钦定四库全书路史卷三十六宋罗泌撰发挥五

译钦定《四库全书》。《路史》卷三十六，宋代罗泌撰，《发挥》第五。辨析尧、舜、禹不是谥号。学者一定要有自己的见解；没有自己的见解，只从一个角度探求，是天下学术上的通病。夷、益、弃、契都是名字，但夷、弃却只以官职称呼【稷、弃、益稷、虞伯、后稷、司徒都是官职】，契和益为什么反而以名字著称呢？古人总之不受这种拘束【名分之间大体不可混乱；除此之外，只要文辞通顺即可。《尚书》说“咨伯”，指的是宗伯，也就是秩宗。伯是爵位，并不是字。周代五十岁以上称伯、仲】。我撰述《路史》，既已推定尧、舜、禹是名字，又以放勋、重华、文命为他们的名字，学者对此感到疑惑。有人说，放勋、重华、文命，从前有人认为是名字；而尧、舜、禹在古代都被认为是谥号，很少有人认为是名字。回答说：不对，这些都是名字。谥号不见于古代经书传记；虽说谥号起于黄帝，实际上却起于周公。为什么这样说？我观察夏、商帝王的称号，知道它们并不是谥法【夏代帝王仍以名字记录，到商代才开始用甲乙作为称号。汤名履而号天乙，外丙、沃丁、大庚、小甲也各有本名，只是世人不知道。《世本》说汤名天乙，是妄说】。只有汤名履这一点，后世又说举世都不知道。张晏、颜师古等人说禹、汤都是字，也不对；这也不只是商国中某个邑的名称。因此《潜夫论》说，商朝后代有汤户，今天相州的汤阴，古代叫北阴之地，过去秦国攻伐汤地就是这件事。称“成汤”，就像称“成周”一样】。死后有谥，是周朝的制度。古代人在生时没有爵位，死后没有谥号，所以秦始皇制定制度时说：我听说上古只有称号而没有谥号，中古有称号，死后根据生前行为定谥，因此秦秀说，从前周公哀悼二王陵迟、悲伤大道不能实行，于是制定谥法来记载人的结局，并不是古代本来就有的。谷梁子也说：武王去世，周公制定谥法，大德行的人接受大的谥名，小德行的人接受小的谥名，用来惩罚恶行、劝勉善行。后世有谥法的著作，往往把尧、舜、禹、汤、桀、纣等一概塞进去，大概始于《白虎通》中的诸儒，这是最荒唐的。尧、舜、禹作为名字，本来就很明白。尧说：“来，舜啊！”舜说：“来，禹啊！”还有“你们弃、契”，这难道不是名字吗？如果认为它们是谥号，那么弃、契、垂、益、防、龙都应当是谥号；这样一来，“鳏居下位的虞舜”这句话又怎么解释？难道舜还是鳏居下位时就已经有谥号了吗？他们又说：这是后世追述先人的志意，这种解释也很有道理。可是《尚书》对于名分制度最为严密，世人却没有考察。当舜还没有继承帝位时，史书总是写“舜”，因为从来没有一次称他为帝；等到他已经即位，就只写“帝”，不再写“舜”。这就是上古记史的方法。难道是先有谥号，后来才称帝吗【按《舜典》，舜尚未接受禅让诏命时，只称舜；书中称帝的，都是尧。到了“文祖”之后，才称帝。开头“咨四岳”只称一次舜，是因为刚开始寻求代替尧的人，要与尧区别开来。并且《舜典》所称的帝都是尧，三篇《谟》所称的帝都是舜，也应当仔细取舍】。从前魏周防对魏君说：“我所尊重的是尧、舜，而尧、舜是名字，古代从未把它们作为谥号。”这样看来，这种说法比汉代儒生的说法更荒谬，是可以知道的。不过，尧、舜、禹作为名字，是由尊长为他们命名的；放勋、重华、文命则是他们的称号，也可以叫作名字，是人们据此称呼他们的。放勋，是功业达到极点；推行功业而无所不至。重华，是继承光明；继承尧之后，只有光辉灿烂。文命，则特指以文德发布命令，正如赞美舜使苗民归服那样。孟子说：“放勋于是去世；放勋说：慰劳他们，招徕他们。”屈原说：“可叹重华不可追及，我要面对重华陈述言辞。”《尚书中候》也说：“文命德行盛大，贤能之士在官任职，于是朱草生长。”考察古代事迹，必须从古人无意间说出的话来推求；屈原、孟子的这些话，都是无意间说出的，并且出自秦汉以前。因此《史记》《大戴礼记》《世本》并非没有根据【王肃浅陋，他的《孔子家语》完全取自《大戴礼记·五帝德》，只是删去了放勋、重华、文命以及把赤帝称为炎帝的话，又改动了“乘龙”和“教熊罴为猛兽”的说法，只是没有通达其中的旨意】。解释者又说：“放勋、重华只是说他们的德行。”至于文命，如果把它作为称号和名字，那么“传播到四海”究竟说的是谁的事情呢？照这种类比，允迪也应当是皋陶的称号，但下文又不相符合，这又错了。禹谟、皋谟的文字本来不同；《大禹谟》说“曰”，是叙述《尚书》的人说的；“若稽古大禹曰文命”，是史官所说；只有接在“帝曰”之后的，才是禹的言语。所谓“传播到四海”，指的是治理土地；禹已经治理土地，然后恭敬地承接帝命而发言。因此《禹谟》开头三次说“曰”，用法各不相同；《皋陶谟》却不是这样，其中“皋陶曰允迪厥德”只是皋陶自己的话，所以禹回答说“好”，这就可以作为证据。只有“协和于帝”是舜的德行，“传播到四海”是禹的德行。就像说他们的名字如此，他们的德行也如此；又如刘宽名宽而性宽厚，班固名固而意志坚固，申屠刚名刚而确实刚强，谢安名安而能够安定，都是名字与德行相应。如果认为这样不相称，那么“重华”以下就更加不相称了，实在不应当这样拘泥【舜、禹是帝王，所以世代有称号来尊重他们的名字；皋陶是臣子，本来不应有这种情况，由此可知，大体上是浅陋儒生胆敢妄作章句之学。虽然不可拘泥于这些说法，但经书旨意长期晦暗不明，正是因为章句解释不明。郑少梅说：放勋、重华、文命，是史官用来称述尧、舜、禹功德的名称；后世因为史书有这样的称呼，便把它当作他们的称号。就像子贡称孔子为“天纵将圣”，后世因而称孔子为“将圣”；但允迪不能作为皋陶的称号，所以不能作此类称呼。程子说：放勋就像仲尼，或者称夫子】。又有人说，孟子如果可信，那么“谋盖都君皇父谥”已经是舜的字了，为什么还要废掉它？这也不对。扬雄、韩愈、李翱已经辨明，大概是说都城、边鄙之地的君主。迁徙一次便成为市，迁徙两次便成为都；都城有君主，自古就是如此【扬雄、李翱说：“都鄙之都”；韩愈说：“张氏把都解释成于，是错误的；君主在都城中”】。再说，名字是用来确立意义的；按意义说，尧是谦让，舜是运行，禹是举起。名字有五类，以德行来命名就是其中一种【“尧”表示高大，本来写作壵，从三士，下面加凡，说是堆土使之高，并不正确】。

译舜表示转动、变化，从“中”中有违逆、转动之意，后来加上“厺”“奕”字，表示光明显盛的样子，所以夐华、蔓蘩、蓐槿、华翩反等字，都有舜这一名称的含义。禹表示举起，从宄、九，禹▯也是这个意思；外表柔和而内在坚强，“禺”“卨”意义相同，如防、龙一类，古人的名字很多有这种情况。《广雅》说尧是明晓；郑玄《礼记》注说舜是充实；篇中说禹是舒展，这些也都是一种意义。翼助善行、传承圣德称为尧，仁厚圣明、光辉盛大称为舜，接受禅让并成就功业称为禹；后世附会的解释，各自详细见于纪、注】。唉，尧、舜、禹的名字，没有一处隐晦；人们之所以这样称说，也不过如此而已。后世依照文字来制定称号和谥号，根据天意为他们作诔文，称文、称武，也就够了。到了唐代天皇，不以古人为师，于是开始把祖宗的称号、谥号全部改换；天宝以后，又增加重叠，终于繁多得无法记载。难道这就算超过三圣吗？祖宗的功德如果果真足以超越世人，那么只说放勋、重华一两句话就足够了。假如没有这样的实际，却给他们加上厚重的诬饰，反而会诱使后世讥毁他们。所以孝子仁孙想要显扬亲人的名声，不如使名号符合实际，哪里听说称号、谥号繁多就是尊贵呢？庄子说：大海不拒绝向东流去，这是广大到了极点。圣人包容天地，恩泽遍及天下，却没有人知道他属于哪一氏族；所以生时没有爵位，死后没有谥号，实际功德不聚集于一处，名声也不树立。这就叫大人。我因此更加知道尧、舜、禹不是谥号。后世学士指称尧、舜、禹时，竟认为他们是不谦让的人，实在昧于出仕和退处的道理。论谥法【苏洵《谥法》】古代制度流传到今天的，只有谥法仍在实行。然而两千多年间，始终没有固定的法则。大戴氏说：“从前周公旦、太公望辅佐继承王位的君主，制定谥法。”《周书》的说法也是这样。所以今天的《周书》中有《谥法》一篇，颇为简要。到杜预把它收入《春秋释例》，世人便又重加刊行，称为《春秋谥法》，大概是不知道它的来源。后来有人扩充谥法，沈约、贺琛都曾以此为依据。沈约又撰写《谥例》，内容相当完备；贺琛的书却很少取舍，而且强行区分君臣、妇女，也没有可取之处。太宗皇帝于是命扈防裁定撰写新书，但也没有把它讲明【太平兴国八年八月，诏令增加周公谥法五十五字；美谥原七十一字，增为一百字；平谥原七字，增为二十字；恶谥原十七字，增为三十字。仍命翰林学士承旨扈防、中书舍人王祐共同详细审定。扈防等上奏说，增广的五十五字都可以使用；沈约、贺琛续增的谥法，请废止，不予实行】。苏洵于是考辨古今，以经书传记为依据，删去重复内容，作为法则。虽然其中有的正确、有的错误，有时也符合圣人的用意；只是他一定要把尧、舜、禹、汤等列入谥号，并说谥法起于三皇五帝时期，这就大错了。谥，是推究原有称号而定的。谥法不出于周公以前，我曾经论述过。那些认为古代称号可以牵强附会的人，没有超过汉代儒生；但汉儒自己也说尧、舜、禹、汤不列入谥法，那么他们的说法大体可以看清了。况且《周书》起初根本没有尧、舜、禹、汤、桀、纣的文字，到杜预之后才增加；其中把汤列入谥法，更没有根据。商朝的太宗、中宗、高宗，本来不是谥法中的称号，只是后人根据他们一时的功业行为加以推尊罢了。至于甲、丙、庚、壬、乙、辛、丁、癸，凭什么能成为谥号呢？古人论谥法，认为它的法则很简略，所以贾山说：“古代圣人制定谥号，不过适用三四十代。”蔡邕所著也只有四十六条，却仍然没有见到《世本》。大戴氏所记载的，确实是以两部书为依据；蔡邕如果没有见过的书，便不会记载。这样看来，《周书》的篇章本来是周公的法则，而

