易外传第十一

译《易外传》第十一。《说卦》上。旧时把上、中两篇合称为《系辞》。考察起来，《系辞》是文王系在卦爻下面的辞文，并不是传文。应当是其中夹杂着孔子论述《系辞》的文字。汉代儒者没有可以附在经文之后的材料，就像《彖》《象》那样，所以把它分为上下篇，另行编成一篇。吴斗南说：汉代《艺文志》有《说卦》三篇，出自河内女子，如今其中两篇亡佚了，就是现在的上下篇。现今把它订正过来。司马君实说：这是杂记前代圣人以及孔子解释《易》的话。程可久说：凡是同类内容，出于孔子的就加“子曰”来区别。我私下认为，这部书和《文言》出自孔门，所以称孔子为“子”；那些没有“子曰”的文字，恐怕也是周代流传下来的说《易》遗书。所述都是文王作《易》的事情，周代以前没有这种说法。天尊贵，地卑下，乾坤的定位就确定了。“卑”有的版本写作“埤”。在太极初始之时，乾阳、坤阴之气混然存在于天地范围之中，没有可以看见的形象。乾坤有其性质而没有固定形体，借天地作为形体。乾阳之气向上浮而成为天，坤阴之气向下坠而成为地。一尊一卑，乾坤才开始确定。《易》开头画乾坤，大概就是取法于此。郑少梅说：伏羲还没有画卦以前，天地本来就是乾坤自然形成的两个卦。程可久说：尊卑是不可改变的本体，所以说“定”。朱子发说：《归藏》以坤卦为首，表示万物之母；《连山》以艮卦为首，表示万物的终始。到了《周易》，尊乾而卑坤，它们的本体才确定。在卦中表现出来，就是上体为乾、下体为坤。君尊臣卑，父尊子卑，夫尊妇卑。三纲不正，天地就会反覆。卑下与高上依次铺陈，贵贱的位置就确定了。“陈”就是布列。卑下者为贱而处在下面，这是地的象；高上者为贵而处在上面，这是天的象。《易》辨别贵贱，存在于六个位次之中，大概就是取法于此。王介父说：“高处不能自己显出高，只有有了卑下，才显得出高。”张子厚说：“不说‘高卑’而说‘卑高’，是因为高以下面为根基，也是人先看见卑下之处，然后才看见高处。”朱子发说：“贵以贱为根本，《易》从下位上升，元士、大夫、三公、诸侯承接在下，然后君位处在五位。”程可久说：“卑高随着时势的升降而排列，所以说‘陈’。” 动与静各有常态，刚与柔就可以判定了。“断”读作“都玩反”，意思是判决。乾坤都有动静，直、专、辟、翕就是这种情况。只有形体呈现在天地之间，天为圆形所以常动，地为方形所以常静，然后乾刚坤柔，才可以断然确定而没有疑问。《易》用七、八、九、六来生成爻，大概就是取法于此。柴氏说：动静如果没有常态，刚柔就不能确定，所以有常态才可以判定。杨中立说：如果始终变动而没有固定，刚柔就不足以判定乾坤了。方位按类别聚合，万物按群类分别，吉凶就由此产生了。“方”是阴阳的方位，主静而属于地，各自依气类聚；“物”是阴阳所生成的万物，主动而属于天，各自依情状群分。《易》用系辞来说明吉凶，大概就是取法于此。郭子和说：“居处在同一方位，就按类别聚合；万物情状不同，就按群类分别。聚合必然结党于相同之处，分别必然攻击不同之处。同异一旦确立，爱与恶就相互攻伐，吉凶也就产生了。” 在天上形成象，在地上形成形，变化就显现出来了。比如离卦在天上形成太阳，在地上形成火；坎卦在天上形成月亮、云，在地上形成水、泉；巽卦在天上形成风，在地上形成树木。这就是乾坤变化的形态显现出来。《易》说刚柔相互推移而产生变化，大概就是取法于此。苏氏说：“象，是形的精华，是向上显发的；形，是象的实体，是留存在下的。人看见它们有上下，就真的以为是两样东西，哪里知道它们从来没有不是一体呢？” 这一节说的是，《易》开始在造化中形成，就是这样。造化存在于天地之中，而《易》存在于乾坤之中，都是一阴一阳所造成的。柴氏说：乾坤的本体确定以后，才根据卑高区分贵贱，根据动静命名刚柔，根据分聚认识吉凶，根据形象观察变化。耿睎道说：乾坤的确定既然源于天地的分判，那么天地的卑高铺陈开来，乾坤的贵贱也就定位了。天地的动静各有常态，乾坤的刚柔也就可以判定了。天地之间有类聚群分，乾坤所产生的吉凶也就产生了。天地之间形成象和形，乾坤所体现的变化也就显现了。凡是这些，都是说圣人创作《易》的由来。因此刚柔相互摩擦，八卦相互激荡。“摩”有的版本写作“磨”，是说乾坤之气相互切摩。《易》的九、六、七、八往来升降于六个位次，大概就是取法于此。朱子发说：“乾以刚摩柔，坤以柔摩刚。”所谓“荡”，唐党反切，有的版本写作“荡”，不是今世俗语中把温酒叫作“荡”。这个字从皿、从汤，表示用器皿盛酒，在热汤之上使之动荡，所以有的版本写作“荡”。有人说是运动，有时是乾激荡坤，有时是坤激荡乾。三男三女也是这样。《易》重叠卦象，大概就是取法于此。用雷霆鼓动万物，用风雨滋润万物。日月运行，形成一寒一暑。这里说的是刚柔相摩、八卦相荡的实际情形。“鼓”是鼓动。“霆”是声，音“廷”，有读上声、去声的。雷的余气使万物挺然生长。风滋润万物，在春天开始发生的时候，使它们的脉理疏通，水也向上运行。“运”有的版本写作“违”，不是雷霆震动的意思。风属于巽，雨属于兑，泽属于艮，山中通气蒸腾而形成云雨。日月属于坎离。这里说刚柔，只说到八卦，涉及六子，是因为乾刚坤柔，是树立根本的；六子代替父母而有所作为。所以《易》说刚柔相互推移而产生变化，大概就是取法于此。张子厚说：“人的气一出一入，上下相互摩擦，可以从鼻息中看见。鼻息相互摩擦，又在腹中激荡；食物既已消化，气又重新上升腾达。” 乾的道形成男性，坤的道形成女性。男性，是乾的道；女性，是坤的道。这是就人的生成来说的。至于鸟兽草木，也都有阴阳、雌雄、牝牡。

