有学集卷四十四

译《有学集》卷四十四 杂文 《首楞严经》二十五圆通拣法解 通论说：楞严法会上，文殊亲自接受佛的敕命，选择圆通法门，进而排除、退取、选择、收摄，直到最后仍没有明确定论，实在是因为圆通法门本无优劣。如来的慈悲旨意圆融无碍，承受佛的威神，文殊的选择只是在审察之后单独说明。既然排除体现了优劣的差别，那么如果只说收摄，选择的经文又依据什么呢？孤山圆师横向区分利根、钝根，明确判定胜劣。吴兴岳师反对这种说法，认为诸位圣者所得的圆通本根并不专属于此土，只有契合此土根机的才是山家所排除的。竹庵观师扶助他的观点，说实在没有优劣，众圣共同显示的是通义；谁契合此土根机、随顺此土而说，显示的才是别义。既然说进入道门一切都能通达，那么根机与国土一切圆融，又为什么还要分别？如果说随顺国土而各有差别，那么人与法始终彼此违背，又怎么能说是通达？现在姑且不谈通义，只说明随顺国土：说观音单独随顺此土根机，而众圣都不随顺，这个道理根据何在？众圣所居的国土究竟在娑婆世界，还是不在娑婆世界？如果不随顺此方国土，那么此方诸圣有的说娑婆世界的草木金石，有的说此世界中有佛出世，这些究竟属于哪一方的国土？众圣所随顺的根机究竟在此土，还是在他土？如果不随顺此土根机，那么他方世界有以佛光明、菩提树作为佛事的，乃至有以香饭等作为佛事的，这些又分别随顺哪一方的根机？观自在菩萨本来是从他方来游化的菩萨，不应当说此方诸圣偏偏违背教法本体；正如诸圣所承事的威音王、日月灯诸佛，都是往娑婆世界的教主，也不应当经历多生修习之后，又重重舍弃过去的因缘。这样看来，所谓随顺国土这一种解释，只要逐条列出加以责问，就有无穷的过失。诵读经文的老师只依照字面产生理解，含混笼统，把义理搁置在两边；这里排除、那里收摄，哪里有明确文义能够证明即排除即收摄呢？这就是所谓张网来贮存风、编织虚空成为丝缕。我私下认为，选择的正义不出排除和收摄两种方法，必须把二者对举起来辨析清楚，然后对于遮止和显扬才不会迷惑。偈文从‘最初入三昧’直到‘如何获得圆通’等句，全部是排除；从‘我今白世尊’以下，偈文共有六句，全部是收摄；‘欲取三摩提，实以闻中入’两句，正是排除与收摄的核心。为什么说前面全部是排除呢？归根究底，本性没有二致，却有许多入道门径，所以要排除；初学者进入三昧，速度同各类根机不同，所以要排除；直到众生迷失本有光明而顺着声音流转，所以要排除。为什么说后面全部是收摄呢？圣性没有不通达的，顺境逆境都是方便，所以要收摄；其余各种方便，都依靠佛的威神，所以要收摄；就事上舍弃尘劳，并不是追求长生，深浅不同都可以用同一佛法来说明，所以要收摄。观音固然单独随顺此方根机，诸圣却也未曾不随顺此方国土。若从一门来说，圆满的观照就把十八界一齐收摄；若从迷失本明来说，顺着声音流转，那么耳门也应当排除。如今说这一方所排除的，正是另一方所收摄的；在同一法界之中，谁在排除，谁在收摄？这样才构成差别。为什么说这是正当的排除和正当的收摄呢？偈语说‘佛出娑婆界’，此方真正的教法本体清净地存在于音声听闻之中。这一个娑婆世界，就是释迦牟尼佛的国土；佛住在这里说法度化众生。所以，这个世界的众生乐于小乘之法，刚强难以教化；又因为耳根特别敏锐，佛用柔和、刚强以及杂说三种语言，以清净之音来听闻并调伏他们。因此说，声论唯独在这里得到充分宣明，也就是所谓以音声、语言、文字来作佛事。偈颂说“欲取三摩提”，实际是要从听闻中进入这个娑婆国土。释迦是法王，观音是清净圣者，二十四位圣者是眷属，共同居住于堪忍土，并且都领受佛的金口之言；没有一门不宣说声论，没有一法不归于教体。这两句文势紧承上文“十八界中如何获得圆通”而来，所以说是正面拣择。严格说来，正面在观音，旁及其他圣者；凡是取得三摩提的，没有不是从听闻中进入的，所以说是正面收摄。从由尘境进入来说，陈如在佛的音声中悟明四谛，这是以音声作为教体。从最初获得理解起，声音传达到梵天，空神传唱，这就是他的证明。至于优波尼沙陀、香严童子、药王和药上，都说“如来教导我”，也说“如来为我印证”，这也都是从听闻中进入。跋陀婆罗在威音王佛那里听闻佛法而出家，摩诃迦叶在日月灯佛那里听闻佛法而修学，这也都是从听闻中进入。