钦定四库全书路史卷四十一宋罗泌撰余论四

译《路史》卷四十一　宋代罗泌撰　余论四 渚洲变为山陵【少昊纪】土地有兴起和废弃，各自都因时而变。考察休子所说，少昊出生在稚华的水洲，那片水洲有一天突然变成了山。万物都有定数，有关轴转动、雌雄相合，都是兴废的原因。后世也有孩子出生时门前出现水洲的事。从前襄阳以下二千里没有洲渚，临沔时，张兴世出生，门前忽然出现洲屿，年年增长，等到成为雍伯洲，竟有十多顷。《三十国春秋》说，殷仲堪下葬时，流动的棺木经过门前，洲地忽然变成山峰。他梦见徐彦伯通达地说：“您将要成为州。”后来果然如此。江陵有九十九洲，古代传说满一百个就应验天子之兆。桓玄破坏其中一个来应验此说，随即便漂散了。到太青末年，忽然有一洲自行形成；第二年文帝即位，发生元凶之祸，这个洲又沉没了。后来高继冲时，李景威又报告说：“旧传江陵各处有九十九洲，满一百个就会有王者兴起。”自武信王初年，江心深浪中忽然生出一个洲。如今这个洲突然漂没，似乎值得忧虑。高继冲于是归纳款诚。伊阙的大溪中，每当属官中有人入台，小滩就会浮出，世人称为御史滩。牛僧孺任县尉时滩出现，堂吏对他说：“这只是分司；如果是西台，就应当有两道溪敕同时到来。” 牛僧孺正看着，片刻之间，忽然两道溪敕一同下来；不到十天，果然成为西台。方泰始年间，益州市桥忽然出现小洲。道士邵硕说，应当有尊贵的王来到此州；后来齐始兴鉴任益、督二州，加鼓吹。这样的事本来就不少。土地本来有沉没在波涛深潭中的，也有像隐藏在土中的，称为伏龙，等到时机便显现，不能说它不可信。五祀 五祀中的户、门、中霤、井、灶见于《仪礼》，从天子到士没有尊卑增减。《司服》《曲礼》《礼运》《礼器》中，天子、诸侯、大夫所祭相同；只是这五种神是家国都具有的，谁能废去它们呢？自黄帝建立五祀，历代都遵守，没有谁敢废弃。​​《世本》说商汤有五祀，所以《曲礼》说天子每年遍祭五祀。康成认为这是商代制度；《汉志》列为：一户，二中霤，三灶，四门，五井。《白虎通义》、范晔、高堂隆、刘昭的说法都如此。后汉、魏、晋也都遵从这种制度。商汤的五祀是户、井、灶、中霤、行，没有门；而《月令》记载有行而没有井。康成仿照它，因此隋、唐以行神代替井神。《开元礼》规定，春季祭户神和司命，夏季祭灶，秋季祭门神和厉神，冬季祭行神，季夏祭中霤。到李林甫诏令修订《月令》时，才恢复井而排除行。以行神和神軷在开始出行时祭祀，并不是冬季祭祀。如果一定要祭行神，那么按照商汤的制度去掉门神才合适。户神本来就兼有门神的意义，而井神不是家国可以废除的。至于天子的七祀，其中有泰厉、司命、宫正、舞师，这七祀自成体系，与五祀并不相同。况且把五祀、四祀、三祀、二祀、一祀分别分配的说法，尤其不合情理。《祭法》说诸侯祭五祀，是祭厉、司命而去掉户、灶。大夫祭三祀，即族厉、门、行；适士祭二祀，即门、行；庶士和庶人祭一祀，或祭户，或祭灶。这样一来，家中没有井神和灶神，士、庶人又没有门神和井神，果真合理吗？郑玄解释《祭法》时，认为大夫与天子有区别，所以用《周礼》来解释。至于《王制》说大夫祭五祀，他又认为有采地的人祭五祀、没有采地的人祭三祀，却仓促地把《曲礼》说成商礼，把《祭法》说成周制，他的不了解竟到了这种程度。《祭法》说天子为众姓立七祀，又说天子自己为自己立七祀，这就是两个七祀了。天子不过是替众姓祭祀；替众姓祭祀也就是替自己祭祀，哪里会有两个七祀呢？《礼记》说天子为众姓立社，又说自己为自己立社，所以有人解释说天子、诸侯都有私社，用来举行私人的祈祷，难道真有这种事吗？