译这一节说的是，《易》在造化生成万物中呈现出来，就是这样，都是阴阳的变化。朱子发说：六子的作用不超出乾坤。张舜元说：阳气到东方，雷奋发而霆震；随着阴气到西方，风积聚而雨降下。日月在北方会合，阳气进入而阴气出来，于是形成寒；日月向南运行，阴气进入而阳气出来，于是形成暑。乾在下而坤得到它，于是成男；坤与乾相交而得到它，于是成女。李仲永说：刚柔相摩，就是阴阳相互推移；八卦相荡，就是阴阳相互错杂；用阴阳的声势鼓动，用阴阳的气息滋润，用阴阳的精华运行。耿氏说：万物依靠雷霆风雨的变化而生成，又随着日月寒暑的运行，所以形体流转而不穷尽。李氏说：这些全都是变化的道理。郑少梅说：天地一变而成为雷霆风雨、日月寒暑，再一变而成为人物男女，无非都是天地的变化。乾知晓万物的大始，坤使万物生成完成。这是说，造化生成万物，根本在于《易》的乾坤。万物各有开始，受到乾的感应就由乾主宰其开始；万物各有完成，依靠坤来使它完成。柴氏说：万物有了形象，是一气发动的结果，于是自然产生知觉和生意的开端，实际由乾造成。一气既受到感应，就精妙地结合凝聚而形成形体，于是显著具有生成完成的意义，实际由坤造成。朱子说：“知”仍然是主宰的意思，乾主宰万物的开始，坤使它们完成。承接上文男女来说，就是如同今天的官制，内官称“知枢密院”“知制诰”，外官称“知州事”“知县事”的“知”。这个说法由司马君实提出，朱子又加以阐述。乾凭借平易而知晓，坤凭借简约而成事。“易”读去声，意思是平坦平易；“简”是省略简约。乾随着万物的感应而有所知，并据此赋予万物，难道不是平易吗？坤只是接受乾所施予的而使万物完成，从来不自行作为，难道不是省约直接吗？所谓“能”，就是能够使万物生成完成。杨廷秀说：“乾坤的功用虽然广大无边，乾坤的德性实际上极其简要而不烦琐。使万物开始，是乾所知晓的；知晓其开始，却不知晓其完成，这就叫作‘易’。使万物完成，是坤所作的；只作其完成，却不作其开始，这就叫作‘简’。”李仲永说：“阳以阴为险阻，乾没有阴来作为险阻，专一于刚健，所以平易；阴以阳为阻碍，坤没有阳来作为阻碍，专一于顺从，所以简约。”柴氏说：“乾有知觉，是因为它平易；坤能成就万物，是因为它简约。” 平易就容易知晓，简约就容易遵从。容易知晓，就会有人亲近；容易遵从，就能建立功业。有人亲近，就可以长久；能够建立功业，就可以广大。可以长久，是贤人的德；可以广大，是贤人的业。除了乾坤的易简以外，凡是所谓容易知晓、容易遵从的，其实都可称为困难。“易之易”中的“贤”，是说比一般人贤能，如孔子比尧舜更贤的“贤”；也有一种说法认为，是圣贤的“贤”。如果说是圣贤的“贤”，就是《易》从来不以圣人的标准要求天下人；称为贤人，只比圣人低一个等级，人人都可以努力达到。朱子说：“人的作为如果像乾那样平易，内心就明白，别人也容易了解；如果像坤那样简约，事情就简要，别人也容易遵从。容易知晓，与他同心的人就多，所以有人亲近；容易遵从，与他协力的人就多，所以能建立功业。”又说：“德，是自己得到的；业，是在事情上成就的。人效法乾坤之道，到这里就可以成为贤人了。”耿睎道说：“如果幽深险僻而难以知晓，人们就会畏惧而不亲近；如果琐碎纷杂而难以遵从，就会劳苦而没有功效。” 做到易简，天下的道理就都能掌握；掌握了天下的道理，就能在天地之间成就自己的位置。用平易来平定险难，用简约来驾驭烦杂，那么天下的道理虽然千条万派，最终都归于一致，都会为我所掌握。“得”这个字，是说原本存在于彼处的，都被掌握了。天凭借平易而处在上位，地凭借简约而处在下位；人如果能够体行易简，使天下没有遗漏的道理，就能在天地之间成就自己的位置，与天地并立而成为三极。朱子说：到了这里，就是体察大道的最高功夫，是圣人的能事，可以与天地相参了。这一节说的是，易的根本在乾坤的易简，存在于人能够体行它；这样以后，就能与天地相配而成为三极。郭子和说：“极力阐明乾坤的德，最终归结为圣人效法乾坤之道。”柴氏说：“就人来推明乾坤易简的德性，意义如此广大，是因为人物都具有这种德性，只有人能够扩充它，从而与天地并立。”郑少梅说：“人不同于天地的地方，在于人的心志本来是易简的，只是后来习染了艰险。习染艰险以后，就远离天地了。因此坎险之卦用‘易’字，坤静之位又加上一个‘习’字，表示由易简进入艰险的过程。” 以上是第一章。开头说乾坤之理呈现在天地之间，于是《易》的卦、爻、位次以及吉凶变化的道理全都具备了。接着说乾刚坤柔相互推移而产生变化，于是《易》奇偶重卦的功用没有遗漏。最后说乾坤的易简，并推及人，说明人可以与天地并立而成为三极之道。这样，即使卦还没有画出，《易》还没有创作出来，一部经书的道理从根本到末节也已经清楚地呈现在眼前；要把它推行出来，就在于人自己。郭子和说：“从‘天尊地卑’到‘易简’，乾坤的义理就完备了。”朱子说：“用造化的实际情形说明创作经书的道理，又说乾坤之理分别显现在天地之中，而人兼具并体行它。”郑少梅说：“有自然的《易》，有伏羲的《易》，有文王的《易》，有孔子的《易》。自然的《易》，在伏羲还没有画卦以前；伏羲的《易》，在文王还没有创作经文以前；文王的《易》，在孔子还没有创作十翼以前。伏羲因天地而画出乾坤；在没有画卦以前，天地就是乾坤自然形成的两个卦。所以天地的位置有贵贱，材质有刚柔，征兆有吉凶，道理有变化；相互摩擦就有相互推移的刚柔，相互激荡就有自然形成的八卦，以及雷霆风雨、日月寒暑的变化，由此生成万物、男女。” 它的要旨不超出易简之善而已。这就是自然的《易》：伏羲效法它来画卦，文王玩味它来创作经文，孔子述说它来创作十翼。圣人设置卦象，观察卦象，在上面系上辞文，以说明吉凶。“虞”字下面有“悔吝”二字，辞义不相连贯。刚柔相互推移而产生变化。

