钦定四库全书路史卷四十二宋罗泌撰余论五

译《路史》卷四十二，宋代罗泌撰，《余论》五 上帝 ‘上帝’这个称号为什么不规范？大概也曾经从经书中考察过吧？经书有所谓‘天’，有所谓‘帝’。《周礼》中有时说‘天’，有时说‘帝’，有时说‘上帝’、‘五帝’、‘昊天上帝’。《大宗伯》说用禋祀祭祀昊天上帝，用苍璧礼天；遇到重大灾变，就合祭上帝以及四望。《典瑞》说四圭有邸用来祭天、合祭上帝。这样看来，上帝不是一般所说的天，而天也不是昊天上帝了。《掌次》说大规模合祭上帝时，张设毡案，设置皇邸；朝日、祭祀五帝时，则张设大次、小次。《司服》说祭祀昊天上帝，穿大裘、戴冕；祭五帝也是这样。那么五帝就不是上帝，昊天上帝也不是五帝了。既然如此，天和帝果然不同吗？帝就是天，天就是帝，为什么会不同呢？‘天’是元气的总称，‘帝’则是德性在作用中的显现。从形体来说，称为天；从主宰来说，称为帝。又因为它的气宏大、清和、崇高、广大，所以又称为昊天上帝。至于水、火、木、金、土之帝，居于五方之位而轮流为王，称为五帝。因为它们都是分掌一方、各有别号，至于把昊天上帝和五帝合在一起共同祭祀，列位于上，而不能用一个名称分别称举，这才总称为‘上帝’。这是三皇之数的制度，实在不能不知道。从前虞帝举行类祭来祭祀上帝，太师也举行类祭上帝，肆师举行类祭造上帝；既说‘类’，又说‘旅’，那么上帝果然不是一个帝了。然而，司裘制作大裘，供给君王祭天时所穿的服装；《司服》掌管祭祀昊天上帝，规定穿大裘戴冕，那么天应当就是昊天上帝，昊天上帝是天在作用中的显现，这是明确的。司服规定祭祀昊天上帝和五帝所穿的祭服没有差别，那么五帝与昊天上帝恐怕没有等级差别。然而，按照《掌次》所说祭祀、合祭时所张设的次舍又各不相同，那么五帝相对于上帝便有等级差别；既然有等级差别，难道还能同昊天帝合在一起而都称作祭帝吗？圆丘祭祀以青色牲玉卜地设坛，五帝在四郊祭祀则使用珪、璋、琥、璜、琮，牲和币的颜色随各方而定，并在各自之气到来的日子迎祭，五帝怎么能与同一个帝相同呢？虽然如此，昊天帝统摄五种精气并运行化育，五帝辅佐昊天帝而生养万物，就像子与父一样，不能分离。因此，昊天帝、五帝这六位神明虽有区别，却都用禋祀、穿大裘，也都使用有邸的圭；由此可知它们既有分别，又有所合。把它们类聚而总称为上帝，有什么不可以呢？经书说：‘从前周公在郊外祭祀后稷来配享天，在明堂祭祀文王来配享上帝。只有后稷配享天，所以有《思文》的颂歌；只有文王在明堂配享上帝，所以有《我▯》的颂歌。郊祭一处、明堂六尊，是把祖先和亲父分别配享。豫卦的象辞说：‘先王因此制作音乐、崇尚德行，以盛大礼仪荐献给上帝，并使祖先和父亲配享。’以祖先配享的，是天；以父亲配享的，是五帝。既然大规模合祭昊天帝时上帝也在其中，那么把诸神合称为上帝就是可以询问、可以说通的了。明堂有五室，分别配享五帝，这种说法由来已久。《易》《孝经》《周礼》的义理，有什么不同呢？到了郑康成把纬书文字传附进来，才把昊天上帝说成冬至圆丘所祭的天皇大帝，又说成曜魄宝，后来又说成紫微宫中的大帝，又说成中宫天极的天帝太一；他的迷惑荒谬竟到了这种地步。因此，自汉魏以来，祭祀的称号没有统一。汉代既称上帝，又称太一、天皇大帝；魏称皇皇帝天；梁称天皇大帝；隋唐又称皇天上帝，纷纷杂乱而轻率，难道不值得害怕吗？天皇大帝只是星辰中的一个；紫微太帝是北极的称号；曜魄宝是北辰之神；太一则是中宫天极勾陈口中的一颗明亮星辰。它们与天帝、上帝、昊天上帝、皇天上帝也已经各不相同，怎么能突然混同称呼呢？唉！古人勤恳致力于礼的本意，通常很多；拘泥于礼的文字形式，通常很少。让祖先配享天，让父亲配享上帝，难道是随意这样做的吗？康成把上帝解释为五帝，却没有涉及天王；王肃把上帝解释为天，却没有涉及五帝，大概都是没有完全弄清楚。《唐书·新志》说：‘把天皇大帝解释为曜魄宝可以，但又把它解释为昊天帝，可以吗？’如今郊祀昊天上帝，已经端正了上位；而天皇大帝位居下方，这样合并看待就对了。但有人还对此怀疑，也是不了解变通。