译《春秋》的谥法出自这里。如今苏洵反而说周公的谥法最繁杂，《春秋》的谥法简明而不混乱，又说《周书·谥法》因鄙俗粗陋而失传，由此可知，苏洵其实也没有见过这三部书。按苏洵书中说：“平民有谥号，始于东汉的隐士；妇人有谥号，始于周景王的穆后。” 关于妇女的典例，周代三位太后最为著名；穆王的盛姬也有哀、淑人的谥号，见于《穆天子传》。关于平民的典例，夷、齐最为著名；齐国的黔娄已经有“康”的谥号，见于《高士传》。这两种谥号由来已经很久。后来杨侃撰写《职林》，说公主有谥号始于唐代唐安公主，却不知道世祖的平阳昭文公主和齐高帝的女儿义兴宪公主都有谥号。蔡邕说汉代太后没有谥号，到明帝才开始有“光烈”的称号，于是请求订正“和熹”的称号，却不知道元帝的母亲许氏已有“恭忠”之号，高帝的母亲媪也已有“昭灵”之号，这又怎么解释呢？五年二月甲午日称昭灵夫人，五月辛未日称昭灵后，这些见于后汉的纪、传、论。蔡邕没有考察，只认为和熹称号理所当然，难道合乎礼制吗？妇人没有外在的独立行为，所以活着时以姓氏配合夫国，死后谥号随从丈夫，表明她有所隶属。秦嬴、邓曼、陈妫、燕姞，是以姓氏配合国名；秦穆姬、宋共姬、鲁文嬴，以及与共、宣、庄三位君主相配的三姜，是谥号随从丈夫。只有死在丈夫之前，谥号才有所不同，如景王的穆后、桓公的文姜、庄公的哀姜之类。丈夫死后才另定不同的谥号，这又有什么典章依据呢？如今不懂得考察，反而请求订正和熹、光烈的称号，难道是先王的制度吗？唉！礼制不下及庶人，谥号也不是庶人所创制的。颜回、闵子骞具有最高的德行，却没有听说有谥号；蔡晖的儿子蔡穆，动辄给他加上贞、宣；到蔡穆死后，蔡邕又给他加上文忠。蔡穆这样做是废弃典制，蔡邕也不懂礼吗？他被荀爽讥讽、被张璠嘲笑，是应该的。还可以这样说，谥号本来是端正先王所谓名教的东西；但古代的谥号用来维持名教，后世的谥号却成了辱没典制的东西。东汉莎车这样的蛮夷也承受美好的典章，这是什么缘故呢？这样看来，蔡邕违背礼制，难道只是蔡邕个人的罪过吗？德行又进一步衰败，其流弊还波及艺术家和缁衣、黄冠之人。名器的丧失，还有比这更严重的吗？难道不可以说是辱没典制吗？九锡的礼物和仪仗都齐备，是霸者最盛大的礼仪【臣瓒】大宗伯依据九命来端正诸侯国的爵位。九命是：第一次授予职事，第二次授予服饰，第三次授予爵位，第四次授予礼器，第五次赐予法则，第六次赐予官职，第七次赐予封国，第八次任为牧，而第九次任为伯【《王制》】。制度规定，三公为一命，穿衮服；如果有所加赏，三公便是八命；再加一命，就穿绣有龙纹的衮服，与天子的服饰相同了。《春秋》记载赐予命服的有三次，这就是侯、伯所受的命。公羊家认为这是加赐衮服；左氏家则说是赐命珪，使其执珪入朝。晋国羊玄说：“珪是诸侯朝见天子时所执的礼器。”成公八年才赐予礼则，三年后到晋国，拿什么执持呢？由此可知，所谓“命”，是写在策书上的教令。但觐礼中，诸侯捧着策书和所加赐的服饰，命书就写在服饰上；文侯所受的命中也有秬鬯之类，所以“命”只是用来统摄这些赏赐的名称，并不专指教令。因此子思子说：“王季凭九命成为伯，文王继承了这件事。”典籍中有“九锡”，大概是在九命之外另有加赐。有人认为九命就是九锡，这是不对的【郑司农《许异义》】。把九命和九锡看作一回事，大概是因为《礼》说人臣三次受赐还不包括车马，而九锡中有车马，于是便认为第三命授予爵位时就赐车马。却不知道九锡中的车马，是牧、伯建立功劳后才开始赐予的；宗伯所掌的八命，正是任为牧。

译【注：有德的侯、伯加命后可以专行征伐。晋文侯所受的赏赐都在九命之外，所以郑康成知道九锡与九命不同。】春秋时期所说的九锡，包括车马【大辂一辆、黑色公牛两头、四匹马一乘】、衣服【衮冕，并配赤色鞋】、乐器【轩悬六面】、朱户【把门扇涂成红色】、纳陛【纳，是使进入；在堂前正对台阶处凿出小台阶】、虎贲【三百人；虎贲三十人也可以。说三百人，大概是因为《牧誓》中有这句话，实为讥刺】、鈇钺【各一件】、弓矢【红色弓一张、箭一百支，黑色弓十张、箭一千支】、秬鬯【一卣，并配圭瓒】。后世沿袭而不能改变【张华的记载也相同，又见《礼含文嘉》《礼外传》。以朱户列在虎贲之下的，是《韩诗外传》；以虎贲列第三、乐器列第四、朱户列第六、弓矢列第七、鈇钺列第八的说法，也都不对，都是后世迁就附会的说法；《谷梁传》也把弓矢列第七、鈇钺列第八，同样不对】。往昔先王依据德行授予爵位，依据功劳制定俸禄；功劳大的，俸禄优厚，德行盛的，礼遇丰厚。叔旦有辅佐周王的功勋，师望有如鹰飞扬般的功烈，所以二人都开辟土地建立封国，也都受到完备的礼物。宣王中兴，召虎是其中的依靠，所以赐给他圭瓒，使他告祭于文王；这些都是用来表彰大功、区别贤哲的。所谓《彤弓》诗，说的就是天子赐给有功诸侯的赏赐。平王遭遇犬戎之难，文侯保护了他，所以文侯得到弓矢、秬鬯和圭瓒的赏赐。到了襄王时，楚人不来供职，而依靠文公，所以文公得到大辂、服饰、虎贲、弓矢和秬鬯的赏赐。这些都出于罕见的典章，统统不是平常的俸秩。到了汉武帝下诏议论此事时，又规定不荐举贤士就要获罪。议论者便说：古代诸侯荐举士人，第一次荐举称为“好德”，第二次荐举称为“贤贤”，第三次荐举称为“有功”，于是加赐九锡。应氏又因此把九锡当作天子的制度，用以尊崇受赐者。按照旧例，赐予的礼物只是数量较少罢了。臣瓒却说：九锡是礼物齐备、霸者所受的盛大礼典，齐桓公、晋文公尚且不能完备地获得；如今只三次荐举贤人就立即授予九锡，这大概不对，应该只接受因荐举贤人而赐的一项锡赐。臣私下考察议论者的说法，大概出自《虞夏传》。它说：有功劳，天子第一次赐车、服、弓、矢，第二次赐秬鬯，第三次赐虎贲百人，这叫作命为诸侯。所谓命为诸侯，就是邻国有臣下杀死国君、叛逆宗族的，诸侯不必请示天子即可出兵讨伐，并把所得土地归还天子。一旦荐举不合格，称为“过”；两次不合格，称为“敖”；三次不合格，称为“诬”；诬罔者就罢黜他。第一次罢黜，减少他的爵位；第二次罢黜，减少他的土地；第三次罢黜，爵位和土地全部削尽。这种说法才是正确的【《礼》说，赐弓矢以后才可以征伐，赐鈇钺以后才可以诛杀，赐圭瓒以后才可以举行秬鬯之祭】。没有赐圭瓒，就要向天子求取秬鬯；没有赐弓矢，就不能专行征伐；没有赐鈇钺，就不敢专行诛杀。《大传》说：诸侯得到车、服、弓、矢的赏赐，就可以用来祭祀；不能专行征伐的，军队隶属于有权专行征伐的国家；不能专行诛杀的，诉讼刑狱隶属于有权专行诛杀的国家；没有得到赐鬯的，要从天子所在的国家求取秬鬯，然后才能祭祀。这就是晋文公拘捕卫侯后把他送回京师的原因。平王赐给晋国这些礼物，而《春秋》记载文侯受命，是因为圣人在这件事上看到了征伐开始由诸侯发动。所谓“锡”，就是赐予。上公已经是九命，爵位的等级崇高到了极点；功勋事业更加兴盛，也没有什么可以再增加的了。因此制定这些褒奖性的赐予来宠爱安抚他：赐车马，是代替他的劳苦；赐衣服，是彰明他的德行；赐乐器，是调养他的精神；赐纳陛，是使他登阶时有所节制；赐虎贲，是护卫他的身体；赐朱户，是标明他的居所；赐鈇钺，是加重他的威势；赐弓矢，是资助他的权力；赐圭瓒，是扩充他的孝道。大概这些礼物都是有实际用处的【它们的数目与九命相配，是为了尊崇有功者、提高有德者的地位。《宗均〈礼含文嘉〉注》说：进退有节制，行走有法度，所以赐车马代替步行；言语形成文章，行为合乎法则，所以赐衣服以表彰德行；举止周旋值得观看，动作符合礼仪，所以赐纳陛以使身体安逸；长于教训，内心怀有至仁】。赐给他乐器，是为了教化人民；居所整洁，闺房不淫秽，所以赐朱户，以彰明内外区别；勇猛强劲，执守义理坚定，所以赐虎贲，以防备非常之事；威武刚强，志在长期守卫，所以赐鈇钺，使他能够专行诛杀；内怀仁德，执守义理不动摇，所以赐弓矢，使他能够专行征伐；亲睦九族，慈爱孝敬父母，所以赐秬鬯，使他祭祀先祖。这些含义大概都已经具备了。然而《书传》中也有不同的礼次。《外传》说：车马用来远行以代替劳苦，衣服用来装饰身体并显示德行，乐器用来调和感情，朱户用来表明装饰，纳陛用来升降，鈇钺用来装饰威势，虎贲用来防御护卫，弓矢用来征伐，秬鬯用来祭享宗庙。可是这些事情在经书中并没有明确文字；从后世开始，虽然也有不少人接受这种典章，但大多不是用于处理国事。因此刘颂评论赵伦的事情，说汉朝赐给魏、魏又赐给晋，都不是可以普遍施行的制度。周勃诛灭诸吕而尊立孝文帝，霍光废黜昌邑王而奉立宣帝，都没有举行这种礼仪；那是扰乱旧典、习用权变，并非先王制度。关于九锡的议论，我私下认为没有可以施行的依据。如果曹操固然珍惜而不接受，王安石对桓温的事情秘而不谈、吝于称许，这些人都是深知国家体制的【《通典》列九锡为：一、衣服；】。二、朱户；三、纳陛；四、舆马；五、乐则；六、武贲之士；七、鈇钺；八、弓矢；九、秬鬯。这沿袭的是公羊家的说法，是不对的。又说大国不超过九项，次国七项，小国五项，更不是公羊家的说法。只加赐服饰一项，其余相同。臣瓒驳斥汉儒的议论，是正确的。世人不知道他究竟姓什么，大概是薛瓒【《崇文书目》和《汉书序考》都不知道他是哪一氏；有人说是于瓒，《史记索隐》认为是傅瓒，都不对，其实是薛瓒。薛瓒有《集注汉书》，极为博通】。巽禅并不是为了故意求异。

