钦定四库全书路史卷三十三宋罗泌撰发挥二

译钦定《四库全书》《路史》卷三十三，宋代罗泌撰，《发挥》第二 共和辨 唉！后世的士人为什么不能得到古人的本意，却只擅长制造妄说呢？夷王去世，厉王即位；厉王无道，统治三十七年，被流放到彘地。共和十四年，宣王即位。【右鼓作始于这一年，司马温公编《历年图》也从这一年开始。】有人说：“周室没有君主，周公、召公共同执掌王政，所以称为共和。”从司马迁直到司马温公，没有不同意见。我敢问这种说法依据何在？回答说：“我不敢认为这是正确的。”厉王时代的周公、召公，并不是从前的周公、召公。【周公、召公二公当时都衰弱无力，不能有所作为；到宣王时，才有召穆公虎，而周公则没有听说有什么事迹。《烝民》诗说仲山甫辅佐宣王、拥立宣王，论者于是据此把他误说成周公。仲山甫就是《史记》中的樊穆仲、《春秋》中的樊侯、《国语》中的樊仲山甫，后来属于齐国。樊与周的采邑不同，怎么可以牵强附会地合并呢？汉代杜钦说：“仲山甫是异姓之臣，与宣王没有亲属关系，受封于齐。”这话说得很明白，他并不是周公的后代。】我听说厉王之后有共伯和，他修养品行、喜爱贤者，以德行使民众和顺，诸侯都认为他贤能；他入朝担任王官，共十四年。天下大旱，房屋起火；共伯和回到自己的宗族，在共山山顶逍遥自得。宣王于是即位。【《鲁连子》说：“共伯名和，喜好实行仁义，诸侯都认为他贤能，请求拥立他。后来他回到自己的国家，在共山山顶得意自乐。”《庄子》和《吕氏春秋》说共伯在共山之首得志，说的就是这个人。共国是伯爵之国，“和”是他的名字。司马彪说：“共伯和修养品行而喜爱贤者。厉王遭难时，天子之位空缺断绝，诸侯知道共伯贤能，请求立他为天子。共伯不接受，无法免除其责，于是登上王位十四年。天下发生大旱，房屋被焚烧；在太阳所在处占卜，兆象说：‘厉王在作祟。’召公于是拥立宣王，共伯回到宗族，在共丘山顶逍遥自得。”所以《汲冢纪年》和《世纪》说：“共伯和登上王位。”《史记》也说共和十四年发生大旱，大火焚烧他的房屋，伯和篡继而立，所以发生大旱。考察各种书籍，这件事记载得很明白。“篡立”是指篡继而登立；后世把偷偷夺取解释为篡，这不对。按《人表》，厉王之后有共伯和，孟康认为他入朝担任三公，大概周室没有君主，共伯和以三公身份摄政，只是时间长久，所以发生了火灾、旱灾的变故。《十三州志》说：“共伯后来回到自己的国家，在共山山顶逍遥自得。”假如他是窃取王位，那么宣王即位之后，他怎么可能在共山山顶得志呢？共地现在是卫国的共城，也就是汉代的共县，隋代称共城，这是有来由的。共城东北一百步有共山，传说山顶叫共头，字又写作“▯”，后来汉高帝八年把卢龙师封为共侯，建立侯国；这又不是《诗经》所说的恭国，也不是叔段的封邑。按《寰宇记》说，厉王被流放到彘地，诸侯请求奉共伯和行使天子的政事十四年；厉王去世，共伯和让诸侯奉王子靖即位为宣王，共伯和又回到自己的国家。共山在县城北面十里，这件事更加清楚。《水经注》说：这里就是共和的旧国。共伯归还帝政以后，在共山上逍遥自得；山在国都北面，所以又称共北山。因此，王子朝告知诸侯时还说：“厉王暴虐，使万民不能忍受，于是把他流放到彘地。诸侯辞去职守，暂时干预王政；宣王有志于政事以后，诸侯才重新任职。”这说明宣王以前确实有诸侯辞去职守、代为干预天子政事的事。那么所谓“共和”，我认为就是政事由共伯和掌管；如果说是周公、召公共同执政，我不相信。【假设因为二公共同执政就称为“和”，也可以说是“共和”吗？这种说法不成语；古代没有这种事，也没有这种纪年的方法。】即使如此，《烝民》说：“上天监察周室，降生仲山甫，由他保卫王身。”这必定是朝廷发生了变故，天子才开始依靠仲山甫保卫自己。由此说来，共伯和登上王位，果真是篡夺吗？回答说：不是。臣下保卫君主是臣下的常道。襄王出奔时，子虎留守京城，难道这也是篡夺吗？【王子虎是周代留守京城的人，事情正与此类相同，详见《炎帝纪》下。】所谓篡夺，是后世小人、下等之辈像豺狼、枭獍一样违背正道、败坏德行的行为。共伯和是贤者，大概是不得已而代行王政，并非有意夺取。向秀、郭象援引古说，认为共和者是周王的孙子，怀有道德，食邑在共地；厉王遭难时，诸侯拥立他，宣王即位后便废黜他；他不因被废而怨恨，也不因被立而喜悦，这才是合乎事实的解释。【欧阳修说：“伊尹、周公是共同摄政的臣子，却没有听说商、周之人称他们为王。”这就是欧阳修的说法。】共伯和不是篡夺，难道就没有人知道这一点吗？厉王之后，有人应当根据朝廷的旧例来理解这件事。我看圣人的书，记载王子虎去世，因此更加知道“共和”一事不能轻易确定。【有人问：孔子为什么不把这件事明白说出来？回答：这是不愿泄露伊尹的用意。看见用人殉葬，就知道后世会有以人殉葬；看见摄政，就知道后世会有篡夺。圣人的独到见识，哪里要等到明白写出以后才知道呢？所以他对用力作乱的事不说，是怕后世所见不一。我曾经说过，用力作乱的事不说，这是古代史官的成法。后世史官不明白圣人的用意，对于遵循常道、践履正道的事情往往简略记载，而对于淫乱一类的事情，必定广泛记录、详细叙述。比如张骞远行出使，卫青、霍去病大规模作战，石虎、齐昏、隋炀帝的奢侈，幽王、灵王、吕后、武后的污秽，以及石显、杨素、李林甫的奸诈，桓、卓、布、巢、泚、安禄山等人酿成祸乱的过程，还有王莽、曹丕、司马懿、刘裕、朱温、朱全忠等逐渐逼近帝位的事情，总是反复详述，唯恐有所遗漏。这大概是因为淫乱之事适合铺陈辞藻，却不知道中等以下的人实际上很多，而见闻又容易使人沉溺。哪里知道圣人真正担忧的是什么呢？】共工造成水害【禹治理黑水、弱水】

译圣人有一视同仁的心，所以有兼顾夷夏、普遍救济的事业。《关尹子·洞极》说：凡是禀受天地之气而生的，都叫作人。无论灵明还是愚蠢，都是人。因此圣人一视同仁，厚待亲近的人，也举荐远方的人。天下之大，就像一个人的身体；一身之中，皮毛、头发、指甲，都值得我爱护。若不能全面顾及，致使一只手或一只脚有所偏废而不予举用，君子就认为这不是仁。至于半身不遂，这能说是仁吗？【“仁”字的详细解释见第一卷《太极论》。】《易》说：“仁德显现于外，功用隐藏于内，鼓动万物生长，却不与圣人共同忧虑。”天地之间，哪一样不是我的万物呢？一个人民失去安身之所，一只虫鸟失去本性，一草一木受到阻碍而不能顺利生长，都是我的仁德没有达到之处。圣人没有不为此忧虑的，但万物难道真能与圣人共同忧虑吗？圣人用一颗心为天下操劳，而天下万物不能用自己的心去体察圣人的心，圣人岂不是自相矛盾吗？唉！偏私于自己，形体之间就有你我之分；偏私于家族，篱笆内外就有邻里之别。裁度不够广大，城邑、房屋无不如此。一视同仁，我从禹的功业中看到了它。九州得到治理，四方偏远之地已经可以居住，这就足以称为仁了。但这只能看出他的仁，还不足以看出他的仁达到极致。等到疏导黑水、弱水，使西戎也得到安定有序，然后才可以看出他的仁达到极致。当九州已经洗涤治理，九泽已经修筑堤防，九州统一、四方偏远之地可以居住时，凡是江、河、淮、济在中国境内漫溢泛滥的水，都顺着下游的地势流去，九州的百姓也因此免于被水淹没。