译六宗论 用旌旗招呼虞人，虞人却不来；召唤嫔妃而没有信符，楚嫔宁死守节。何况祭祀与神明不相类，难道是聪明正直之神所愿意享用的吗？虞帝即位之初，举行类祭祭祀上帝，禋祀六宗，于是遥望祭祀山川，遍祭群神。这大概是由尊贵到卑下，先后举行祭祀的礼仪本来就有次序。六宗之神，地位仅次于上帝，但世代绵延久远，没有人能够说明它。诸儒的说法，已经延续到历代，而历代祭祀也各不相同；罗泌不知道这些说法果真足以招致神明来享用祭品吗？答案是否定的。虽然如此，请允许我姑且为你随意说说。自汉代以来，诸儒的说法大约有数十、上百家，而其中主要有十四种：认为六宗是寒暑、日、月、星以及水旱的，是安国；认为是星辰、司中、司命、风师、雨师的，是康成；认为是天地和四时的，是伏生、马融；认为是天地和四方的，是夏侯建、欧阳和伯；认为是乾坤和六子的，是刘歆、晁错、孔光、王莽、王肃、颜师古。专主张六宗属于天的，是后魏孝文帝；杜佑、李翰采用了这种说法【太常三年设立六宗祭祀，分别卜地，各有固定日期，牲用少牢。孝文帝太和十三年大规模议论禋祀，高闾提出十一种不同说法，没有人能够详细考究。皇帝说：‘《尚书》说上帝、六宗，文字彼此相连。说上帝用“肆”而不用“禋”，说六宗用“禋”却不分别说明名称，按道理其实是一回事。六宗不是另一个祭祀的名称，类祭也不是单独祭祀的名目；况且“禋”不是祭地所用的称谓，这是祭祀天帝的事，所以称“禋”以区别它。大概六宗就是一次祭祀，而如今圆丘中又有五帝。于是下诏在郊坛祭祀天皇大帝和五帝，总共作为一个神位】专主张六宗属于地的，是晋代虞喜；刘昭采用了这种说法【虞喜另有论说：认为大地有五种颜色，社神象征大地，把五种合为一体，便构成六宗。六是地之数，所以这是祭地。因此经书没有祭地的文字。刘昭既然采纳了这种说法，却又怀疑“禋”不是祭地，于是认为“禋”是说明祭祀义理的名称】认为是天宗、地宗的，是许叔仲；【《五经异义》说：古《尚书》所说的六宗，是天地所属神灵中尊贵的神。天宗有三，地宗有三。天宗是日、月、北辰，地宗是河、海、岱。日是阳宗，月是阴宗，北辰是星宗，岱是山宗，河是水宗，海是泽宗。祭天时，天文之神随从配祭；祭地时，地理之神随从配祭。】认为是天宗、地宗和四方宗的，是司马彪。【司马彪上表驳难诸家说法：天宗是日月、星辰、寒暑之类；地宗是社稷、五祀之类；四方之宗是四时、五帝之类。】晋朝初年于是废除了这种祭祀。到了季命，认为六宗不在天地四方之外，而在六合之中；刘邵认为太极冲和之气是六气的根本；孟康认为是天地之间游动的神；张迪认为是六代帝王；张髦又认为是三昭三穆。各人都凭自己的私见，无法成为典常。唉！秦朝行事无道，尊崇异类，废弃典章祭祀，焚毁诗书礼制，于是这些制度便失传了。汉室兴盛后，草创制度，随时具备祭祀之物。自汉文帝在甘泉、汾阴祭祀天地，到汉成帝确定南北郊，列出六宗，只在坛上祭五帝。到了汉平帝，才开始设置日、月、雷、风、山、泽六祭，并把星辰、水、火、沟、渎附属于它们。这是本于王莽【元始年间】。汉安帝在洛阳戍亥地、太社旁建立天地四方之中，这是本于两位夏侯氏【元始六年】。魏明帝因王肃的说法而沿用王莽之制，司马氏则因摰虞的请求而沿用魏制，但都没有脱离孔晁的说法；景初年间恢复六宗，也同样是刘邵的说法【景初二年】。至于张迪、虞喜，毫无根据；孟康、李邵又都错误地解释《太玄》的文字，究竟有什么可取之处呢【《太玄》说“神游乎六宗”，大概指六合，并非专门说祭祀；孟康、李邵大概因此而说】？难道要采用六气的说法吗？如果说六宗就是六气，那么气出于天地，怎么能祭祀它呢？如果采用六子的说法，那么卦只是取象于万物，又怎么能祭祀它呢？若采用彪的说法，宗就只有三项；若采用许氏的说法，宗不过两项。贾逵的说法本于许氏，郑玄已经驳斥了；马融的说法本于伏氏，杜预也认为不对。都不得当【三昭三穆，前人如程颢、王安石等多认为是祭祀人鬼，但穆并不是宗。祭祀既然已经举行，就不应擅自废止。三昭三穆，世代何曾废止祭祀？这本来不必讨论。况且七政已经齐备以后，只涉及天神，又哪里会有文祖？