译这一章说的是文王创作《易》。圣人指文王。“设”是陈列的意思，陈列伏羲所画的卦来观察它的象。所谓象，就是卦的吉凶、爻的变化。下文所说的就是这些。有了吉凶之象，就系上辞来加以说明；有了变化之象，就通过刚柔相互推移来产生变化。刚推移柔，柔就变而成为刚；柔推移刚，刚就变而成为柔。这说的是爻，却没有说系辞。所谓吉凶，是承接卦下的文辞而说的，就像《周官》说诗的“风”，接着说赋、比、兴，而雅、颂在后面；后文不再说赋、比、兴，是因为承接上文。郑少梅说：古代卜筮家称之为“繇”，《大传》没有关于“繇”的说法，是孔子删去而不采用了。这一节说明文王创作《易》的卦辞、爻辞。耿睎道说：“八卦排列成列，象就在其中了。卦有了象而显现吉凶，就像天垂示各种天象而显现吉凶一样。刚柔都盛，是相摩；一盛一衰，是相推；八卦相互交错，是相错；一去一来，是相荡。” 因此，吉凶是得失的象。象，就像形体有影子一样。失去就凶，得到就吉。观察事情的得失，就知道吉凶必然到来。朱子说：“象，就是事物的相似之处。” 悔恨和吝惜，是忧虑和忧惧的象。吉中有凶，凶中有吉，单用吉凶两个辞还不能穷尽，所以又有悔和吝。“悔”是事后追恨；“吝”字从文从口，表示口头认为自己是对的，文过而不改。观察事情中的忧虑和忧惧，就知道悔吝必然到来。朱子说：吉凶相对，而悔吝处在两者之间；悔是由凶趋向吉，吝是由吉趋向凶。耿睎道说：有过错而悔恨，并且将要改正，过错只是生在心中，所以是忧的象，忧在心里；有过错而吝惜、不肯改正，过错于是显现在外，所以是虞的象，虞在事物上。变化，是进退的象。耿睎道说：“六爻中刚推移柔，刚就前进而柔后退；柔推移刚，柔就前进而刚后退。前进就是变，后退就是化。观察爻有进退，就知道变化的通达规律。” 刚柔，是昼夜的象。内卦属于阳，刚健明亮，是白昼的象；外卦属于阴，柔弱昏暗，是黑夜的象。所以离卦的三爻表示太阳，丰卦的二爻表示日中。观察时序有昼夜，就知道刚柔如何分别。六爻的变动，是三极之道。三极与三材不同。三材，是阴阳、柔刚、仁义这些材质。“极”是至极。三极就是天地人，各自有一个至极。必须等到六爻发生变动，是因为“爻”既有交错的意义，也有交合的意义；刚柔杂居在六个位次之中。爻是圆的并且变动，属于天；位是方的并且静止，属于地；位是否得当，属于人。在天的刚德居于地的阳位，从人的方面说就是位置正当。变动而成为柔，就是以柔德居于尊位，位置便不当了。柔居于阳位，从人的方面说位置不当；变动而成为刚，就是以刚德居于尊位，位置便正当。柔爻也是如此。这三方面都必须穷尽其道的变化通达，然后才停止，所以称为三极。这一节说的是，设置卦象时所观察的象，最终归结于三极之道。因此，君子所处而安心的，是《易》的次序；所喜爱而反复玩味的，是爻辞。君子指体会《易》的人。“居”是居处而不出。“乐”音洛，“玩”是详细观察。朱子说：“序，是卦爻所显示的事物应有的次序。”张子厚说：“每次玩味学习都会有所收获，所以可以喜爱。”朱子发说：“《易》中贵贱的次序，以及爻所说的吉凶辞。”张舜元说：“进退各有其序，吉凶各有其辞。” 这一节说明，君子体会、玩味卦爻，以等待施用。因此，君子静居时就观察卦象，玩味卦辞；行动时就观察变化，玩味占断。因此上天保佑他，吉利而没有不利。君子处在静居状态而不行动，就要看时机是否相合、相应，应当是哪一卦；于是观察卦的象，玩味卦的辞。出而有所作为，就要看筮法所变成的是哪一爻；于是观察爻的变化，玩味爻的占断。大概卦是静的，爻是动的；采用静守，就吉利。如果一定要行动，就必须观察所变之卦，等到占断吉利以后再行动。朱子说：“凡是单独说‘变’，其中也包含‘化’。占，是对所遇吉凶作出判断。”张舜元说：“观察象、玩味辞，观察变、玩味占，吉凶到来的时期就可以预先知道了。”李仲永说：“吉凶属于天。观察并玩味它，避开凶而趋向吉，一切顺应天意，所以有吉而无不利。” 因而吉利而没有任何不利。这一节说的是，君子体会、玩味卦爻并加以施用，于是获得吉利。林黄中说：“这就是所谓《易》有圣人四种道理的地方。”兰惠卿说：“象和辞只是寄托在书中；书保存下来，所以静居时就依此体会常变和占断；求取蓍草以后才能显现，所以行动时就要占筮，以穷尽其变化。”以上是第二章，专门说文王创作《易》时的象：观察天地乾坤而推演卦、生成爻，不能没有吉凶悔吝；必须等待君子体会、玩味它们并落实于实际应用，与《易》道相合，然后才能有吉而无凶。《彖》是说明卦象的。“彖”指文王系在卦下的辞。它说明一卦的大象，也就是第二章所说的所观察的象。爻是说明变化的。爻以变化为占断；“爻”指文王系在爻下的辞。郑少梅说：“揲蓍遇到七、八不变，遇到九、六就变。现在《易》都系九、六之辞，是说它的变化。”考察《左传》可知，是由于变化而得到爻辞。龚氏说：“道没有变动，就是三材；有了变动，就是六爻。”朱子发说：“圣人设置卦象、观察卦象，默默体会而记住它。天下人不可能都能体会，所以彖辞用来说明一卦的象；刚柔相互推移而产生变化，而变化有难以知道的地方，所以爻辞用来说明一爻的变化。” 吉凶，是说明得失；悔吝，是说明小的过失。耿睎道说：“悔积累起来可以变成吉，但还没有完全成为吉；吝积累起来可以变成凶，但还没有完全成为凶。所以二者都称为小过失。”龚氏说：“积累并扩大以后，就会形成得失。” “无咎”是善于补救过错。可贵之处就在于能够补救过错。龚氏说：“停留在常态之中，德性就完整；完整，人们就认为是美善而依从它。超过常态，行为就有缺失；有缺失，人们就认为是过错而背离它。只有随着缺失及时补救，然后才能无咎。”《正义》说：“就是这一爻能够补救自己的过错。”

