易外传第十六

译《易外传》第十六。《文言》。这是把彖辞、象辞的言语错杂编排来加以文饰，所以称为《文言》。大概是孔子弟子所题写，用来标明篇名。朱子发说：错杂彖辞、象辞，反复组织成文；问答往来、彼此交错，也属于“文”，所以《大玄》以此为准而称《玄文》。林黄中说：孔门担心学习者拘泥于文字而损害意义，所以在乾卦中通过问答再次解释，使学习者能够触类旁通、深入思考而有所领会。至于坤卦，只是再加申说而已。其他卦也偶尔在《说卦》中举出一两例。学习者明白乾，就能通达坤；明白坤，就能通达其余六十二卦。元，是众善之首。彖辞、爻辞全都用人事来说明。“长”读“张丈”切，意为首。元就是仁，是众多善行的首要。一阴一阳称为道，这是乾道；继承它的就是善，所以有元、亨、利、贞。亨、利、贞都从一个元出发，因此说元是众善之长。用“长”来解释“元”，是义理上的解释。林黄中说：“穆姜所说‘体之长’，是以物象来解释；这里说‘善之长’，是以训诂来解释。” 亨，是美善的会合。“防”是彼此交往相见的礼仪；“亨”是说情意和好能够相通。古代称宾客为“嘉”，也是从彼此会聚的和好来说，所以用“防”解释“亨”。利，是义理的调和。是说顺应事物的适宜之处，而不彼此违背，所以用“和”解释“利”。贞，是成就事业的根本。贞，是坚守事理的正道，不可被夺去。所谓天下的运动变化，都以贞守一正之道为根本，就像筑城所用的桢干。桢，是说坚贞，指坚硬的木材，所以立起来作为主干。用“干”解释“贞”。林黄中说：“建立根本就叫作干。” 君子以仁为自身根本，就足以使人归附而成为众人的长者。“体”读去声。今俗本作“替”，不对。穆姜的说法没有“君子”二字。仁就是元的善。能够使善增长，所以足以成为众人的长者。李子思说：“果树的果实，其中含有能生长的性，称为仁。这是造化的根本，也是生物的元始。”朱子说：“体仁就像体察万物；仁是道理，要由人来确立其骨架。”程可久说：“汤、武亲自实践了它。” 美善的会合足以符合礼。“防”字穆姜作“德”。美好和善彼此会合，就能符合礼。指朝聘、会同、燕享、冠礼、婚礼等事情。李子思说：“就像阴阳交合而产生美善的事物。” 使万物各得其利，足以调和义理。所谓利物，是顺合事物的情状，使它们各得其宜而互不妨害，所以说足以调和义理。坚守正道，足以成为成就事业的根本。朱子说：“贞固，是知道正道所在而坚守它，也就是所谓知晓之后不离弃，所以足以成为事业的根干。”游定夫说：“事业靠智慧谋划，事物靠智慧创制；如果没有贞固，事业便不能成立。”李仲永说：“四德不说知，是把知藏在作用之中。”这是古代的占筮用语，春秋时期穆姜曾在随国谈到它，所以孔子加以叙述；大概是把它分解为四种德性，以推广乾卦在人身上的意义。君子实行这四种德性，所以说：“乾，元、亨、利、贞。” 这就是孔子用来文饰彖辞言语的地方。游定夫说：“实行这四种德性，乾道就在我身上了。”所以说：“乾，元、亨、利、贞。” 初九说：“潜龙，勿用。”这是什么意思？孔子说：“这是具有龙德而隐居的人。” 乾卦的潜龙，落实到人身上，就是具有龙德而隐居的人，隐藏在潜伏之中。这一爻的内卦变为巽，有隐伏的象。杨廷秀说：龙德已经具备，只是时机和位置尚未到而已。不因世俗而改变。“易”读作“天下有道，丘不与易”中的“易”。“易”是三人道的“世”。九二与世相近，便足以使世道变善；本爻与世相远，所以不能被世俗改变。游定夫说：“具有龙德而隐居，所以不因世俗而改变；具有龙德而居中守正，所以能够使世道变善。”耿睎道说：“不因世俗而改变，只是独善其身罢了，没有使世道变善的功业。” 