难道在观测玑衡之前举行祭祀，之后其他时候反而不举行吗】。只有康成、安国的说法比诸家更接近事实，但历代却没有实行。即便如此，“宗”的意思是总括。司中、司命确实属于文昌，喜雨、喜风则属于箕星、毕星；从总括来说，这只是一宗，怎么能既有实柴祭，又有槱燎祭呢？这是郑玄的错误。郊祭，是大规模报祭上天，以太阳为主神，以月亮配享；这样，日月就在郊祭中，而不在六宗之内。冬季祭祀司寒，四立又各自迎接四时之气；这样，冬夏寒暑也不在六宗之内。这是孔晁的错误。这样看来，佑之采用魏制，也并非全无道理。六天的说法本来出自汉代，源于纬书和候书，由康成加以完成；但魏氏把昊天上帝列为首位，这又不对了。这就是佑之所以采用魏制的原因。大概因为昊天上帝，周朝用禋祀来祭祀昊天上帝，天子穿大裘、戴冕，五帝也同样祭祀；既然禋祀并不属于另外的祭祀，就不知道先王礼典中没有重复举行同一种祭祀的道理。上帝既已举行肆类之祭，怎么还要再举行禋祀呢？佑之恐怕又不知道汉代所祭的是泰乙，所以说泰乙是天神中最尊贵的神，其辅佐是五帝；这样看来，泰乙并不是昊天上帝。但我也不敢说安国的说法就是正确的。至于“宗”的含义，也是尊贵的祭祀对象【伯夷掌管天地人三礼，称为秩宗；《周官》中掌管祭祀大神祇的人称为伯宗；大宗、小宗，是宗族中尊贵的支系。老子说“万物之宗”，是说万物没有不尊奉它的】。庄周说天地是宗，所以礼制中有天宗，也就有地宗。天宗，是万象的宗主【云汉、虹霓、雷电、雪霜、风雨、氛祲之类，并不一定专指日月星辰】；地宗，是万类的宗主【土石、金属、谷物、草木、毛羽、鳞介之类，并不一定专指山川】。考察传记，又有河宗、岱宗：河宗是万水之宗【指深潭、泉水、溪流、池沼、薮泽、堤岸、沙滩、波涛之类，并不专指山川四渎】；岱宗则是万山之宗【指山冈、峰峦、高陵、深谷、山坳、丘陇、平原、低湿地等，并不专指五岳九山】。

译凡是这些，都是为了防止细小的族类因祭祀对象不够周全而被遗漏，所以以火宗为总名而一并祭祀，就像夷、蛮、戎、狄合称为“人”一样。君王侍奉上天要明察，侍奉大地要详审，所以对大地的祭祀尤其详尽。这四宗，是用来涵盖原本不能全部涵盖的对象罢了。既然如此，幽宗、雩宗难道不属于六宗吗【日月既以郊祭为主，四时寒暑又各自归属于岁祭，只有星辰一类极其繁多，正如地上的山；水旱灾害则是阴阳变化的极端表现，和百姓的事务尤其密切，所以二者各自成为一宗】？有人说，六宗举行禋祭，山川举行望祭；那么山川属于望祭，不属于禋祭。因此礼书中没有禋祭大地的文字。这种说法不对。禋只是清洁精诚之祭的名称，大传写作“烟”，也就是事情止于焚烧烟火。但刘昭说，“堙”还包括瘗埋。况且古书说六宗是天地所属神灵中尊贵的对象，为什么不能把大地也包括在内？如果说不能，那么安国的说法也许算是其中较为合理的。其他说法都不足以考察。安国的说法出自《祭法》，又附见于《孔丛子》《家语》；大概孔氏家族世代有这种说法，所以王充、苏轼都一同采用，但我仍不敢认为它正确。况且如果采用孔氏的说法，就必须从上自类祭上帝直到群神，合并作为一类；又把五帝列入肆类之祭而不列入六宗的禋祭，把日月列入六宗的禋祭而不列入郊祭的类祭。这样做可以吗？为什么呢？郊祭而涉及天地之间的神灵，古代大概确实有这种情况。焚烧泰坛、埋葬泰折，这似乎是类祭上帝并让众神共同受祭。泰昭祭四时，坎坛祭寒暑，王宫祭日夜，明祭月，幽宗祭星，雩宗祭水旱，这似乎就是六宗【四时寒暑虽在这些地方另有祭祀，又合在一起享祭，问题不大。郊祭既以日为主，就绝不能把日月都降列到六宗。星为幽宗，水旱为雩宗，本来就是两类。郑玄把“宗”改为“禜”，疏解就错误了】。坎坛祭祀四方，又遍祭百神；山林川谷丘陵中能够生云、兴风雨、显现怪异之物的，也一并祭祀，这似乎合乎祭祀山川和群神【四方并不等同于山川林谷丘陵，而且百神也没有全部包括，这只是汉代儒者凭意推求】。因此汉代在泰坛中央祭祀上天，五帝环绕坛下祭祀，以求符合六宗；又另设祭坛祭祀群神，以求合于《尚书》的文字。这就是把禋祭、类祭和百神祭合并为一类。