译第一节。朱子说：这是卦辞、爻辞的通例。耿氏说：这一节申明上章“君子居则观其象”，象在哪里？就在《彖》所说的内容中；“动则观其变”，变在哪里？就在爻所说的内容中。有时说象，有时说变，直到说得失、说小过失，都是把意义说尽的辞，也就是静居时玩味的辞。有吉凶，有悔吝，有无咎，则是行动时玩味的占断。我私下认为，辞是卦象、爻象的辞，卦辞如“履虎尾”，爻辞如“潜龙”之类。占是指说明变化的占断，不涉及卦本身，例如“勿用”“利见大人”之类。上章都说吉凶悔吝、刚柔变化的象；这一章则说彖辞、爻辞中的吉凶悔吝。因此，贵贱的排列存在于位次。“列”是排列成行而有次序；“位”是六个位次。卑高铺陈开来，贵贱的位置就确定了。位置高的贵，位置低的贱。所以孔子论说“三多凶、五多功”，说的就是贵贱的等级：上面尊贵，下面卑贱；这与阳贵阴贱的说法不同。大小的齐等存在于卦。阴阳固然有大小的区别，然而一阴一阳相对而立于天地之间，从来没有多余，也从来没有不足。小的退去，大的到来，所以成为《泰》；但大的也有退去的时候，小的也有到来的时候。大的能够蓄养小的，小的也有时能够蓄养大的；大的有时超过小的，小的也有时能够超过大的。大小并立而相等，就叫作“齐”。王景孟说：“爻是说明变化的，而贵贱的排列又存在于位；彖是说明象的，而大小的齐等又存在于卦。” 辨别吉凶存在于辞。“辩”是分别的意思。承接上文卦爻的内容，就是指卦爻所系的辞。忧虑悔吝存在于界限。“介”就是界限，处在吉凶两者之间，是分界的地方。朱子说：“介，是辨别的端绪。善恶已经发动但还没有显形的时候，在这里加以忧虑，就不会发展到悔吝。” 震动而达到无咎，关键在于悔悟。朱子说：“震就是行动。知道悔悟，就能发动补救过错的心，因此无咎。”这是第二节，申述上一段的意义。《讲义》说：“位、卦、吉凶、悔吝、无咎，都是申述上文所说的。爻的变化有贵贱不同而能够排列，是因为有位；彖所说的象有大小不齐而能够齐等，是因为有卦；吉凶中有得失而能够辨别，是因为有辞；悔吝中有小过失而能够忧虑，是因为有界限；无咎在于善于补过而能够震动，是因为知道悔悟。” 因此，卦有大小，辞有险易。阳卦的本体大，辞意平易；阴卦的本体小，辞意险峻偏斜。平易的多吉，险峻偏斜的多凶。这也是君子与小人的区别。所谓辞，就是分别指示各自应当前往的方向。它指示险易的方向；“各”是说卦有小有大；“之”是前往。李仲永说：“指示吉凶所在，使人趋吉避凶。”朱子发说：“辞意平易的，是引导人走向吉；辞意险峻的，是引导人走向凶。”有人说：“《左传》不说得到某爻，而说某卦变成某卦。”《易》以变化作为占断，就像《汉书》注释“邦”字说“国”一样。以上是第三章，专门说明文王创作《易》时所系的辞。《易》与天地相准，所以能够包容、贯通天地之道。这是总说《易》这部书与天地恰相符合，没有不足，也没有多余。“准”是均等平衡；“弥”也有作“弥纶”的，意思是条理贯通。包容、贯通天地之道，就像所说的赞助天地化育一样。朱子发说：“蓍草的生成、卦的建立、爻的生成，这三件事都与天地相准。”这个解释也通。抬头用《易》观察天文，低头用《易》考察地理，因此知道幽明的缘故。天在上，所以说仰；地在下，所以说俯。“以”是用这部《易》书。天高远，所以说观；地近，所以说察。文，是气所形成的，如日月星辰云气的象；理，是形所形成的，如高低、流动、山峙等道理。文显明，理幽深。朱子发说：“抬头用《易》观察天，那么凡是地所形成的形体，无不具有这样的文；低头用《易》考察地，那么凡是天所形成的象，无不具有这样的理。这样看来，幽明是一致的。幽是明的理，明是幽的文，这就是所谓‘故’。” 推究事物的起始，反观事物的终结，因此知道死生的道理。朱子说：“原，是向前推究；反，是向后推寻。意思是说，开始为什么会有生，终了为什么会有死？生从哪里来，死到哪里去？这就是推究起始、反观终结。有生必有死，有死必有生。一昼夜之间，在天地承载覆盖的范围内，没有一息不是生，也没有一息不是死。人物各自承受一元之气，有聚有散，自然如此。死者的气散入太虚，生者的气聚集于其物。所谓气，是阴阳造化的大气，不是某一物所能私有的。这不是说死者会重新出生，如异端所说前世之身转为后世之身，或者人变成异类、异类又变成人。所谓‘说’，是说明其中的道理。”程可久说：“二气交融，精气聚集，这是万物所以生；二气分离，魂不再承载于形魄而游散，这是万物所以死。” 精气聚集成为万物，游散的魂成为变化，因此知道鬼神的情状。气的精华聚集而成为人物，魂的游散分离而成为变化。若把“变”和“化”相对而言，变是生，化是死；单独说“变”，其中也包含化的意义。胡翼之说：“万物之间，接受阴阳精气而有灵性的就成为人。人接受阴阳精气，聚集在身体中，于是有耳目口鼻、心智、头发皮肤而成为形体魄。