不能成就名声。君子是成就人的名声的。显现出来，名声就会形成；隐居起来，名声就会消泯。名声，是人们所称誉的，也表示已经远离人道。一本没有“乎”字，应当不是。逃离世俗而内心没有烦闷。“遯”读“徒顿”切，意为逃离；“闷”读“门逊”切，是心中烦懑的样子。远离人道，就是逃离世俗。阳气舒展而光明，所以没有烦闷。不被人认为正确，却也没有烦闷。也是因为远离世人，所以别人不了解我，所做的事也不被人认为正确。世俗不能改变自己，既然逃离而去，又有什么遗憾？名声不能成就，即使被人非难，又有什么损失？所以都说没有烦闷。心中乐意的就实行，心中忧虑的就避开。“乐”读“洛”。实行所乐之事，就不会终止隐居；避开所忧之事，就不会被任用。这是再次解释“没有烦闷”。张子厚说：“只是专心追求自己的志向罢了，对外界没有任何求取。” 坚定而不可被强行带出。这是解释“勿用”。“确”读“苦学”切，是坚实的样子；“防”读“蒲八”切，意为伸手拉出，如“朝防一尤”中的“防”。意思是不会被世俗任用。这就是潜龙。本章是《文言》对初九爻辞的解释，总结具有龙德而隐居的意义。不因世俗而改变、不能成就名声，是身体潜藏；逃离世俗、不被人认为正确而没有烦闷，是心灵潜藏；至于乐意的就实行、忧虑的就避开，则连志向也潜藏了。身体以心为主，心以志为主；志潜藏，心就潜藏，心潜藏，身体就潜藏。这样见识坚定、守持牢固，即使想强行把他拉出来，也不可能。李子思说：这大概是负有天下至刚之德的人，不出仕便居处退隐，并没有踌躇不决的志向。朱子说：六爻都用圣人来说明，只是有隐有显，并没有浅深之别。九二说：“见龙在田，利见大人。”这是什么意思？孔子说：“这是具有龙德而居中守正的人。” 这里用居中守正来说明显现和大人的意义，大概是以居中守正的德性，处在居中守正的位置。“正中”是正好处在中央。朱子说：“这是已经不再潜藏、但还没有跃升的时候。” 平常的言语要守信，平常的行为要谨慎。“行”读去声；“庸”是平常的意思。朱子说：“平常说话也守信，平常做事也谨慎。” 防止邪念，使诚心保存。郑氏在“邪”字下有“以”字；“闲”是限制、防范的意思。用言语和行为的诚信谨慎来限制邪念，诚心就能保存。乾阳的诚，从潜藏到显现，从未消失；只是要防止邪念损害诚心。三爻与人道相接，超过中道就会成为邪，所以要从外部加以限制。兰惠卿说：邪念从外部进入，所以要防范；诚心本来由我自身所有，所以要保存。程正叔说：要得到居中守正的意义，处在没有过失的位置，关键只在于防邪。防邪就在说话、沉默、行动、静止以及与人交往接触之时。比如人有房屋，藩篱墙壁却不修整，就不能防御盗寇。使世道变善却不夸耀功劳，德性广博而能感化万物。夸耀功劳叫作伐；彼此相忘叫作化。只有保存诚心，所以言语和行为足以使世道变善，而德性也能够广博并感化万物。这就是所谓显现的状态。乾刚健不息，如果夸耀善行而不能感化，德性就不会增长。九三、九四说进德，就是这个意思。《易》说：“龙出现在田野，适宜会见大人。”这说的是君子的德行。

译这一章解释《文言》九二爻辞，用君子的德行来总结“正中”的意义。石守道说：再次引用“《易》说”，是要说明九二虽然不在君位，却具有君子的德行。“平常的言语、平常的行为”，是说言行都处于中道；防止邪念，是说保持正道；保存诚意，是守住中道。善于治理天下而不自夸，德行广博而能感化众人，是得其中道而不敢过分。总的来说，这些都是从中正来说的：“诚信”“谨慎”“防邪”“诚意”“善治天下”“德行广博”，都是九的象；“平常”“不自夸”“感化”，都是二的象。