山川只是不举行望祭，显然是把各地都遍行祭祀了【望祭只是远距离祭祀，因为山高可以远望而祭。说川也举行望祭，是以山为本而言。汉代岳、渎各自在所在地祭祀；若不举行望祭，就不对】。王肃整理《家语》时，常常自行提出不同意见，必定有他的理由。唉！说这么多有什么用？后世必定会有像尧、舜、文王、周公、孔子这样的人出现，不再被众多迷惑所左右，而用义理来统一判断，那么六宗的次序就会端正。我对此又有什么关系呢？鲁国郊祭考辨 为什么偏偏不幸生在后世呢？天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷，那么鲁国举行郊祭、禘祭，是否合礼也就可知了。自王安石认为周公有臣下不能完成的功劳，成王便以臣下不应使用的礼来报答他，并把这种说法告诉神宗。解释经书的人找不到经文证据，于是又牵引《司约》所说“掌管神灵之约，是为主持非同寻常的礼；赏赐非同寻常的功劳”来助长这种说法，使圣人的本意更加混乱。鲁国的郊祭、禘祭不合礼制，这是很明白的。僖公三十一年，鲁国《春秋》开始记载郊祭，而《诗经》又作诗颂美僖公，圣人的意思并不难看出。为什么解释者还认为鲁国没有失去举行郊祭、禘祭的资格？难道诸侯可以使用天子的礼制吗？如今郊祭、禘祭的名称虽然相同，却急忙抓住礼制中细小的差异，认为这样就可以，实在糊涂。周朝郊祭昊天上帝，鲁国郊祭五帝；周朝禘祭帝喾，鲁国禘祭文王；周朝在冬至郊祭，而鲁国在孟春郊祭；周朝用赤牛，鲁国用白牡牛。这难道真是鲁国怀疑自己僭越，于是另行制定制度吗？周朝以稷为祖，所以禘祭帝喾；鲁国以周公为祖，所以把文王作为禘祭对象。冬至是天帝开始主事的时节，所以祭祀天帝；孟春是五帝开始主事的时节，所以祭祀五帝。难道只是因为经文没有记载三月郊祭，就认为在卜选郊祭五帝的日期方面合乎正礼、没有讥刺；又因为经文记作禘祭，就认为举行禘祭文王是适宜的吗？礼书以“享”称祭帝，以“祀”称祭庙；只要名称不出差错，就没有问题了吗？四次占卜都不吉利，老鼠吃了祭牛，祭牛又死掉，这其中自有天道。为什么说《春秋》记载春季而不懈怠，享祭又没有差错呢？“皇皇后帝”中的后帝，并不是威仰。享祭使用赤色牺牲，赤色牺牲也不是白牡。赤色公牛有赤色脊背，《公羊传》已有明文【文公十三年】；而禘祭周公却用白牡，本来就是《明堂位》的说法。难道祭周公用白牡，鲁公反而使用赤色公牛吗？日月有通常的交会，龙衮、龙旗却没有日月图象。《周礼》说天子设置太常旗，垂有十二条旒；《觐礼》说天子载大旂来象征日月，有升龙、降龙。《考工记》说弧旌、枉矢用来象征弧星，大概是把旗张开，以弧形旗套为饰；弧用韣装饰，而鲁国用龙旗承载祭祀，旗上载有弧韣、十二旒和日月图章，名义上叫旂，实际上却是太常。鲁国制定的这套制度，本来已经完全不顾礼制的细微区别了。《周礼》在鲁国，究竟还有什么可信之处？设置五门、设立六官，正是《春秋》因此称许鲁国的地方。我已经论述过了，但世人还没有弄明白。孟献子说：“启蛰时举行郊祭，郊祭之后才耕作，这个月是寅月。” 但谷梁子还认为，从正月至三月都可以举行郊祭，这就是经文没有记载三月郊祭的原因。宣公三年正月，特意记载祭牛死掉而没有举行郊祭；那么其他年份祭牛没有死，就应当在正月举行郊祭。正月的郊祭，实际上是建子之月。子服景伯对吴人说：“鲁国在十月上辛日举行祭祀上帝和先王的礼事，到季辛日结束。自襄公以来从未改变，所以鲁国本来就是十月举行郊祭。到季辛日结束时，已经是十一月了。”所以《杂记》说：“正月冬至，祭祀上帝；七月夏至，祭祀祖先。”这是记载礼制错误的说法，错误大概始于孟献子。鲁国僭用天子礼制，所以在正月冬至郊祭上天，并以稷配享。等到祭祀祖先时，本来就使用夏历的孟月。因此《明堂位》说六月在太庙祭祀周公，这就是今天的孟夏。孟献子大概想尊崇鲁国的祖先，所以在夏历五月举行祭祀。这也只是把二至看得很重要罢了。他看到鲁国郊祭不超过三月，就认为是在启蛰时举行郊祭；看到祭祀还涉及稷，就认为是祈求农事顺利，实在太鄙陋了！不过，定公、哀公以来，郊祭都在正月举行；又从未因十月举行郊祭、禘祭而讥刺其僭越，这清楚表明后世的说法并非成王和周公的本意。鲁国采用王者的礼乐，我已经说过了。现在可以把这个说法彻底讲完了。麟木说