百姓免于水患，禹的功业本来就可以停止了；可是他又疏导黑水、弱水，禹的仁德难道有止境吗？黑水、弱水两条水流，原本是在塞外横行、失去旧有河道，成为边地百姓的祸患。如今既然为中国治理水患，那么把它们引导、疏通，使其流向塞外，不再危害我们的百姓，也就够了；又何必一定要越过塞外，把它们疏导到流沙、南海才停止呢？计算弱水到流沙、黑水到南海的距离，都相隔数千里之遥。然而疏导弱水一定要到合黎，把余波注入流沙；疏导黑水一定要到三危，使它流入南海；这完全是因为塞外百姓也和我们的百姓一样，边远国家的水患也与中国的水患相同。难道可以只求我们的百姓安定，却把塞外百姓置于不安之地吗？浩大的水患，上天确实造成了这种情形，而禹看见天下有人陷于水中，就像自己陷于水中一样。所以禹的心，是把夷族和华夏一视同仁，不仅不让洪水危害我们的百姓，也不让它危害塞外的百姓。厚待亲近者、举荐远方者，又怎么肯只顾我们百姓的利益，而把灾害留给塞外百姓呢？大体说来，能够灭除私心的人，无时无刻不是仁者；偏私于自己的私欲的人，没有任何时候是仁者。一时贪馋，就使丹溪水流干涸；一时发怒，就使赤原成为深谷。只知道有“我”，哪怕一丝一毫也要归于我，又有谁能仁爱他人并把天下当作公有呢？汉光武帝在邯郸时，赵璆、王子林等人请求决开河流，那么赤眉的百万军众就会成为鱼鳖，而光武帝没有答应。伯禹的心意，由此可以知道了。圣人爱护人民，哪里有这种疆界彼此的区别呢？禹看待西戎，和梁州百姓没有不同；光武帝看待赤眉众人，和汉朝百姓没有不同。这就是天地之道的广大。战国时，齐、赵、魏三国都以黄河为界。赵、魏地势靠山而高，齐地低下。齐人修筑堤防，离黄河二十五里；黄河水冲到齐国堤防，就向西漫流到赵、魏。于是赵、魏也在距黄河二十五里的地方修堤，使河水向东溢入齐国。为齐国谋利，赵、魏就防备它的祸害；为赵、魏谋利，齐国就防备它的祸害。这是违背天理、伤害万物，真所谓把邻国当作排泄水患的沟壑。智伯说：“我到今天才知道，水可以使别人的国家灭亡。”看他决开汾水来灌晋阳，晋阳没有被淹没的地方只有三板高。后来有人决开绛水灌安邑，有人拦塞肥水灌合肥，都承袭了这件事。到了梁武帝修筑浮山堰，堵住淮水来灌寿阳，寿阳的城邑全都成了鱼鳖之地。共工氏所做的事，不过如此而已。由此看来，共工造成的水害就可以知道了。他毁坏高地、填塞低地来扰乱天下，想不使国家灭亡，怎么可能呢？再就武帝被泥水困住、报应随之而来的说法来说：他被囚禁在饿台城，想得到一盂蜜水也不能，最后饿死，这是他使宗庙牲畜断绝、使先王不能享受血食的报应；侯景的军队把梁朝宗室几乎杀尽，这是他堵塞淮水灌寿阳的报应。他能够堵塞淮水来灌溉城邑，却偏偏拘泥于用面食作祭牲；能够断绝别人的亲属、杀死别人的儿子，却只在意不肯割舍罗绮衣物。人的不明智，竟到了这种地步。哪里知道伯禹把四海看作排水的沟壑，一视同仁地对待夷夏，不分彼此内外呢？那么，人的仁德要达到一视同仁、共同救济夷夏的境界，如果没有伯禹，我还能归依谁呢？雨粟说【地狱之说没有根据】庄周说：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。《春秋》是治理世事、体现先王意旨的书，圣人可以议论，却不加以辨析。像子休这样，可以说真正懂得《春秋》了。”只是天下的变故多得无法穷尽，天与人相互影响的变化也无法穷尽。然而寻求事情所以如此的原因，有时无法说出；有时虽然说出，却未必有人相信。这就是各种学说把它类推到无法追问的领域，于是世人便认为天与人彼此遥远、互不相及，并且认为灾变异象是圣人不谈的事情，终于使君主和执政者茫然不知畏惧，任意做不合常理的事而忘记保卫国家。哪里知道天与人的相互作用非常密切，足以令人畏惧呢？”太虚之中，大到天地，小到昆虫；明亮的有日月，幽深的有鬼神。金石、沙砾、人民、草木，哪一样不是一气所形成的呢？五脏象征天，六腑象征地。因此五脏有病，气色就显现在脸上；六腑有病，欠身、伸腰等动作就显现在容貌上。眼皮跳动，预示有酒食；灯花结彩，预示将得钱财。乌鸦、喜鹊鸣叫，行人将到；蜘蛛聚集，百事将有喜庆。何况国家与家庭之间呢？逆乱之气形成征象，凶恶之事就会发生；顺和之气形成征象，吉祥就会出现。这也不过是天地万物相互贯通的一个方面。

译翼奉说：“人的气在内心逆乱，就会感动天地。杀死一个孝顺的妇人，与阴阳有什么关系，天却因此干旱；烹杀一个暴虐的官吏，与阴阳有什么关系，天却因此降雨。《春秋》时代，灾异显现，哪一天没有呢？灾变到来时，看起来仿佛与人事无关，但人事萌发的征兆，从来没有不先显现在天地之间的。只是人的德行有大小，所以天的应验有远近；因此有的立即应验，有的要过五六年，有的要过几十年才应验。”圣人治理天下，这些事情大概很难明说。因此蝗虫、螟虫、飞虫，麋、蝝、鸲、鹢，日食、星陨、彗星、水结冰、无冰而降雨，雨、雹、久雨、雷震，山崩、地震，粮仓失火、房屋倒塌之类，《春秋》都把它们与人事混杂起来记录。保存这些事而不加议论，是要让有智慧的人综合观察，从而知道它们由何而来。知道由何而来，那么凡是遇到变故，都能因此恐惧、修身、自省，希望把灾变消除；这就是圣人警戒世人的大训。前些年甲午年二月二十四日，发生日食，城周围百里全都下雨。树木果实像刚沐浴过一样，豆荚呈红、黑、黄、绿等鲜明的异色，种下去就长成枝条。在此以前两年的三月，曾下过蛤蜊，大小如桃、梅；人在犁翻的土块之间把它们舀取，盛满杯、盆和低洼处，到天亮时却全都消失了。由此看来，神农、后稷的事情并不是虚妄。何况后世五谷从天而降的事，也确实不少。后稷种植嘉谷，周氏因此兴起；中山降谷，姬姓之人却因此灭亡。谷物从天上落下，是盛世常有的事，而国家兴亡本来确实取决于人的作为，所以京房《易逆刺》说，天降谷物，年成大熟；王充却认为议论这类事情的人把降谷说成凶兆。从前史皇创制文字时，确实曾降下粟；伯禹播种栽培时，也曾降下稻。燕太子丹留在秦国时，天也降下粟；光武帝末年，在陈留又见到降粟；梁惠成王八年，齐国降下黍，梁齕八年，薛地又降下黍。元康四年，黑色稷降落在各郡国；五代时期，闽地也曾降下豆子。近年舒城还降下过米。难道唯独神农、后稷降谷的事值得怀疑吗？【《述异记》说：汉宣帝时，江淮发生饥荒，连续三天下谷；秦、魏之地降谷达二千顷。桓王时，金陵降下五谷。汉光武帝建武三十一年，陈留降谷，遍地都是，深黑如稗子。有人怀疑那是夷狄之地生长的谷物，夷狄弃置不用，被大风吹来，落到中原。因此封荼对赵简子说：“翟地降谷三日，是被暴风吹来的；下血三日，是猛禽在上空搏击造成的。”】然而变化无穷，确实有些并非被风吹来的。】纵观前代记载天降之物的事情，大概不止一种。例如降蝗虫【宋文公三年秋，宋国下蝗；鲁襄公二年，江地降蝗。第二年楚国灭亡江国。关于降蝗的说法，有人认为蝗虫飞行时遇雨而被雨水打落，有人认为并未造成灾害；从上面坠下，有人认为是飞虫聚集得像雨一样多，也有人认为是雨水发生了变化。这四种说法都是儒生的穿凿。