从由根进入来说，阿那律陀听到呵责而失明，佛为他开示照明三昧，得到半头天眼，并不是靠眼睛观照。周利槃特持诵半偈却遗忘了，诵念“扫帚”而开悟，豁然断尽烦恼，并不是靠鼻根观照。〔“焚钵提牛▯司异舌”一语有疑〕焚钵提舌根异于常人，如来为他开示一味心地法门，他灭除妄心而入定，并不是靠舌根观照。毕陵迦婆蹉纯然觉悟而遗忘身相，因为多次听闻如来说苦、空法门，并不只是由于观身。须菩提进入宝明空海，因为如来发明本性觉悟的真空，并不只是由于观意。这六个人，也都是从听闻中进入的。从由识进入来说，舍利弗听到迦叶波宣说因缘，悟得心无边际、从佛口出生，这不是从听闻中进入又是什么？普贤菩萨以心听闻并分别众生，知道我所说的本因；由心听闻而发明觉悟，这不是从听闻中进入又是什么？孙陀罗难陀心常散乱，世尊教他观鼻端白，这不是从听闻中进入又是什么？富楼那辩才无碍，宣说苦、空、实相，以音声之轮帮助佛转法轮，这不是从听闻中进入又是什么？优波离听闻佛的戒法，广泛宣说戒律，结集并传承律藏，这不是从听闻中进入又是什么？大目连也听闻三迦叶宣说因缘，心中通达，成为神通第一，这不是从听闻中进入又是什么？从由大性进入来说，持地菩萨最初修毗舍法时，如来为他摩顶，对他说应当平治心地；如今听闻诸如来宣说妙莲华法门，他先证得了这一点，这是在听闻中证得地大之性的圆通。月光童子听闻水天佛的教导，修习水观，得到无生法忍，这是在听闻中进入水观三昧。火头金刚侍奉空王佛，听到佛说多淫之人如猛火，便教他普遍观想诸佛；因而呼召他为火头，这是在听闻中进入火光三昧。琉璃光菩萨遇到无量声佛，佛为他开示本觉妙明，说大千世界的众生就像一只器皿中储藏的百只蚊蚋，发出纷乱的嗡嗡声；这是在听闻中证得性空的真风。虚空藏菩萨在定光如来处得到无边身，纯粹显现为虚空之相，以音声回答问题、宣说佛法；这是在听闻中证得性觉的真空。弥勒菩萨依日月灯明佛的教导，修习唯心识定，单独传承十方唯识之宗；娑婆国的声论，没有比这更深的了。大势至菩萨依无量光佛的教导，修习念佛三昧，广泛摄受这个世界念佛的人；娑婆国的教体，没有比这更弘大的了。

译以上诸位圣者与观世音菩萨一同发起闻慧，共同证得圆通；一行三昧，本来没有二致。然而仍不能不加以拣择。诸位圣者各自凭借多种根门入道，而观音正是凭借耳根入道；诸位圣者分别从多种根门证入耳门，而观音独自从一根圆满证入耳门。浅深、迟速由此而有旁别，偏圆与秘密、显现也因此而有侧重，所以显示一根、多根各自都能成就方便。如今在法会中，经文殊作一番选择：对于观音，赞叹并极力褒扬其圆通；对于诸位圣者，则开显权法而显示真实。一色一香，总归于三昧；一尘一法，都圆满照彻于一门，这是以一根接通诸根，也以诸根接通一根；以一种机缘牵引一切机缘，也以一切机缘牵引一种机缘；以一位圣者褒扬所有圣者，也以所有圣者表明一位圣者。十八界各自开启一门，而观音是总门。总门一开，便能通达各门，并不是以一门封闭众门。十八界各自悬有一面镜子，而观音是大圆镜。圆镜一照，各镜便交相发光，并不是以一镜遮蔽众镜。《维摩诘经》中诸菩萨广泛宣说不二法门，苏轼赞颂说：“忽然看见默然无语之处，三十二种说法全都成为光焰。” 我所谓的完全拣择、完全收摄，也不过就是这样罢了。从前先师用圆通拣择之法，说明《楞严》的三重关要。若把拣择根门理解成顺应土地，疑难便会盘曲交错；这一关的关键闭塞处，终究无法攻破。若没有委婉的说法，又靠什么来资助引导？山家诸位大师，实在是良好的引路人，后来的君子不要因此归罪于他们。《海印憨山大师科经总义或问》问：《楞严经》从开头到第二卷中，没有明确推破五蕴的文字。憨山大师在《通议》中判定，七处征心是在破色蕴、受蕴；下文依次破想蕴、行蕴、识蕴。古人从未有人论及此事，为什么？答：如来出世，都是为了救度那些被五蕴系缚、沉溺于生死的众生。《楞严经》全经，正是对治五蕴的药方。经初佛告诉阿难：一切众生从无始以来生死相续，都是因为不知道常住的真心和性净明体，而使用各种妄想；这种妄想并不真实，所以有生死轮转。所谓使用各种妄想，就是五阴的坚固妄想、虚明妄想、融通妄想、幽隐妄想、颠倒妄想等。第三卷反复推究五阴、六入等都是真如藏的妙真如性；第七卷详细辨析阴魔，正是说明五阴、五浊，超越通常次第；经末又明确说明五阴的根本因由都是妄想。