译关于孔子绝笔时捕获麒麟的两种说法，已经见于《发挥》。哀公十四年到秦灭周，共三百二十四年。我敢说孔子知道秦朝将兴吗？我认为，过去鲁国端门有血书写道：“赶快制定法度。”圣人去世，姬周灭亡，彗星从东方出现，秦国开始兴起，胡亥破坏先王之道，史籍散失，但孔子的事业并未断绝。第二天，子夏前去察看，血书飞化为赤鸟，又变成帛书；赤鸟消失后，帛书显现，上面题署“演孔图”，其中有关于制作礼法的情状。它说，孛星出现，周室于是衰败，秦政兴起，灭亡周朝和诸侯。等到子秀的书出现，也以孛星为甲兆吗？胡亥确实破坏了先王之道。端门如今在孔庙东南十一里。《春秋说题辞》说孔子对弟子子夏说：“捕获麒麟的那个月，鲁国端门应当有血书出现。”子夏把它记录下来，就是这件事。所以《演孔图》说：“孔子讲论经书时，有鸟化为书，捧着它向上天报告。赤雀聚集在书上，化为黄玉，刻着‘孔提命仰应法’，这就是赤制。”又说：“麒麟是木的精华，苍色将要灭亡。麒麟也不再显荣。”注释说这是因为看见有人拖柴，于是知道我的说法是有根据的。过去王通说《春秋》以天道结束，孔颖达说：“正值彗星从东方出现之时，法度典章于是消亡。” 这些话一定都提到彗星，难道也有所承继吗？纬书、候书，我不敢废弃，难道这些记载只是随意虚构的吗？考察《孝经中契》说：“孔丘看见《孝经》文字完成，天道于是建立，便斋戒后把它告诉上天。”黑霜涌现于北极，紫宫打开北门，召亢星相继陨落；司命天使写书题名为“《孝经》篇目”。玄神之辰的后裔孔丘知道天命，派阳衢乘紫麒麟下来，把正道告知地上的君主。后来麒麟到来，口中吐出图文；北落郎穿着书服，在鲁国端门出现，随即隐形不见。子夏前去观看，抄得十七个字，其余二十字消灭，飞化为赤鸟，飞翔摩擦青云。《解疑论》说：“圣人不会无故出生，也不是因为接受天命才制作礼法；这样做是为了启发百姓，启发后世。”孔子西行巡狩捕获麒麟，知道天命将离开周朝，赤帝正要兴起；这既是周朝灭亡的异兆，也是汉朝兴起的祥瑞。后来又听到端门血书的命令，知道其中有制作礼法的情状，于是派子夏等十四人，搜求周朝史记，得到一百二十国的宝书，编修成《春秋》。所以《春秋说》说，孔丘阅览史记，援引古代图谶，推究天变，为汉朝制定法则，陈述图录。又说：“孔丘是水的精华，治理法度便成为赤制。” 孔子西行巡狩捕获麒麟的功业，是说赤色受命、苍色失去权力，周朝灭亡而火德兴起；采柴人得到麒麟，也就是这个意思。然而何休却说，孔子根据记录，知道刘季应当取代周朝；看见采柴人捕获麒麟，便知道麒麟是为此而出现的。他说采柴人只是平民，但其中火德的意义很明显：赤帝将要取代周朝，西行巡狩所获之物来自东方，而东方将称王，所以有西、东之说。卯方属西、金德显明，卯金氏取得天下；又不记载后面三个时令，是因为水德终结、火德兴盛，正是汉朝兴起的应验。这就过分穿凿了。但《家语》也说：“孔子与子贡讲论道德时，有赤气升起直贯天空。孔子说：‘鲁国端门应当有血书，向西飞去化为乌。’”这样看来，并不只是纬书有这种说法【《书林》作“鸟”】。《拾遗记》说：“孔子出生时，麒麟吐出玉书，所以麒麟被认为是圣人的应兆。” 关于麒麟的疑难 麒麟究竟是什么东西？孔子说：“麒麟被人当作家畜饲养，所以其他野兽不会受到惊扰。剖开胎腹、杀死幼兽，麒麟就不会出现。”不过如此罢了。自从孔子西行捕获麒麟、绝笔之后，世上的学士不再知道麒麟究竟是什么，于是纷纷强行替它作出解释，说它是瑞兽、仁兽、土畜；有人说它是木之精【《诗含神雾》】；有人说它是北方元枵之兽【《鹖冠子》】；有人说它是西方的毛虫【陈钦】；有人说它是中央轩辕、大角的信物【蔡邕】。说法竟如此不一。至于它的形状，有人说是麕身牛尾，有人说是狼颈马蹄，有人说是黄色、圆蹄，有人说是狼额、赤目、五蹄、高一丈二尺。又说它全身具备五色，腹下有黄色细毛，角端带肉，含仁怀义；居处不成群，行走不结伴；声音合于宫、羽二音，步伐合乎规矩；不踩活虫，不折活草，不触陷阱，不落网罗；饮清池之水，游于安乐之地。