译圣人的事情，一旦不幸被庸俗儒生说成美谈，再不幸又被奸人攫取来作为借口。尧治理天下七十年，对于忧患和世故的认识，可以说已经完全清楚了。他看见丹朱不肖，不能把天下交给他，于是谋求贤人而禅让给他。他先向四岳询问，四岳不接受；于是又广泛举荐出身卑微的人，才得到舜，作为继承帝位的人。舜到来时，尧大概十分欣喜，于是把两个女儿嫁给他，让他宾居四门，置于百揆之职，又把他安置在大麓。凡是可以考验他应对变化、适应世事的事情，尧都安排让他去做了。当时尧并不是故意为难舜；天下是最重要的重器，授予它不能轻率。等舜任职数年，功绩已经成就，尧于是把天下举而交给他。尧把天下交给舜，只不过像把器物托付给人一样，面色不变，也不是轻易更换君主。既然找到了合适的人，就不能不把天下授给他。过去对舜的考验和后来对舜的授予，都是尧不得已而为之的。即使凭四岳的贤能把天下交给他，他们都能够朝见诸侯，却未必能果断地把天下交给他；即使四岳是尧的亲近之人，首先接受禅让命令，都足以承受天下这一重器，却也绝不会自行接受。尧最终把天下交给四海之内一个处境困穷的人。那么重华被举荐并接受天下时，尧在其中究竟存有什么私心呢？丹朱顽劣好争、轻慢而没有防范，天正要废弃他，尧难道能够违背天意吗？尧不过是顺其自然地行事：贤人就把天下给贤人，儿子就把天下给儿子，一切听从上天的命令罢了。上天所给予的，难道是偶然的吗？一定是因为这个人有德行，并且已经显现于天下。上天所废弃的，难道也是偶然的吗？一定是因为这个人有罪过，并且已经显现于天下。因此，国君去世而世子出生，尚且不废黜世子，因为认为世子没有得罪天下。不能授予而授予，能够授予而不授予，都是违背天命。自黄帝以来，帝王都把天下传给自己的儿子，只有武王没有把天下传给周公，难道尧舜是故意求异吗？假如丹朱足以接受天下，我知道尧也不会把天下授给舜；假如当时没有得到舜，我也知道尧一定不会把天下授给丹朱。舜把天下授给禹，也不过如此。到了后世，人们不探求其中的原因，只看到争夺倾覆的祸患发生，而尧舜之道反而更加显赫，便以为其中有所矫饰，于是反复为此辩说，诡诈特殊的行为也就流行起来了。中等才智的君主只遵循禅让的名义，却不明白其中的实质；不知道自己德行不足、事情已经无法挽回，却强行照搬，违背正道、粉饰实情，希望取得一时的名声，这样离混乱还能有多远呢？吴国季札废弃遗言而拥立王僚，祸乱延续了四代。宋宣公舍弃与夷而拥立穆公，祸乱延续了三代；隐公、桓公相继发生的事情，以及贼臣州吁、弑君者弥子之类导致失国的事，都可以作为鉴戒。这些人都乐于实行尧舜式的禅让，却不知道尧舜禅让所达到的真正原因。宋襄公将要把国君之位让给目夷，目夷不肯接受；郑穆公将要让位给去疾，去疾不肯接受；楚昭王想把国君之位让给公子闾，子闾也不肯接受。后来都没有发生祸乱。这三个人并不是贪图名声才推辞，也不是厌恶富贵才不接受，而是真正知道一次退让关系重大，而国家比个人更为重要。假如这三个人顺势接受并从中取利，也就会接连造成这样的祸乱了。我曾经说过，虚静可以成就事情，而没有欲望的人才可以做君主。世间有得道之士，能够把黄金和丹砂炼化：一锊可以炼成金，一锊可以炼成白镴，一斤丹砂可以得到四两金子。到了年老时，他寻找合适的人把法术传授给他，把自己的精神寄托在风中，观察考验了数十年，所考察的人已有几千个，却没有一个人合乎要求。有一天遇到一个没有欲望的人，才发誓把法术传给他。找不到合适的人，宁可让法术失传也不传授。为什么呢？因为害怕对方贪恋财货、任意妄为，最终招来祸患，使自己失去识人的鉴察。用炼金术来接受传授的人，必定没有欲望；有欲望的人，必定不能接受传授。由此，禅让的事情就可以明白了。因此，把天下禅让出去并不难，难的是找到合适的人；以天下实行禅让并不值得自夸，合乎义才是可贵的。尧舜的事情，难道是故意追求奇异、可以任意仿效的吗？后来德行逐渐衰微，乱臣贼子盗窃名位器物，甚至矫饰欺诈，把恶名加到圣人身上。曹丕篡夺汉朝时，登坛公开说：“尧舜的事情，我已经知道了。”他还诋毁孟轲、荀况，认为他们不懂禅让代替的变化，并把自己比作妫汭的舜，迎娶汉朝的两个女儿，还郑重地把这些事刻在丽石上。他承袭虚伪的事业，以奸诈的手段欺骗天下。这不仅是无耻，而且还有前因后果。竟然又把盗贼的行为加到圣人身上，圣人是多么不幸啊！唉，世间没有圣人，使尧舜之道不能受到尊崇，却被这类人玷污，这是庸俗儒生的罪过。从前姚苌也曾经让尹伟驰往劝说苻坚，希望实行尧舜式的禅让。苻坚还坚持说：“姚苌是叛贼，怎么能把他比作圣人？”苻坚不过是一个妄人，尚且知道守住这个说法以顾全儒者的名声，反而有人要迷惑他吗？有人说：“按照您的教诲，禅让之事就不能实行了吗？”我说：“不是这样。禅让是圣人的事情。如果不是得到圣人，祸乱就不会停止。尧作为父亲，舜作为儿子，那么禅让就可以实行了。”我曾反复谈论风雷之事，是因为感慨世上的贤君还爱慕这种美谈，往往因为禅让而招来祸乱；而乱臣贼子借禅让来售卖奸谋，又相互援引此说为自己掩饰。我担心世上的君子因此把禅让当作德行，所以勉力说明其中的道理。辨析帝尧陵墓【说明舜、禹的事情】古今的事情头绪无穷，而地理位置的差异尤其难以查考到底。尧的陵墓在济阴成阳，尧母灵台在南汉。章帝元和二年，派人带着太牢到成阳灵台祭祀尧，那就是它的所在地。如今都在濮州雷泽的东南面【《元和郡县志》说：尧母庙在县东南四里，尧陵在县西三里。尧即位至永嘉三年，共二千七百二十一年，事迹刻载于碑上。贞观十一年禁止砍柴采樵，春秋两季祭奠】。王充却说尧葬在崇山；墨子则说尧北上教化八狄，途中死在南已之市，葬在蛩山的北面，大概只是疑似的陵墓【《论衡》说：尧葬在冀州，有人说葬在崇山；这种疑墓如同汉代远郡的园陵以及苍梧舜墓一类，并非真正的葬所。《山海经》说尧葬在狄山南面。郦道元认为不对，也属于这一类】。考察欧阳文忠公《集古录》所说的灵台碑，认为《史记》、地志、《水经》等书都没有记载尧母的葬处。再考察地志和范晔所作的志书，则说成阳有尧陵和灵台；而这块碑说尧母葬在这里，是为了使人不知道她的姓名，所以称作灵台。郭缘之《述征记》又说，成阳城东南九里有尧陵，陵东有中山夫人祠，在城南二里，大概是尧的妃子。

译城东南六里有庆都陵，上面有祠庙。《水经注》却说成阳城西二里有尧陵，陵南一里有庆都陵；相对于城来说是在西南，称作灵台，乡名叫崇仁，县邑名叫脩义。葬处如此清楚，怎么能说没有记载呢？然而《述征记》所说的在成阳以东，而如今所辨认的地方却在成阳西北四十里的谷林，可见古今疆界有时彼此出入。郭氏记载的是小成阳，小成阳在成阳西北五十里，隶属河南；有一座山叫成阳，谷林就在山下【高诱注《吕氏春秋》说：成阳山下有谷林】。小成阳因山得名，正是尧的葬处，保留着尧的旧名，也就是民间所说的囚尧城【鄄城东北五里有尧城，《竹书纪年》认为尧末年德行衰败，被舜囚禁于此；演义说囚尧城在相地的汤阴；又有濮阳的丹朱城，在鄄城西北十五里，《竹书》说舜囚禁尧以后，把丹朱迁塞在那里，使他不能与尧相见。《寰宇记》把这些记载都收录下来，不愿删去。苏鹗认为那是丹朱休息沐浴的地方，并非迁塞之处，只是琐碎传闻。又说舜把尧放逐到平阳，而《山海经》说放勋的儿子为帝丹朱，所以刘知几怀疑舜既废黜尧，仍立他的儿子，过了一会儿又夺去帝位；又说任昉记载朝歌有监狱遗址，是禹囚禁虞舜的宫室。《竹书》却把让国说当作虚妄之语，荒谬了】。我还曾加以考订：大概尧退居帝位以后，曾在这里游居，因此小人从相似之处找出痕迹，加以诬说【《汉书·地理志》说，尧修筑成阳城防，是武王的牧宫、汉高祖的沛宫一类；《周礼》所谓国防有三处。《齐略》说广固城南有尧山，是尧巡狩的地方，登上山顶还有尧祠，难道是囚禁尧的地方吗】。为什么要凭龟卜来证明呢？庄周的书是天下最为诡谲的著作之一，他所说的让王，甚至有尧不慈、舜不孝的话，却从未说过篡夺的一句话；如果真有篡夺之事，庄周难道肯不说吗？韩非是战国时代纵横游说的谋士，他的说法大意是：奸人侍奉君主，反复劝说而言辞相同；当世君主喜欢他们的话却不加辨别，奸人便更加反复地称说：“古代的明王并不是因为长幼软弱，而是聚集族人，逼迫土地上的人，来谋求自己的利益。”于是又说舜逼迫尧，禹逼迫舜，借此显扬自己的名声。田成子、宋子罕都是这一类人。唉，以韩非这类人在处士纵横议论的时代尚且能够驳破这种说法，如今的学士却不能在圣哲清明的时代排除这种迷惑，难道可以称为有智慧吗？再三思考这件事，可以知道这大概是魏晋时期的事情；而《竹书》又出现在魏晋之间，那么当时逢迎君主的臣子替君主分担诽谤，并加以增饰附会，已经不言自明。再考察这件事，燕国慕容盛、晋国的伧囊，都是以奸诈行不义的人。他们曾经称说商代太甲，却把伊尹的事情同夷羿、郎敷之流相提并论；开始虽然还能和他们争辩，最后却屈服听从，还称赞他们的话说得对。如今《竹书》果然出现伊尹放逐太甲、太甲暗中出逃并杀死伊尹的话，这才知道受一时形势所逼、随声附和、诡诈趋从，把白说成黑的人实在太多了【韩非子的说法很明白，大概战国时已经有这种妄说。《竹书纪年》说：仲壬即位，居于亳地，他的卿士是伊尹。仲壬去世后立太甲，伊尹把太甲放逐到桐，竟自行即位。伊尹即位后，太甲在位三年，暗中从桐逃出，杀死伊尹，于是立伊尹的儿子伊陟、伊奋，命令恢复其父的田宅，并把田宅分成两份。太甲的事情见于《尚书》《孟子》，这些记载是可信的，所以左氏说：伊尹放逐太甲而辅佐他，最终太甲没有怨恨之色，这已经足以说明问题。杜预尚且因为《竹书》而怀疑伏生昏妄，何况刘知几考察《尚书》可知，太甲三年已经复归政权，后来陈述告诫而作《咸有一德》；伊尹死后，太甲的儿子沃丁把他安葬，又命咎单训述伊尹的事，作《沃丁》】。沃丁时，伊陟辅佐太戊，作《咸乂》。哪里会有太甲立他的儿子，过了七年太甲出逃并杀死伊尹的事情呢？高宗也说：“先正保衡辅佐了我的先王。”又说：“达到皇天面前，你还要明白地保佑我；把治理国家的重任交给阿衡，使他在有商受到专美。”这些都是赞美贤人的话。既然后来的君王极力称颂伊尹的美好功烈，怎么会有这样荒诞的说法呢？这就是太宗皇帝称许伊尹独立不倚，并认为疑义之说不可训解的原因。】治理研究古代的事情，曲折援引一些材料来解释，有什么不可以呢？刘知几的妄说，我请求允许我加以辅助说明并彻底驳破，不要让后世迷惑的人借此挥戈攻击后世。伯禹说：“不要像丹朱那样在家中结党淫乱，使他的世代断绝。”我创作的文字这样说，《史记》也说：“朱断绝了他的世代。”摘取这些话来附会，刘知几的说法似乎就牢固了。假使刘知几援引这些话来证明自己，那么人们就会因此相信他吗？我认为不会。所谓“殄世”，是说不能继承世代来拥有天下，难道是说断绝后代吗？尧退居帝位时，将要禅让的言论在四岳荐举舜之前就已经先传出；而舜将继承帝位的诚实德行，在考察隐微之处时就已经显现。等舜出仕以后，尧才把两个女儿嫁给他，让他试任百官，好像慈爱的父母抚养孩子，含饴哺育，由小而逐渐长大，怎么会像凶残鬼怪那样苟且度日、玩弄岁月，凭借高位和权势，依仗宠爱、冒犯权力而逼迫君主呢？