一部经从始至终，修行因地和正果全都归结于五蕴，难道其中征心、辨见、破妄显真，层层开示，不是以推破五蕴为宗旨吗？大师的科判正是如来说法的切要关键。虽然古人没有说出，实在是今人尚未明白；难怪各方都缄口不谈。然而大师的议论解释，是在悟道之后随笔发挥，其中枝节分支或许有解释不尽、贴合经文不完全的地方。现在我以管窥之见加以疏通证明，希望不使大师的智慧之灯孤独无传。问：经文辨析魔事，先消除色阴，接着穷尽受阴；如今按照征心来说，却说兼破色、受二蕴，这是为什么？答：《起信论》说，推求五阴，色与心；色是五蕴之首，心是四蕴的总称。如来征问心，先征问心和眼；眼就是色蕴，心就是受蕴。因为八识具有相分、见分，最初的见分攀取四大的一小部分作为自我的根身；众生迷于这个色身，把它执取为内在的自体。色、受二蕴，正是执受所依托的地方。如今推究七处攀缘，使心、眼这两种妄想都无所依托，就是破色蕴；同时破受蕴，这是从根本上颠倒而彻底拔除的办法。天亲说：色法是识所依托、所缘取的对象。所谓所依、所缘，若不是受蕴的领纳，又是什么？《论》中又说，从根本和最初以来，色与心并不是二者。傅大士说：从来没有离开心的境，也从来没有离开境的心；心迷了，境也一并迷；破心时，境也一并破。所以经中说，生起是由识而有，灭除要从色除去。既然说从色除去，就可知破色蕴时并不只是破色蕴。问：想、行、识三蕴，大师逐节推破并作科判，其中的意义是什么？答：大师说，心就是妄想，属于六识；想蕴显现为见，属于八识的见分；分判为七识的是行蕴；八识的见精作为根，属于识蕴。所以，心和眼这两种妄想，已经谈尽五蕴和八识；以《起信论》的纲要来印证确定经文，这是大师科判经文的关键。现在循着大师的科判阅读并参详经文，我私下认为：应当把七处征心完毕、阿难向佛禀白，直到佛放光以及“如是，见性是心，非眼”等文句，判为第三段破想蕴的文字；应当把世尊开启五轮、指示大海并告诫阿难，直到“心性各有所还，云何为主”这一段，判为第四段破行蕴的文字；应当把阿难说“妙明真心，云何无还”直到开示两种妄见的一段，判为第五段破识蕴的文字。问：最初破想蕴是怎样的？答：经文先指出真、妄两种根本，说众生把攀缘心当作自己的本性。前七转识名为攀缘心，所以说识精本来明净，能够生起各种缘。所谓“缘所遗者”，是说第八阿赖耶识作为识藏而生起，无明住地与七识同时存在；所以《起信论》说，名、句、文身的熏习成为缘。种种名言都由想蕴而来，因此知道攀缘心能生起一切，都是想蕴的作用。佛呵斥阿难说“这不是你的心，这是前尘虚妄的相想，迷惑了你的真性”，直到说一切都由于执著这种生死妄想、把它当作真实，这就是破想蕴的明文。阿难再次请求三昧，说自己被两种障碍缠绕；分别起的和俱生的两种见解，以及根与识相互依存，都属于妄想。因此佛以眼见灯光等事反复诘问辨析，最后说“这是眼，不是灯；这是心，不是眼”，正是说明见灯、见眼都属于前尘的虚妄相想。所谓想念摇动、妄情凝结成相，就是想蕴的行相。上文所说心、眼两种妄想，到这里已经详细破除色、受二蕴，也在这里再次作了总结。问：其次破行蕴是怎样的？

译答：行的意义是迁流，念念不停。经文最初征问客义：安住的称为主人，不安住的称为客。不安住还不属于行蕴，那么接着征问尘义：尘的形质摇动，而虚空寂然；摇动如果不是行蕴又是什么？佛说以动为身，以动为境，直到匿王自我感伤：头发变白、面容起皱，几乎将不久于人世；变化在暗中迁移，我确实没有察觉；寒来暑往，渐渐到了这种地步。后文又说，变化的道理没有停住，连续不断地暗中迁移，指甲生长、头发变长，气力消退、面容起皱，日夜交替，从来没有觉察，这些都是行蕴的明文。色法夹杂妄想，想相聚集成身体，在内发动而趋向外界，奔流放逸，这就是行蕴的行相。又以寄宿旅亭来比喻迁流不住，以掌管旅亭而不随之迁移来显示妙明真心不还，这就是破行蕴的文字，至此为止。问：其次破识蕴是怎样的？答：这里所说的见精明元，就是两种根本中的识。所谓精元明，是指八识的精微本元，本来圆满明净；明暗、通塞等各种相状显现时，这个识精便能生起各种缘。所谓缘所遗者，是如来指定见量、指示见源，从日月宫直到七金山，各种物象都是八识的现量，清净的见精所照见的对象。佛又要阿难在其中推择、领会见性，于是辨析舒缩、确定方圆，显发两种精见以及色、空、见、见的关系，并非见性本身；因为见精就是八识的自体，也就是根本的明。