雄麒鸣叫叫“游圣”，雌麟鸣叫叫“归和”，春天鸣叫叫“扶防”，夏天鸣叫叫“养绥”，秋天鸣叫叫“藏嘉”，冬天鸣叫叫“思边”；吃嘉禾，饮玉英；文采斐然，乐章和谐。京房、葛洪、《鹖冠子》、《广雅》和孙氏《瑞应之书》的说法很多，但都没有离开这些内容【“归和”一作“归昌”，“扶防”一作“使劣”，“养绥”一作“养耋”】。若说它的寿命，有的说一千年【《广雅》】，有的说三千年【《抱朴子》】，有的说是水土交合的精气所成【《公羊传》】，有的说是阳气孕育，又说是纯阴之精【《鹖冠子》】，又说是岁星散出的精气【《保干图》】，还说机星出现便产生麒麟，运行斗枢。说法为什么这样纷乱呢？考察《孝经》《右契》《春秋》《感精符》，都说麒麟只有一只角，说明天下所说的是同一种麒麟。不剖胎、不破卵，麒麟就会出现在郊野。自汉代以来，讲祥瑞的人都说，麒麟生于火而归于土；君王目光明察，修明礼制，爱惜生命、厌恶杀戮，举止都有仪容；贤者在位，不肖者退下，这样麒麟就会出现在郊野。《礼斗威仪》说，君主垂衣而治、政令端正，天下太平时麒麟就会出现在郊野。《春秋考异邮》认为，君王功业平定，麒麟就会来到；《孝经纬》也说，德行达到鸟兽，凤凰就会飞翔，麒麟就会出现。因此刘向说，帝王显著功业的表现，没有不先招致四灵的；所以天下太平时麒麟出现，德行盛大时把它当作家畜饲养。于是《三五历纪》竟记载黄帝时代把麒麟当作家畜，《尚书中候》也说黄帝时麒麟常在园囿中；传记还记载尧时麒麟常在郊外的草泽，虞舜在田野游行。这样就使平庸的君主妄想招来麒麟，使学士任意妄谈，于是把鸟指认为鸾，把鹖误作凤凰，真假伪妄混杂，再也无法考察。唉！锄商只捕获一次麒麟，周室便衰败；汉孝武帝只捕获一次麒麟，汉朝国运也随之衰落。汉章帝是什么人？可是元和二年、三年间，郊外和各国上报麒麟就有五十一只。汉安帝延光年间，也有三次出现。

译汉孝献帝延康元年，一年之内麒麟在郡国出现多达十次。石季龙打开华林园时，郡国进献、送来苍麟二十六只。于是让张司虞调教它们，用来驾芝盖车。晋、宋以来，没有一个朝代没有麒麟出现。到了孟蜀，麒麟甚至多得超过犬和猪。真不知道它究竟是什么东西。公羊氏说：“麒麟不是中原的兽。”可是祥瑞出现在中原，正因为中原有君王；如今并州还有野生麒麟，大小像鹿，这又不是祥瑞之物了。我听说唐文皇在位时，龙支来进贡，天马从天而降；它没有毛，肉上生鳞，眼睛像黄金，颈部像鸡，腿内侧盘旋，毛光如日月，所到之处十分鲜明，云气周遍笼罩。我认为这才是真正的麒麟。其他人的说法，大概都出于想象，缺少可以验证的根据，记载也只是传闻。雄为麒，雌为麟；而《尚书中候》却说：“麒像大鹿，有一角；麟像马而无角，眼睛赤红。”这大概是从《释兽》中得到的说法；《释兽》也说麟像马而有一角，无角的叫麒，这是以有无角来区别雌雄。终军所捕获的麒麟一角五蹄，大概像麃，到底又是什么动物呢？但《诗义疏》《中兴征祥书》又说它是麕身牛尾、狼头、一角、马足而黄色。刘向说它麕身牛尾、圆头、一角，含仁怀义，选择土地才践踏，这又是错误的。〔原文数字、纪年保留：元一年〕 嘉祐二年六月，交趾进贡两只野兽，形状像水牛，身上长着肉甲，鼻端有角，吃青草瓜果；但一定要先用杖敲打它们，然后才进食。当时把它们当作麒麟。田况说：“它们与书史记载的麒麟不同，恐怕是夷人用假物欺骗我们。”杜植也上奏说它们不像麕而有甲，这一定不是麒麟。有番商辨认说，它们只是山犀。宋太始末年，武威进献一种野兽，只有一角，羊头，龙翼，马足，当地父老也没有人认识。考察《尔雅》说：“麕、▯、麐、兕都有一角。”但没有说它们有鳞甲。只有《广志》记载符枝，说它形状像麒麟，皮上有鳞甲；这大概比较接近，只是形状像牛。于是下诏答称为异兽，这才符合实际。当吕光进入姑臧时，正好有麒麟出现，百兽都跟随它，吕光于是僭越称帝，建立三河。既然如此，这只麒麟究竟是祥瑞，还是不祥呢？邹虞续论 古琴曲《琴操》说：“《邹虞》，是邵国女子创作的。”古代徭役不超过时限，不耽误农事。