译舜任职办事时，尧用大典来考察他，他就一定使事情顺从；尧让他在宾门接待宾客，他就一定使礼仪和睦。等到他的功绩成就，才从大麓召见他，使他到文祖庙拜见。就像用蒲轮迎接贤者赴京，缓缓驾车按路程行进，从近处逐步到远处，不像轻浮急躁的少年，不待召唤便自行到来，冲撞尹官、冲犯清道，跌入坑沟后才停止。即使如此，犬豕、野鸭、大雁之类的人，智慧不足以了解圣人，历来就是这样污蔑圣人【先圣已经留下教诲，不使后世疑惑。尧舜的事情，《尧典》《舜典》都记载完备，只是学者自己昏昧不明。舜的聪明才智，尧本来就已经听闻。等到准备让他继承帝位时，舜还在侧陋之地，哪里有逼迫挟持的事情？况且舜还没有被举荐时，尧先把这件事咨询四岳，四岳不接受，才举荐舜。这说明在尚未得到舜时，尧已经有禅让的意图，足以看出尧的本心并不是因为舜才禅让。懂得这一点，就知道圣人已经预见天下后世会有妄说，所以一定保留事情的始末；稍有可疑之处，就不会把它流传给后世】。那么文忠公的考辨又有什么值得重视的呢？他说俗本多作“城阳”，只有这块碑作“成阳”。成阳和城阳本来就是两个地方：成阳隶属济阴，是古代的成。昔日成王把母弟封在成，后来迁到成的南面，于是称为成阳【《十道志》引用《左传》说卫军进入郕，郕就是成；《寰宇记》和《史记》都说武王把季载封在成的南面；汉代在这里设置雷泽县】。城阳则是汉代齐悼惠王的儿子章所食的封国，就是今天的兖州，不能把二者混为一谈【赵明诚、黄伯思、洪丞相都有论说】。碑文所说廷尉某的姓名已经磨灭，据汉代廷尉仲定碑记载，他曾迁任廷尉卿，托病请求归乡修治尧灵台；又说黄屋三十余所。而灵台碑说济阴太守、成阳令各自派大掾辅佐仲君，由此知道这个人就是仲定。至于说汉朝承受濡水之运，又把它解释成不知道是什么话，这大概只是指汉朝承接秦朝的水德运数罢了。君子以一件事都不知道为可耻，以圣贤失去后世传承为忧患；而您却认为这是久远难以明白的事情，认为不知道也不妨碍成为君子。君子广博学习而归于简约，如今却把学问画地为牢了。

译论舜并非出自黄帝 道有所谓经常之道，也有所谓权变；法有所谓正法，也有所谓合宜。经与正是常道，但权与义尤其不能废弃。舜拥有天下，是从尧那里接受的；既然从尧那里接受天下，于是祭祀尧的祖先，而不自行祭祀自己的祖先。他摄政时，在文祖庙接受尧的终命；文祖就是尧的太祖。等他正式即位，又到文祖庙去拜见。这些都不是祭祀自己的祖先，而是祭祀尧的祖先，因为他接受的是尧传来的天下，这是权变。《虞书》说：“祖考来格。”所谓“考”，是瞽瞍这个老人；所谓“祖”，是老人的父亲，这两个称谓都不能更改。那么，祭祀颛顼为祖，只是追溯帝位传承的来源，把传位者当作祖先，并不是说他就是自己的血缘祖先。祭祀尧为宗，也只是追溯帝业所承受的来源，把他取来作为配享之主，这是合宜。天子在圜丘祭祀时，黄帝并不是虞氏宗庙里的帝主；在国都南郊祭祀时，帝喾也不是虞氏宗庙里的神主。由此说来，颛顼难道是虞氏的血缘祖先吗？颛顼传位给帝喾，帝喾传位给挚，挚传位给尧，由此可知尧也祭祀颛顼为祖。那么，尧舜所祭祀的祖先是传位者，这是确实的。到了夏后氏以后，天下成为家天下，于是才开始祭祀自己的血缘祖先。祭祀自己的祖先，是常道。所以郑康成说：“有虞氏崇尚德行，他们在禘祭、郊祭以及祖祭、宗祭中所配享的人，只要有德就可以，都是有德者，并非虞氏的亲属。”从夏代以后，才逐渐用本姓的祖先代替有德者，郊祭鲧就是这样。这样看来，郑康成也认为舜并非出自高阳颛顼。可是他说有虞氏崇尚德行，却不知道这里还有权变与合义的道理。苏轼也说：“从别人那里接受天下，一定要告祭那个传授者所承受的来源。”虞氏祭祀颛顼为祖、祭祀尧为宗，那么神宗应当是尧，文祖应当是颛顼。帝喾、舜、禹接受天下时，以及尧舜在世时，都曾向自己的祖宗接受命令；等到拥有天下以后，又随即尊奉他们为宗祖。由此可以知道，颛顼、帝尧是虞氏明堂禘祭、郊祭的祖先；幕、瞽瞍，则是在宗庙中祭祀的祖宗。大概自幕以来，他们仍处在平民的等级，不能参与天子礼仪。按照在宗庙大规模祭祀祖宗的礼制，这也是适宜的。记载礼制的人只知道虞氏禘祭、郊祭的祖宗，却把幕和瞽瞍遗漏了，因为在盛大礼制中着重记载了前者；这正是经常与权变的区别。再仔细考察，舜不是颛顼的后代，有多项证据。《史书》说：“从穷蝉以来，世代一直处在平民地位。”穷蝉既然说是帝王之子，怎么没过多久就降为平民呢？这是第一点。男女分别姓氏，是礼制中的大事；而宗族联缀合食的礼制规定，即使相隔百世，婚姻也不能相通。舜既然是尧的五世从玄孙，怎么能够娶尧的女儿？况且以玄孙的身份娶高祖姑，昭穆次序完全不合礼制，从来没有这样的事情。这是第二点。考察源流最可靠的，只有氏姓；所以古代帝王的姓氏各有所承，除非受赐，否则不会改变。少昊青阳、高阳、玄嚣、高辛的姓，都是历代相传而不改变的。只有舜的姓不是先王的姓，这是第三点。并且按照这种说法，舜是尧的从孙，禹则是舜的从祖。尧把天下授给从孙，舜从从祖那里接受天下；从家族亲属关系看，怎么能说这是最公正、能够把天下授予外人的事情呢？颛顼传位给帝喾，为什么不称为传贤？帝喾传位给帝挚，为什么不称为禅让？商、周、汉、唐也有许多这样的事情，为什么偏偏只称赞尧舜？正因为尧能够把最公正的天下授给异姓、在下位的鳏夫，所以才成为传贤的帝王；正因为舜能够把自己接受的天下传给异姓而有功的贤臣，所以才称为实行禅让的君主，这是第四点。八元、八凯，尧帝本来大量任用他们，但不说尧举荐了他们，是因为他们与尧有亲属关系；到了舜时，他们不是舜的亲属而舜仍能任用，所以在这里特别赞美舜能够举荐贤人，这是第五点。如果舜果真是尧的亲属，关系并不太远，尧难道会不知道他，却一定要借助四岳荐举以后才任用他吗？还要历经各种艰难考验，最后才授予天下。假如说舜出自侧陋，那么舜的德行声名本来就应当已经传闻于世，不会像颛顼出自若水、帝喾出自江水那样，突然出现就被授予帝位。大概尧认为，如果把天下授给一个本来不应当授予的人，天下必定会惊骇这种做法，所以一定要反复考验他，让他摄政，等自己还在世时就让他处理政务。等到尧去世时，天下已经安定并接受舜了。因此，尧借舜之手建立新秩序，而朝廷没有改变位置，国家没有更改制度，天下安然无事，与往日没有不同；这件事必定不是舜逼迫尧所造成的。这是第六点。以上都是经传中的明文证据和明显事验，可以相信。有人说：裨灶的话，是在陈国说水族之事。所以从前史赵说陈国是颛顼的族类，这样舜就是水帝的后代了。我说不是这样，这是借助类比来说的话。裨灶知道陈国将要兴起，所以借相似的事物来验证罢了。舜属于土，难道要舍近求远，放弃舜所代表的土而攀附颛顼所代表的水吗？况且古代帝王的后裔很多，哪有谁与自己所承受的五行属性始终相同呢？楚国的先祖任火正，所以以火为楚国的属性；可是吴回的父亲却是王木，为什么又舍弃祖先而依附宗族属性呢？这些都是贤哲能够辨明的事情，不应当拿来考订世系。即使如此，隋代的崔仲方也曾申述史赵的说法，认为天时人事都应当归于陈国。陈国既然归于随，然而陈国必定毁灭、随国必定兴盛，也正是人事发展的必然。如果说楚国和随国都属于火，那么自古以来水必定克火，什么时候有过火反而克水呢？况且陈承土德，随承火德，火尚且能生土；己酉土年随国反而会遭祸吗？可见事情并不是由五行属性决定的。沈约由此知道，子羔所问有虞、夏的禘祭、郊祭及祖宗之事，或许是在询问不同朝代的礼制；孔子回答召伯甘棠，也不只是针对子羔一人发问。舜不幸因孝而闻名【井、廪的故事】