由上而下落下才叫“雨”，这些从空中降下的异物，是异常现象中较大的，所以要记载。】如鱼【汉成帝鸿嘉四年秋，信都降鱼，都长五寸。李期时曾有大鱼从空中降下，全是黄色。赫连凤朔元年、唐光启二年、元和十四年，也都曾发生过降鱼。】如虾、蛤【广中邕容道一带常有随雨而来的虾、蛤，称为天虾、天蛤。人们把它们取来腌制，不取的也会自行化掉，大概有些是海中之物被雨势带来的。见《番禺记》。】螺、蟹【见上文。】蝌蚪【属于蛙类。】鳖【古书说，降鳖是军队败亡的征兆。】灰【纣王末年，《六韬》说：纣王时曾降下肉、血、灰、石、沙尘。梁武帝大同三年正月，也降过黄灰。】沙【纣王时如此；梁简文帝大宝元年又降黄沙。侯景作乱以后，唐代以来这种事更多。】尘【纣王时如此；梁武帝大同元年、二年，降黄尘如雪，用手捧取可以满满一把。】土【纣王时，墨子说：亳地连续十日降土。】《古今注》又说，元凤三年按伏候占，元朔四年、昭帝始元元年、二年、魏景明四年、梁大同元年、周太象二年、凉州隋开皇二年以及京师，都发生过这种变异。唐代尤其多，史志记载有十二次。】又乾符二年，宣武发生降物。金【夏禹、秦穆公时，都曾在栎阳降金；成王时，咸阳降金；襄王三年，晋地降金；晋惠公二年、唐垂拱三年五月，广州也降金。《内记》说：天降金铁，叫作刑余人，说明君主残酷嗜杀无辜，不出一年，朝廷就会发生战争。】碧玉【惠成王七年，郢地降碧玉，见《纪年》。】铅【《述异记》说：咸阳降金，河间降铅，因此称为金城；汉惠帝时，宫中降下黄金和黑锡。】铁【这种事也确实有。结骨国每逢降雨，就能收集到铁，用来制刀剑，极其锋利，见《王会图》。我曾询问使者，他隐瞒不答，大概是当地地下的精铁因暴雨冲刷而流出。贾耽说：该国出产好铁，名叫迦沙输，实际上就是突厥的锻铁。】刀剑【《法苑珠林》说，阿修罗降下兵器，这大概是妄说。然而《河图》说：怪目、勇敢两个童子，天向楚国降刀，说的是项羽。】《春秋演孔》说：八种政事处理不当，天就会降下刀剑。钱【近来曾有许多五铢钱、赤仄钱从天而降。《述异记》说：王莽时宫中降下五铢钱，落地后变成乌龟。】石【纣王末年降石，都大如“防”。考察鲁僖公十六年宋国降下五块陨石，《左氏传》认为是星星；汉代从惠帝到平帝共十一年，魏武帝末年邺城中降五色石；唐永徽八年，冯翊降下十八块，都闪耀发光。甘氏说：降石名叫天鼓，降临的国家将发生大战。】水银花【《内记》说：天降水银，叫作荆祖，三年之内兵乱和丧亡同时发生，国家灭亡、君王失位；仁寿二年宫中降下水银花；仁寿四年，陕地降金银花，绵延四十里，并非祥瑞。】珠玉【大同年间降下杂色宝珠，虞寄作《瑞雨颂》进献；《法苑》说兜率天降下摩尼宝珠，这大多是成式的荒诞说法。假如兜率天能够变化，那么还有什么不能降下呢？大同年间降灰、沙之类的事很像纣王时降下珠宝，难道史书没有记载吗？有些事情确实存在，从道理上说也不值得奇怪。】花【记载瞿昙说法时天降花，《占镜》说：仁寿年间宫中降花，形状像榆荚；有的或许就是前面说的金银花。】果实【如魏武帝时期河内降粟，《述异记》说：吕后时降粟。】周、秦之间，河南下酸枣雨，所以把它作为县名。草：汉元年间下雨，草叶彼此缠绕；又，汉平帝时，外戚专权。宋明帝初年，四次在行宫下草雨。木：唐贞元四年，陈留下木雨，方圆十里，木片大如手指，中间贯通，全部直立。桂子：唐垂拱四年三月，天台下桂子雨，连续十多天，司马孟诜将此事上报。

译冬官侍郎狄仁杰把这件事上报。竹蘖：据《占镜》说，下木雨多主风雨；下蘖，君主将有灾咎。防：占辞说，下防雨主大饥荒。骨：梁惠成王八年，赤鞞下骨雨，后来国家发生饥荒、军队发生疫病。《内记》说：这是所谓阳气消亡。羽毛：《易妖》说，天上下羽毛，贵人将出逃。京房说，邪人进用，贤人退避；下毛雨，先乐后忧；下羽雨，汉武帝时曾连续出现。晋太始八年蜀地下羽雨，都是白色。隋开皇六年京城下羽雨，形如马尾，长达三尺。唐神龙二年四月，鄮地曾下羽雨。熙宁戊申年，王得臣任巴陵时，忽然下白毛雨，长二三尺，焚烧后气味像马尾。《管辂》说，天上下毛，贤人逃亡。汉代记载，天汉三年大下白色▯雨，大多成为兵役的征兆。膏：《占镜》说，下血雨主君主杀人；下膏雨主忠臣辅佐者多贪婪。《内记》说，天下膏雨，军队失败；下肉雨，将领更换、君位易主。血：《晋传》说，奸佞得禄，功臣被杀，天就下血雨；所以纣王时曾下血雨。永康元年三月，尉氏下血雨，发出像牛叫的声音。唐武德初年，突厥地曾下血雨，连续三天；这与三苗作乱时的情形相同。宋代记载，大康七年河阴下赤雪。《晋杂事》说，有两顷地出现血雨一类的现象；又，贞元二十一年京师下过血雨；后齐河清二年十二月，太原白天下霜，随后下血雨。《易》说，判狱不能公正，是追究之灾；天下血雨，是君主与亲近之人不亲睦的征兆，三年内宗族中将有人灭亡，所以帝王不可以轻易兴起狱讼。膳：《法苑》说，防世城下美食雨，世间也应当有此现象。肉：纣王灭亡那一年，以及汉桓帝、晋愍帝时，都曾出现；魏代邺地坠下肉块，大的有数丈，几天后恶臭连及村邑，起初还听到哭声。爵锡：《内记》说，下爵锡雨是饥荒的征兆，形状像甘露而呈黄色。丝絮：《内记》说，下丝、绵、絮都是战争和丧亡的征兆。绩：宋大明七年曾出现。帛：《传录》有记载。绛罗：宋代张仲舒在广陵时，元嘉七年七月，天上下绛罗笺。《异苑》说，张仲舒早晨起床，身旁有赤气，后来庭院中纷纷下绛罗，大小都七八寸，像笺纸一样；过了一夜，他突然死亡。杵臼、鬴▯：《占镜》说，下杵臼雨主饥荒，下鬴▯雨主丰收。至于人、龙、鸟兽之类，更是无法全部记载。《董氏繁露》说，圣人在上，群龙因此来朝。臣考《灵台秘苑》说，君王失道，臣下将反叛离去，于是星辰背离天空而坠落，以显示这种征象；将有战争凶祸，就坠为鸟兽；天下将亡，就坠为飞虫；将有大战，就坠为金铁；将发水灾，就坠为土；君主灭亡而有战争，就坠为草木。战争兴起、君主灭亡时就坠为沙；有大丧事就化为龙，又化为人。至于这些现象所表达的吉凶，大体如同所说，只是具体说法各不相同。例如汉成帝时，宫中下过苍鹿；魏代河间下过小孩。《九域志》又说，这是被风吹来的。更严重的，甚至有土山从天而降；武后时庆山就是自行下落的。冰牌：京房说，下冰牌主大疫；桀王末年，朝廷中生冰；梁襄王十一年，齐地降冰，宽的有六尺；汉桓帝时京师下冰；张骏二年二月下冰，冰片像絮。热汤：唐咸通八年七月，下邳下热汤雨，鸟兽都被杀死。这些都是耳目亲自接触、可以见闻的事。唉！先王制定教化，必定以可信的事为根本，哪里曾经拿人们听不见、看不见的事来驱使他们呢？日月星辰在上方昭然排列，风火雷电在下方交相激荡，这些都是世人共同听见、共同看见的。凡是这类现象，也有掌握其权柄的力量。不过，在上天的现象都有常规，而在人世的事情常常难以预料。大概有常规的现象用来警醒君子，难测的现象用来临视小人，这就是天地最重要的权柄。虽然世间有治有乱，但没有哪个时代没有小人。因此，太平时代灾变通常轻微；衰乱时期星宿常呈怒象，而风雷的警戒也从不废止，用来彼此补救。天地和圣人，什么时候不是以诚信为原则呢？