邵国的大夫长期服役，所以创作了这首诗。“邹”是天子的苑囿，“虞”是掌管苑囿的官员。《东都赋》说：“制度与梁、邹相同。”《韩诗》说：“梁、邹，是天子的田猎场。”所以《九成宫颂》说：“司马奉行梁、驺的典制。”虞舜时代，益担任朕虞。于是《诗经》《韩诗》《鲁诗》的说法都说，邹虞是天子掌管鸟兽的官员。《周南补亡》《召南》《邹虞》都用“吁嗟”称叹它。《穆天子传》说，七萃之士高奔戎捕获野兽献给穆王，穆王命令把它养在东虞，那就是今天的虎牢。自《尚书大传》以来，说散宜生等人在于陵氏那里取得怪兽白虎献给纣王，尾巴有身体的两倍长。大宗伯用白琥举行祷告西方的礼仪，孙炎认为白虎是西方的仁兽，白色皮毛上有黑色斑纹，另一种名称就是邹虞。刘义方《诗疏》写作“驺吴”，是另一种解释。陆机于是说，驺虞是黑色斑纹的白虎，尾巴比身体长，不吃活物，也不践踏活草；君主有至诚守信的德行，它就会出现。这大概是取其应验诚信敦厚的说法。但《山海经》说，林氏所产的驺虞，形状与前述说法相同。司马相如所说的“苑中驺虞”，如今西河有驺虞县，那么它或许本来就是另一种动物。欧阳修论说蜀地多有驺虞，观点很有文采，但也不能一概而论。商周之际 我考察书籍和传记，如果一定得不到符合自己内心的结论，就产生疑问；有疑问便去求证，求证后从来没有得不到答案的。尧对舜，必定有美好的祥瑞；武王对纣，也必定有百姓的怨恨。我以前已经谈过，但不敢仅凭自己的浅陋臆测。后来读到《后魏书·张渊传》和《四明山记》，才得到虞舜时代的事情；至于商、周交替之际，仍然模糊不清。于是我摘取各国史事，看到希舄的说法，说文王被拘禁在羑里，武王被拘留在玉门，最终斩下纣王的头；又结合韩非所说武王亲身受辱、商汤亲身改名的说法，知道文王、武王曾经受辱于纣王【三十九】但还没有考得事情的始末。等到考察《吕氏春秋》，开头便说：季历困厄而死，文王为此痛苦；有一个不忘羑里之耻的时机，只是当时尚未成熟。到了武王，他承继此事，早晚不懈，也没有忘记玉门之辱；即位十二年，完成了甲子日伐纣的事业。由此知道，周朝受辱已经延续了几代。所以韩非用勾践作比喻：勾践曾在吴国任职，亲自拿着兵器，为吴王养马，后来却在姑苏杀死夫差；文王在玉门受骂而神色不变，武王则在牧野擒获纣王。因此说要守柔，也说要强【二十一；又说，越王称霸，不以任职为苦；武王称王，不以受骂为苦】。圣人不以这些为苦，因为他不以此为苦，所以这正是武王的表现。阳经还说，文王在牖里吃儿子的肉羹，却没有自我悔恨。到了这里，南单的事情才显现出来。唉，商周时代的记载多么令人迷惑啊！解除居丧的谅闇而立即出兵，载着木主来显示继承；讨伐君主的利益归于自己，而讨伐君主的名义却施加于父亲。这就是古人所说二人以食周薇为耻的原因。再考察《难二》的说法：过去文王攻打盂国，战胜莒国，攻取酆邑，三次举兵行动，纣王便出兵讨伐。文王害怕，请求把洛水以西、方圆千里的赤壤之国交出来，以赎取炮烙之刑。孔子说：“文王仁慈啊，轻视方圆千里的国家，却请求代受炮烙之刑；文王聪明啊，舍出方圆千里的土地，却取得了天下人的民心。”郑长者说：“体察大道的人无为，也不显露自己。”这句话最适合用来形容文王。孔子认为文王聪明，却还没有达到这个境界。按义理说确实如此，但文王怎么会得到方圆千里的土地呢？再看《吕氏春秋·顺民》的说法，便知道文王居于岐地而侍奉纣王时，对纣王始终恭敬、谦逊、顺从，早晚都按时朝见，进贡总是适量，祭祀必定严肃。于是纣王高兴，命令称他为西伯，赐给他方圆千里的土地。文王拜了两拜辞谢土地，愿意替百姓请求代受炮烙之刑。“圣人不会患病；既然说他不患病，那么这个人就是武王了。”【此处原文疑有脱误】然而《阳经》又说：“在牖里吃儿子的肉羹，不要独自后悔。”到了这时，南单的事情就显现出来了。唉，商、周两代的记载，怎么会如此令人迷惑啊！周公解除居丧期间的幽居状态而出兵，载着木制的先主牌位以表明自己是奉述先王之意行事；讨伐君主的利益归于自己，而讨伐君主的名声却施加给父亲。这就是古人所说的“二人以食薇菜为耻”的缘故。