，不问官职，依照成例填写罢了。尤其可笑的是，前后两道不接受封赠的诏书，竟共同使用一篇文词，把这种羞耻留给后世馆阁。皇帝诏命如此重要，却混乱苟且到这种地步，实在很不符合显示王言体制的要求；不敬之处没有比这更大的了。因此考察唐代吏部发给告身，必先让本人缴纳朱胶、绫轴的钱。丧乱以后，贫穷的人大多只接受勅牒，不领取告身。明宗天成元年，吏部侍郎刘岳上奏说：‘告身中有褒贬、训诫的言辞，怎么能让本人起初根本看不到呢？’于是才开始一并赐给。五代动荡之时尚且还能这样，何况承平极盛的时代呢？何况天子用人，又怎么能保证全都恰当？所以唐、宋有封还词头而退职的人，也有本应使用责词却反而使用褒语，暗中寓含褒贬而退职的人；这就在诏命文书之中开通了言路。有时天子采纳他的意见，也未尝不能成就转圜的美名；即使因此离职，也未尝不能把这种清议留给后世。明代却没有这样做。我认为应当赶快恢复唐、宋以及明代旧制，或由阁学，或由院长主持，必定考察其家世，切实了解其为人，再给以劝善惩恶的评语。这样，朝廷下达的诏令，大家都会敬畏天子的威严，不致留下依样画葫芦的羞耻，同时仍可保持宽大为怀的风气。如果意见不合于众论，应允许封还诏书；即使因此受到责罚，若像从前那样确有功劳可录，也应允许把它叙入功绩。这就能使天子在省台之外增加见闻，使词臣真正可以用文章报国，而不只是做无益的奉行公事；同时，史册中又能见到古人那种代天子立言的文章。这是不可不赶快实行的事。○论右科取士制度

译右科制度始于唐代。唐代的制科中，有所谓“军谋深远”“武艺绝伦”等科，另外又有贡举一科。宋代的制科中，武事还占其中三科，天圣年间也仍然增设贡举。考察《宋会要》，凡应试这一科的人，确实有军谋、武艺，允许到兵部投递文牒；先投策论三卷，每卷三道，并召人作保；主判官先详细考察其所学，观察才干，检验品行；先试步射一石弓力、马射七斗弓力，再问策一道，合格后立即引见，召来考试。《圣政记》说：“以策论决定取舍，以弓马决定高下。”《会要》记载，皇祐年间又把他们分为三等：学识深远、对策优异，为上等；策对优秀、骑射兼长，为次等；击刺、抛射、翘杰、魁俊，为次等。然而我考察司马温公在熙宁三年主持考试时说：“奉诏考试，按制度应先考弓马，合格后才考策论。弓马是选拔士卒的方法，不是求取将帅的方法。假如不能挽强弓、驰骋冲突，那么即使有谋略，将帅之才也无法参加考选，恐怕不是朝廷兴建学校的本意。” 请求恢复旧制，但皇上最终还是按照中书省的请求办理，那么熙宁年间的变法，难道是出自荆公吗？当时允许不能回答策论的人，凭兵书、墨义取中，荆公认为不可，于是废止。废除墨义是对的，先考弓马、后考策论却是不对的。再考察《续资治通鉴长编》，可知熙宁八年最终采纳了温公的意见。用策论决定取舍，用弓马决定高下，那么上等者必定是策论、弓马兼优的人，其中便可以得到有用之才。然而富文忠公还担心豪杰不屑于参加，这是因为重文轻武的弊病积久难以挽回。何况把弓马看得重于策论，那么即使从材官、健步中选取，也绰绰有余，难道有志之士肯来就试吗？而且即使兼考策论、弓马来取士，仍然担心其中有欺诈。苏文公说：“凭弓马取中的，固然不过是市井中能挽强弓、拉重物的粗鄙材料；凭策论取中的，也都是记录章句、拘守文字的区区无用之学。”所以士人有所不屑，便想趁贡士之年，让两制各自荐举所听闻的人，由有关官署考察其中可用者，天子亲自策问；除权略外，至于弓马，只取一二人，授予不按常格的职位，试用他们守卫边疆。这种办法也极力体现了求取人才的苦心，是想为国家取得实际成效。