译孝道的艰难，已经说了很久。公西华奉养亲人，像对待朋友一样；曾参奉养亲人，像面对严厉的君主一样。曾参那种谨慎拘谨的态度，本来就比不上曾点那种温和自然。父兄不贤良，孝悌才会显现。奇有吉，曾参有曾皙，后来孝子的名声才开始显著。龙逢、比干的忠诚在后世显著，是因为桀、纣邪恶；伯夷、后稷的忠诚在当时没有显露，是因为尧、舜贤明。忠臣不显著，是圣君的时代；孝子哪里会在慈父之家闻名呢？舜成为大孝，是舜帝的不幸。韩忠献说：“古代圣帝明王并不少，为什么只有舜被称为大孝，难道其余的人全都不孝吗？”父母慈爱、子女孝顺，是事情的常态，不值得特别称道。从前齐景公问晏子：“忠臣侍奉君主，应当怎样做？”晏子回答：“君主有难时不为他死，君主出逃时不为他送行。”齐景公说：“给他分封土地，使他居有封地；授予高爵，使他享有荣耀。君主有难不死，出逃不送，可以说是忠吗？”晏子回答：“进言而被采用，终身都不会有祸难，臣子为什么要死？劝谏而被听从，终身都不会有逃亡，臣子为什么要送行？进言不被采用而在祸难中死去，是白白送死；劝谏不被听从而为君主送行，是虚伪的送行。所以忠臣，是能够把善道完全献给君主，而不能在祸患中陪着君主死去。若只在临难赴死、以死树立忠名，那并不是完整的忠。” 因此，大贤之人很少有可以记载的特殊操守；在衰乱时代，反而容易出现改变名节的行为。天下不处于危乱之中，奇特的行为就不会显现；君主不昏乱迷惑，忠节就不能树立；父兄必定慈爱善良，孝悌的名声也就无从显现。帝舜不幸因为孝而名传后世，难道这是他所希望的吗？自从孟轲宣扬井、廪的故事，到了《列女传》又首先写出鸟工、龙工的说法，并且认为瞽瞍曾多次催促舜饮酒，让两个女儿给他服药、替他洗浴，舜前往以后整日不醉；《史记》也有舜从井旁空隙逃出的说法。因此刘知几在《史通》中非难这些说法，认为如果事情真是这样，那不过是左慈变成羊、刘根进入墙壁一类的方术罢了。难道只拘泥于羑里被囚、陈国受困的事情，柳粲也会加以辨析吗？有人说，圣人受天命必定有上天保佑；汉高帝藏在井中，逃脱项羽追赶；光武帝乘冰渡水，躲过王郎追逐；有的借飞鸟，有的用诈言，人谋与天算，世间本来就有这样的传说。我再考察这件事：父母对于子女，既然厌恶他而且无道，杀掉他也可以，又何必迂回地把井和廪修好、让他进入呢？难道凶恶之人作恶时，也还有一点爱惜之心吗？晋献公想杀申生时，谋划确实已经决定，但仍然过了几年才先杀死申生的老师；可见无道之心即使在父子之间，也有不能直接放纵施行的地方。圣人的事情本来可以按道理考察，却不能只根据表面踪迹来判断。尧之所以举荐舜，正是因为舜的父亲顽固、母亲嚚恶、象傲慢，而舜独能以孝道与他们和谐相处，使自己不至于陷入奸邪。既然没有陷入奸邪，瞽瞍已经归于欢悦了。瞽瞍既然已经欢悦，井、廪的事情又从哪里发生呢？这些事情即使有，也都应当发生在舜尚未被任用以前。等到舜接受考验并任职以后，有尧的两个女儿、百官奉侍他，又怎么会亲自去做修井、修廪的事情呢？舜娶了帝女，又有百官辅佐，地位和权势已经很高了。即使象不仁，难道还能施展他的恶意吗？这些都是明白易懂、可以按道理解释的事情，何至于像万章所说的那样迂曲呢？程氏解释井、廪，说孟子正是为了说明“象忧亦忧，象喜亦喜”，所以没有工夫谈井、廪；这种是非辨析，也未免偏袒了。孟轲既然说“为什么不去了解”，那就是认为确有这件事。即便如此，这并不是孟轲本人的记录，而是《臣庶汝其于予治》舜告诫皋陶的话；“郁陶乎思君，颜厚尔忸怩”是五子告诫太康的话，汉人却把它们牵强合并，认为是舜和象的对话。这是汉人的蒙蔽。从前孙盛记录曹操平日说的话，裴松之还讥刺他，因为他把曹操的话全部写成了夫差亡国时说的话。有人说这些话与《春秋》的事情大相违背；然而前后的文辞互相杂糅，后代本来就常有这种情况，为什么偏偏在这里疑惑呢？况且渠乞伏儒雅、并州元封、拓跋宇文德音等人，把正始年间伪造修饰混沌之说混在一起，哪个时代没有这种事情？“不吊昊天”是《节》诗的话，“南山也不憗遗一老，俾守我王”是《十月之交》诗的话；“嬛嬛在疚”是《闵予小子》诗的话，怎么竟把它们当作哀悼孔子的诔文，难道鲁哀公还会收集《诗经》中的话来诔孔子吗？所以说：“称作‘予一人’，不是名字；改说‘仲’为‘父’，也不是字或谥号。”完全相信书本，还不如没有书本，这话确实正确。论“大麓” 谁说解释经书的错误所造成的祸害很小呢？“大麓”这件事，自孔安国以来都认为是总揽记录天下政务；桓谭《新论》认为，“麓”就是总领记录天下事务，像今天的尚书一样。大概从汉代以来就有这种说法。因此章帝设置太傅录尚书事，魏晋以后，权臣将要篡夺帝位的，都把这个职位授给他，祸乱便由此开始。唉，六经不能明白，正是汉儒害了它。唐尧、虞舜之际，朝廷内有百揆、四岳，朝廷外有州牧、侯、伯，掌管政事的臣子没有超过百揆的，难道还会另设一个总领政务的最高职位吗【录尚书事自东汉牟融开始。《宋百官志》说：成帝初年，王凤录尚书事。章怀太子注《肃宗纪》说：汉武帝初年，以张子孺领尚书事。其实把录尚书事说成由此开始，是错误的。西汉没有录尚书，只是有领尚书、平尚书事；王凤只是领尚书事罢了】？所谓“纳于大麓”，是说让舜历经各种艰难考验；所谓“烈风雷雨弗迷”，是说当时上天有猛烈的风、雷和暴雨，而舜没有迷惑。阴阳调和，风才柔和、雨才顺时；如今风势猛烈，又有雷雨，正是天地威势大动、阴阳不和的现象，怎么反而解释成阴阳调和、风雨合时呢？圣人立言，不会像这样说【有人说，“纳于大麓”是总领记录天下政务，所以阴阳和谐，暴风、雷雨各按时应验而不迷乱错失。这是孔鲋所记，认为是孔子回答宰我的话，孔安国又附会加以解释，并非圣人的本意。把“纳于大麓”解释为领录，把“烈风”解释为阴阳和，把“不迷”解释为不愆。《易经》《春秋》《论语》中都没有这类说法。风势猛烈，又打雷下雨，哪里能说是和谐而且应时呢】我私下考察太史公的记载，认为并不是这样。他说尧让舜进入山林川泽，遇到暴风雷雨，舜行走而不迷失。王充也说，尧让舜进入大麓的旷野，虎狼不扑咬，蝮蛇不螫伤，遇到猛烈的风雨仍然行走而不迷惑。这与刘子政《列女传》所说“退处于林木之间，进入大麓”，都是这样的实际情形，难道是“领录”的意思吗【把“大麓”解释为三公之位，王充已经批评过了。李文叔竟说司马迁不懂经义，而苏氏《书解》和《古史》也都作了与司马迁相同的论述，前代许多学者都不能决定。张九成说：“处在深林大泽之间，凡是学习圣人，都应当从他所难以忍受的处境来观察。”】考察“大麓”，就是大陆。