雷运行时，必定先仔细察看、覆盖，然后才击打；又一定以纹理般的形象记录这件事来显示给人看。它向世人发出的告诫，已经十分明白了。因此，愚人和智者各自守持本分，不必使政令烦扰；这正是上天用来补救王政不足的方式。三代五帝以来，世道衰败、道术下降，诚信不足以统一浇薄虚伪的风气，机诈权变开始盛行，于是盟誓兴起。秦汉以后，盟誓又衰歇了，此后佛教才开始传入中国。天下士人沉溺于虚妄的福报，不懂先王的大道以及天人相互感应的意义，于是完全拆掉藩篱、撤去警戒，说：‘天象变化不值得相信，圣人也没有这样说过。’昏昧地相互沿袭，终于使天地变异昭然可见的道理被消解，只让佛教徒得以闯入堂奥，把耳目从未见过的地狱荒诞说法创制出来并强行灌输，使世人陷入幽暗昏蒙之地，而世间没有人醒悟。我曾经写《原化》和《傍甄地狱》来辨析地狱的荒诞，即使同门中的贤哲也不能谅解我。于是我为此详加考究解释，此后相信的人才开始有一两个，但仍说：‘所担心的是你把它说成了必然如此。’我说：‘世人的迷惑不能解除，正是因为没有必然可信的说法。’ 如果说天象变异圣人不曾谈论，《春秋》为什么还要记载它呢？唉！又有什么不幸能比得上婴儿尚未生病，良药却没有送到；等到把病情通报出去，已经来不及了呢？不过，后来的人仍然可以追赶挽回。《诗经》说：‘心中的忧愁啊，有谁知道它呢？’ 神农制琴说 朱襄氏的瑟、伏羲氏的琴，来历已经很久远了。后世虽然有人制作，不过只是修整并使用它们，并没有改制。《三都赋》补《史记》，认为神农制作了瑟；《说文》《世纪》《隋志》《小史》则认为神农制作了琴，大概是对旧制加以修整。扬雄《琴清英》说：‘从前神农制作琴，用来安定精神，禁止淫邪偏僻，除去邪念欲望，使人恢复天真的本性。’《新论·琴道》说：‘琴有七弦。’郑遂《洽闻记》却认为神农的琴有二十五弦。二十五弦的说法，从未听闻；至于七弦，世人都认为起于后世，有人说是周代增加的。黈也曾在《琴书》中阐发过这一点。古代圣人凡是创制一件事、建立一种制度，必定有不可改变的法则。因此，他们穷尽思虑、达到极致，不论远近大小，必定做到三重完备才停止，当然不像后世士人那样任意创作。考察传说，黄帝、虞舜的琴都是五弦，而神农、唐尧的琴弦都是七根，这才是可信的。那么，圣人的制度难道真是毫无用意吗？黄帝、虞舜以土德纪时，土的数目是五，所以琴弦都是五根。

译神农、唐尧都以火德纪时，火的数目是七，所以琴弦都是七根。这些都可以考察得到。五弦是琴的基本制度，大概是用来对应五音。大弦代表君，小弦代表臣；第六、第七两弦实际上代表少宫、少商。所以《礼记·斗威仪》说：‘少宫主管政事，少商主管事务。’宋衷认为声音只有五种，之所以还要增加少宫、少商，是因为君臣责任重大，所以设置副弦。这两根副弦，当时称为文弦、武弦，一张一弛，象征文武之道。后世便说这两根弦是文王、武王增加的，这是非常荒谬的。世间本来就有人见到湘溪二女，便认为是娥皇、女英【她们是舜的女儿，另有论述】；听说周室有三后，便认为是禹、伯、后稷【周公、君陈、毕公也称三后】；说梳子起于赫胥氏，养蚕起于蚕丛氏【大概因为‘胥’与‘梳’同音，而蚕属于虫，便妄加附会；两件事的先后和起源也都说错了】；又像是掀动伍子胥的胡须，再接续西门豹的尾巴【唐人到吴子胥庙，见他的像有五绺长须，便夺取朱色来解释；又到邺城西门豹祠，见绛袍下面垂着一条豹尾】。把两根弦说成文王、武王增加的，就像方书所谓‘文武火’，非要等到周王手执兵器才可以这样说了。庸生这样牵强附会、妄加取舍，竟然到了这种地步吗【郑氏把‘过’改作‘则’，认为这样暴露了文武之意，这是对的】？唉！从小处观察大处，这是先王观察政事的方法。五弦、七弦，虽然有时增加、有时减少，但七弦的功用详细而有根本，因此可以知道它确实是神农的制度。这样，先王的法度也就可以由此推知了。这就是我常常赞叹古人的制度、又常常感叹后世不如古人的原因吗？论太公 正道之所以不明，是战国时代急于追求功利的人把它搅乱了，而汉代儒者不能阐明，后世也不能考察。太公是仅次于圣人的大贤，他在周朝任职，也绝不是苟且求进。孟子说：‘太公躲避纣王，住在东海岸边，听说文王兴起，便说：“何不归附他呢？我听说西伯善于奉养老人。”’贤者出仕或退隐的态度，由此可以知道。可是太史公却认为太公是渔夫，隐居在渭水边；文王在渭水北岸占卜打猎，遇到他，便载他一同回去，于是任命他为师。又认为西伯昌被囚在羑里时，太公还隐居在这泉边；他的臣子闳夭、散宜生、南宫括等，一起向太公的四位弟子学习游说，于是在羑里见西伯，又共同寻找美女、文马、白狐和奇珍异物献给纣王，以解脱文王的囚禁；回国后又与文王暗中谋划修养德政，以倾覆商朝政权。这些事情果真如此吗？太公这个人果真是这样吗？他出仕和退隐之际，必定有义理；他辅佐君主，也一定有方法。怎么会急切而使用诡诈，做出小人的行为呢？鬼谷子的《午合》说：‘从前伊尹五次到桀那里，五次到汤那里，然后才与汤相合；吕尚三次进入商朝，三次到文王那里，然后才相合。圣贤出仕或退隐的情形，大概可以由此知道。’ 如今平民百姓家的小孩子爱戴自己的君主，也一定有道理。太公所学习的是王道，他所侍奉的是圣人，难道反而不如平民小孩爱戴君主吗？当纣王在上，抛弃老人，而文王思念天下众多贤士，想把天下英才都得到并任用；天下英才也无不从内心愿意为他效力。所以他的诗中有疏远者来亲附的臣子，有安排前后次序的臣子，又有奔走御侮的臣子。天下士人有谁像这样归附文王呢？既然有太公这样的人，他还会隐伏在渔人之中吗？而且太公钓鱼，究竟是有意于天下，还是无意于天下？有意于天下，遇到文王却不出来，还要等到什么时候才出来？无意于天下，那么即使把他一起载回去，他仍会凿开土壁逃走，又何必把他当作老师呢？司马迁的话，大概取自战国一时

译辩士的说法，却不知道加以取舍。况且既说文王打猎得到太公，又说四位弟子在隐居处共同到羑里去见西伯，彼此矛盾竟到了这种程度。并且《君奭》中说文王修治、和协夏朝，当时有虢叔、闳夭、泰颠、散宜生、南宫括，却根本没有提到太公；而孟子论五百年必有圣人出世时，则把太公望、散宜生列为文王见到并了解的人。这样看来，太公闻道，确实有来自文王的地方。武王说‘我有十位治乱之臣’，解说者才开始认为其中有太公；由此可见，太公未曾做文王的师。师也《诗经》说：‘师尚父啊，正如鹰一样奋扬。’可见太公在当时只是担任将帅。刘向《别录》说：‘师、尚、父三字合起来，取三元作为名称。’那么这个称号未必专指太公。到雒师谋时，才把它作为称号；‘师尚父’也应当源自这里。所谓向太公学习游说、救出囚徒，再与他暗中谋划倾覆别国，都是兵家诡计，出自后世所谓《太公六韬》的书。这些果真可信吗？《六韬》这部书也未必是太公所作。班固论述权谋时没有见到这部书；《艺文志》虽有《太公兵谋》，却把它列入道家。儒家有《六弢》六篇，又说是周史所作。有人认为成书于定襄时代，也有人说在周显王时，所以崇文自称汉代没有这样的书。现在看其中言论，大概杂出于春秋战国兵家的说法。自墨翟以来，把太公与文王说成通过‘午合’相合；孙武一派又说这是使用间谍，因此权谋家常常借此来显示自己。