精气合于人的身体，就称作魂。因此眼能看、耳能听、心能思虑，就称作神。等到思虑长久，精神疲倦，心智劳累，头发皮肤逐渐衰老，使用精神过度；到死时，形体和魄下降于地，骨肉在地下腐败，精神散到天上，于是成为神；形体和魄散在地下，于是成为鬼。”《左传》记载子产的话：“思虑的精爽叫作魂魄；魂魄离去，怎么能够长久？”《祭义》说：“气，是神的盛大表现；魄，是鬼的盛大表现。人活着时精气聚集而成为神，死时骨肉散离而成为鬼；精魂改变，离开形体，就形成变化的道理。”程正叔说：“变就是存在的灭亡、坚硬的腐朽，最终不再有原来的物。”张子厚说：“动物以天为根本，以呼吸作为聚散的渐变；植物以地为根本，以阴阳升降作为聚散的渐变。万物初生时，气逐日到来而滋长；万物生长充盈以后，气逐日返回而游散。气到来就是神，因为它伸展；气返回就是鬼，因为它归去。”

译朱子发说：“阴阳的精华、五行的气，气聚集就成为精，精聚集就成为物。得到乾就成为头，得到坤就成为腹，得到震就成为足，得到巽就成为股，得到坎就成为耳，得到离就成为目，得到艮就成为鼻，得到兑就成为口。等到它们消散，五行阴阳各自返回本源。所以魂属阳而返回天，魄属阴而归于地。阴阳转续，触类而形成形体；那么游散的魂就是变化吗？”《讲义》说：“精气成为物，是说它的聚集；游魂成为变，是说它的消散。精是天一所生，所以从这里化生，从这里壮大成长，从这里产生神明；气是阴阳所形成，所以一清一浊而具备天地，一呼一吸而形成昼夜，有时运动而消散，有时静止而停留。这就是聚集成为万物，万物形成形体而各有所归。因此大的造化有四个阶段，直到死亡；死时形体和魄下降于地，魂气上升于天。下降就是化，化是依凭形体而穷尽；上升就是变，变是无所不到。所以说鬼，是因为它有所归；由此可以知道万物的化。说神，是因为它无所不在；由此可以知道游魂的变。游魂，是聚魄的对称。所以‘故’是事情所依据的原因；‘说’是道理所在；‘情’是可以用心意相通的；‘状’是可以依形体测知的。耿南仲说：精神、魂魄、意这五者，聚集就成为物，散开就成为变。聚集时以精为先，所以对物说精气；它们消散时以魂为先，所以对变化只说游魂而已。不直接说精，而说精气，是因为有时说精气，有时说神气。气由神主宰，因精而凝聚；有精，气就随之而来。聚集成为物，散开成为变，不过就是这五者罢了。那么鬼神的情状，怎么会不同于人的情状呢？鬼神只不过是已经散开的状态而已。由它们聚集的情形，就可以知道它们散开的情形。”又说：“祝祷能够沟通，那么鬼神的情就不会不同于人的情；尸能够象征，那么鬼神的状就不会不同于人的状。”张舜元说：“情由状确立，状因情形成。鬼神虽然离开形体，它们的情仍不违背形状。所以獭的祭祀不离开兽类的本性，人的祭祀以黍稷等祭品为主。祭天就用圆丘，祭地就用方泽。由此知道鬼神之情不违背其状，就像天地神祇也不违背其方圆一样。” 这一节说的是，《易》的创作，是因为知道天地之道，所以能够以天地为准绳而包容、贯通天地之道。柴氏说：《易》所谓包容、贯通天地之道，天地究竟有什么道呢？一文一理，就是幽明的缘故；一始一终，就是死生的道理；一物一变，就是鬼神的情状。文理就是幽明，知道它的缘故就是《易》；始终就是死生，知道它的道理就是《易》；物变就是鬼神，知道它们的情状就是《易》。朱子说：这是穷究道理的事。“以”是说圣人用《易》这部书。《易》不过就是阴阳，幽明、死生、鬼神都是阴阳的变化，也就是天地之道。王景孟说：天地之道，就是下文所说的一阴一阳。在天地中表现为幽明，寄托在始终中表现为生死，显现在万物变化中表现为鬼神。《易》这部书包罗缝合而没有缺漏，条理贯通而有次序，天地之道全都在这部书中。与天地相似，所以不违背天地。“违”是违背。因为知道天地之道、幽明死生鬼神的缘故、道理和情状，所以能够与天地相准而相似，包容贯通天地之道而不违背它。智慧周遍万物，道术救济天下，所以不过分；旁通天下而不流荡。“道”有的版本写作“导”，“流”有的版本写作“留”，这些都不是圣人的智慧。智慧周遍万物，好像天的高明；道术救济天下，也好像天救济天下，所以能够不过分亢盛。旁通天下，好像大地的普遍通达，却不曾徇顺外物而忘记返回，所以能够不流于放荡。这是说与天地相似。乐于顺应天道而知晓天命，所以没有忧虑；安居于所处之地，敦厚地实行仁，所以能够爱人。乐声洛虞认为“作变”二字有误。之所以说“并非因为与天地相似，才随时而行、随时而止”，是因为知道通塞的命运而能安乐，所以能够不忧虑无道可行，这就是所谓的接受天命。朱子说：“既能以天理为乐，又知道天命，所以能够没有忧虑。”之所以说“与地相似”，是因为不选择土地而居住。以敦厚友爱、助人的仁德自处并感到安然，所以能够爱自己所居之地，这就是所谓“居仁里”。这里说的“所以”并不违背原意。王介父说：“处在富贵地位，就按富贵的处境行事；处在贫贱地位，就按贫贱的处境行事，这叫作乐天。处在夷狄之地，就按夷狄的处境行事；遭逢患难，就按患难的处境行事，这叫作安土。”张知常说：“顺应上天的规律，所以乐天知命而不忧；体察大地的德性，所以安土敦仁而能够爱人。”王景孟说：“乐天安土，这又是在说《易》的道，无论处在何处，都没有不是天地之道的。天，是制定命运的君主；土地，是承载生命的居所。而《易》是讲性命的学问。乐天，就是随着消息盈虚的变化与时俱行，最初没有冒昧违逆时势的过失，因为所知的是命。