但我认为，策论制度本来就不应拿旧事来命题。如今如果让主持考试的人慎重地出题，所问内容应综合经史：从《周礼》的军政、《春秋》《左传》所载列国用兵之事，到《司马法》以及有关内政的遗文，再到汉、唐以后的军制、军官、军器，以及一切边防、海防、屯田、卫卒、楼船、将士、京师禁兵、藩国武备。还应杂举历代的兵谋、兵机，不拘避讳，每一道策问中杂列数十条而详细询问，务必使应试者洞察它们的异同、得失及其原因，不允许只用铺陈敷衍、应付旧例的语言回答，那么恐怕不是近来的右科士人所能应对的。弓马固然要求强健有力，也应制定规则，略取古人“志正体直”的遗意，使人知道强力固然是所重之处，但士人的强力不同于士卒的粗暴勇悍，那么恐怕也不是近来的右科士人所能应对的。这样做还不能得到人才，我从未听说过。唐代郭忠武王出身右科，宋代马扩也出身右科，都是千古名臣；明代的万表、戚继光、俞大猷、陈第，则又凭右科而讲学、穷究经书，最终都成为名将，他们所著的书足以成为有明一代兵家所依据的准则。那么，如今重视弓马而轻视策论，不也是一种失误吗？○请恢复服丧期间生子禁令议

译唐、宋以来，都严格禁止在服丧期间生子。明太祖撰写《孝慈录》，斥责这一禁令不近人情，于是删去了这条法律。太祖因为宠爱一名妃子，命令她的儿子服三年丧，竟援举古礼，牵连而废弃此禁，可以说是使人陷于不孝了。子女居丧的制度，所谓穿衰服、戴麻冠，只是外在形式；必须有内在的真实感情维系它，外在形式才有所寄托。后世人的天性日益浇薄，居丧期间的礼节，例如饮酒、吃肉，都是外表容易掩饰的事，即使禁止也难以追查。至于在服丧期间生子这一件事，则用法律命令的威力加以防范。大概礼法穷尽其力仍不足时，便用刑罚辅助，这正是礼制残存的一线，也是人道不至于断绝的原因。如今连这条也废去，那么人与禽兽的区别就所剩无几了。而且从礼法上说，一切饮酒、吃肉的行为，尚且有时可以稍稍宽免，唯独对与妻妾同房特别严格。桐城方阁学曾说：“在家庭酒席之间，面对美味佳肴而凄然想到生育自己的父母，这种情形，即使普通人也可能有。若在同房时还不忘哀痛，却从来没有这种人。”因此《杂记》说，居丧时在涂白的丧室之内，如果不是按时去见母亲，就不进入内室。那么，三年之中，若不是有哭祭、奠祭的事情，显然不得与妻子相见。它只说丧室，大概是举远以概近；而阁学认为圣人不忍把人当作不肖之人看待。正当他睡在土块上、卧在草垫上时，难道竟会毫无人心到这种地步吗？到了小祥以后，日子渐渐过去，也不得不惶惶然考虑这件事了。这番话尤其足以警醒当世，使人流泪。当时身边的重臣，如刘文成公、宋文宪公，都是一代大儒，却不能援引古代义理据理力争，反而替此事曲意附和、排比编造，以相互迎合。因此我的同乡万处士斯同认为：“长子一旦作恶，连夜间本有的善性也都消失了。”这话大概也是有所激愤而说，并非过分的评论。从前宋文帝在居丧庐中生下逆子劭，讳忌而不宣布，直到即位三年后才举行相应礼仪。议论者认为这是反常。日商臣的残酷，本来出于邪恶之气所聚，虽然这话未必完全正确，但孝子的后代必有孝子，反过来由此推想，也就没有什么可奇怪的。我又读明代晋江人黄相国的《国史唯疑》，书中说，明世宗在服康妃丧期间，太子生了儿子，世宗问辅臣：“按礼，臣下难道没有人进言吗？”有人根据《孝慈录》说这没有妨害。这说明以天子的尊贵，尚且知道这件事不合礼而有所疑虑，哪里像今天把它当作习以为常的事，安然无忌呢？这实际上是废除禁律的危害深入人心。