大概因为太公曾任征伐之职，所以谈兵的人都以他为依据立说。骑战的方法，著录于赵武灵王征伐时，而今本《六韬》开头就列有这种说法。总而言之，这是楚汉之际好事之人搜集拼凑的，难道是太公原本的内容吗？君子对此，难道可以不慎重考察所取的材料，反而追随荒诞的说法吗？太公是舟人之说【伊尹是厨人之说】从前有人背着鼎来求取功名，人们只看见他背鼎，却不知道他为什么背鼎，于是说他是厨人。这样看来，太公背着鱼竿来求取功名，有人说他是舟人，也就顺理成章了。太公望是河内郡汲县人。他博闻强识而内含智慧，大概也曾经侍奉过纣王。纣王无道，他离开纣王，游历诸侯，退居东海岸边。听说文王兴起，突然起身说：‘我的道确实有希望了。’有人说他困顿失意，侍奉七十多个君主而没有遇合，人们都说他是狂妄的大丈夫。文王打猎时得到了他。唉！风云际会，虽然没有约定却自然相合，哪里是世俗所能窥测的呢？太公遇到文王时，解释者说他靠阴谋诡计与文王相合，这已经错了；又有人因为他钓鱼遇合，便进一步说他是舟人、渔父。《韩诗传》说：‘文王任用的舟人有七十二人。’果真如此吗？太公与文王的关系，孟子的说法最接近事实。他刚来时，大概只是用钓鱼的道理来游说文王罢了。用钓鱼的道理来陈说，难道是世俗所说的捕鱼吗？考察文王在渭水北岸打猎时，太公手拿鱼钩、鱼饵和钓竿，蹲在茅草中。文王问他：‘您喜欢钓鱼吗？’他回答：‘君子以志向为乐，小人以所做的事情为乐。我钓鱼并不是因为喜欢钓鱼。’那么，您为什么放下鱼饵呢？他回答：‘鱼为了得到鱼饵，就会牵动鱼线；人为了取得俸禄，就会服从君主。所以用鱼饵取鱼，鱼可以被提起；用俸禄取人，人也可以被驱使去死。用小钩在河川中钓鱼，可以捕获鱼；用中等的钩去钓取国家，就可以取得万国。’由此可见，诸侯认为太公是在用钓鱼作比喻，而不是舟人，已经很清楚了。伊尹背鼎俎，大概也是用滋味来游说，难道真是厨人吗？滋味的说法，就是盐梅的说法，详见《吕览·本味》篇。由此说来，太公的事情就更加可以明白了。这样，庄子说汤把伊尹当作厨人来笼络，范睢把太公说成渔父，也都是有缘由的。《鬼谷子》说：‘尚三次到文王那里

译，然后才与文王相合。’一定是对文王了解到了极深程度，之后才归附而不疑，难道是苟且求合吗？他辞别棘津向西进入渭水流域，大概也知道文王兴起的原因。知道文王将兴而来，是为了求得与他的道相合，那么他所钓的对象，难道是鱼吗？不过，文王占卜打猎的事，我已经明白了。太公的贤能，文王既然早已熟知，难道还担心世人不知道、只有自己看出异常，所以特意借打猎并占卜来安排这件事吗？胥靡这样的贤人，武丁难道不知道吗？但武丁还一定要说‘梦见上帝赐给我贤臣’，这是因为武丁虽已知道太公的贤能，天下人却还不知道。天下人不知道，所以不得不假托为梦。这样，文王不得不把这件事假托于占卜，也就很清楚了。知道武丁的梦不是真梦，也就知道文王的占卜不是真占卜。武丁的梦与文王的占卜，或许是同一种做法。

译夷齐与子南 兄弟之间，是天理所在的地方。然而天下的仁义从兄弟之间开始，不仁不义也多从兄弟之间开始，因为是非彼此对照，朝夕都能看见。有人能够礼让，难道不值得肃然起敬并屡加叹息吗？孔子说：‘伯夷、叔齐，不记旧恶，不怨恨，这很少见。’又说：‘求仁而得到了仁，又有什么怨恨呢？’夷、齐是孤竹君的两个儿子。他们父子兄弟之间的事情，我已经详细列述过了。后来两人以义让国，叔齐离去而归附周朝，他们的贤德由此可以知道。因此孔子屡次急切地称赞他们。凡是有所作为的事，这里暂且无暇细说，姑且考察子南一件事，以说明子贡的问题，并证明后世学者没有察觉。子南是公子郢的字，是卫灵公的嫡子，也是蒉瞆的弟弟。蒉瞆出奔后，灵公到郊外游览。子南为灵公驾车，灵公说：‘我没有儿子，将立你为继承人。’子南没有回答。后来灵公又对他说，子南回答：‘郢不值得使社稷受辱，请君王另作打算。’君夫人在堂上，三揖在堂下【三揖，指卿、大夫、士】；君主的命令只能徒增羞辱。夏季，灵公去世。夫人说：‘先君命令立公子郢为太子，这是君命。’子郢回答：‘郢与其他儿子不同，君王临终时若有这道命令，郢一定会听到【意思是应以临终时的命令为准】；况且逃亡者的儿子蒉瞆还在，现今就立蒉瞆的儿子辄吧。’ 子南的德行确实可以与伯夷、叔齐相匹敌。孔子住在卫国，大概对辄违背父亲的道德、不可做君主，而子南贤能却可以继立而不肯继立这件事有所疑问，所以冉子向子贡求教，子贡便举伯夷、叔齐来发问。孔子认为他们是古代贤人，求仁而得到仁，大概是为了说明他们的志向得以实现。起初叔齐把君位让给伯夷，本来就是因为伯夷年长，应当继立。他说：‘没有兄弟之间的义，凭什么治理国家？’伯夷认为叔齐是父亲所命定的人，便说：‘没有父子之间的义，又凭什么治理国家？’于是两人一同离去：叔齐第一次谦让，使兄弟之间的伦常端正；伯夷第二次谦让，使父子之间的义理确立。兄弟关系端正，父子关系确立，君臣上下的名分也就确定了，这可以说是求仁而得到仁。因此，听说伯夷、叔齐以让国为仁，就知道孔子不赞成为卫君，而公子郢的贤德也可以明白了。夫人以先君命令立郢为君时，郢本来可以接受，但他坚持因为辄在世而推辞，这就是叔齐的义。假使辄当时迟疑退避，把君位让给公子郢，等待蒉瞆回来，那就是伯夷的行为了。可是辄却不知道这一点，反而轻佻周旋、苟且保住君位；仁人君子哪里忍心谈论这种行为呢？为什么儒者、老氏的先贤还昏昧不明，反而认为孔子赞许夷、齐兄弟的谦让是错误，却认为蒉瞆、辄父子争夺君位是正确的呢？苏辙又把这些内容取来写入伯夷传，甚至说夷、齐离开父子之间必定另有原因。这样说难道符合孔子的本意吗？父子相争，是十恶之罪中最严重的一项。当时诸侯本来就多次加以谴责，这并不是什么隐秘难明的道理。哪里会有向子贡这样的高足求教却不能明白，反而怀疑圣人的呢？况且出公想任用孔子时，子路本来已经以政事的先后向孔子请问。孔子说：‘一定要先正名吗？要正什么名？不过是使父子关系端正罢了。’而君子仍然认为其中有所隐讳。后世像公羊高这样的人，竟认为辄拒绝父命是正确的，说他没有因为父亲的命令而拒绝祖父的命令；所以慕容舆等人竟发展到认为儿子拒绝父亲也可以。唉！父子之间，纯粹是天理所在，哪里是可以用是非曲直来衡量的呢？瞽瞍杀人，舜背负父亲逃走，那是连世间其他事情都无暇顾及了。如今却争夺国君之位，使父子之义丧失，那么国家一天也不能安立。难道还要再讨论谁该立、谁不该立吗？蒉瞆想回来做辄的君主，辄只要击鼓辞去君位、听从父亲就可以了，为什么反而要出兵抵抗呢？《春秋》记载蒉瞆，必定是用来表明世子身份、说明他应当继立；记载他包围戚地，必定是为了归罪于辄。圣人难道是在替辄说话吗？可叹后世浅陋之人只知道辄接受郢的谦让，哪里知道世子的名分曾向天子宣誓，而蒉瞆出奔又没有被先君正式断绝父子关系呢？不过，争夺君位的人有怨恨，那么谦让的人也会有怨恨吗？回答说：怨恨发自内心，而人进行谦让也未必完全没有私心。宋宣公、鲁隐公，以及韦元成、刘恺、丁鸿、邓彪等人，起初未必是故意违逆、勉强行事来沽名钓誉；但他们心中终究不能不把这种行为看作世间的美事。既然当时被认为是美事，后来就有可能产生怨恨。有私心，就是怨恨的根源。介推、伍子胥至死都不能释怀，难道是君子应有的行为吗？郢的离去，可以说是求仁而得到仁。求仁而得到仁，又有什么可怨恨的呢？有人认为郢因谦让而后悔并产生怨恨，只有我知道，他说这些话出于真诚，并没有怨恨。蒉瞆有什么可怨恨的？辄又有什么可怨恨的呢？