既然所知的是命，就没有一丝一毫不是自己的命，还有什么可忧虑的呢？安土，就是安守本位而行事，无论进入什么处境都能自得，最初没有厌恶不平的念头，因为所敦厚的是仁德。既然所敦厚的是仁德，就没有一件事物不是自己仁德所及的，又有什么不能爱的呢？知命，是关于命的学问；敦仁，是关于性的学问。所以说《易》是关于性命的学问，而天地的道理全都包含在其中了。” 这一节说，《易》的所以然能够包摄、贯通天地之道：像这样，知识周遍万物，道术救济天下而不过度，旁通运行而不流失，这就是它之所以与天地相似的地方。乐天知命，安土敦仁，能够不忧虑并能够爱人，这就是它之所以不违背天地的地方。规范、匡正天地的变化而不过度。朱子说：“‘范’，如同陶工铸冶时所用的模具；‘围’，如同围框匡郭。天地的变化没有穷尽，而《易》加以范围，不使它超过中正之道，这就是所谓‘裁成’。”王景孟说：“天地的变化，就是阴阳二气相互推移。”李氏说：“前面说包摄天地之道，这里说规范天地之变化。所谓道，是阴阳的运行；所谓化，是阴阳的生育。”龚氏说：“春天使万物生长，夏天使万物成长，秋天使万物收敛，冬天使万物闭藏。一寒一暑，终结后又重新开始，这就是天地的变化。使它们各自顺应时令而成就，这叫作‘范’。至于寒冷不压过暑热，暑热不夺去寒冷，阴气不至于过分肃杀，阳气不至于过分温盛，使万物都得到冲和之气而生长，这叫作‘围’。所谓范围而不过度，就是都合乎节度。” 曲折周全地成就万物而没有遗漏。李仲永说：“万物分散而各不相同，无论宏大还是纤细、巨大还是微小，各自形成自己的形态，这就是曲成而不遗漏。” 贯通昼夜的道理而获得智慧。

译“通”就是贯通。朱子说：“‘通’也有兼摄的意思。”昼夜，就是幽明、死生、鬼神的代称。耿睎道说：“昼夜积累而成为寒暑，寒暑积累而成为岁，岁积累而成为古今。万物的动静、出入、死生、荣枯，就在这里交替消亡又交替兴起。”贯通昼夜的道理，把它们看成同一条规律而获得认识，那么近处就能明白出而作事、入而休息的适宜，远处就能明白往古来今的变化。小到梦与醒，大到幽明、死生、鬼神，没有不能彻底通达的。这一节作总结，说的是包摄天地之道，以及贯通昼夜之道而获得认识。昼夜之道，不过是阴阳两端罢了。幽明、死生、鬼神，全都是一阴一阳。所以神妙没有固定方所，《易》没有固定形体。朱子说：“贯通昼夜的道理到这种程度，然后才能看见至神的妙处没有固定的方所，《易》的变化没有固定的形体。”王辅嗣说：“方和体，都是系属于形器的；神则是阴阳变化不可测知，《易》则只随着变化所趋，不能用一个方所或一种形体来说明。”王景孟说：“神与《易》并不是两种东西。”郭子和说：“孔子所说的神、易、道，圣人方面各有不同。神并不是自己独立为神：在道中，就是道的神；在《易》中，就是《易》的神；在圣人中，就是圣人的神。神寄寓于道、《易》、圣人，各有各的名称，却不直接称为神；这就是神没有固定方所的原因。”李子思说：“八卦相互错杂，交互变化而没有常态：乾有时来到内卦，坤有时前往外卦，坎有时居上，离有时居下；有时刚爻在上而文饰柔爻，有时柔爻来到外而文饰刚爻；有时刚爻得中，有时柔爻得位，乃至相反相对而互相变易，形象并不只有一种，几乎无法指出它的方所、命名它的形体。正因为不能指出方所、命名形体，所以称为神，称为《易》。神，是不可知、不可测；易，是交互变易的意思。”耿睎道说：“天高地下，并不是没有方所；天圆地方，也不是没有形体。与天地相准、与天地相似，本来就在方所和形体之中。至于规范天地的变化、曲成万物、贯通昼夜之道，那就无方而又无体了。” 一阴一阳叫作道。“道”这个名称，是借道路来作比喻的。一阴一阳，往来升降，消长变化，周流不息，所以不固定在一个方所，也不限定于一种形体，这就是《易》之道。程伯淳说：“道并不是阴阳本身，使阴阳一阴一阳地运行的，才是道。如一开一闭，就叫作变化。” 接续道的，是善；成就道的，是性。“继”是接续的意思，“成”是从始至终完成的意思。姑且以乾坤来说：纯阳，是乾之道；纯阴，是坤之道。乾坤具有纯阳、纯阴之道，所以接续这一道的，就是元、亨、利、贞。这四者，就是所接续的善。乾凭借元、亨、利、贞，从始至终保持最刚健的状态；坤凭借元、亨、利以及牝马之贞，从始至终保持最柔顺的状态，这就是所成就的性。程可久说：“一阴一阳叫作道，在乾坤中可以看见；接续道的善，在四德中可以看见。” 仁者从中看见仁，就称它为仁；智者从中看见智，就称它为智。仁者以爱人为心，看到《易》教人趋向吉祥，就说：“《易》的道就是仁。”智者以思虑祸患为心，看到《易》教人避开凶险，就说：“《易》的道就是智。”仁与智虽然不同，但所看到的《易》并不是不同的道，只是各自按照自己所认识的方面来命名罢了。耿睎道说：“仁者只看到了仁，便说道是仁，却不知道道也藏在智中；智者只看到了智，便说道是智，却不知道道也显现在仁中。” 百姓每天运用它，却不知道。百姓，是指一般民众，是对《易》没有认识的人。饿了吃饭，渴了喝水，夏天穿葛衣，冬天穿皮衣，君臣、父子、夫妻、长幼之间的关系，无不是每天在运用一阴一阳的道理，却不知道自己正在运用它。所以君子之道就很少有人知道了。“君子”仍然是《大象》所称的君子；“鲜”仍然是百姓少有认识的“鲜”，即“久矣”的“鲜”义。全书无不是圣人体察《易》理、参与天地之事。现在说到《易》的道，是因为作为君子的人不能让圣人把天下人隔绝在外。