这就是所谓识蕴。以两种分别的妄见来验证，山河国土就是阿赖耶识，能见的相分以及患眼所见的眚相，正是〔此处原文有缺字〕明；能了知根本的〔此处原文有缺字〕明，见到眚相而知道没有过失。如此，五蕴作为实法便不存在，八识的全体洞然照彻，因缘自然是和合还是不和合，都不再留下疑惑，而五蕴全都成为如来藏。这样才是破识蕴，也只有这样之后，才算破了五蕴。问：大师把五蕴、八识作为所破的妄法：在色、受二蕴中破五识，在想蕴中破六识，在行蕴中破七识，在识蕴中破第八识。如今只说明五蕴，却不说分别破五识等，这是为什么？答：五蕴中的色、心，分开和合并不相同。分开来说，色法只有一个，心法有四个；合起来说，就只是一个识蕴。佛教诸家把五识等分别配属四蕴，也不过是大略的说法。如果说五识属于受蕴，受蕴由六识而生，生起处同是一个识，所以五识并不固定就是五个。如果说六识属于想蕴，意识攀缘外境时，必定依靠末那识这一染污根，所以六识也不固定就是六个。如果说七识属于行蕴，第七识所缘的是第六识并带有第八识，第七识并没有独立本位，所以七识也不固定就是七个。如果专门说第八识属于识蕴，那么阿赖耶识生起时必定有两识相应，识蕴也不只是第八识。永明说，前五识和第八识都缘取现量，也就是现前的不生灭性；第六、第七两识落在比量、非量这两种认识中，念念都在生灭。所以说，识被根所笼罩，就像鸟处在罗网中；识与根忽出忽入，不能既啄食一处又舍弃一处。若把恒常的境当作识的境，把识当作境的识，如来的说法本来与当体相应，怎么能执著只有一蕴、能够破除一个识，划定疆界，硬性规定破与立的方法呢？《仁王般若经》说，众生最初一念的识，和木石不同；其中生起不可说不可说的识，成为众生色身、心识和诸根的根本。色称为色盖，心称为识盖、想盖、受盖、行盖。“盖”的作用是阴蔽覆盖，“身”的意义是积聚。根据这段文字，识蕴就包括五蕴。除了破除识蕴之外，没有另外破除五蕴的方法；同样，这部经除了破除五蕴的文字之外，也没有另外破除八识的文字。大师只是以方便法点明此理，为修行人指出迷误；愚昧的人却把它执为实法，这就是把手指认作月亮了。问：大师建立破识蕴、灭除第八识的说法，这是什么意思？答：《起信论》说，所谓灭，只是心的相状灭去，并不是心体灭去。《唯识论》说，由此永远舍弃阿赖耶之名，称为舍，不是舍弃一切。第八识的《识体颂》说：“大圆镜智同时发起。”它怎么能灭呢？大师所谓破第八识，意思是使见精显现为如来藏的一真法界；这就是《起信论》所说的心相灭，也就是《唯识论》所说永远舍弃阿赖耶之名的意义，并不能与近代某些人所说破识用根的曲解混为一谈。佛明明说五阴、六入等本来就是如来藏妙真如性；永明说，《首楞严经》以如来藏心为宗旨，如来藏就是第八阿赖耶识。依据圣言量，《楞严经》从始至终都归结于五蕴。对于大师的判定，还有什么可疑的呢？《景教考》万历年间，长安百姓锄地时挖出了《唐建中二年景教碑》。士大夫中学习西学的人相互夸耀，说唐代景教已经在中国流行。问他们为什么称为景教，他们却并不知道。考察宋敏求《长安志》：义宁坊街道东面的北边有波斯胡寺，贞观十二年，唐太宗为大秦国胡僧阿罗斯所建。又说，醴泉坊东边有旧波斯寺，仪凤二年，波斯王子卑路斯请求建立波斯寺。神龙年间，宗楚客占寺为宅，便把寺迁到布政坊西南角、妖祠的西边。《册府元龟》记载，天宝四年九月诏令说：波斯经教出自大秦，传习而来，已经在中国流行很久；当初建立寺院，便因其来源而命名，是要向人表明，必须追循它的根本。两京的波斯寺，应改名为大秦寺；天下各州郡也应依此办理。这就是建立大秦寺的缘起。碑文说：大秦国有一位品德高尚的人，名叫阿罗本，贞观九年到达长安；贞观十二年秋七月，在京城义宁坊建立大秦寺。阿罗本就是阿罗斯。寺院最初名为波斯寺，仪凤年间仍沿用旧名，到天宝四年才改名为大秦寺。碑文说贞观年间诏令赐名大秦寺，这是夷僧的夸饰之词。舒元舆《重岩寺碑》说：鸿胪寺接待西方宾客，其中有一支尤其特殊；三方也有夹杂夷人而来的，有摩尼教，有大秦教，有妖神教。天下合计的三座夷寺，还抵不上我们佛寺一个小县的数量。佛寺只有一种，夷寺却有三种。