译论伊尹 唉！人对人的信任，难道有像信任伊尹这样深的吗？君臣关系，是天下最大的义理。以百姓身份讨伐君主，以臣子身份放逐君主，这两件事都是天下最大的非正义之事。然而伊尹却这样做了，泰然自若而毫不疑惑，难道是因为他的忠诚还没有得到信任吗？义理有时也不能实现。普通男女得到一豆一杯的财物，尚且不知道如何处置；一个普通臣子从耕作劳动中崛起，却要同时承担两种艰难，这不是具有蔑视万乘、把天下看得如草芥一样的心胸，谁能做到呢？正因为他平日涵养这种心志到了极点，通晓道义所在，能够不因天下而动摇自己的内心，所以一旦出仕治理天下，就有不可改变的原则。《汤誓》《太甲》这些篇章，圣人之所以不废弃它们，也是要把它们作为后世君主的戒鉴。不过，我不敢把伊尹的做法认为完全正确。从前孟轲以仁义游说诸侯，想拯救百姓，但他向各国君主游说时，总要以汤、武的事迹为依据。这正是他自处的方法；伊尹没有这样做，于是因此获罪于后世学者。尊崇伊尹的人很多，最初诋毁他的人不多，但后来诋毁之说竟盛行，终究没有得到伊尹的真实心意。孟子说：‘仲尼一派的人不谈论齐桓公、晋文公的事’，又说：‘管仲是曾西所不愿做的事’，但他所谈到的对象却总是伊尹。我则说：‘仲尼一派的人谈论齐桓公、晋文公和管仲，却不谈论伊尹。’我并不是与圣人意见不同，圣人的本意正是如此。为什么呢？孔子对于管仲，未尝不喜爱，只是厌恶他器量狭小；三归台、反坫、山节藻棁等事，损害了他的大德罢了。至于称赞齐桓公的功绩，九次会合诸侯而不动用兵车，孔子断定这是管仲的功劳，甚至以‘如同仁者’来称许他。孔子还说：‘如果没有管仲辅佐齐桓公称霸诸侯、匡正天下，百姓直到今天仍受他的恩惠；没有管仲，我们恐怕已经披散头发、衣襟向左开了。’这难道像普通人拘守小信那样吗？孔子称许管仲，大体就是如此，却从未说过一句涉及伊尹的话。伊尹的事情不可随意褒扬。有人说：《论语》虽未提到伊尹，《尚书》本来已经取录了他的事迹，圣人难道不是称许他吗？回答说：不是这样。《尚书》只是史书，有其事而可以作为鉴戒，就直接记载下来，并不是对它发表议论。《论语》则是圣人讥评并作出折衷判断的书。学习做君子的人，必须从这里取法。这里所取法的，是伯夷、伊尹、柳下惠；他们都以自身实践来确立行为，特立于天地之间，成为人道的大原则。世上本来没有臣子讨伐君主的事，但伊尹认为：我已经尽到了作为臣子的道，却得不到可以辅佐的君主；汤是上天所命定的人，我不忍心坐视百姓陷入水深火热。若顺从人而违背天意，便不行；于是他屈身归附汤，劝说汤讨伐夏桀、拯救百姓。然而天下最大的义理，只有君臣关系。如今因为君主无道就讨伐他，后世乱臣贼子便会群起仿效。因此伯夷不敢因为武王讨伐纣而废弃天下的君臣大义，于是叩见武王，告诉他讨伐君主并非忠。保存伊尹的做法，就会废弃君臣关系；遵从伯夷，就会违背天意。于是柳下惠再次出面加以纠正，他不以辅佐无道君主为羞耻，也不以污名为意，援引道义使君主停止。这样做，本来是尽到了臣子的道，只希望君主能够奉行天意罢了。因此他在定公、哀公之间任职而不离去，说后世一定有人理解我的心。孔子说伯夷在首阳山下饿死，人们直到今天仍称道他；说柳下惠以正直之道侍奉人，到哪里都会被罢黜三次。至于伊尹，孔子却从未评论。大概伯夷、柳下惠所做的，是世人所不屑做的；伊尹所做的事，则不怕没有人理解。由此可见，孟子的用心值得考察。不过，柳下惠的行为近于降低志向、辱没自身；假使他的君主又不值得寄予希望，那么仲尼的事业就应该推进了。只要使他的君主称霸，并使天下归于统一正道，就可以了。难道一定要像柳下惠那样卑下屈辱，反而把伊尹的崇高作为重大事业吗？我看秦汉以来那些篡夺者，每次这样做都果然造成祸患；而在秦汉以前，这确实是孟轲尤其严重的过失。不过，孟轲对于伯夷、伊尹、柳下惠三人，也已经都认为是圣人。至于论及听到他们的风范便奋发兴起，孟轲却又没有把伊尹列入其中。这难道不是因为清正平和的品格可以学习，而承担天下责任的志向不可学习吗？学习清正平和而达不到，尚且不免于狭隘和不恭敬；学习承担责任却不是出于同样的志向，弊端会怎样呢？那么孟轲难道不知道其中的弊端吗？唉！没有孟轲的论述，伊尹的志向就会幽暗难明；没有我的这些话，孔子的本意就会荒芜。这个道理本来不可抹杀。如果有人说：‘为什么甘愿处在管仲的卑下地位，而不使自己达到伊尹的崇高境界？’那就没有什么可忧虑的了。伊尹没有废黜或另立君主的事情 李昱的杂说迷惑伊尹道：伊尹还没有做到尽善。君主昏昧，扶持他、纠正他、挽救他可以；把他废黜并放逐，难道可以吗？太阳不明亮，星月奋力发光，就不能算星月了；大海不容纳江河，反而自行蓄水，就不能算大海了。况且拿刀切割，藏货聚利，却说自己不是屠夫商人，我是不相信的。伊尹成为祸乱的阶梯，后世权臣违逆君父，借废立之事图谋国政，不过是偷取了这条道路。有人说：伊尹得到‘至公’的称号，是因为他执政三年后归还政权。世上有善于诊病的医生，对人说：我能改变你的肠胃，替你更换经络，这样病就能治好。然而没有人肯把身体交给他，因为这件事难以相信。周公旦面向北辅佐冲子，没有僭越天下至尊的地位，也没有占据代理君王的位置；圣人的心不可改变，正是这个道理。即使伊尹确实明白而诚信，自己发誓怀有至公之心，毫不怀疑，可是一旦突然死去，太甲对于天下就只不过是一个旅人，大事已经失去控制，那将怎么办呢？罗昭谏又说：唐尧、虞舜靠揖让取得天下，却仍任用和仲、稷、契来厚植风俗。成汤放逐桀而拥有天下，揖让之道已经不同，淳朴大为破坏。伊尹放逐太甲，又重新立太甲，臣下便知道可以运用权术了。于是又说：以君主不如尧舜为耻。