李仲永说：“这个道理，就是一阴一阳，并不离开日常生活而存在。在日常生活中能够看见并知道它的，是君子；什么也看不见、什么也不知道的，是百姓。什么也看不见、什么也不知道的人多，那么能够看见并知道的人就少了。” 这一节说《易》的神妙能够包摄天地之道，但人很少知道它。总的说来，这一章都是在讲致知之学：开头说《易》知道天地幽明、死生、鬼神的道理；中间说圣人贯通昼夜之道而知道《易》；这里又说天下人对道的认识偏狭昏暗，很少知道《易》。在仁德中显现，在功用中隐藏，鼓动万物生长运行，却不与圣人共同忧虑。到这里才开始说圣人对于“为”……毛氏说：“古人反切声韵文字的本源，佛教一流称为二合，大概是两个字合成一个音。”《易》在仁德中显现，是阳气开辟而主生，凡是吉庆、亨通、利顺之事，正是仁者所看见的。《易》藏在功用中，是阴气闭合而主杀，凡是凶险、咎害、悔恨、羞吝之事，正是智者所看见的。圣人的内心忧虑天下，担心有一物不能各得其所；而《易》以阳气使万物生、以阴气使万物杀，鼓动万物，使它们自行趋吉避凶，并不与圣人共同怀有忧患世事的心。大概《易》之道不存私心，与天地相准；圣人却不能忘情。”},{ 盛大的德行和宏伟的事业，达到极点了啊！这是感叹《易》的德行和事业竟然达到如此极致。朱子说：“显，是由内向外；仁，是德的发用。藏，是由外向内；用，是事业的根本。”毛氏说：“圣人忧虑，是因为有所不忍；《易》论吉凶，是因为有所不宽恕。”林黄中说：“仁显露而作用潜藏，于是德盛而业大。人们只看见盛德大业的美好，却不知道仁显用藏的神妙，所以说‘达到极点了啊’，是感叹它的妙用。这一节的意思，属于‘成之者性’以下的内容。其中想说的是，人们不了解《易》，以仁来区别百姓与君子。张知常说：‘这正是《易》不得不兴起、圣人不得不作《易》的原因。’张子厚说：‘本篇有时谈《易》书，有时谈天地，有时谈人，最后都归于同一道理。虽然内容交错纷杂，但道理是相同的。’我私下认为：说《易》取法天地，并与天地相准而运行，这件事在于人，所以最后必然归结到圣人和君子身上。能够广泛拥有万物，叫作大业；每天更新不息，叫作盛德。

译既然赞叹德行和事业的盛大，就必定要追究它们达到极盛的根由。大的小的、高的低的、美的丑的、短的长的，都是阴阳造化的结果，这就叫作大业。消长、盈虚、往来、更替，都是阴阳交互运行的结果，这就叫作盛德。这里说‘谓之’，难道是说它们名称不同吗？不过是说‘把它叫作’。所谓‘谓之’，就等于说‘称作’。张子厚说：‘富有，是广大到没有外界；日新，是长久到没有穷尽。’ 不断生成、不断生长，就叫作《易》。因德行能够富有、每天更新而追溯其根本说：这一切都是《易》。易道不断生成、不断生长而没有穷尽，所以事业能够富有，德行能够日新。朱子发说：‘阴生成阳，阳生成阴，阴又生成阳，生生不息，这就叫作《易》。’朱子说：‘道理和气都是如此。’ 形成形象，叫作乾；取法效法，叫作坤。兰惠卿说：‘乾开始时画三画，以象征三才，所以说“成象”。坤则把三画截断而成为六画，效法乾，所以说“效法”。’毛伯玉说：‘画一画成为奇数，叫作“成象”；由奇数生成偶数，叫作“效法”。乾坤，就是奇偶之画。’ 穷尽数理而知未来，叫作占；通达变化而有所作为，叫作事。兰惠卿说：‘揲蓍时，穷尽十八变的数，于是能够知道未来的事物，这就叫作占。对事物加以变化并裁制，推演而施行，举措而实行，使天下百姓都能从中受益，这就叫作事业，也就是“事”。’朱子说：‘事，就是所做的事情。所谓占，是穷尽揲蓍所得的数，因此可以预知未来。所谓事，就是随着占所得的变化而通达运用它。’ 阴阳变化不可测知，就叫作神。正当进行筮问时，还不知道这一爻是阴还是阳；得到一爻，又不知道下一爻是什么；直到六爻组成卦，也还不知道是阳卦还是阴卦，这就叫作不可测。不可测知，所以不能预先知道，这就是神妙。正因为神妙，所以能够通过占筮知道未来。《讲义》说：‘阴只知道它处在阴中，却不知道它也处在阳中；阳只知道它处在阳中，却不知道它也处在阴中，这就叫作不可测。’ 这一节，林黄中说：‘有生成，然后有形象；有形象，然后有法则；有法则，然后有占；有占，然后有事情。’我私下认为：开头说《易》的神妙，讲到占筮之事，最后仍然归结于神妙而已。以上是第四章。开头说《易》存在于天地之中，接着说文王观察天地的形象而作《易》，又说文王作《易》之后为它系辞；到了这里，才说《易》之道难以知晓，于是寄托在筮占之中。大概《易》这部书的形成，取法天地，能够包摄贯通天地之道，但它的神妙，天下很少有人知道。《易》不能亲自忧虑人事，所以把它的神妙寄托在占筮上，以此告知天下。《易》真是广大而宏大啊！说到远处，它无所不至；说到近处，它安静而端正；说到天地之间的一切，它无不完备。《易》用来说明阴阳，而阴阳的性质，就是乾坤。乾为大，坤为广，所以《易》是广大无边的。广可以配地，大可以配天。说到远处，指的是天；天运行刚健，所以没有什么能够阻挡它。说到近处，指的是地；地的德性正直方正，所以安静而端正。说到天地之间，指的是人道；所谓‘备’，就是没有缺少。杨廷秀说：‘广大出自乾坤。’龚氏说：‘广，是说没有什么不承载；大，是说没有什么不覆盖。’王景孟说：‘合乾坤而成为《易》；近和广说的是坤，远和大说的是乾。’这一节总的说明，三极之间没有一处不是《易》。乾在静止时专一，在运动时直行，因此大由此生成。坤在静止时收敛，在运动时开辟，因此广由此生成。