至于宗伯所说的三祀——禋祀、实柴、槱燎，是祭祀天神的三种祭法。《周礼》酒正所说的三祀，则是大祀祭天地和宗庙，中祀祭日月星辰、社稷和五祀，小祀祭司中、司命、山川、风雨。至于宗伯所说小祀中的五祀，康成认为是五行之气，司农认为是五色之帝。一种说法认为，礿、祠、烝、尝、祫都是祭祀；有人说，这是展禽关于禘祭、郊祭、祭祖宗以及报祭五类神祇的说法。五行之气在四郊迎接，并祭祀五德之帝，所以《礼含文嘉》说：“南郊、北郊、西郊、东郊、中郊，是建立祭兆、筹谋祭祀之事。”注文说，东郊距都城八里，南郊九里，西郊七里，北郊六里，中郊在城西南五里。“兆”是建立祭祀区域；“谋”是斋戒并筹划祭祀之事。《王制》说：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。”可是《国语·楚语》却说，天子遍祭群神和各种物类，诸侯祭天地、日月星辰以及本国的山川，大夫祭祀自己的先祖，并说明五祀及其所出。士和庶人尚且不能越过自己的祖先，诸侯怎么能够祭天地和日月星辰呢？这又是《国语》荒诞的说法。解廌【獬豸】解廌，是一种神羊。王充《论衡》说：“皋陶的时候，有解廌这种兽，形状像羊而长一只角，青色，四只脚，天性能够辨别曲直，知道谁有罪，能够触击理屈的人。皋陶跪拜侍奉它，审理疑难案件时，就让羊去触犯人，因此天下没有冤案。”许慎《说文解字》说：“形状像牛，另一个名称是任法。古代审判案件时命令它去触击理屈的人。”黄帝时曾有遗失的解廌，黄帝问：“你吃什么？住在哪里？”它回答：“吃草荐，夏天住在水泽，冬天住在松柏之间。”所以因此取名为“荐”。“荐”字的形状像这种兽，有尾、有角和四只脚。苏氏《演义》也说：“毛色青，四只脚像熊，天性忠直，见到争斗就触击理屈的人，听到争论就咬不正直的人。”古代的神人把它献给圣帝，而《神异经》却说：“獬豸天性忠直，见到邪恶就触击它，即使困乏也不会停止。它是东方荒远地区的兽，所以把监狱的台阶设在东北方，依照它所在的方向。”田求子说：“尧时有獬豸，人们把它的皮毛缝制成帐幕。”《后汉书·志》说：“北方荒远地区有一种兽，长一只角，性情刚烈，能辨曲直，见人争斗就触击理屈者，咬不正者。”古代传说神羊能够触击邪恶，所以《晋书·志》说，法冠又名柱后，也叫解廌冠。

译这些也都是错误的说法，我私下认为解廌大概只是羊罢了。羊本来就有辨别曲直的性情。从前齐庄公的臣子王国卑和东里檄相互争讼，三年没有结果，于是命令两人共同牵一只羊在齐国的社神前盟誓。两人相继进行宰羊，以羊血洒在社上；读完王国卑的诉辞，东里檄的诉辞还没有读到一半，羊便起身触击东里檄。齐人以为这是神灵显应，其实只是羊的天性如此。“解廌”一字也写作“獬豸”，“豸”“廌”都读楚买切。大概羊走路多倒行逆行，豸这种虫也是如此；有时读作“雉”。这与王充、许慎的说法不同，我不认为他们说得对。好学之后就不会被释氏迷惑【荷蓧丈人，正是今天的佛教徒】恻隐之心，人人都有。圣人根据恻隐之心，把它充实扩大，达到人与人相处的最高境界，这条道理叫作仁。羞耻和憎恶之心，人人都有。圣人根据羞恶之心，把它充实扩大，达到人与人相处的最高境界，这条道理叫作义。辞让之心，人人都有；圣人根据辞让之心，把它充实并推及广大，这条道理叫作礼。是非之心，人人都有；圣人根据是非之心，把它充实并推及广大，这条道理叫作智。这些都根源于自身，发自人的本性，都是人人能够做到的。圣人只是能够把它们充实起来，而不让外物损害它们罢了。