译伊尹不以自己不如和仲、稷、契为耻，却以君主不如尧舜为耻，在诚心使君主成为圣明之君这一点上是好的；但他制造祸乱的行为究竟怎么样呢？这两人的说法就是如此。归愚子说：伊尹的事情并不是完全错误，只是君臣之义不够顺当罢了。况且世间的乱臣贼子，如王莽、曹丕、司马懿、刘裕之流，窃取国柄的人，什么时候不曾借伊尹的名义来为自己辩护？这就是议论者如此批评他的原因。再考察摄政称王的事，周公没有做过；而废黜、另立君主的事，伊尹也没有做过。周公坐朝听政，怀抱冲子；太甲居住在桐宫，只是守丧罢了。古代君主去世，太子守谅阴，百官总摄己职，听命于冢宰；三年服父母之丧，是天下最深的悲痛。心中一旦念及丧事，手足仿佛都停止活动，所以繁重政务到来时，有来不及亲自察看之处；只要可以交付、暂置的事情，全都交付出去。听命于冢宰，难道只有天子如此吗？国君也各有摄政之臣，由上卿担任，因为悲痛的情形相同。滕国的父老说：‘我们的先君、鲁国的先君也没有实行这种礼制。’可见这种礼制已经废弃很久，当时人已无人知道。关于太甲的书以及伊尹的事，后世大概正因此不能明白。‘元祀十有二月’，正是太甲开始居丧的时候；百官听命于冢宰，这是居丧的常规，不是摄政。太甲即位后昏昧不明，后来又违背师保的教训，可见他刚愎自用，已经不能顺势引导。因此伊尹趁他居谅阴之时，在桐营建宫室，使他靠近先王的宗庙，以激发他的愤懑和求知之心。《尚书》称之为‘放’，只是从宫内迁到宫外的说法，指的是抗拒世子，并不是废黜。到‘惟三祀十有二月’，伊尹身穿冕服奉嗣王回到亳，这是起复的礼例，不是重新立君。开始称太甲，现在称嗣王，事情已经很明白了。自汉代群儒因浅陋见识遮蔽经义，废立之说便盛行。等到霍光准备废黜昌邑王时，曾问田延年：‘古代有这样的事吗？’田延年回答：‘从前伊尹辅佐商朝，废黜太甲以安定宗庙社稷，后代称他为忠臣。将军如果真能这样做，也就是汉室的伊尹了。’霍光于是决定实行。霍光没有学问，又听信田延年沿袭俗说、毫无见识的话，于是使后世相信伊尹确实曾擅自废立君主，却没有人加以省察。再考察《太甲》三篇：上篇是太甲居丧时，中篇是太甲除丧以后，下篇是伊尹离开职位时。作者何曾说过废立之事呢？〔原文数字、纪年保留：十二月〕 圣人的本意大概简洁而十分完备。试着根据《太甲》的史事来看，前面有《伊训》作为事情的开始，后来又取《咸有一德》来结束义理；这样看来，伊尹当时确实有非常不得已的处境，却没有显露一丝一毫的私心欺诈。至于太甲复归，就说：‘只要君王能够最终保持他的德行，实在是万世无穷的福庆。’可见伊尹为此高兴到了极点。等到他告老归隐时，又说：‘臣不凭借宠爱和利益占有成功。’伊尹的内心难道是要为自己谋利吗？我本来就说，废立之事是伊尹没有做过的，因此没有什么可非议；但若以舜、禹君臣之义来衡量，他仍有惭愧之处。不过，伊尹的行为有惭愧，而内心没有惭愧；后世那些替伊尹办事的人，则心术、行迹都可以唾弃。有人问：‘这样说来，伊尹的事情最终不能谈论了吗？’回答说：‘有孟轲那样的志向和见识，就可以谈论；没有孟轲那样的志向和见识，就只会混乱罢了。还崇尚它做什么？’ 黄帝关于轻重的法则 先王的制度中，治理天下没有比刑罚更能体现仁，而使刑罚合宜，也没有比法律更仁厚。法律，是仁德寄托之处，也是刑罚取得适中的依据。人的仁，并不是个人的仁，而是天地的仁；人的不仁，也不是个人的不仁，而是天地的不仁。天气寒冷就给人衣服，饥饿就给人食物，难道是能够选择仁才这样做吗？而是不能不这样做。没有食物却使人饥饿，没有衣服却使人受寒，难道是能够选择不仁才这样做吗？而是不能不这样做。因此，代替天地治理百姓的人制定五刑，必定根据天地对待百姓的原则：在可以施仁时却不施仁，便以刑罚加以辅助；刑罚是补救天地不足的手段。在可以施仁时却不施仁，是辜负天地；在不可以施仁时却不实行不仁，是不接受天地的制约。先王的心，难道不想让天下人都成为仁人君子吗？只是天下人有些不能达到先王的期望，自己抛弃仁德而归于小人。既然自己抛弃仁德而成为小人，先王才不得已把他们当小人来对待。希望他们成为君子，是先王的本心；按小人来对待他们，是天下的法律。一怒而使天下安定，惩罚四种罪行而天下臣服，这种仁也已经达到极点了。刻割皮肤、斩断颈项，难道是圣人的本心吗？所以我说：治理天下没有比刑罚更仁厚，刑罚是先王不得已而使用的砭石。砭石，是神医不得已才使用的东西；刑罚也是先王不得已才施行的。把不得已寄托在法律中，因此法律是天下公有的，而不是先王个人可以占有的。管叔作乱，司寇就应当施刑；瞽瞍杀人，士师也可以拘捕；又怎么能因为自认为仁厚而使法律屈服呢？所以我说，使刑罚合宜，没有比法律更仁厚。如今杀人者处死，欺骗君主者处死，这就是所谓法律。先王难道故意要制定这样严厉的制度吗？没有什么威势比杀人更大，也没有什么罪过比欺骗君主更大。如果擅自使用杀人的威势却没有杀人的罪责，胆敢欺骗君主却没有欺君的惩罚，小人还有什么顾忌而不去做呢？因此，谋划杀人的，按杀人罪治罪；谋划欺骗君主的，按欺君罪惩罚，这样小人还敢从中得到什么利益，敢在国家制造事端吗？我考察黄帝轻重之法：自称能任司马却不能任职的，就在鼓上涂血；自称能治理一里却不能做到的，就在社上涂血；自称能担任官职却不能胜任的，就在门上设置防护以警戒。那些相互任用、相互推举而做官的人，不能重重设门、击柝巡夜，也同样要依法处理。对于欺骗君主、邀取功劳的罪责，惩罚是多么重啊！

译即使李悝的法律，也没有超过这种严厉程度。然而，轻重之法，黄帝使用它而天下大治；李悝的法律，商鞅使用它却使秦朝覆亡。祸患的根源在哪里呢？只在于所依附的对象不同，以及使用方法有差异罢了。所以我说：法律是仁德的寄托；而法律之所以表现为不仁，是因为人本身不仁。只有明智的人才能运用刑罚，只有仁人才能制定法律。刑罚应当严重，却不应急迫；法律应当严格，却不应繁琐。刑罚重，犯法的人就少；法律简明，人们就容易避开罪名。以此作为刑罚和法律的原则，哪里会有恶德呢？黄帝氏的法律也是基于这个道理。至于律令魁首和大士所制定的法律，不合乎这个原则，玩弄文字、扰乱典章，动不动就失去中正；不是过于急切，就是放纵停滞。这两种情况虽不相同，却都足以迅速造成混乱。侥幸没有灭亡，后来的君王继承这种做法，必然会有法令不能实行的祸患。于是小人便能沿着缝隙侵夺窃取，天下也跟着败坏。梁统曾说：刑罚适中，不必取法于轻刑。制定轻刑，反而会产生大患。因此杀人罪减轻为不死，人们反而更加犯法。这大概就是初元、建平年间盗贼逐渐增多而不能制服的原因吧？唉！后世掌管法律的人，也不在于流泪执掌丹笔，而只要效法黄帝制定法律时的哀怜谨慎、不可喜怒用刑，不要使后世有臡炭凝脂、割鼻饴口那样的悔恨，就幸运了。黄帝乘龙升天说 有人问：“《荆山经》《龙首记》说，黄帝服食神丹以后，龙来迎接他；他离去后，群臣追慕，却无从构思。有的就着他的几案和手杖建庙祭祀，有的取他的衣服和弓葬在那里守护。各种关于神仙的传记，乃至儒家典籍，无不这样说。然而孔子却记载黄帝已经死亡，难道事情果真如此吗？”回答说：“有办法说明这一点。从前公仲承向程子请教说：‘人们常说，黄帝治理天下时，百神纷纷出来，在明堂庭中接受职事。黄帝于是采首山之铜，铸造大炉，在山上铸成神鼎。鼎铸成后，群龙下来迎接，黄帝乘着白云，到了帝乡。群臣中有些小臣不能升天，攀住龙的胡须，因用力过猛而断绝。黄帝的弓和衣裘坠落下来。于是百姓捧着这些东西放声哀号，所以把他的弓命名为“乌号”，并把他的衣冠藏在桥陵。确有这件事吗？’程子说：‘不是这样。世人喜好诡诈怪异，实在太严重了。圣人与人属于同一类，类别相同，形体就相同；形体相同，气就相同；气相同，智识也就相同。类别不同，形体就不同；形体不同，气就不同；气不同，智识也就不同。人之所以能够互相尊奉为君长，是因为类别相同；能够互相役使，是因为形体相同；能够互相管摄，是因为气相同；能够互相维系，是因为智识相同。’ 人和龙不同，龙和鼎不同，鼎和云不同，这是在说明类别的差别；怎么足以彼此感应召唤，使黄帝役使它们呢？