译摩尼就是末尼，大秦就是景教，〔“ビ神”疑为讹字〕就是波斯教。现在依据《元舆记》详细考察。《长安志》说：布政坊西南角有胡祠，武德四年建立，是西域胡人的天神祠，祠中设有萨宝府官。主持祠中〔“ビ”疑为讹字〕神的人，也以胡人的祝词称呼其职。《东京记》引《西彝朝贡图》说：康国有一位神名为〔“ビ”疑为讹字〕，毕国有火〔“ビ”疑为讹字〕祠，怀疑就是因此建立庙宇。王溥《唐会要》说：波斯国西面与吐蕃、康居相接，西北抵达佛〔“▯”疑为讹字，原注作“大秦”〕。他们的习俗是奉事天地、日月、水、火等诸神；西域各地奉事火妖的胡人，都到波斯接受教法。所以说，波斯教就是火〔“ビ”疑为讹字〕教。宋人姚宽说：“火〔‘ビ’疑为讹字〕”字从夭，是胡人的神。经中所说的摩醯首罗，本来起源于大波斯国，号称苏鲁支，有弟子名玄真，居住在波斯国，身形高大如火山，后来教法流传到中国。然而这种妖神专门主持奉火之事，姚宽把它说成摩醯首罗，是因为波斯教总括奉事天地、水火等事，所以各地胡人都到那里受教，并不专门属于一种法。大秦教本来并不是从波斯传出的，等到阿罗诃出现以后，才与各胡人教派区别开来。碑文说，三百六十五种教派中，有的以空、有之说使人沉沦，有的以祈祷祭祀来求取福报；阿罗诃不愿过问这些。它起初借用波斯的名义进入长安，后来才改名，以便表明自己与其他地方不同。志书称默德那为回回人的祖国。其教以奉事上天为根本，经书有三十藏，共三千六百多卷，西洋各国都尊奉它。如今碑文说有三百六十五种教派，彼此相继接连，难道不是回回祖国的三十藏以及摩尼教之类吗？志磐《佛祖统纪》叙述此事，只在开元二十年特别详细。诏令说：末尼本来就是邪见，却妄自称为佛法；既然已经成为西域师法，就任其信徒自行其教，不必加以科罚。大历六年，回纥请求在荆州、扬州等州设置摩尼寺，教徒穿白衣、戴白冠。会昌三年秋，诏令京城中的女末尼共七十二人全部处死。梁贞明六年，陈州的末尼教徒反叛，拥立母乙为天子，朝廷发兵将其擒获斩杀。他们的教徒不吃荤、不饮酒，夜间聚集淫乱，画魔王踞坐，让佛给他洗脚。佛法之上还有大乘，我则说自己是上上乘。末尼大概就是白云、白莲一类，在三种教派中是最下劣的。按照《元舆记》所说三种夷寺的例子考察判断，三种夷寺都是外道，也都是邪教。所谓景教流行，不过是夷僧中狡黠的人稍微通晓文字，涂脂抹舌，妄自编造说辞，并不是真的与摩尼教、〔“ビ神”疑为讹字〕教有所不同。于是作《景教考》，使那些沉溺于夷学的士大夫知道事情的源流就是如此。《叹誉赠俞次寅》从前我读明州周茂山的诗，感叹他的诗像孤鸟呼唤春天、九钟在霜中鸣响，近代才子没有谁能超过他。不久，赞叹茂山的众位公卿都认为我的话是对的。今年我偶然游历钱城，有人告诉我说：杭、越之间的人都在诋毁茂山，认为他这个人可以杀掉，而他的诗可以放过。众人的怒气汹涌，将要牵连到你，你还是戒备吧。又有人说：您不自重，选录列朝诗歌，结交并弹劾当世所谓的宗主，那些人纷纷想杀您，却拿茂山作为缓冲；茂山害怕，恐怕要把您推出去以求自保。钱唐人俞次寅，是茂山的朋友。次寅的诗名只在杭、越之间独自轰动，众人都相互收敛锋芒，推重佩服，没有异议。次寅和茂山，都是我所赞叹的人。如今却诋毁一个、赞叹一个，就像烧掉灵芝而栽种蕙草，伤害鸾鸟而让凤凰筑巢；这些人的耳目已经颠倒，不能自主判断，又凭什么评论人物呢？这正是所谓两张嘴互相咬。很久没有见到次寅了，如今读他的诗，越发觉得奇异；他得意之处有如拔舌、锥沙般锋利，又有崩崖倒峡般的气势。由次寅来看，茂山的成就应当更加奇特。〔原文数字、纪年保留：两口〕 这两个人腰间都有骨气，难道会害怕群鸟飞集刺天，便把别人推出去以求自免吗？苏轼说过：士人如良金美玉，自有确定的价值，怎么可以因为爱憎和口舌而抬高或贬低呢？我自从归入空门，年老而没有门徒，但不能没有在空旷山谷中遇到知音的喜悦。如今能够见到次寅，就像又见到了茂山。在他告别时，我写下这篇《叹誉》赠给他，也赠给他的朋友王备五、冯道济，共同寄托叹息。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 《原讳》韩退之为李贺作《讳辨》，详细辨析了正名、嫌名不必避讳的意义，但没有考察避讳究竟从何时开始。《曲礼》说：“举行卒哭礼之后才避讳。”郑玄说：“这是表示敬重鬼神的名字。”活着的人之间不互相避讳名字。