所以，能够充实恻隐之心而不损害它，就无论到哪里都能实行仁；能够充实羞恶之心而不损害它，就无论到哪里都能实行义；辞让之心得到充实而不受损害，就无论到哪里都能实行礼；是非之心得到充实而不受损害，就无论到哪里都能实行智。这并不是很难做到的事，但人们不去做，是因为不能将善心充实扩大，反而受到损害。孟子说：“人若能充实不愿伤害别人的心，仁就用之不尽；若能充实不愿穿墙越户偷盗的心，义就用之不尽。”小孩掉进井里，人们都会不忍心，这是因为人们本来没有伤害别人的意愿。如果能够扩充不愿伤害别人的心并使它充实起来，那么即使杀死一个无辜的人就能得到天下，也确实不会去做。穿墙越户偷得财物，人们不去做，是认为这种行为不合乎义。如果能够扩充不做不义之事的心并使它充实起来，那么即使做一件不义之事就能得到天下，也确实不会去做。只是因为不能充实善心，所以必定穿墙越户，必定伤害别人，最终发展到倾覆、险恶、残害、杀戮，也没有什么能够制止他。[“执非有滞顽空”一语文义不明，疑有脱误]火刚开始燃烧时，只有一点火星；等到火势扩展开来，就可以烧遍原野。泉水刚开始流出时，不过一勺之多；等到水势扩展开来，就可以汇成江河。仁义扩大了，可以保全天下；但有时却不足以保全父母；向远处推及，足以保全四海；但有时却不足以保全妻子儿女。这难道还有别的原因吗？安危和治乱，只在于能否充实扩展罢了。如今那些执着于空寂虚无、肩挨肩背靠背却不知如何扩充善心的人，多得很。试说荷蓧丈人和晨门的故事，这正是今天所谓释氏一流的人。子路跟随孔子后来，遇见一个挑着蓧草的老人，便问：“见到我的老师了吗？”老人说：“没有。”子路这样问，当然并不是真的寻找自己的老师，而是知道老人是在探问隐居之道，便借这个话头来问他是否也知道我老师的道理。老人当然不知道。老人也察觉到子路的问话并非真的在找孔子，所以也设下话头来回答，同时把拐杖插在地上锄草。这个老人本来表现得冷漠淡然，仿佛没有人的感情，也不愿受到世俗事务的牵累。子路看出这一点，或许想用恭敬的态度感动他，于是向他作了一揖而没有离开。老人果然被子路的一揖感动了，于是立即停下来。子路住了一夜，老人便杀鸡做黍饭给他吃，还让他见自己的两个儿子。用一次恭敬的行礼就能感动他的心，说明他并不是完全没有人的感情；停止劳作、留客住宿并准备鸡黍，说明他并不是完全没有友爱之情；让子路见两个儿子，说明父子、夫妇、君臣、上下、长幼的伦理秩序都清楚地存在，不能全部废弃。父子、夫妇、君臣、上下、长幼的伦理既然不能废弃，那么生活在世间的人，难道能够不受世事牵累、割断人的感情吗？这就是子路先前告诉孔子，而孔子立即让他回去再见老人的原因。孔子大概也看出老人所谓人的感情仍然存在，并没有轻视它，所以想让子路回去告诉他长幼之节，以及君子出仕的道理。暂且说不出仕是不合乎义的，那么长幼之节又怎么可以废弃呢？想使自身保持洁净，却扰乱人间最大的伦理，这种君子的出仕，是为了实行义。至于大道不能实行，我已经知道原因了。这就是孔子让子路回去告诉老人的话。可是儒者之徒竟然全都不明白，反而把篇章割裂开来，断章取义，割断了前后的说法，使圣人的本意真的湮没而再也看不见，难道不可悲吗？[“而儒氓方领曽不之知”等处疑有串脱，译文据文意处理]唉，猪崽尚且会吃奶死去母猪的乳汁，天鹅和苍鹰尚且会哀悼死去的幼鸟，怀有父母之情，万物都有，为什么偏偏有人头圆脚方、卑微鄙陋而残忍，屡屡断绝人的感情呢？仁义礼智，是人成为人的根本，也是神之所以为神的根本。如今却说：“我通过观空来达到本性，不需要仁义礼智。”不需要仁义礼智，却反而凭借一点小聪明自以为是智；从头顶到脚跟都舍弃自己，以为是仁；来来往往问候慰劳，进退都随众，以为是义；举手跪拜、身体拘谨、早晨参拜、晚上礼拜，以为是礼。