所以这件事必定不是真的。世人喜好诡诈怪异，实在太严重了。我听说，上古圣人用来规范世道、教训风俗的言语，有直说的，也有曲说的。直说，是直接把实情表达出来；曲说，是借用事物来指示和譬喻。言语说得曲折深远，流传就会长久；流传久了而变得诡妄虚伪，就由有智慧的人加以纠正；讹误严重而造成混杂错乱，就由有智慧的人加以止绝。黄帝治理天下时，他精微的感化之气向上升腾、向下沉降，所以成为百神的宗主。成为百神的宗主，也就等于百神在朝廷庭中接受职事。黄帝采铜，是炼取刚健的本质；登上首山，是趋就高明之处；制作炉火，是鼓动阳气的变化；神鼎，是煮熟万物的器具；水在上、火在下，二气升降而相互调济，是中和的实际体现。群龙，是众阳的形器，云与龙属于同类。帝乡，是灵台的关隘和心术的变化；这些所说的，就是类别、形体、气和智识。黄帝虽然与人同类，但每一次上升都能有所成就；不断上升而有所成就，那么他的精微之气所能贯通到达之处、神明所能到达的境界，就远远超出常人了。那些智识不足的群臣小臣，攀住龙的胡须，是因为只能见到下方的事物；不能上升，是因为见不到上方的境界。只能见到下方、见不到上方的，是士人；上下都见不到的，是百姓。弓、衣裘和衣冠，是黄帝用来改善世道、制定风俗的器物。百姓没有更高的见识，只是怀念那些治理自己的东西罢了。所以黄帝逝去时，他们用号哭来抒发思慕，又把遗物收藏起来，以奉守他的传说。这是借事物来指示譬喻的说法，人们却急忙传布，用来互相诋毁欺骗；世人喜好诡诈怪异，实在太严重了。千世以后，必定有些世上的君主喜好高远、仰慕宏大，把长生不死、轻身升举当作仰慕羡慕的对象；他们身边那些狡诈而希望邀宠的臣子，又顺势迎合他们，这就会甘心去做黄帝所做的事了。人出生后年少壮盛，转而衰老，再转而死亡，这是人的最大常规，是圣人和凡人共同遵循的规律，也是上帝不能幸免的事情。况且自古流传的记载，时有时无；自大庭氏、中皇氏、赫胥氏、尊卢氏以来，圣人并非只有一个族类。实在令人担心的是，在大圆之上，楼台高耸、相连累积，即使有数千数百座也还嫌不足；那么居住在那里，又由谁来主宰？由谁来任使臣属？难道还要昏昏默默地直到今天吗？这是极其不合理的事情。然而世上的人，聪明的羡慕，愚昧的自负夸耀，而且没完没了；世人喜好诡诈怪异，实在太严重了。周代的九鼎，是大禹用来绘制各种神怪形状的。黄帝铸一鼎，大禹铸九鼎；制作它们的人相同，但它们所指向的用途不同，这就可以用来判定疑惑了。归愚子说：“凡是下方众人共同拥有、共同看见的，和上方圣人独自看见的，是不同的。至于首山的铜，我不敢把它说得过于确定，实在担心游方之士会援引文辞，把它归入天庭至宝的说法。因此，言语不能随意更改，就是这个道理。”

译论槃瓠传说的荒诞 有一个从辰州、沅州来的人说：卢溪县以西一百八十里有座武山，山高千仞。远远望去，山腰有一处石洞裂开，一个形貌像狗、站立如人的石头在旁边，这就是所谓的槃瓠。如今县城西南有三座槃瓠祠，栋梁屋宇宏伟壮丽；如果相信天下确有奇异遗迹，那么这里确实可以算作一处。我的意见是：这就是黄闵《武陵记》所记载的地方，但其实是荒诞的。【《记》说：山腰的石室可以容纳数万人，里面有石床和槃瓠行走的足迹；如今山洞前石兽、石羊等奇异遗迹尤其多。《辰州图经》说：隍石洞窟像三间房屋，有一块石头形似狗，蛮族习俗说这是槃瓠的像。如今其中有四种人：第一种叫“七村归明户”，起居饮食大体像汉民，只是衣襟向左；第二种是施溪、武源的归明蛮人；第三种是山▯；第四种是犵獠。虽然他们自行区分族类，但衣服和趋向大体相似。当地习俗是在每年七月二十五日，四种族类聚集在一起，扶老携幼，在祠庙下住五天，用牛、猪和酒肉祭祀，击鼓踏歌，称作“様様”，这是蛮语中的祭祀。说能容纳万人，是沿袭习俗的妄说。“様”字应当写作“养”。】有人问：“那么所谓槃瓠并不是这样吗？”我说：“不是。为什么这样说？我考察夏后氏的典籍，就知道其中的缘故了。”〔原文数字、纪年保留：半石〕 伯益所传的经书说，卞明生了白犬，白犬就是蛮人的祖先；卞明是黄帝氏的曾孙。所谓白犬，是他儿子的名字，大概就像后世称乌防、犬子、豹奴、虎防之类，并不是狗犬。即便如此，世上的荒诞妄说也都有某种形迹和影子；这些说法虽然不合典籍，其实也确实源自经书。考察经书又说，卞明生白犬，白犬有两个，彼此互为雌雄。郭氏认为这是彼此配合，大概像现在所说的婆罗门半释迦。【鸟类有叫鵸▯的，有叫▯▯的，在同一身体中自具雌雄；半释迦这一种类有五种，有同时具备男女两种生殖形体的，有每半个月变为女性的，都是偏气所孕育。】应劭的书于是把白犬说成高辛氏的狗，名叫槃瓠，娶帝的女儿为妻，生下六个男孩和六个女孩，彼此互相婚配，成为南蛮。由此可知，这种说法就是从这里逐渐演变出来的，大概是把白犬误作厐。后来郭璞、张华、《于宝范▯》、李延寿、梁载言、乐史等各自著书，对这种说法增添枝叶，人们又喜欢听，于是事情就被当成事实了。况且这种说法称，高辛氏悬赏征求能取得犬戎吴将军首级的人，赏黄金千镒、封邑万家，并把少女嫁给他。杜君卿本来就怀疑这是荒诞之说，认为黄金在古代以斤计算，到了秦代才开始用“镒”计算，这是第一点；三代实行分封土地，汉代才开始分封人口，古代怎么会有封赏万家的事呢？这是第二点。第三，吴将军是周末的官名；第四，吴姓应当到周代才开始有。杜君卿的驳难也是有道理的。他又引用吴将军在狱中写给各位外甥的书信来作证，却不知道这种说法并不是出自▯。【伯岐与吴权的妻子通奸，又是羿的朋友；有吴贺，不能说吴姓到周代才有。说伯益任百虫将军、玄女建立五军之将，不能说将军是周末的官名；只能说夷狄古代没有姓氏、官号。这种说法本来出自应劭的书。】人与牲畜交合，世上大概常有这种事。从前元嘉年间，孟慧度的婢女蛮与狗交合并居，竟然超过一年。然而高辛氏的事，人们常常暗中讥笑它荒诞。【慧度是吴兴人，事见《宋书》志等书。】所谓槃瓠，只不过是▯狐一词的转写罢了【狗尾很大】。考察《玄中记》，槃瓠漂浮到东南海中，这就是犬封氏；这大概是沿袭《风俗通》的说法，但也没有说槃瓠是蛮人的祖先。【《记》说：高辛氏时，犬戎作乱，帝说有谁能讨伐他们，就把美女嫁给他，并封给三百户。帝的狗名叫槃瓠，过了七三个月，杀死犬戎，带着他的首级回来。帝把女儿嫁给它，但狗不能接受教训，于是把它漂到会稽东面的海中；海中得到土地三百里，便封给它。生的男孩是狗，女孩是美女，这就是犬封氏。《玄中》一书，《崇文总目》不知道撰写者姓名，但书中引文都说是郭氏《玄中记》；而郭璞《山海经注》所记犬封氏的事，与《玄中记》所说相同，可知就是郭璞的书。】有人问：“那么卢溪县的祠、君武山的像，为什么会这样显著呢？” 回答说：看见石头向西俯伏，就认为是惠远和尚低头；看见石头向东弯曲，就认为是秦始皇东赴大海。木头和石头形成的类似物象，种类实在很多。偶然把它叫作木居士，难道只有槃瓠一种吗？不然，难道它是犬戎国的神吗？经书也有说，犬戎国有犬戎神，人的面孔、野兽的身体，并不是蛮人的祖先。《路史》第三十三卷