‘专’，陆本作‘塼’；‘翕’，虚级反，意为收敛；‘辟’，婢亦反。这里进一步说明《易》的广大出于乾坤。‘不御’和‘静正’，是广大所表现出的形态；‘专直’和‘翕辟’，是广大所生成的作用。朱子说：‘乾坤各有动静，可以从四德中看出。静时分别，动时交合。乾为一而充实，所以从形质上说它为“大”；坤为二而虚，所以从容量上说它为“广”。天的形体虽然包在地的外面，但天的气常运行在地的里面。’程可久说：‘正当乾发挥作用而运动时，坤便辅助乾而开辟；等到坤发挥作用而静止时，乾便不与之交合而专一。没有阻碍，所以说“直”；以收敛聚集为作用，所以说“翕”。’李仲永说：‘乾是天命的府藏，坤只是承接并申展它。坤静止时收敛万物的变化而含容广大；运动时则开辟万物的变化，使之光明广大。’程伯淳说：‘乾属阳，不专一就不能直行通达；坤属阴，不收敛聚集就不能发散。’ 广大配于天地，变通配于四时，阴阳的义理配于日月，《易》的简易之善配于至德。孔子说：“《易》大概达到极点了吧！” 这一节进一步说明《易》对于远处、近处以及天地之间都是如此。天地之间以人为贵。《周官》所说的至德，是把它作为道的根本，指人的德达到那种境界。天地，是广大的本体；四时，是变通的次序；日月，是阴阳的精华；至德，是易简所赋予的。既然如此，为什么还要说相配呢？这是因为乾坤的广大、变通阴阳所具有的义理、易简所具有的善，没有别的东西可以形容它们。有形的东西是广大，没有什么超过天地，但这里说的并不是天地本身；有气的东西能够变通，没有什么比四时更明显，但这里说的并不是四时本身；日月往来而形成寒暑、生杀，这是阴阳的义理，并不是专指日月；至德存在于人心而表现为仁义礼智，这是易简的善，并不是专指至德本身。李氏说：‘取那一方来配这一方，得到相配之物，乾坤就有了寄托而显现出来。’李仲永说：‘配，就是两者相互相当。’象是隐微的，像是显著的。程可久说：‘广大是乾坤的本体，变通是乾坤的作用；义是道理所在，善是本性所汇聚。’毛伯玉说：‘从根本说是阴阳，画出来是奇偶，命名是乾坤，运用则是刚柔。’ 造化的奥妙、变化运动的端绪、生生不息的道理、万物的体质、人的资质和性情、地位的贵贱、德行的邪正，都没有超出阴阳这两个方面。这就是圣人以它为根本而作《易》的原因。所以根据它所达到的极致来赞叹它。在《易》中，它具备于爻象；在人身上，它达到圣贤的境界；它与天地、四时、日月一起运行而无穷无尽；反过来说到最简约之处，就只有阴阳两画而已。所以说：‘《易》就是简易，它大概达到极点了吧！’这句话与‘盛德大业至矣哉’的说法相同，是赞叹上文并引出下文的意思。作文的人称之为结上生下，这是正确的。现在人们都把它分到下一节，另立为一章，这是错误的。朱子怀疑‘子曰’二字是后人加上的。《文言》《说卦》多半是孔子所作，也有门人记录的内容。这里的‘子曰’，是写孔子说到这里而感叹赞美它，就像《尚书》中说‘乃言曰’一样。《易》是圣人用来崇高德行、扩大事业的。

译圣人的德行和事业，体察乾坤的易简之道而形成；第一章已经说明了这一旨意。这里因赞叹《易》达到了易简之善，并把它配合于人心的至德，所以进一步申明第一章尚未说尽的意思。崇，是使之崇高；广，是使之广大。体察乾坤而使自己的德行和事业广大，就像《易》的广大配于天地一样。使认识崇高，使礼行卑下；崇高效法天，卑下效法地。德行之所以崇高，是由于认识所达到的境界；事业之所以广大，是由于礼所施行的范围。认识的性质像水，容易流向低处；但又贵在向上升腾，所以认识要效法天的高，然后德行才可以崇高。礼的性质近于大地，若过于高亢，就必须贵在下降，所以礼要效法地的低下，然后事业才可以广大。‘知’今作‘智’；‘礼’有的版本作‘体卑’，有的作‘埤婢’，都不对。如果只说认识效法天、礼效法地，却说崇高和卑下，大概是希望认识像天一样崇高、礼像地一样卑下，而不是说认识的根本像天、礼的根本像地。郑舜举说：‘成就自己的是德，所以希望它崇高；崇高了就能日新。成就万物的是业，所以希望它广大；广大了就能富有。’林黄中说：‘水的性质向下，认识与它相配；认识若不能达到极高极明，就不足以称为认识。火的性质向上，礼与它相配；礼若不合乎中庸，就不足以称为礼。’ 天地安置了上下的位置，《易》就在天地之间运行了。所谓‘设位’，是说天尊贵而地卑下，分别陈列在上面和下面。自从天地确定了位置，《易》就运行在天地之间，其中无不有可以取法、可以效象之处。这说明认识希望崇高、礼希望卑下，也都是效法天地。若论《易》的道理，它先于天地而存在，是先有太极，然后才有天地；若论《易》的作用，则要先有天地，《易》之道才能运行。没有天地，就没有寄托之处。郭子和说：‘《易》的广大，完备地存在于天地之间；天下所有事情，没有不具有《易》之道的。凡是具备天地形象的地方，《易》已经存在其中，所以圣人无论遇到什么都运用《易》。’ 成就并保存这种本性，便是道义的门径。成就认识和礼的本性，并保存它；同时保存道义，从这里便可以产生出来。这样，德就崇高、业就广大了。所谓‘门’，就是从这里出发。由此而行并有所获得，就是德行；合宜地施行并有所功效，就是事业。以上是第五章，说明《易》的广大分布在三极之中，并且出于乾坤。乾坤的善，在人身上表现为德行和事业；效法天地而成就人的本性，德行和事业就由此产生。《厚斋易学》卷四十三。〈经部，易类，厚斋易学〉。钦定《四库全书》。《厚斋易学》卷四十四　宋代冯椅撰。