译所以赵国的临城、隆平镇一带，就是大陆泽；又称沃洲，叫作广阿泽。汉代的钜鹿广阿县，隋代称大陆，就是今天邢州的钜鹿。它靠近赵国，所以郦道元注《水经》引用古书说：“尧将要把帝位禅让给舜，便把他放到大麓的旷野。即使遇到猛烈的风雨也不迷乱，于是赐给他昭华之玉，所以钜鹿县因此得名【泽在今天钜鹿县西北五里，便是广阿泽，东西二十里，南北三十里。《寰宇记》说：‘在昭庆，一名大麓，一名钜鹿，一名大鹿，一名沃洲。’《隋国经》说：‘大陆、大鹿、广阿，是同一泽而名称不同。’“麓”与“鹿”可以通用。《淮南子》九薮说：‘赵国有钜鹿。’《尔雅》说：‘晋国有大陆。’《吕氏春秋》说：‘晋国的大陆，如果从赵国的钜鹿来看，似乎是两个地方；统而言之，实际上是一个地方。’《十三州志》说：‘钜鹿在唐虞时称大麓。尧考察舜能否任百揆，把他安置在大麓。麓，就是大林。尧想让天下人都看见舜，所以设置诸侯会同群臣和百姓，把舜安置在大麓的旷野，然后把天下授给他，以表明已经公开禅让帝位。’ 大陆县如今还有尧台，高度与城墙相等，就是尧禅让给舜的地方。秦始皇二十五年灭赵，设置钜鹿郡和钜鹿县，就是唐代的昭庆。《禹贡》说：“黄河向北经过洚水，流到大陆。”然而现在的大陆与黄河相距很远，并无关系。唐代成书的传记引用《地说》说：“黄河向东北流，经过降水，行经千里到达大陆，那里是大地的腹部。”考察降水在信都，靠近钜鹿，怎么会相距千里？这里应当是“绛”字，但郑玄读作下江切，认为就是共县的淇水，郦道元已对此加以非难】现在柏人城东北有一座孤山，世人称为麓山，就是所谓的巏嵍山。记载此事的人认为尧把舜安置在这里。《十三州志》说：“山上有尧祠，俗称宣务山，说舜过去曾在这里宣布政务。”有人说“宣务”是“虚无”的讹误【《寰宇记》说：“邢州尧山县有宣务山，又名虚无山，在县西北四里，高一千一百五十尺。”《城冢记》说：“尧登上这座山，向东眺望淇水，是因为他勤于访求贤人。”巏嵍山，是王乔升仙之处。颜之推和王劭见到这个字，拿给魏收看，魏收大为惊叹；后来魏收撰写《庄严寺碑》时采用了它，颜之推于是把它收入《广韵》，读音为“权嵍”。不过“嵍”本来的读音是“旄”，所以也有人写作“旄”字。“《林》”一书把它注作亡付、亡夫二切，因此《玉篇》只注音为“雚旄”。《琐言》记载马郁赠给韩定辞的诗说：“别后登巏嵍山远望，羡慕你能无言与王乔相对。”苏轼很喜欢这两句，却不知道“嵍”应读平声。《仙传》说：“王乔任柏人令，在东北的巏嵍山得道，所以诗文和碑铭都提到它】《虞夏传》说：“尧推尊舜，召集诸侯，把天下交付到大麓的旷野。”应劭认为，麓就是大林。所以郑康成说：“山脚叫麓。”麓也有记录、总领之意。古代天子要命令诸侯办理大事，便在国都之外筑坛。尧聚集诸侯，命舜登上帝位代行职权，把天下的政事交给他，使他总领记录。借地名来譬喻其意义，这样才合乎原意。孔安国的解释却是那样。司马子长曾从孔安国受经，难道会不知道，却故意违背他的老师吗？大概是他有所了解，而当时人的见解就是如此【司马迁曾从孔安国接受经书】我曾私下说：让他经历艰难，事情反而容易办成，这才达到了目的。尧考验舜，也可以说方法很多啊！雷声震响，又失去了▯鬯，在猛烈的风雨中穿行于茂密幽暗的树林里，谁不会像禽鸟受惊、麋鹿恐惧一样，因害怕而失去常态呢？可是舜在这种情形下却安然自若，并不迷乱，岂只是远远超出常人而已？这也是天地鬼神实际相助的结果。他历经考验达到这种程度，天下就没有什么困难了。有人说：泰山的山麓，是禅让、改姓和接受帝位的地方，所以尧在这里告知舜。尧观察舜，考验他已经三年了；对人民，五典得到推行；在朝廷，百揆秩序井然；接待宾客，四门和睦。然后才把他安置到大麓，来观察天意是否顺从，这不是已经完成了吗？舜在猛烈风雨中不迷乱，然后尧才把帝位授给他。但舜当时仍然谦逊，还没有来得及接受。既然还没有接受禅让，哪里会先到泰山告知改代之事呢？虽然如此，把舜安置到大麓，也一定有相应的礼仪。若不是燔柴祭天、恭敬告知，就直接把他安置在那里，是不可能的。可惜这些礼仪没有流传下来【分封在宗庙告于其家，禅让在山麓告于其地，这就是封禅告代的礼仪；安置舜的礼仪也可以由此推知】再考察，舜授禹时也有把禹安置在大麓、经历猛烈风雨的事情。这样，尧舜的事迹就可以明确认识了。天下是最重大的器物，帝王是最大的统绪，在授受帝位之际，难道不应当让继承者历经各种艰难，再由上天作出决定吗【《虞传》说：‘第五祀在大麓旷野兴起韶乐，第十四祀笙管变奏、天空大雷雨疾风，这是舜让位给禹的事。’详见《纪》中】唉！把天下禅让出去，还有比这更大的事情吗？周公遭到诽谤，上天尚且发动威怒来彰显周公的德行，何况舜禹的事情呢？那么，尧舜把继承者安置在大麓，难道只是让他主持祭祀吗？其实也是把他荐举给上天；把他荐举给上天，不过是为了让他完全接受天命罢了。所谓命，就是安定祸乱、抵御虚妄的正理。《论语》二十篇以“不知命”结束，可如今的君子都说孔子不谈天命。天命是孔子所赞许的，他为什么不谈呢【孔子不是还说“与命”“与仁”吗，难道没有谈仁吗】后稷出生时，有鸟用翅膀遮护他，羊用腿保护他；齐顷公出生时，有狸给他喂奶，羶草覆盖着他【后稷的事详见《生民》，名叫弃，事情非常明白。齐惠公的妾萧桐子怀孕，因身份低贱不敢声张。生下顷公后把他弃在野外，狸给他喂奶，用羶草覆盖他，因此长大。名字叫无野】昆莫被弃在野外，鸟替他遮护食物；东明被抛进猪圈，猪吐食给他，马又对他嘘气取暖，这难道是人力所能做到的吗【昆莫出生后被弃在野外，鸟替他遮护肉食，匈奴收养他，后来他成为乌孙王。乌孙槖离生下东明，把他弃在猪圈里，猪吐食给他；又把他弃在马厩里，马对他嘘气，后来他成为扶余王】小白被箭射中带钩，弃疾厌恶纽结，这些都根本出于天命。汉高帝、唐太宗的成功，难道是项羽、范增、李建成、李元吉所能谋划的吗？

译陈桥兵变中归附契丹，自己退去【报告退兵与接受禅让在同一天】澶渊之战中，绞车暗中发射【半夜射杀挞览】这与淳于意不肯离开武氏、唐肃宗不能图谋安禄山一样，都仿佛有鬼神暗中在其中阻止【唐肃宗曾召安禄山经过东宫，传令让他饮毒酒；飞燕落入酒中，从此安禄山不再前往】何况河图、洛书，以及《生民》中玄鸟降生后稷一类的事情，清楚地见于《诗》《书》的还有很多，怎么可以诬蔑呢？可是舞文弄墨的人忌讳谈符命，竟使小人不懂天命，都自以为聪明，彼此结党，相互倾轧，用来倾覆人家、危害朝廷的事情数不胜数。甚至有人因为一个梦、一种谶兆而扰乱国家、迅速死亡；他们看待大麓之事，又会怎样呢？既然如此，符命之说难道可以废除吗？有些人把它推演得太过分，流入谶纬；孔熙、眭孟先后因它招致祸患，王莽、公孙述之流又借它作为篡夺的凭据，隋炀帝、唐太宗、武氏和韦氏一类人又因此滥杀。于是把三代受命的符命归罪于它，全部废弃，也属于矫枉过正。不知道圣人从来没有废弃过它。韶乐论 孔子说：“《韶》乐尽善尽美。”后来孔子在齐国听到《韶》，竟然三个月不知道肉的滋味。我还是不明白《韶》乐箫管的声音究竟多么和谐，为什么感动会达到这种程度。既然我已经记述了虞帝观，看过《唐书》中后世论乐的文章，才明白了。我醒悟说：“《韶》乐达到最高境界了吗！一代的治理达到音乐，便到了极致；而《韶》又是古今音乐中特别崇高的作品。如今闾巷里的声音，有些不能用通常的道理去追问；尧舜的事情，本来就难以用浅陋的见识和世俗的情理来揣测。况且书法只是小技，能写草书的人未必能写行书，能写隶书的人未必能写楷书。真书、行书都写得好，有的人却可能只会今体而不会古体，也有人真、行、今、古都完备。但胸中没有读过千卷书的积累，日常行为又缺少忠恕的实践来涵养，笔下自然不会有千年的韵味。所以即使笔画如银钩、收笔如蝎尾，八种笔法都具备，也不过是文人的一项长处罢了。若要追求所谓落玉垂金、流丽清逸的境界，一点也得不到。这就是虞帝箾韶之乐，或许要等孔子之后才有人懂得吧？《尚书》说：“敲击玉磬，搏拊琴瑟而歌咏，使祖先来到，虞舜的宾客列于位上，群臣以德相让；堂下奏管乐、鼗鼓，合奏时击柷，停止时击敔，笙与镛交替演奏，鸟兽都迈步起舞，箫韶九成，凤凰前来仪舞。” 敲击石磬，抚击石磬，百兽跟随起舞，众官和谐一致。由此可以看出，音乐能够与上天相合，使幽明、飞走之物没有一种失去自己的情性。天地之间本来确实有这种道理，但宋子京却认为这只是推扬舜的德行而夸张其辞，说凤凰从来没有来过，百兽从来没有受到感动。况且音乐在朝廷、郊祀和宗庙演奏，朝廷有宫室的严密守卫，宗庙有墙垣的防护，郊外有营卫的禁制，百兽从哪里来？即使它们从山林中来，成群密集地夹杂在百官之间，又是多么奇怪！又比如祖先来到，难道能看见先祖突然坐在堂上吗？唉！这也是拿着片面的见解来揣测圣人。孝悌达到极致，就能通达神明；仁德之声的感化深入人心，所以音乐一旦达到极其和谐的境界，天地也会因此降临响应，鬼神也会因此受到感动，何况那些显现于世间的万物呢？声律、气息，是先王用来沟通万类、交接神明的东西。看它看不见，听它听不到，于是用萧管郁然吹奏来传达气息；教化它却不能到达，晓谕它却不能明白，于是用钟鼓来传达声音。到了气息幽微相通、冲和虚无之气交错之时，它们有时仿佛就在身旁；氤氲微妙之气遍及幽远之处，鸟兽百物也都能得到其中的快乐。因此音乐演奏九变、八变时，天神和地祇都纷纷降临或出现，幽明之间的道理默默相合，就像祈祷后鸡群聚集、呼唤后蛇便来到一样，有些事情不能用言语穷究。音乐，是沟通同类万物的钥匙，也是安置神明车乘的工具【《周礼》说，音乐六变，天神降临；八变，地祇出现；九变，人鬼享用祭祀。解释者认为，大的神灵容易感应，小的神灵难以格至，这是什么话？有人说六是水数，八是木数；水是万物的开始，木在地上成形。乾代表最初，坤生成万物，所以天用六，地用八。宗庙用九，是取法天的终数，这也很荒谬。天下万物，哪一样不是在地上生成的呢？况且六变所招致的东西，以羽类配川泽，裸类配山林，鳞类配丘陵，毛类配坟衍，甲类配土神，与大司徒按土地所宜区分的物类全不相同，又是什么道理？圣人对于礼乐，只是使它达到极致罢了。音乐在这里奏起，万物在那里响应，即使圣人又怎么能限定它一定在一变、二变时达到呢？只有使音乐达到极致，才可以知道天神必然降临、地祇必然出现。所谓降临、出现，并不一定总是如此，只是有时会如此而已。《诗经》说‘先祖是听’，礼制又要求斋戒三日，必定能见到所斋戒的对象；难道要像佛教徒那样，把有时看见斋戒对象说成看不见，又把看不见说成一定看见吗】从前秦汉两代深情于祭祀，屡次记载光怪之事；汉以前的陈宝祠，以及高帝、文帝、武帝、宣帝时期，共出现一百三十一次。初元以后，也有二十次达到这个数目，这是刘更生所列举的阳气旧祠【高帝时五次，文帝时二十六次，武帝时七十五次，宣帝时二十五次】。武帝制作音乐，采集诗歌，夜间诵读，文辞一定典雅；即便如此，仍然有听到音乐便兴起的人。在甘泉宫举行祭祀时，童声一奏，神光就聚集在坛上。师旷创作清角，一奏，便有十六只黑鹤停栖在宫门；再奏，黑鹤列队；三奏，黑鹤伸长脖子鸣叫，张开翅膀快速飞舞。杜鸿渐罢任蜀地副帅后，在月夜率领燕锦谷驿亭的人演奏几曲羯鼓，四面山中的猿鸟都飞翔欢鸣。又在别墅登阁演奏，群羊和狗忽然都踯躅旋转，随着曲调的快慢、高低而变化。这说明自然的声音能够有所感召，并不一定非要牵引挽留才能得到回应。况且音乐使鹤起舞，历代也已经有很多例子。宣帝时在宗庙告祭，白鹤聚集庭中；孝昭帝寝殿祭祀时，五色雁聚集；西河庙中赤鹤降下，烛火随之升起；房广川庙中殿上的钟声发出光明，夜间遍照；这类事情不止一种。皇甫政在越地泛舟镜湖赏月时，有人吹笛，不久细浪旋转涌起，两条龙护卫船只，仿佛也在听笛。夏仲御任水刺史时，在水流中央折转船身，随着曲调使鲻鱼跃起，附见其引文。