卫侯名叫恶，大夫中也有人名叫恶，君臣同名，《春秋》并不认为这是非礼。《檀弓》说：“卒哭之后才避讳；侍奉生者的事情结束了，侍奉鬼神的事情开始了。卒哭之后，宰夫拿着木铎在宫中传命说：舍弃旧名，避讳新名。”卢植说：“丧事中早晚的祭奠，还顾念死者如同活人而设置尸位；卒哭之后避讳新名，是因为侍奉生者的道路已经结束，于是改以鬼道开始侍奉。”郑玄说：“这是说不再把食物送到下室供奉，而是把死者作为鬼神来祭祀，所以说的是高祖之父应该迁出宗庙。”王肃说：“所谓故，是五庙中应当避讳的名字。”《左传》说：“周人用避讳来侍奉神灵，名字的主人死了，最终就要避讳他的名字；这些写在经书中，又在传文中加以说明。古人制定避讳，是侍奉生者呢，还是侍奉死者？是吉礼呢，还是凶礼？所以说：把对待死者的方式施加给生者，是不明智而不可行的；把对待生者的方式施加给死者，是不仁厚而不可行的。” 如今议论避讳的人不明白侍奉生者和侍奉鬼神的区别，舍弃避讳旧名、改避新名的典制，杂乱地说：“避讳就是避开旧日的讳名。”他们不知道，反而避开新讳，这正是不仁不智的极端。孔子认为制作草人陪葬是好的，认为制作俑人是不仁，难道这不是几乎要用活人来陪葬吗？如今的人不读书、不考察古代、不弄清忌讳的典故，只把献媚讨好当作本领；他们把对待生者的方式施加于死者，陷入大不敬的法律而自己不知道，这正是孔子所悲哀、几乎要用活人的情形。昆山归子庄，字玄恭，吴越之间都通过他的姓和字知道他；这就是唐人所说的不必直称名字也能知道其人的情形。士人朋友的书信中，忽然改称他为元恭，归子惊愕，没有置答。他认为我熟悉礼制，便来询问；我扩大韩昌黎《讳辨》的意思，作《原讳》告诉他。《愚楼对》

译愚山子治理临江的官署，拆去旧亭改建愚楼。山阴徐伯调把这件事记在石碑上，我读了觉得文章写得很好，便传给在座宾客看。有一位宾客在旁边嗤笑说：“您营建绛云楼，可以说是夸张了。乌目山再次形成，雀离山交错层叠；真檐接近翠微，斗〔“亡木”疑为讹字〕争映丹霞。房屋成丛，栋梁交架，四部书、五车书都聚集其中；像鸟啄食脂膏，像雀啄食花朵。剖开芦苇来背负木板，耗尽了全家的劳力。祝融发难，房屋顿时焚烧，火势突然而起。绿色文字烧焦腐烂，丹书翻飞散落；珍珠般的尘土、玉石般的膏脂狼藉在道路上。主人已经年老，只好在灰烬残余中砍茅建屋，鼻子碰到枳木，脚被荆棘刺伤，成了骄虫居住的房舍。经过的人暗暗发笑，都想削去绛云楼的匾额，给它改称为愚楼。临江的楼，上面正对应星斗；重叠山峰盘曲郁结，清澈的江水蜿蜒流动。下面足以容纳旌旗，供将吏奔走；江山风月陈列在酒尊之前，经过的人却把它看作愚蠢。这就像卫侯给儿子取名为恶，黄公给女儿题名为丑。高峻的深渊和低洼的丘陵，浑浊的渭水和清澈的泾水，差别如此明显，怎么会相互混同？为什么不反求实际而端正名称呢？”说完，便闭目假寐，口中说着梦话。有一个穿绛衣、戴大冠的人，拿住他斥责说：我是绛云楼的守护神，发誓告诉你：从前金镜失去光辉，珠囊无人收藏；经典漫漶不清，世俗学问喧闹可笑。主人奋力钩取河图洛书，披览坟丘典籍，穿通地藏之书，罗列天球之器；整理经史，通晓夏、商、周的典章；宝书玉牒，旁搜曲折隐僻之文。神工出于百王，圣德流传千秋。浴堂深沉，宣室幽远；牙签插列如织，手持丹青之笔来记录修订，使枝柱高立于星纪之虚。此楼巍然矗立，银河黯淡，墨穴幽暗，却有光芒激射，直上帝廷。上帝说：‘啊！命宿神警戒六丁，驾着霞车、日轮，载它上天。良常新宫，祗桓旧经；灵飞之印，用金绳编联。天帝施行火政，大概是为了磨治乾坤、收摄史册。标举摄提两眉，手持日月于两旁。’不久帝车回转，钟声与〔“▯吹”疑为讹字〕声响起，草木萌发、甲壳裂开，将重新整理人文之事。于是临江之楼开始架构兴建，虹霓回环如带，星河奔流交会。凭栏向南远望，景象令人惊异；重重江流曲折回旋，萦绕着紫翠山色。呜呼！这是文字兴盛的祥瑞，并不是干将、莫邪剑的残余锋气。东南的天柱，号称宛委。金简玉书，是华夏与夷狄所〔“▯”疑为讹字〕有。虞山、阎皂山，分立在斗宿、牛宿之间。这些地方本来都是赤帝的下都，也是玉笥山的别治。天帝施布文命，永远光耀南方边地；守护神掌管门户，谨敢把这些话报告给主管官员。况且“愚”是美好的名称，操蛇之神以此为相，北叟愚溪之神也以此居住。