这样看来，仁义礼智终究不能废弃。仁义礼智既然终究不能废弃，却又遗弃父母，抛弃君臣关系，断绝妻子儿女，残害自己的肢体，茫然无措地从事于外在修行，难道是因为不知道爱吗？只是被利益放纵，却不知道各种事物之间的类比关系，不能将善心充实扩大罢了。不能充实善心到了极点，就连事物的类比关系也失去了，何况不知道根本要领的人呢？能够充实善心到了极点，就是舜、尧；不能充实善心到了极点，就是桀、跖；虽能充实善心却没有掌握根本要领，就是释氏。所以，凭尧舜能够充实善心，便成为仁；凭桀跖不能充实善心，便成为暴；释氏不能掌握根本要领，便成为愚。孔子说：“喜爱仁而不喜爱学习，其弊病就是愚昧。” 人中确实有喜爱仁的人，但不能得到实行仁的正道，是因为不喜爱学习。因此，凡是有不忍伤害他人的心、又想把它充实扩大的人，就一定要遵循尧舜之道，摒弃释氏。先王有不忍伤害他人的心，于是就有不忍伤害他人的政治。敬爱自己的老人，并推及他人的老人；爱护自己的孩子，并推及他人的孩子。五十岁的人能得到丝帛，七十岁的人能得到肉食，没有父亲的孤儿，都有固定的粮食供给。这就是不忍伤害他人的政治。分封天下的诸侯，风俗自然会形成；均分天下的土地，百姓自然会富足；惩治天下的暴徒，人民自然会安定；任用天下的贤能，人民自然会服从。这就是先王的治理。一条狗一头猪尚且不能尽其天性，一只鸡一只鸟尚且不能顺遂其性情，它们本来就不能安宁；何况对君臣、朋友，却要越过而不加存恤；对父母、妻子儿女，却要排斥而不顾念。饥饿而不知惭愧，疾病而不加察看，却茫然地从事于寂静沉默，还说：“我通过观空而通达本性。”这种愚昧和不仁实在太严重了。我本来就说过：“想知道先王之道而不被其他学说迷惑，必须从喜爱学习开始。喜爱学习之后，释氏就不能迷惑他。”

译世俗之士不可以担任史官 世俗之士担任史官，谁有像李延寿这样严重的吗？他撰写《南史》时，说宋武帝北伐，宁朔将军王玄谟夜间逃跑被捕，将要处斩，梦中有人教他诵读《观音经》，因此得以免死。等到撰写《北史》时，又说卢景裕因战败被拘押在晋阳狱中，诵读佛经而枷锁自行脱落；还说有一个将被处死的人，也梦见沙门教他诵经，临刑时刀刃竟然折断。后来追问此事，才知道那是高王经。怎么会鄙陋庸俗到这种地步？近来我看见史籍记载，说徐羲之将被杀时，因为诵读《观音经》，一夜之间门开、刑具脱落，于是免受慕容氏的禁锢，我每每对此深感鄙弃。这两部经如今都还存在，那些偏袒佛教的人，无不搬出这些说法来欺骗愚昧的世俗之人；愚俗之人受其影响，便深信不疑而不能回头。然而犯法之徒临刑时恳切诵经的人到处都是，却始终没有听说再次出现前面那样的效验。难道李广射虎只是偶然发生一次，不能在后世再现吗？还是当时根本没有这些事，记事的人因听信世俗传说而无知地把它写了下来？如果都不是，那么或许齐、梁之际，天地间一时出现了这种妖气，想要在天下肆意流行，恰好这两个人的天命还没有终结，所以山鬼得以假托神灵的声响，把当时的人驱赶到幽暗昏昧之中罢了。而李延寿等人竟然把这些事特意写入史书，也可以说是毫无见识了。大体说来，这些说法都是小人倡导出来的。世上的小人愚昧无知，贪图侥幸获利而轻视触犯法律；等到触犯法网，又没有办法为自己开脱，便只生出侥幸之心，希望凭空得到救助，从缝隙中逃脱，所以很容易被欺骗。一旦受到欺骗，就把这种说法牢牢记在心中而无法打破，却不知道世上根本没有这样的道理。请用郑国伯有、晋国申生、楚成王的事情来说明。伯有为报复公孙段时，全国都恐惧了。