译风涛震动惊骇，云雾幽深，白鱼跃上船的有八九条；于是他作曲，敲着船舷反复引奏，大风随即应声而来，含着冰屑冲刷长空，云雨轰然汇集。等到云雨聚集，他长声啸叫，烟尘顿时升起。大概音乐从内心产生，假如内在精气相合，中正和谐的声音迅速从外部发出，那么空穴会因此生风，山丘会因此降雨，草木鱼鳖也会翘动摇摆，这大概都是自然的道理。四时气候因音乐而温暖，北方本来就有不得不如此的现象：鱼出水来听，马仰头吃草。普通人尚且能做到这些，何况圣人驾驭天道，贤者考察音乐，以兴盛孝治来匹配仁德之声，那么使神灵响应、飞禽走兽感动，本来就是合乎道理的。况且鸟兽喜爱声音，它们的性情与人相同；鬼神的情性也喜欢音乐【“乐”读作五教反切】更何况笙管含有鸟的声音，钟鼓、柷、敔含有兽的声音；如果确实合乎其中的中和之道，那么飞翔在空中、奔走于大地的各类动物，就会在四海之内跄跄而来，在宫墙之间一起起舞。又何必一定要在虞舜的庭院里翩翩起舞，难道就不能在眼前盘旋徘徊吗？火与木相互感应而燃烧，金与水相接触而流动，哪一样不是自然现象？如果一定要为此作出一种解释，有些事情就无法用语言说尽。所以孔子说：“功业美善的人，所作的音乐就和谐。” 音乐和谐，天地尚且会响应它，何况百兽呢【李后主作《乐记》说：“鸟儿嘤嘤歌唱，因为同类而聚集；鹿儿呦呦鸣叫，因为同类而相会。情感发于声音，流动成为音乐，那么感动鸟兽的道理尚且如此，何况人呢？作为人却不知道音乐，就像草扎的人只有形体而没有心，哪里值得谈论呢？”杜鸿渐在利州望喜驿演奏音乐，看见猿鸟受到感动，于是感叹说：“如果我在这里稍稍用心演奏，尚且能够达到这种效果，何况圣人驾驭天道、贤者考察音乐呢？”王充说：“鸟兽喜爱哀怨的声音，它们的耳朵与人相同，为什么不会喜爱音乐？”然而他把百兽起舞看作司乐之臣所能专门招致的结果，又把风雨和疾病说成虚妄；既然认为音乐能扰乱阴阳，就必然也能调和阴阳。照这样说，君王何必修身正行，只要敲奏调动阴阳的曲调，和气自然到来，太平自然建立了。他大概认为一件物、一件事就可以招致和气，这难道是懂得道德、仁义、政教才是大乐根本的人吗】总的说来，沉溺于人事的人不能同他谈论天道，习惯于世俗的人不足以了解圣人。夏王努力修德，山川鬼神无不安宁，鸟兽鱼鳖也都顺从。周王在苑囿中时，母鹿安静地伏卧；君王在灵沼，水中鱼群充盈而跳跃。解释者也认为这是夸饰赞美的话；如果这样，那么先代圣王和仁人岂不都在欺骗世人吗？听到易水之歌，竟至于怒发冲冠；听到房陵之歌，竟至于流泪沾湿衣襟。那么舜使群臣谦让、众官和谐，就不是空泛的言辞了。刘琨清啸，群胡因此长叹而停止围城；刘畴吹笳，群胡因此倚着兵器哭泣，退兵而去。那么舜使有苗来归、驯服虞舜的宾客，也不是夸大的话。棠梨的花因羯鼓声而开放，美人草因演奏曲调而起舞，何况有感情的鸟兽呢？唐代园陵中，君王早晨穿衣时，汉代祠室的房门在夜间自行打开，何况能流露光彩的祖考呢？宫廷音乐一奏，黄鹄便降落苑囿；中吕一奏，黄莺便绕林飞舞。这样说来，凤凰鸣叫起舞，又有什么可奇怪的呢？虽然如此，这只是同类相互召引，哪里足以穷尽虞舜音乐的奥妙呢？至于南风报德的琴弦，它能够使财物丰足、解除人的忧愠，即使眼睛看尽想追逐的东西、耳朵听尽想听的声音，也无法达到这种境界。况且我曾听说，孔子前往齐国时，在城门外遇到一个童子，提着酒壶同行；那童子目光明亮，行走端正。孔子对车夫说：“赶快驱车前进，《韶》乐已经演奏起来了。”等到赶到，果然听到了《韶》乐，三个月不知道肉的滋味。所以音乐不只是使自己快乐，也用来使别人快乐；不只是使自己端正，也用来使别人端正。想不到音乐的作用竟能达到这种境界，这就是它使人悠然感动而不自知地发出的原因。唉！饮酒将尽而音乐终止，孔子多次为之叹息；睡梦中见到周公，学琴时见到文王，精神相交、气息相合，千年如同一日。他听到《韶》乐时，身体仿佛已经在虞舜的朝廷上行揖让之礼，置身九官肃穆的行列，评判合奏、停止演奏的恰当时机。这就是他一旦受到至高音乐感动而喜悦，过了很久口中仍留有余味的原因。突然深入体会其中滋味，又哪里还知道耳目口鼻属于自己，而声色气味滋味属于外物呢？饮酸醋会使口中失去滋味，咬梅子会使牙齿发酸，确实有人十多天不能进食；但从未尝过梅子和醋的人，仍然无法体会其中滋味。古书说：“人没有不饮食的，但很少有人能真正知道滋味。” 把“三月”的文字解释成音乐，难道真正通达圣人的耳口吗？

译韶乐论 真正懂得审辨声音的人，说话有所依据而不惭愧；并不是因为自负欣喜于得到君主赏识，而是才智毫不隐藏，一定希望有所作为来报效自己。士君子活在世上，总希望有所表现，难道肯同草木一样一同燃烧、一同枯尽吗？当虞舜任命九官时，八位官员都谦让，夔却没有谦让，而且在舜面前直言说：“关于我击打石磬、抚击石磬，百兽都跟随起舞【“于”读作“乌”】。”到益、稷论述功绩时，他又赞美《韶》乐说【“敲击磬石”等语】：“击打石磬、抚击石磬，百兽跟随起舞。”前一句，是夔因得到君主赏识而自我期许的话；后一句，是夔叙述音乐成效、说明已经达到自己所期望效果的话。由此可见，他取得功效必然能够奏效，所说的话也没有不得回应的。舜因得到夔来制作音乐而使音乐更加和谐，夔遇到舜而使才能更加彰显；这就是夔屡次讲述功效而不谦让的原因，因为他确实没有什么可惭愧的。从前先朝时，李照想降低律管的音高，便自己说：“将来听到我的音乐，应当使万物舒展生长。”李照制作音乐而自我期许尚且如此，那么夔的音乐就可想而知了【李照铸钟事见《续资治通鉴长编》嘉祐元年八月】仁圣的君主得到夔这样的贤臣，以孝悌之治配合仁德之声，那么崇尚德行、象征功成，就会与造化相参，与天地八方的气息流通，任何事情都不难做到；这就是夔自认为遇到明主、立即称许他的君主而毫不疑虑的原因。刘敞、薛、王、苏、林、梅、胡、李等人，竟把前面十个字看作《益稷》篇脱落的文字重新出现，这不也是任意删削圣人经文吗？大体说来，学者的毛病在于自夸管窥蠡测的见识，却不知道圣贤的事业；众人认为困难的事情，圣人处理起来却非常容易；圣人所成就的事情，众人看见了却非常怀疑。那些丢失鞋子、错失文字的人，哪里知道圣人的话本来都是自然流露，并不是借夔的话来显赫自己呢？孔子说：“我出战就能取胜，祭祀就能接受福祐。如果有人任用我，一个月就可以见效，一年便能有成。”难道是学者凭臆测认为事情果真如此吗？用小人的胸腹去揣度君子的心，不就是把它指斥为夸张虚妄的话吗？明白这一点，就知道夔自我期许，是出于自信。唉，夔，是龙、稷、契一类的人。当初帝任命夔掌管音乐、教育贵族子弟，大概是让他兼任典乐和教育职务；由此可知他的贤能。但记礼的人竟认为夔不通礼，这种说法懂得夔吗？当帝任命夷主管宗庙、掌典三礼时，夷谦让；夔不谦让，所以夔本来并非不通礼。只是因为他礼乐兼备，而当时人认为他在音乐方面胜过礼仪方面。教育国中的贵族子弟，需要正直、宽厚、刚强、简约；不通礼的人能够做到吗？正直、宽厚、刚强、简约，正说明他知道教育从哪里兴起。〔原文数字、纪年保留：三年〕 温和而严肃，不嬉戏，不傲慢，这又说明他知道教育从哪里废弛，教师之道也因此宽裕。谁说夔已经穷困了呢？况且从前重、黎推举夔担任乐正。重、黎想再找人来辅佐帝，说：“音乐，是天地的精华，是得失的节度。夔能使它和谐，用来平治天下，有他一个人就足够了。”所以荀子说：“懂得音乐的人很多，但只有夔真正传承了音乐的根本。”难道能说他不通礼吗？唉！人喜爱音乐非常深，这种喜爱不可夺取。先王时代，用音乐调和天下人的情感，所以一定任命大贤，深入穷究情感的极致，然后使听到音乐的人日益振作。到了末世的君主，把音乐看成一项技艺，全部交给平庸的盲人乐师，发出啁啾嘈杂之声，只求使人耳鸣；这样既无益于智慧，又怎能感动万物、启发人的信心和喜悦呢？人的教化感动，尤其在于所见所闻。音乐衰败到这种地步，正是佛教徒得以窃取鼓舞人心权力的原因；他们取用西方俗世和戎蛮的音乐，附加慈悲不忍的声调，用来感动人的善良本性，于是人们便喜欢它。死者归葬故里，本是礼制和律令所禁止的，他们又把铙、钵等八音器乐加以比附，改换音乐的名目，用鄙俗猥琐、辛酸悲苦的言辞配成曲破，在丧服之家附近演奏。于是便有一些惶惑偏邪、离弃经典而品评音乐精粗的人，这究竟是为什么呢？情实相互变化，事理本来就会发展到这种地步。所以我曾说：“把佛寺的金碧辉煌涂饰洗去，佛教徒就会衰败；限制他们使用铙钵，佛教徒就会沉寂。”如果把音乐引导回先王的声教，用来感化天下，那么移风易俗，我知道并不困难。又何必等待后世再出现夔呢？申都 虞舜还没有继承帝位时，担任司徒，所以他的后代有司徒氏。司徒一名转变为申屠、胜徒，也转变为申都氏。考察《汉功臣侯表》，张良以厩将身份跟随军队从下邳起兵，凭借韩申都攻下韩国。《楚汉春秋》作“信都”。“信”“申”古代读音相同。但《史记》作“韩申徒”，张良本传又作“韩司徒”，其实是同一个名称【说项梁派张良去寻找韩成立为韩王，并任张良为韩司徒等】大概“申屠”“胜徒”是“司徒”的音变；“申徒”“申都”是“申徒”的音变；“信都”又是“申都”的音变。刘敞博闻强记，也认为申都就是司徒，却找不到证据，不知道王符已经说得很详细。《潜夫论·志氏姓》篇说：“沛公起兵时，张良归属了他。沛公派韩信大略平定韩国，立横阳君韩成为韩王，授张良为信都。”又说：“信都就是司徒。有人称司徒，有人称胜徒，但它们本来都是同一个司徒。后来作传记的人不知道信都的由来，妄自编造事情，以为信都就是代王的封号。”由此看来，可知当时人已经自行产生疑惑和错误。然而申都就是司徒，这是确定的。颜师古不知道这些，径直把韩申都解释为韩王信。刘知几又进一步认为韩国名叫信都，说司马迁错误地删去“都”而保留“信”，这种疏漏荒谬就更严重了。辨析帝舜的坟墓