近来看到邸报抄件，记载山西巡抚石公纠察属下将领纵欲而忘亲一案，已经奉到严旨，审讯治罪。四百年来内外弹劾之事中从未见过这样的案件，却一下子予以举发并办理，由此可以看出天子以孝治国的盛大。能够使天下从耳聋眼瞎的状态中醒悟过来，而封疆大吏用来规范属下的做法，也不能说不是黑暗中的一线曙光。然而我还担心穷乡僻壤的百姓不能普遍知晓，不如重新取用旧律，向天下颁诏。按照旧律，在服丧期间生子的，一律免去所任官职一级；没有官职的，徒刑一年。如果尚未被发觉便自首，也可以免罪。必须自首以后才予以宽免，那么稍微知道自爱的人就会感到羞耻而不敢触犯，这才是敦厚风俗的首要事务。明太祖认为恢复旧律，恐怕会使人民谋生受损，这大概和丧乱之世禁止寡妇改嫁一样。谁能想到开国之君竟会说出这种话呢！○请考订承重服制议 《丧服小记》说：祖父去世后，成为祖母继承人的人，要服丧三年。郑康成说：祖父在世，那么服制就像父亲在世时为母亲服丧一样。古人对于父母的丧服，概括称为三年之丧；父亲在世时，只为母亲服杖期，并不是敢于独自薄待母亲，而是因为父亲为母亲服丧不过一年，如果子女的丧服不除，恐怕会伤害父亲的心，所以服制跟从父亲，而内心的哀悼仍按三年计算。父亲也要体察子女的心意，必待三年后才再娶。这样看来，子女不敢延长服丧期限，正是父亲不忍立即续娶的表现。周公礼制的意义精微，本来可以流传百世而不令人疑惑。历代改制以来，礼制取从厚重，已经成为不变的条文；但嫡孙承重，仍照《丧服小记》所说，这与一律划定的原则并不相合。有人认为，《孝慈录》的制定本来另有用意，并非真正看到了礼制当然如此，所以当时议礼的大臣也不再推广并阐明这一点。这说法果真如此吗？如果是这样，就是后人应当加以厘定的地方。至于康熙二十七年，吏部议定陕西蓝田县知县邓士英的祖母马氏病故，因为祖父尚在，不准他服丧守制，我却更加疑惑。因为居三年之丧和离职守制，是两回事。既然他是父亲的嫡子，即使因为祖父在世而受到压制，不能服三年之丧，也不可以不离职守制。那种成为后嗣的人，祖父在世时为祖母服丧，和父亲在世时为母亲服丧是相同的。古人父亲在世时为母亲服丧也只服一年，那么他也可以不离职吗？汉、晋人对旁系亲属服期服、功服的奔丧，尚且急速前往，甚至朋友也实行这种礼节；本朝又允许臣下为亲生父母、继母、随嫁母请假治丧，为什么对所后祖母的丧事反而不能这样呢？但我曾考察朱子说过：“祖父在世而父亲去世，祖母去世时，也要承重。”详细体会朱子的话，似乎也是因为当时不承重，才特意提出这一点。这样看来，因为不服三年之丧，就误认作不承重，进而废去离职守制的礼制，这种错误大概宋代已经有了，并非始于近世。杨次公为评事刘晖撰写墓志，称刘晖丧祖母时，虽然有几位叔父援引古义，主张嫡孙应当解官承重，认为这样敦厚；李敬子又以祖母丧事援引刘晖的事例请求，获得准许。范蜀公认为这是贤行，但当时反而有人责怪他，认为只应随众办理。由此看来，在朱子以前，即使祖父去世而为祖母服丧的人，大概也很少。臣子因夺情而不能服丧，必定有不得已的原因；如今借口祖父在世、不能服三年之丧，竟安然在职，这是自己夺去了自己的哀情。从古人制定礼制的本意说，重在实际，不只在形式。即使名义上服三年之丧，而实际并无哀情，又与礼有什么关系？然而从国家统一制度来说，似乎又不容许参差错杂。因此我认为，应当直接改定旧礼，不论祖父是否在世，都一律实行三年之丧。这件事此前儒者俞汝言已经论述过，并不是我一个人的私见。○论重修蛟、蜃二池