然而伯有出兵，是子晳先攻打他，后来公孙段才开始进攻。如果伯有是为了报仇，怎么会先报复公孙段而后报复子晳？如今不报复子晳却急着杀公孙段，也是昏昧于轻重缓急。这大概是人们长期怀疑伯有，最终造成这种结果罢了。申生能够报复晋献公为他改葬之事，为什么不能报复诬陷并杀害自己的骊姬？楚成王能够使臣子为自己改谥号，却偏偏不能报复亲手杀害自己太子的楚穆王；他在辨别事情大小上也太昏昧了。况且如果说这是强大的魂魄所为，那么三十六个弑君者中，也没有听说谁回来报复自己的臣下；如果说这是忠贞刚烈所为，那么比干、伍子胥也没有听说回来报复自己的君主。由此看来，王玄谟、卢景裕等事，也就足以明白了。即使左氏的文章还不免流于世俗，那么庸碌的李延寿，又有什么资格被列举呢？有人说，李延寿的书中本来还有诵读《孝经》而得到神灵应验的事，这又是欺罔。《孝经》的写作，难道也是世俗妄造的、记载鬼神出没的书吗？梁朝使者王固出使魏国，魏国设宴招待他，在昆明池张网捕鱼，王固用佛语念咒，结果一条鱼也没有捕到。这不过是一时的巫祝小术，今世本来就有很多，哪里值得称道，王固却把它看作奇异之事吗？至于宋如周因为不信佛经而脸面狭长之类，又是什么世俗的说法？李延寿真是狐兔之类的俚俗儒生。防钟说【《高阳记》】大晟府有六口古代防钟，都有款识，上面写着“宋公成之防钟，崇宁三年甲申之岁得于南都崇福禅窟，赐贡内府”。考察其文字，是宋代器物；推究其出土地，应当是宋国故地。于是宋徽宗下诏给大晟府，便把它作为制作钟乐的法式。所谓“在受命之邦得到英防之器”，各书都把“防”写作“茎”。考察《乐纬叶图征》《淮南鸿烈解》和班固的《志》，都说帝喾的乐名为“五英”，颛顼的乐名为“六茎”。《白虎通议》说，六茎是说调和律历、协调阴阳、彰明万物。唯独《乐动声仪》认为是“六英五茎”。宋均解释说，六英是能够成为天地四方六合之英华，五茎是能够为五行之道建立根茎。《六防》的制作，是颛顼以文德治理天下的美事。从辛到商，制度开始大为完备。商朝灭亡后把它交给周朝，而这种器物制度流传在宋国，其传承是可以知道的。周朝完备了六代乐舞，即云门、咸池、韶、夏、濩、武，无不具备；但英防因为不是周人所制作，所以没有被载入。宋国作为商朝王室之后，得以使用商代的乐舞，因此宋公独自得到这种传承，大概并非虚妄。成，是宋平公的名。宋国自微子启之后传了二十六世，到宋平公时，他的名字才见于《春秋·鲁昭公十年》的记载。牟铭的端正合度，确实可以说是世间罕见的祥符。宋平公即位时，是周简王十一年乙酉，即鲁成公十六年；距崇宁三年已有一千六百八十年，而这件器物恰好出现在受命之邦，又适逢当代圣君广大地继承先代功业、制作礼乐之时，得以协成治世之乐，实在是总摄清正之盛举。况且防钟虽出于宋国境内，实际上却是颛顼的乐器。博古殿中所见古钟已经不少，但周钟大多在上方设置衡、甬，旁边附着旋虫；有的内部充实而侧面下垂，有的向上贯通而中央穿过，无不振动摇晃而不能安稳。只有这六口防钟以双螭蹲踞为饰，上面作平顶钮，大晟府制作的钟实际就以它为法式。而且它悬挂得端正，敲击时声音和谐，再没有振动摇晃、不稳定的弊病；这就是它超越三代的原因，五帝时代的盛大乐舞也未必能达到这种程度。防兽生裂体 防兽生裂体，古代曾经有过这种事。从前周祖甲一次生下两个孩子，一个叫嚣，一个叫良；许僖公一次生下两个女儿，一个叫妖，一个叫茂；楚国唐勒生下一男一女，女儿叫琼，儿子叫贞。这是世上通常会有的事，而从身体裂开处出生的事尤其显著。《诗经》歌颂后稷出生，说他“不坼不副”，可见古代本来就有从裂处出生的情形。