译孟子说：舜出生在诸冯【就是《春秋》所说的诸浮，在冀州境内】，迁居到负夏【卫国之地】，死在鸣条，是东夷人【鸣条在河中府安邑，有人说陈留平丘有鸣条亭。但商汤伐桀时，三朡、昆吾同时存在；三朡在定陶，鸣条按道理不应在陈留。安邑又有昆吾亭，更能说明陈留之说不对】诸冯、负夏、鸣条都在黄河以南北，所以葬在纪，也就是所谓的纪市【详见《纪》中，纪在河中府皮氏】如今帝舜墓在安邑，安邑有鸣条陌，距离纪只有两舍。帝舜记载说在河中，那么舜墓在这里就确实可信【《广川家学》中也有记载】可是《竹书纪年》《郡国志》等都说帝舜葬在苍梧，这是汉代以后才失实的说法【《礼记》也这样说】到了郑康成，竟把鸣条解释为南方夷地，不是太疏略了吗【孟子说诸冯、负夏、鸣条，《伊训》说亳、鸣条、三朡，都在卫、晋一带，怎么能越过那么远而在南夷呢？所以窦苹说：舜死于鸣条，距离都城蒲阪七十里，没有理由葬在四千里外的苍梧。司马考异却说苍梧在中原，不一定在江南；但既没有明确文献，而且若说在江南，也同样疏略】苍梧本来就不属于五服之内，那里民风粗野，地气高而多瘴，在虞、夏时是无人之境，难道会是舜巡狩所到的地方吗？尧年老时，舜代理政事，于是才有巡狩之事。如今舜已经年过耄期，形神疲惫，把劳苦报告给禹，卸下负担而交给禹，那么巡狩之事就应由禹来做了。舜怎么还会亲自巡狩到要服、荒服之外呢？因此刘知几一类人，便得以摘取周厉王流放于彘、楚帝迁往郴，以及夏桀、赵嘉等事，来怀疑舜禹的明德。我曾考察：象受封于有鼻【今道州】，所以墓在始兴【《幽明录》说：始兴有鼻天子墓、鼻天子城；这就是《南康记》所说的南康县鼻天子城，也见于《虞宾录》。大概地名后来延伸到南康，古人不清楚那是谁的墓，于是认为是象墓】义均受封于商，所以女英的墓在商【事情见刘禹锡《嘉话》《太平广记》等。《世纪》说：舜有三妃，娥皇没有子女，女英生商均；女英大概随商均迁到封地，死后葬在那里，另有说法见相关记载】其余支庶，有的封在巴陵，有的在上虞受食，有的采邑在西城邑、池阳以及怀戎、衡山、长沙、无锡，所以他们的墓有的在江华，有的在巴陵、上虞【荆湖一带与浙地，到处都有虞帝遗迹。《风土记》说：上虞有舜墓。《郡国志》说：上虞县东面有姚丘，是舜的葬地；再往东又有谷林。有人说舜出生的地方还有历山，说舜曾在那里耕作，因此有嘉禾降下。又有越地的余姚，《余姚山记》认为那里是舜父亲的封地，而《风土记》却说是舜支庶的封地。会稽山有虞舜巡狩台，台下有望陵祠，说是百姓思念舜而建立的。《风土记》说舜是东夷人，出生在姚丘、妫水弯曲处、损石以东。如今姚丘山在余姚县西六十里、上虞县东面，本来写作桃丘。始宁界内还有舜耕作的田地；始宁就是旧上虞县的南乡。现在有吴北亭、虞滨，都在小江里，距离县城五十里，对着小江北岸；临江山上有一块竖立的石头，称为损石，俗称蔿公崭。余姚还有渔浦湖，《舆地寰宇记》认为舜曾在这里捕鱼，沈约说这个湖如今在上虞。如今冷道又有舜庙，徐俭碑说那里是舜的都城。营浦以南也记载有舜巡行时住宿的地方，道州学校西面有虞帝庙；营道其他地方的遗迹更数不胜数。营道的旧庙原在太阳溪，太阳溪如今已不知道在哪里。汉代以来，九疑山下有舜庙，到唐代已经不存在，元结重建此庙，在州城西设置庙户，并刻石公布诏敕和奏状。唐僖宗时，士人胡曾代理延唐，才重新修复了这座庙。九疑在国初时，王继勋奉诏修缮，每年春秋祭祀，朝廷降赐祠版，大概都是后人为舜设立的祠庙】禹做了天子，帝舜的诸子分别迁往其他国家。迁到巴陵的那一支，登北氏大概随同前往，所以他的墓在巴陵【就是黄陵；登北氏是帝舜的第三妃】帝舜的三位妃子不可能都在帝舜死后才成为后妃，育已经葬在陈仓，那么她先于舜去世【育就是娥皇，《汉书·地理志》说陈仓有黄帝孙舜妻育的墓】既然娥皇、女英各自有墓，那么黄陵确实是登北氏的墓【世人把湘阴黄陵当作舜妃墓，而临桂县城北十余里有双女墓，高十余丈，周长二里，也说是二妃葬地，这些说法都错了。如今江华太平乡有舜寺，湘阴有大小哀洲，《图经》认为是二妃哭舜而得名，也不对；那只是舜的女儿。】只有登北氏随舜迁到巴陵，那么她的两个女儿按理也应在那里，所以她们可以成为湘地的神灵，光辉照耀百里；这些事情都是可以考察的，为什么偏要纷纷争说她们是尧的两个女儿呢【舜的两个女儿，一个叫霄明，一个叫烛光，是登北氏所生，另有辨析】虽然如此，虞帝的坟墓到处都有，这又是为什么呢【《海内南经》说：苍梧山，帝舜葬在它的南面；《大荒南经》说帝舜葬在岳山；《海内北经》又有帝舜台一类的记载，关于陵墓和台的说法，另见有关论述】大概古代圣王长期居于帝位，恩泽浸润到偏远角落，甚至施及牛马；到了他去世的时候，四方异域没有不为他设位、培土筑墓，以表达哀悼敬意并承奉其德的，所以墓地不止一处。颛顼、帝喾、尧、汤的墓，传说也有多处，汉代远方郡国都建立国庙，大概也是这样。因此九疑山的陵墓，或许只是舜弟象所封的国家为他增修崇奉的墓地【汉惠帝元年，下令郡国诸侯王建立高祖庙；如今山阳县西四十里还有高庙。到元帝、成帝时，郡国的祖宗园庙有一百六十七所，从高祖到悼皇考，各自在陵墓旁建立庙宇；连同京城，共有一百七十六座园庙，每座都有寝殿和便殿】不然，就是商均的墓。《大荒南经》说，赤水以东、苍梧的旷野，是舜子叔均的葬地。九疑山记也说商均葬在山的北面，难道不是商均迁到这里后葬在此处，后世便把它误认为虞帝的坟墓吗【《山海经》是古书，但首尾多有错乱断裂，后世没有考察。考察《海内朝鲜记》说：南方苍梧的泉水之中有九疑山，舜葬在那里，位于长沙零陵边界；这是世人所凭信的说法，大概是后人增加的。

译“长沙”“零陵”这些名称出现在秦汉时期，显然不是古代地名】我又曾考察《大传》《符子》等书，虞帝在洞庭把帝位让给禹，在洞庭的旷野奏乐；于是望见韶石，演奏九遍，可见帝舜曾经到过洞庭，奏过韶石之乐，既已让位，便回到自己的国家【舜让位给禹后十八年才去世；九座山都是高峻耸立的石山，也称韶石】所以《集仙录》说，帝舜得到修身之道和治国要领，闭目端坐，缓缓乘空到达南方国家八十龙门，泛舟经过昭回河，其中有九疑山；历数往事后，回去治理这座山。这说明九疑山的传说，不过是梦境所到之处。因此蔡邕《九疑碑》碑文说舜解体升天，胡曾《九疑碑图》甚至说如今已经没有墓了；这样看来，苍梧葬舜只是有这种说法而已【《真源赋》说：舜因南巡打马追逐麋鹿，与它一同飞到苍梧，不知道去了哪里，大概是荒诞之说】河中府的墓垄难道可以诬蔑吗？年代久远，议论简略，而诸位儒生如果相信苍梧之说出自经典，那么我的说法也就难以使人相信了。李白说“重瞳孤坟竟何是”，正是因为虞帝的坟墓自古以来就不明确，把这看作遗憾【王充说舜、禹都因治水而死，葬在外地。考察当时水患早已平定，柳璨驳斥刘知几的说法是对的；但他说舜因天下无事而巡觐南方，巡行到零陵、桂林，不料在那里死去，于是葬在那里。直到比始皇、孝武帝、章帝去世时，尸体还被运回路寝，然后才举行葬礼，这就更加荒谬了。书中说：“到达那里才死。”解释者把“陟方”解释为巡狩。孔安国说：“登上南方的道路而死。”韩愈不同意这种说法，说：“地势向东南倾斜，南巡就是南巡，不是‘陟’。陟就是登。‘方乃死’是用来解释‘陟’为死的。”苏轼也说：“陟方犹如升遐，就是死。”这是章句之学的后辈误把它当作经文了。《书》又说：“商代礼制称配享上天为陟，只有新近即位的王才这样称。”所以《汲冢纪年》记载帝王去世，都称为“陟”。既然如此，在位五十年，所谓“陟”就是记载帝王去世，这一点很明白了。苏轼说“陟方犹如升遐”是错误的，大概是没有见过《纪年》。解释者又何必拘泥于说，非五服之地巡狩不到那里呢？《传》又说：“征伐苗民，在苍梧去世。”征伐苗民的是禹。孔颖达说：“当时苗民已经逃到三危。”韩非说：“商、周两代七百多年，虞、夏两代一千多年，却还不能确定儒家、墨家学说的真伪。如今想考察三千年前尧、舜的道，恐怕未必能够确定吧？没有验证和参照就强行断定，是愚蠢；不能确定却硬要据此立说，是欺罔。因此，明明根据先王之事，却一定要断言尧、舜的人，不是愚蠢就是欺罔。” 如果不能确定却硬要据此立说，就是欺罔。所以我既然已经考定有虞氏以及三位妃子、鼻国诸孤的墓，一旦真相大白，件件都清楚可考，像这样，那么不知道究竟是我愚蠢、欺罔，还是韩非愚蠢、欺罔呢？《路史》卷三十六。史部，别史类，《路史》。