译蛟池和蜃池本来是两个池子，有人认为蛟池就是蜃池，这种说法见于《至正志》。我考察蛟池的遗址在佽飞祠中，蜃池的遗址在报德观中，那么把二者说成一个池子的说法就没有根据。《宝庆志》说：“城中既有双湖，又开凿这个池子蓄水以备旱灾；但从元代起就已被民居淹没，直到今天还没有人过问。”唉！古人建设水利的精巧，几乎可以与造化相参。鄞地只有西南的长春、望京二门承受它山、大雷山的水，而江流又不与河流相通，因此东面阻隔江水的地方，鄞江门有气喉，灵桥门有食喉，东渡门有水喉。水喉、气喉都向外通江潮，向内排泄湖水；食喉不接纳潮水而专门排水。这样，江河的水一吞一吐，水脉不会阻隔，城中的水流也能相互引导、调和畅通。但北面独独没有设置，这是因为它的方位属于阴气闭塞之处。因此江潮既不能引入城中，湖水到这里的也很少，却又不能不依靠水利，于是修建这两个池子来蓄水，这正是古人的深远用心。不了解这一点的人，妄说从前有蛟、蜃来到这里作祟，所以用池子镇压它们，实在荒谬。两个池子的遗址本来很大，如今连祠堂、道观也都狭小了，池子更不用说了。如果真心谋划鄞城的水利，那么东渡三喉固然是重要事务，这两个池子又哪里可以缓办呢？○论重新疏浚鄞地三喉水道 四明洞天，东面七十峰的水流向它山，其支流在桃源汇合，引水流入城中，蓄积成西南双湖。双湖之外，支流很多，都是湖水分流出来的。它们既可防旱、泄涝，又与市河相通。城内有水喉、食喉、气喉三座水闸，把水泄入江中；禁止民居建屋，以免堵塞。王元恭编修《至正志》，竭力告诫后人：疏浚引导必须按时，堤防必须谨慎，闸门启闭必须合乎规式，这是全郡的大利。我考察水喉闸在东渡门城墙下，宋代都税务之前，用木板作闸。潮水上涨时与木板齐平，市河水充满，就打开闸门把水泄入江中。食喉闸在灵桥门城墙下，宋代市舶务之前，只用来排水，却不与潮水相通。气喉闸在狮子桥东面，即古代鄞江门城墙下。我们乡城中的水，都来自山间溪流；需要排泄时，便一同汇入江中。大概在王长官修筑堰坝以前，江流本来直达湖上。既有堰坝，旱时必须蓄水，涝时必须泄水，必须使它仍然与江相通，然后调节疏导才合宜。因此城南的水有行春、积渎、乌金三座碶，用来与江相通，宋人又增设风堋一碶。城西的水则有保丰、石塘二碶，用来与江相通。城中不能容纳碶，于是开凿水喉来通达江流，它所关系的确实不小。何况双湖深不见底，湖水既然从西南两门流入，就不能再从西南两门流出；长久停留在湖中，水性郁滞而不畅通，所以要排出滞水、疏通幽阻，都依赖水喉。然而三喉只是在城下开洞作水道，积久容易淤塞；居民见湖水很深，以为即使没有这些水喉，湖水也不会枯竭，不必依靠江流吞吐，所以从宋代起就屡次废弃。幸亏贤能的官吏加以修治。四百年以来，鄞地的河渠大都草率从事、无人讲求，三喉终于湮没，只剩水喉还略有遗迹，士绅学士也不知道它是古代水利的遗制。可悲啊！蛟门李陟兹熟悉形法家的说法，曾与我在城中游览时说：“这座城的水道为什么不调顺水性，竟然如此不驯呢？”我追问原因，他说：“五台寺东面本应有水道通入江中，却竟然没有；平桥下面本应有水道通入江中，也没有。”我叹道：“平桥下面的，就是食喉；五台寺东面的，就是气喉。原来有过，如今废弃了。”陟兹才恍然明白。唉！西湖的水本来是碧色，南湖的水本来是赤色，如今因为三喉不通，碧水被积苔污染，赤水也变成了黄浊的流水；那么居民受到堵塞阻滞，不能顺利维持生计，也就不足为怪了！然而遗址虽然废弃，城下的旧水道还在，一次疏浚就可以恢复。因此写下这篇议论等待实行。○论重新疏浚古小溪港 魏吉州说：许家桥东面，地名童家港；它北面有一条古沟，地势与港相接，如今被沙土堵塞，但污水的痕迹还在。