黄初六年，魏国太守孔羡上表说：“黎阳掾屈雍的妻子王氏，于去年十月十二日，在野草中生下男孩，孩子从右胁下、腹部上方出生，母亲神态自若，没有其他异常疼痛，现在母子平安。”《广五行记》又说：“李势末年，马氏怀孕，从胁部生下孩子，母亲没有灾祸。”李宣的妻子樊氏生孩子，孩子从额头的疮中出来，长大后还领兵。宋武帝时，武宁扬欢的妻子怀孕生女，孩子从大腿中出生，到齐朝时还活着。唐《志》记载，大顺元年，资州士兵王全义的妻子怀孕，胎儿渐渐下移，直到进入脚拇指，疼痛至极而生出一颗珠子，逐渐长得像杯子。谯周为什么要对陆终的事表示怀疑呢？老童的孩子从左胁裂出，释迦从右胁裂出，夏后氏的启从背部出生。这些事我都不怀疑。公羊高、《风俗通》《西京杂记》说，双生子以先出生的为兄、后出生的为弟；谯子的《法训》辨析说，这是乡野人的穿凿之谈，君子不能推测，哪里知道胎儿在母腹中的先后呢？[“老▯疈左”等处存在文字疑误，部分字形无法确释]

译有人说：禹是逆着出生的，所以刑罚表现为背部受伤；后稷是顺着出生的，所以没有身体裂开。逆生者的子孙会逆向死亡，所以桀王遭到讨伐；顺生者的子孙会顺向灭亡，所以懿只被夺去封邑罢了。王充说这是妄说。蝉在腹中孕育，破背而出；上天所生的圣子，难道会和腹中孕育的蝉相同吗？兔以吸食毛发而怀孕，从口中生出；简狄吞下玄鸟卵乙，按理也应从口中出生，不应从背部裂出。梁嬴取字“过期”，因为过了预定日期仍未出生，占卜说：“这将生下一男一女，男的做人臣，女的做人妻妾，所以给她取字为过期。”如果后稷名叫弃，难道我是在欺骗你吗？天地分别祭祀 孔子说：“侍奉父亲能够孝顺，就能明白侍奉上天的道理；侍奉母亲能够孝顺，就能明察侍奉大地的道理。天地明察，神明的功德就显著了。国君侍奉天地，应当端正；子女侍奉父母，也应当如此。所以，懂得侍奉父母，就懂得用什么道理侍奉天地了。天明地察，各自的类别都清楚显著，哪里有南郊、北郊祭祀不明白的呢？人们都说：‘我知道应当信奉孔子、孟子。’然而知道信奉孔子、孟子而不能通晓其中的义理，仍然等于没有学习。‘丧事希望迅速使家贫，死后希望迅速腐朽’，这是孔子的话。有子却认为这不是君子的话。学习只在于通晓义理罢了，所以违背这句话的人固然错了，拘泥于这句话的人也错了。那些老生常谈的人，只知道《诗》《书》是可信的，凡是不在《诗》《书》中的，一概不取。诗中说：‘郊祀天地’，难道就是说天地一定合祭吗？此外还有明显的证据，我不知道。有人说‘不是这样’，这说法可以，却还没有通晓其义。《昊天有成命》说，郊祀天地，是说用这种礼仪祭祀上天，也用它来祭祀大地；说郊祀天地，只是都采用这篇诗章罢了。《般》诗所说祭祀四岳、河海，难道是说把它们合在一起祭祀吗？合祭天地，是王莽的妄说、武后的过失；现在反而采用它，果真算是正确吗？圣人举行祭祀，一定寻求与祭祀对象相类的礼数来施行，必须使祭祀之情相合，然后才能与神明相交。在泰坛焚烧柴薪，在泰折掩埋祭品。泰坛，是南郊的祭坛；泰折，是北方的坑。坛设在圆丘，在南方；坑设在方泽，在北方。因此，圆丘重在‘祀’，方泽重在‘祭’。依据天的特点来侍奉天，依据地的特点来侍奉地；轻重高下、阴阳清浊、圆方南北，明显各不相同。把天视为父而在圆丘祭祀，把地视为母而在方泽祭祀，这是祭祀对象不同。南郊趋向阳，北郊趋向阴，这是地点不同。南郊祭日，北郊祭月，这是配享对象不同。圆丘在南方，直到郊祭；方泽在北方，直到祀祭，这是时令不同。郊祭距离都城远而且尊贵，所以称作‘郊’；祀祭距离较近而且亲近，所以用时令来记载，这是名称不同。