南方的官吏啊，名称和实际竟如此〔“讠戋讠戋”疑为讹字〕；把它换置为嘲笑之名，家家都以〔“▯愚”疑为讹字〕为愚。祈求河曲之神赦免我的智慧，东涧老人和宾客共同入梦，忽然惊醒，灯火明亮、风声肃然，神灵的告诫还在耳边。幸好这篇文章没有失传，也知道《皇览》一类的文献不可以轻易遗漏。于是命笔写下《愚楼对》，回复愚山子。《重建乡先贤商相巫公祠堂碑》我们县的乡贤祠，首位奉祀的是商相巫公咸及其子贤。考察《越绝书》，虞山是巫咸出生的地方；张守节《史记正义》说，巫咸和他的儿子贤的坟墓都在苏州常熟县西面的海虞山上，大概这父子二人本来就是吴地人。世间传说，宋嘉定年间，当地人在山西青龙冈挖出一块用八分书写着“商相巫咸冢”五字的古碑，县令王〔“▯龠”疑为人名OCR〕修整坟墓、建立庙宇，孙应时为此作记。孙应时在庆元二年任县令，到端平元年已经历任十一位县令，才看到〔“▯龠”疑为人名OCR〕的记文；他却说前任王公在嘉定年间掘地，事情发生在十三年以后。怎么会有预先悬置的记文？这件事如此不足凭据。嘉靖戊子年，巡抚陈公巡视县境，说巫咸父子的祭祀属于瞽宗，不应附设在子游祠的廊下，于是商议建立专祠，在秋季于门外祭祀。过了很久，刑官占据祠堂作为公署；乡中先贤过去擅自拟定配享祠堂的神主，于是迁到私人房中。侮辱先哲、亵渎明祀、强行妄为而不合经典，没有比这更严重的了。县中的英俊王梦鼎、邵灯考察县志，仰慕先贤风烈，感慨叹息说：唉，这件事不能不加以纠正。于是选择梁昭明读书台左边的土地，建立三间祠堂，春秋两季举行祭祀，按照甲令办理，请求刻立《丽牲之碑》，用来永远昭示后人。我认为三代的君主中，奉天命而实现中兴的共有三位；巫公辅佐太戊，庙号称中宗，他的功烈可以与夏少康、周宣王相媲美，在国家中属于宗主。他功劳显著、德行贤能，后来又辅佐祖乙，保护六位大臣，伊尹和巫咸位列其中四人；在家族中则是世代的美名。《尚书》称巫咸辅佐君王，家族中称“咸辅”，又作《大戊》，文章灿然，昭明地垂示训诫和命令。此后一千多年，他的儿子子游承受余泽，向北到孔氏门下学习，在南方文学中成为宗师。世代祭祀绵延久远，但流传的风气已经衰微，祠屋毁坏，只剩鸠鸟栖居；木主漂流，变成泥土塑像。表彰并修复祠祀，不是后代贤人的责任，又是谁的责任呢？世俗衰败，村邑变迁；洞天福地都被圈入园林馆舍，佛寺神庙却排斥并侵占家族祠堂。选择地点建祠，只能让白石承受悲哀；设立木牌，也使青山为之落泪。两位君子建立这座庙宇，感慨兴起于寂寞之中，借助千年香火的神灵，使百世之后的面目焕然一新；仿佛先贤仍在其位，用来震动流俗、树立风声，用意实在深远。这并不只是为了观看九泉之下的祠宇修整，也是使先贤德行成为末世盛事。我年轻时读《周书·君奭》，仰望先贤功烈，常常流连不忍放下。又读朱熹《楚辞注》，其中所谓古代神巫，我知道那是上古掌管天象、属于神官的遗法。如今我已经老了，旧日学问荒疏零落，既然大略记述了这件事，又仿照楚人的歌辞，作迎神、享神、送神之诗，让本地人歌唱来祭祀，并且一同刻下。诗辞如下：神灵的诞生啊，是岳山降下了神灵；左边登临、右边护卫啊，又有殷商。神灵归去啊，登上九天；大地与天界隔绝啊，日月在前后运行。神巫在天上啊，把尘世劫难看在掌中；天帝占问下界啊，回望而忧闷不乐。天地的边际啊，大禹的足迹茫茫；风吹如毛、雨落如血啊，谁能辨认故乡。抚弄彗星啊，拥持云旗；神灵不降临啊，我心悲伤。山城宫殿啊，正是书台的遗址；丹青绘饰、刻镂屋椽啊，互相映照远望。请美丽的神灵抚慰我啊，傍晚降下祥瑞；疾风与云气啊，天门〔“▯”疑为讹字〕。经历商周时代，仿佛仍有漏刻的光阴；神灵早晨出游啊，傍晚来到这里停留。本地的人民啊，都是神灵的子孙；用吴地的羹、楚地的酒啊，献上苹蘩。神灵凭依于我啊，乘着高高的兰舟；殷殷的鼾声啊，庄严地戴着法冠。驾着风车啊，骑着云马；驱逐厉鬼啊，到朔方的荒野；献上桂浆啊，奉上椒香的精米。迎请神灵之气啊，热切地长久等候；神灵请稍作停留啊，不要急着归去；报答商地的真实功业啊，直到永远不违。《吉水李氏旌门颂铭（并序）》