再考察《难二》中的话：从前文王侵犯盂，攻克莒，举兵夺取酆，三次举事都使纣王出兵。文王害怕了，请求把洛水以西、方圆千里的赤壤之国献出，以赎免炮烙之刑。仲尼说：“文王仁德啊，轻视方圆千里的国土，却请求代受炮烙之刑；文王明智啊，舍出方圆千里的土地，却取得了天下人的心。”郑长者说：“体察大道的人无所作为，也不显露自己。”这句话最适合用来说明文王了。仲尼认为文王明智，却还没有达到这个层次。按道理确实如此；但是，文王又怎么会得到方圆千里的土地呢？再看吕氏《顺民》的说法，就知道文王居于岐地而侍奉纣王时，对纣王始终以【原文“寃侮雅逊”疑有讹脱】恭敬谦逊相待，早晚朝见都必定按时，上贡也必定合宜，祭祀更必定严谨。于是纣王高兴了，命令称他为西伯，赐给他方圆千里的土地。文王拜了两拜辞谢土地，希望替百姓请求免除炮烙之刑。文王并不是厌恶方圆千里的土地，而是认为得到民心比方圆千里的土地更贤。文王面向北方恭敬地亲自侍奉纣王，武王面向南方却连续三次斩杀敌军。敏于求证并认真追寻，哪里会有求不到的答案？所以凡事一定有其端绪，审察源头，顺着支流追究下去，即使千年之后也能知道真相。何至于要到百里之外，去猜测那是别山的草木呢？《春秋》采用周历

译“烝”是冬季的祭祀。所以《周礼》说大司马在仲冬举行烝祭，而鲁国在正月举行烝祭，这时正是周历的正月。《春秋》记载的日期，究竟是沿用鲁国史书的旧例，还是孔子改订的呢？商历以丑月为岁首；伊尹奉嗣王回到亳地，或是朝见祖先，或是即位，或是朝拜宗庙，或是复辟，这些发生在岁首的事情，商书都用十二月来记载。这说明建月虽然不同，记事时却没有改用另一种月份。夏历的月份，考察《周书》，也作“周月”。如果按夏历纪年，就应当说“元年冬十有一月”。现在却不是这样，而称作“王正月”，可见是按周王朝的正月纪年，孔子沿用了这种做法。即便如此，既然按周历纪年，却仍然冠以“春”字，是因为四时名称仍依当时王朝所用的四时。《定之方中》中的夏历十月，是周历十二月；卫国修筑楚丘城，却在次年正月记载竣工【上一年闰月在戌，则“定之方中”在十月而不在十一月，所以有人说卫国在十月筑城、鲁国在十一月会盟，也是妄说】。有人说《春秋》采用夏历，所以四月郑国祭足取得温地的麦子，秋季又取得周地的禾稼；这样看来，《春秋》果然采用夏历了。这不对。《春秋》经文按周历纪月，而传文却混乱地采用夏历。谷国、邓国来朝见，经典记在夏季，传文却说是春季。经文用周历，传文却确实用夏历。所以杜预又说是春季来而夏季行礼。僖公五年正月初一正逢冬至，传文却反而用周历解释。传文又哪里有一贯的规则呢？杜预只是顺着它的错误解释罢了。假如《春秋》采用夏历，那么二月没有冰、十月下大雪，都不能算异常，又何必记载呢？况且《周礼》中有“正岁”和“正月”两个名称；正岁是寅月，正月则是子月。经典记载的是周代时令，但子月、丑月并不能作为四年一换的正朔，这一点本来就是如此。周朝以子月为岁首，而周朝颁给百姓、教他们修治祭祀的书，仍然切实采用夏历的时令，并没有改变。郊祭在孟春，即建寅月；禘祭在季夏，即建未月。但康成认为孟春是子月，季夏是巳月；左氏则说启蛰时举行郊祭，郊祭之后才耕作。因此解释者说鲁国没有在冬至举行郊祭，大概是想表明鲁国并未僭越。宣公八年六月在太庙举行祭祀，当然是巳月；而《明堂位》说在季夏六月禘祭周公，这就不是建巳之月了。制度在人，时令在天。先王有更改正朔的文字，却没有实际更改四时。所以《周官》凡是说正岁以及田猎、郊祭、春夏秋冬，都以夏历时令为根本。四月是夏，是夏季的初夏；六月暑气将尽，是夏季的末夏。《春秋》记载时举出春秋两个中月来显示四时，那么王正月就应当是夏历的正月。而且也不能这样说：难道上天的冬季，周朝就称为春季；上天的夏季，周朝就称为秋季吗？这就是谷梁子认为正月举行烝祭正是冬祭时节、正月田猎并不是春猎礼制、四月郊祭是夏季开始、九月郊祭是秋季结束的原因；他的看法也因此与《左传》《公羊传》所说《春秋》采用夏历不同。大概他不知道，周朝的四时本来就不是按照节律历法来划分的。《路史》卷四十二 钦定《四库全书》