郊祭用赤黄色的公牛，祀祭用黑色的牲畜，这是牺牲不同。祭坛中央为圆形，合乎圆规；泰折中央为方形，合乎矩尺；在泰坛焚柴，在泰折掩埋，这是形制不同。用璧、琮行礼，用盖、轸祭祀，这是礼仪不同。以圆钟为宫音，冬至在地上的圆丘奏用；以函钟为宫音，夏至在泽中的方丘奏用，这是音乐不同。神面向南，君面向北；地神面向北，君面向南，这是位置不同。不同之处竟然如此之多，却还说一定要合祭，难道是竭尽敬意的道理吗？在郊外祭祀天帝，是为了确定天的位置；在国都祭祀社神，是为了排列地利。郊祭和社祭，是用来尊崇上天、亲近大地的。所以，明白郊社的礼仪、禘祭和尝祭的意义，治理国家就如同把掌上的东西指给人看一样容易。这是《中庸》所说的。郊社的礼仪，是用来侍奉上帝的。假如郊祭和社祭可以合在一起，那么禘祭和尝祭也可以合在一起了。用圆钟来礼敬天神，用函钟来礼敬地神，用黄钟来礼敬人鬼。假如天地可以合祭，那么人鬼也可以合祭了。不能通达义理，竟然到了这种地步。或者还是考察一下礼制失误的由来吧。自秦以来，在雍、鄜、密等地，上下四时都祭祀四帝。祭天不在圆丘，祭地不在方丘，因为认为天喜欢阴、地尊贵阳，于是在高山之下为天卜地设坛，在泽中的圆丘为地卜地设坛。汉代又增设北畤，用来祭祀五帝。祭天不在南郊，而在甘泉；祭地不在北郊，而在汾阴。祭坛有八角，席子有六种颜色，乐工有玉女，车用鸾路，牲用赤色小马和龙马，这些全都不合旧典。这些做法，是匡衡、刘向等人关于邪正、同异的议论所造成的。元始年间，才开始逐渐遵从正礼。《春秋》时天地在南郊用同一牢牲合祭，而冬至、夏至则分别在南郊、北郊祭祀。不久又废止、改易，直到光武帝时，才在洛阳南郊卜地设坛。从此以后便不再恢复。这就是康成、王肃等人产生郊祭与圆丘分用之争、以及贾曾确定合祭说法的原因，于是议论者更加纷乱迷惑。唐朝初年锐意整顿礼制，但主持郊祀的大臣始终没有形成定论。王全仲、萧嵩等人的议论尤其纷错，而君主也不加以裁决。玄宗于是恢复在南郊合祭天地，但尊敬之心并没有因此增加，反而流于奢侈靡费。近来苏轼、刘安世等人反复辨论，也已经很详尽了。苏轼的主张既认为合祭是正确的，刘安世则认为合祭并不妥善。虽然最终采用了合祭，世上有见识的人仍然不认为这符合古礼。假如责怪刘安世，难道他就没有通晓古义的地方吗？有人说：‘这两种说法由来已久。圣人不再出现，那该听从哪一种呢？’我说：‘郊祭与祀祭本来就是两种礼，各自必须在不同的方位举行，并分别遵循各自的时令。若还想把祭祀之事做得完备，可以隔年举行不同的礼，再在明堂郑重地合祭。圆丘与方泽不能合祭。’ 焚烧和掩埋都不用玉。祭天时焚烧燎柴，祭地时掩埋祭品，大概只是牲和币罢了。先儒认为两者都有玉，说是用玉来降神；后来的学者承袭这种说法，于是认为焚烧、掩埋都用玉，没有人考察这一点。古代郊祀时，用苍璧礼天，用黄琮礼地；用四圭有邸祭天，用两圭有邸祭地，从来没有听说焚烧、掩埋时使用玉。天的常祭一年有九次，焚烧的玉就有九块；地的常祀一年有两次，掩埋的玉就有两块。至于常祀以外所用的玉，又多得数不清。焚烧、掩埋所用的玉，怎么会这样多呢？如果全都焚烧，玉又不能承受火烧；如果全都掩埋，那么泰坛下面、泰折旁边，年年耕锄，却从未见有人挖到一块玉。考察《六经》中论述祭祀而提到玉的地方很多，却没有所谓焚烧、掩埋之玉。只有韩婴《诗传》开始提出天子捧玉登坛焚柴、把玉加在牲上的说法，崔灵恩于是引用《诗》中的‘圭璧既卒’来坐实焚玉之说，并且认为《周礼·肆师》所说举行大祀使用玉、帛、牲牷，是在论述燎玉等级的差别；郑玄注《周礼·大宗伯》一职，也于是认为有时把玉帛焚烧燎祭，使烟气上升。可是，就祭祀而言，关于焚烧、掩埋之玉，在诸家著作中根本没有见到。所谓大祀用玉帛，若把‘圭璧既卒’解释为玉被焚尽，这两种说法被当世认为是经文的证据，却仍然不合情理。