老人们认为这就是古代的小溪。它直逼建岙，从前曾经开挖疏浚，用来引导它山的水；有人说可以再次疏浚。（吉州名岘，来自庐陵，侨居此地，所著《它山水利备览》最为详尽完善。）我从吉州的话推究，才知道周大悲碶的设置，大概正是为了它山的水。我们乡的田地，城南依靠它山的水，城西依靠大雷山的水，所以它山向南流的水多，向西流的水少。它的上游只有小溪从锡山下向西流，与大雷山的水汇合。广德湖还存在时，大雷山的水有所蓄积，建岙是否与溪流相接，关系并不太大；然而仍然修建周大悲碶来引水，以防广德湖废弃后水源不足。如今广德湖已经废弃成为田地，大雷山的水横向分流四处，有的经过仲夏，有的经过戚浦，有的经过镜川，有的经过栎社，向南流去，与它山的水汇合后注入江中。而废湖一带的人却说它山的水足以救济湖田的旱灾，这本来就是荒谬的说法。但假如建岙没有与小溪断绝，那么它山的水仍有十分之一向西流；大力修复周大悲碶来蓄水，即使未必能遍及城西各乡，终究也不是毫无补益。如今湖固然已经堵塞，小溪也淤塞了，那就彻底没有希望了。我因此感叹，古人治理水利，总是有备无患；后世的人却昏昧糊涂。大雷山的水本来就比不上它山水势盛大，又被四条水道泄去，那么这条溪向西流所关系的事情就很重大。我曾说，若想蓄积大雷山的水，必须在仲夏、戚浦、镜川、栎社修筑四道堰，阻挡它向南流；若想引导它山的水，必须恢复古小溪，使它与建岙相通，引水向西流，这大概才是补救的好办法。○论改建高桥张俊庙 高桥之战的胜利，是南渡十三战功劳之首，也是四大捷之首。但张俊大肆抢掠后匆忙离去，使他的君主有馆头之行，百姓又遭屠杀，还可以说是功劳吗？所以自明代以来，都说张俊的庙应当毁掉，这是当然的。不过，当时在我乡有功而应当祭祀的人，正有不少。我认为应当改建张俊庙，用来祭祀他们，谨将意见列举如下。

译张俊从越州到达时，宿卫部队都已登船。张俊想要护送皇帝同行，便向皇上请求船只；皇上赐给他亲笔信，勉励他抵御敌寇、建立功勋，并答应封他为王爵。大概张俊本意在于逃走，而皇上想让他留下，张俊仍然狐疑不决。有一位隐士刘相如，不知是哪里人，原本是大侠，竭力以忠义劝说张俊，并且替他谋划。张俊这才在大街上张榜，下令迎击敌人。于是取得高桥之捷，深宁先生认为，这是刘相如的功劳，不在三老董公之下。后来张俊没有坚持到底而离去，难道是刘相如的意思吗？大概一定是刘相如极力争辩却不能成功，所以就隐藏踪迹，不再出现。应当把刘隐君列为第一位祭祀者。起初，卫士害怕航海，想要作乱，宰相吕颐浩几乎被他们杀害。假如这件事一旦爆发，我乡将首先遭受灾祸。那些护送皇帝、平定叛乱的人，都是辛统制兄弟。应当把辛统制企宗、永宗列为第二位祭祀者。金人分兵侵犯奉化，由李佾统领；邵任戬也是奉化的义侠。他们聚集乡兵一千多人于泉口，三次与金人交战，使金人不能进入而退走，于是奉化独得保全。军费一万多缗，都是李佾、邵任戬承担的事情。定口却不谈自己的功劳。到蔡文懿公幼学时，才从李佾的孙子元白那里得知这件事，向朝廷上奏，赠给三人官职，并授修武郎。应当把李、董、任三位公列为第三位祭祀者。癸卯之战中，杨沂中、赵密、田师中、李质都有功劳。后来他们都跟随张俊逃走了。当天奋力战斗而死的，是裨将党用、邱横。应当把党、邱二位将军列为第四位祭祀者。张俊逃走后，金人直下定海，将要侵犯昌国；皇帝的船只与他们相隔不过一夜的路程。提领海舶张公裕在碕头击败他们，金人才开始退走。假如没有张公裕抵挡其锋芒，国耻就会更加严重，事态也将不可预料。