译崇祯元年十二月，兵部尚书李邦华上奏说：天启六年五月，我被削夺官职，居家闲住；长子士开赴县里参加课试，次子士国背着书箱同行。船停泊在城西时，士国失足落水。江水突然上涨，四下观看的人没有谁敢伸手相救；士开悲号着整理衣冠，投入汹涌的江流中。当时正是中午，舟船像鱼鳞一样密集，千人失声，喧闹声达到一万多人的声势。不久只见头巾浮在水上又沉没，诸生和父老惊骇悲痛，把情况写明呈给有关官署，商议上报请示。我触犯了宦官而害怕祸患，请求哀怜得以暂缓此事；恭逢皇上登极，圣明如天如神，长期积聚的阴霾都见到了日月。我怎么忍心堵塞悲哀、吞下痛苦，使我儿子的孝友奇节反而因我的压抑而湮没，不能在圣朝表彰？因此我冒着刀刃、背负土石，泣血请求。皇帝下诏说：李邦华的儿子士开为救弟弟投身江中，此事关系风俗纲纪，著令建立牌坊加以表彰，交付有关官司，在他家门上题写“孝友”二字。诸生又请求在学宫中祭祀他，并附祀于隋孝子庙。士开死时三十二岁，副室宋氏二十二岁，剪断头发发誓守节，纺织来侍奉婆母，抚养两岁的儿子长世，使他束发入学，求学将近十年，后来因病劳瘁而死。巡按御史查明情况，适逢战乱未能上报；到行在后，礼部奉旨复查上奏。诏令说：李长世的母亲宋氏，准许建立牌坊加以表彰。铭文说：国家到了末世，灾孽萌发，时运空虚。国家有重大命运，却被寺院和貂珰之臣所制。山崩川沸，法令不行，四方不得安宁。阳侯、天吴相助，造成这场大凶。英俊的人民，光彩的门第；瑞鸟同命，嘉木连理。弟弟没有得到保佑，失足落入回旋的深渊。招手于漩涡之中，再次沉没又再次被捞起。兄长奋不顾身，投入江中呼号求救；江水夺走我的幼弟，我与狂怒的波涛争斗。急流裂开，鲸浪从中分开；神鱼和水犀捧托着戴角巾的遗体。正当担忧腰颈，哪里还敢顾及眉目。深深的龙宫，茫茫的鱼腹。皇帝说：这是忠臣之父，他的后代多么美好。遵行你的常训，使我的德门昭明。又有贞洁的女子，能够守礼并抚养长辈〔“面▯耳”有疑〕；百死一生，只为养育孤儿。黄道失去常轨，乌头草枯，已经来不及等候。孝子脚上磨起重重老茧，奔走到行在申诉。皇帝的御书和天语，前后都光明显著。谁说天高高在上，却不肯听闻？光明显赫的忠臣之父，在皇帝左右。清庙中敲响庸鼓，以此祝告并助祭。景星与祥云，聚集在一家；光芒垂照千古，扶卫皇帝的车驾。惟有忠与孝，是国家的福庆。旧史已经歌颂此事，你接受命令而长久流传。《就亭铭（并序）》愚山子在临江的听事厅旁分出地方建亭，用来登高远望，命名为“就亭”，并亲自为它作记。东涧遗老读后感叹说：愚山子给亭子命名的意思，我知道了。如今官署的空地，周围不过几丈，运来粪土焚烧〔“▯甾”疑为讹字〕，地面少而天空多；小山像屏风排列，潇江分流，从低处向上望，宛如处在壶中。这是亭子与土地相就。四周围以竹子，柱子、横梁支撑椽子，稀疏的帘子和纸帷，不施丹青粉饰；弹琴下棋，声音彼此相应。这是亭子与器物相就。人和差役相处融洽，兵戈之气远远退去；瓦砾高低不平，蒸发成滋养土地的肥土；风平夜静，隐约听到歌唱。这是亭子与人相就。难道只是这样吗？清江碧山，横竖舒展开来；古庙与残峰高低错落，夕阳照入帘中，举酒相酬，仿佛置身树梢。我与江山相就，江山也与我相就。温暖的太阳催发春意，萧瑟的时辰报告秋来；好风自然而来，月亮驾临而先行停驻；良辰美景在片刻之间聚集。我与风月相就，风月也与我相就。打开书卷、命人斟酒，明灯照耀、濡笔写字；长声吟咏，孤桐琴声便相引；放声高歌，清越的号角便响起。美好的德音绵延不绝，贤良之士恭敬肃然。我与宾朋相就，宾朋也与我相就。唉！人世间不能彼此相就的事情太多了。天不向下回应，地不向上升起，这是天地不能相就。东海扬起尘土，桑田横遭洪流，这是桑田与大海不能相就。人生处在其中，耗费没有边际的智慧，追逐有限的生命，茫茫然、匆匆然，和太阳竞相奔走，将要到哪里相就呢？愚山子澄明地观照先人的遗像，以恬静和智慧相互涵养；亲近山谷来养神，亲近母亲来养气，希望达到古人端正虚静、宁定专一的境界。韩愈《燕喜亭记》中所说的智谋、仁厚和居守，准备离开这里而成为朝廷的羽仪，凭栏一笑，突然如孤云奔星；除此之外，他又有什么值得称道的呢？愚山子说：“确实如此！请为我作铭。”铭文说：面对阁皂山的仙山，笑看头发斑白的世俗官吏。衣裳剑佩，背负云气。我怀念这个人，房屋虽然遥远，却有神马作为车舆。将要跟随您，饮就亭的酒，歌唱就亭的诗，观看就亭的画：云木曲折萦绕，鹿皮衣、〔“▯冠”疑为讹字〕，让一位老人居于其中；再让老鹤来主持宾客事务，它或许也知道这是为我而作吧？