译《韩诗》和郑玄的注，实在都不足以作为依据。详细考察《肆师》所用的玉帛，只是礼敬神明所用的物品，并不是在论述燎祭用玉的等级差别。《云汉》所说的，也只是礼敬神明的玉罢了。其说认为，周宣王承接厉王之后，遇到灾害而知道警惧，祈祷祭祀、供奉准备无所不用其极，终于到了圭玉耗尽的地步，这大概是用来赞美宣王的。郑氏认为礼敬神明的玉也已经用尽，这才是正确的理解。怎么能从哪里把它指说成焚烧、掩埋之玉呢？《礼运》说：‘祭祀时掩埋缯帛。’这就是说祭地不掩埋玉，而掩埋缯帛。既然如此，在泰坛焚烧、在泰折掩埋，明明没有玉。至于古代收取瑞玉，三帛、二生、一死作为贽礼，收取后，五种玉器则用毕归还；明白这一点，就又可以知道祭祀大神不焚玉，祭祀大示掩埋缯帛而不掩埋玉。何至于在拘泥于曲台仪礼、节省礼仪这些枝节之间胶执不通呢？天地各用两头牲畜【不用母牲】祭祀天地所用的牲畜各有两头：一头用于降神，一头用于祭祀神明。在泰坛焚烧柴薪，在泰折掩埋祭品。有人说，焚烧、掩埋时放入牲体，是为了降神；扫地设坛而祭，进献牲体，是为了祭祀神明。所以《周礼》说，牛人凡遇祭祀，就供给享牛。‘求牛’和‘享牛’中，享牛是祭祀神明的牛，求牛是降神用的牛。降神用的牛，祭天用赤色小牛，祭地用黑色牲畜，这是顺从其类别。牧人说，凡属阳祀，使用赤色牲畜，并取其毛色；凡属阴祀，使用黑色牲畜，并取其毛色。郑玄认为阳祀就是祭天，阴祀就是祭地。祭祀神明所用的牲畜，祭天用青色，祭地用黄色，是象征天地的功德。《大宗伯》说用苍璧礼天、用黄琮礼地，牲和币的颜色也各随礼器的颜色，这是依照类别的根本。祭祀天地都有两头牲畜，这种制度由来已久。《召诰》说：‘在郊外用牲，牛二头。’而《礼器》却说：‘祭天用一头牲畜，这是有时以少为尊贵。’这里的‘一头’特指享牛。享牛以祭祀为主；至于求牛，则以降神为主，并不是《礼器》所说的对象。因此，《礼器》说祭祀，《召诰》说郊祭，各自都有未涉及的部分。熊氏等人却认为郊祭只有一头牲畜，而祭祀有两处，把一头牲畜分割开来供用，这是失去了所依据的意义。仔细考察《楚语》所说的禘祀之祭，其中有整头蒸熟的牲体；如果分割牲体，怎么能说是整头蒸熟呢？唐高宗显庆年间，长孙无忌等人议定，开始把苍璧、黄牲在泰坛焚烧，又加上赤色小牛，并把它们放在俎上；四圭有邸则陈设在神位前。后来张说又认为祭祀结束后才焚烧，考察经文却不相合，大概是不知道郊祀天地既有礼敬神明的玉，又有祭祀神明的玉；既有求神的牛，又有享神的牛。有人说：孟春之月，祭祀山川、林木、湖泽，牺牲不用母牲；那么不是孟春，也不是祭祀山川林泽时，就可以使用母牲了。《郊特牲》说：‘天子不用怀孕的牲畜进食，也不用它祭祀天帝。’郑玄认为，母牲怀孕叫作‘孕’；祭祀天帝所用的牲畜必须怀孕后才不用，那么没有怀孕的母牲似乎就可以祭祀天帝了。不是这样。天地、宗庙、社稷所用的牲畜都只能是公牲。‘敢用玄牡’，这是说天地所用的牲畜。随之使用赤色公牲，是宗庙所用的牲畜；奉上当时所选的黄黑色公牲，则是社稷所用的牲畜。‘孕’是母牲与公牲交合受孕的意思，并不只是指怀胎。交配之时，牲畜即使是公牲而与母牲交合受孕，也就不再是小牛了，所以天子不食用它，也不用它祭祀天帝。这是取所谓‘贵在真实诚敬’之意，并不是要使用母牲。《路史》卷四十一 钦定《四库全书》