他的功劳尤其重大，应当把张提领列为第五位祭祀者。当时慈溪县令林叔豹不接受命令，正在聚集乡兵攻打贼人。金人害怕了，任命降人蒋安义为知州后离去。林叔豹带兵进入州城，杖杀蒋安义，把住在开元寺里的金人全部杀掉。蒋安义本是剡县人，寄籍明州，考中进士后投降金人，把明州的大户全部登记献给金人，终于导致屠城。林叔豹杀掉他，最能使人扬眉吐气。应当把林县令列为第六位祭祀者。皇帝回銮时，明州刺史张汝舟奉行简省节俭，只粗略地完成了供奉而已。皇帝出发后，任命张汝舟为中书门下省检发公事官。此前，台州太守晁汝为储备粮食，准备丰足，严重扰害百姓。皇上特意把张汝舟升官一级，褒奖他的简省节俭，以此使晁汝为惭愧。唉，刘洪道又怎么样呢！应当把张刺史列为第七位祭祀者。以上几位公，可以说都有功劳，却不祭祀他们，反而祭祀张俊，这难道不是所谓仓促荒谬、错乱失当吗？其他如李显忠、郑世忠、潘迪、杜恺、张鳞，传说都因护送皇帝而死，他们有庙可祭；虽然比不上张俊，但这几位功臣反而不得祭祀，难道不是我乡的缺失吗？请拿这些意见询问乡里舆论，看大家认为如何。《鲒埼亭集外编》卷四十　鄞人全祖望绍衣 考 ○考毛诗最初列入学官的时间 我的朋友仁和人杭君堇浦曾问我：“据《前汉书·儒林传》，毛诗在平帝时曾设置博士，但后汉却没有。后来究竟是哪一年正式列入学官？”我无法回答。丙辰年，堇浦把他所著《石经考异》给我看，又索取我过去谈到诸经刻石始末的文章，用来帮助疏证。我用十多条意见作答，其中辨析七经、六经、五经的名目，认为中郎所书的经书还没有写到《诗》就停止了；而《隋书》《五代史志》记载有一字石经中的鲁诗、毛诗两种，应当是黄初年间邯郸淳补写的。堇浦深以为然。于是我对他说：“这就是毛诗列入学官的年份。怎么知道呢？汉肃宗在十四博士之外，又下诏让高才生学习古文《尚书》《毛诗》《谷梁》《左传》。虽然没有正式设置学官，但都擢升高等，任为讲郎、给事近署，这是为了搜罗遗失的学说，广泛保存各家传本。由此可知，当时学习毛诗的人还很少。后来谢曼卿、卫宏、郑众、贾逵、马融相继出现，康成又为它作笺注，毛学才盛行起来。毛诗虽然盛行，但终汉一代仍未列入学官，因此本来不能列入刻石的经书之中。如今邯郸淳补写的石经名目中有毛诗，这说明当时它已经列入学官了。比如中郎所写的《春秋》，只有公羊传，因为左氏、谷梁两家尚未立于学官。公羊传没有经文正本，所以邯郸淳又取《左传》中的经文来补写，这就是唐代志书所称的《左传》经文。然而只取经文而没有传文，是因为当时左氏还没有正式立学。由《左传》来看，毛诗立于学官也就没有疑问了。而且汉代虽然齐、鲁、韩三家诗并行，史书却说只有鲁诗最为接近古义，所以邯郸淳刻诗经时，一碑是鲁诗，一碑是毛诗，把齐、韩两家的说法附在鲁诗之下，正是因为毛诗新近才立为学官。”堇浦说：“这样说确实有道理。但陈寿《魏纪》记载黄初五年设置谷梁博士，把这件事大书特书，难道毛诗列入学官却不记载吗？《隋志》所记，怎么知道不是裴頠所立？”我说：“陈寿的史书写得很简略，本来不能保证没有脱漏。若说是裴頠所刻所记，顾亭林认为虽有这项举措，实际上却没有完成。而且齐诗在魏时亡佚，鲁诗在西晋时亡佚，那么裴頠所立必定不会有这两家。如今鲁、毛二碑并立，鲁诗碑下又附有齐诗的说法，不能不认为是魏代所立。” 石碑既然立于魏代，那么毛诗列入学官也在魏代。何况裴頠的石经没有传文，也就没人知道它究竟属于哪一种体例。”堇浦说：“那么为什么不把这篇文章题作《毛诗初列学官考》呢？” ○考《周礼》中的“正岁”“正月”