李季辨说：君子的德行开始在九二显现，到九五达到盛大。大人的德行应当像九五那样，拿它同天地、日月、四时、鬼神相比较，没有一处不相合，然后才算具备完整的君德。然而圣人之学自有源流次第。像大人那样，言语不一定句句守信，行为不一定件件果断；但圣学的起点，却是平常说话必定守信，平常行事必定谨慎，防除邪念，使真实的道理自行保存，这就是正心诚意的学问。正心诚意就是治理国家、使天下太平的事业；从谨慎守信地说话做事开始，进而希望善治天下、德行广博，这就是君德的发源。只有不存一丝自满之心，不自夸而能感化众人，然后才能不断增进德行。我私下曾说，《大易》一书，是万世君主圣学的运用；而《纯乾》一卦，则是万世君主圣学的源头。大体说来，《易》是理学的宗本，而乾、坤又是易学的宗本。子思、孟氏说“诚是天的法则”，先儒也常说诚敬，其源头实在这里。李子思说：乾卦的画是一实画，这就是诚；坤卦的画中间空虚，空虚便能生敬。所以乾九二说诚，坤六二说敬。“诚”“敬”二字，大概起源于包牺氏心中所画的卦象，也是天地自然之理显现在形象中的表现。九三说：“君子整天勤勉不息，到了晚上仍警惕戒惧，好像面临危厉，没有灾咎。”这是什么意思？孔子说：“君子增进德行，修治事业。” 以德行的增进来成就事业，以修治使事业明备，这就是日夜勤勉警惕的意义。德是从内心说，业是从事情说。这里说乾卦的德业已经在九二显现，到九三应当不断进修，不可自我安逸。忠信，是用来增进德行的；修饰言辞并建立诚意，是用来安守事业的。这说的是增进德行、安守事业的实际内容，用来说明“整天勤勉不息”的行为。竭尽自己的心力叫作忠，真实不虚叫作信。

译《尚书》说：“恭敬俭约才是德，不要承载你的虚伪。” “德”是相对于“虚伪”而言的名称。以忠信为主，就不会虚伪，也就进入德的境界了。修饰言辞，言语就不会妄乱；建立诚意，行为就不会欺诈。言语和行为不相违背，事业就有可以安居的基础了。阳代表真实，是忠信和诚意的象征。此爻变为兑卦，兑为口舌，有修饰言辞的象。游定夫说：“言语忠信，言语就是德；言语、行为都忠信，行为就是德。行为，大概是说从九二的平常言语、平常行为出发，以谨慎守信充实它，进而达到忠信，安守于修辞立诚之中。”程伯淳说：“如果把修省言辞作为用心的重点，反而就是虚伪。只有建立诚意，才有可以安居的基础。有了可以安居的基础，才可以修治事业。”刘氏说：“九三还免不了危疑，应当把忠信和诚意作为德业的根本。修饰言辞，使人看见自己的可信，诚意就建立起来了。” 知道所能达到的境界，并实际达到它，就可以同它一起防守；知道事业终了的地方，并实际终止于此，就可以同它一起保存义理。“防”读平声；“及”是达到；“义”是理所当然的分际。这是反复说明增进德行、安守事业的意义，用来阐明“晚上仍然警惕”的实际内容。从增进德行说，德行没有止境，知道可以达到哪里便达到哪里，就可以不断防守并达到它；大概如九五同天地、日月、四时、鬼神无不相合一样。从安守事业说，事业有其成就，知道应当在哪里终止便终止，就可以保存大义；大概如周文王终身止于西伯之位一样。接近上卦，所以可以继续前进；终止于下卦，所以可以安守。审慎对待自己的处境，就是警惕戒惧的原则。有人说：九三处在人臣的极位，知道前面有可以达到的君位便去达到它，这是最严重的违害名教。李子思说：九二已经具备君德，何况九三呢？乾、坤是纯一卦体，同其他卦不同。乾为君，六爻都是君主之事，没有臣位；坤为臣，六爻都是臣下之事，没有君位。世俗儒者尚未认识乾坤的卦体，哪里能认识乾坤的意义？这是有关名教的大事，不可不辨明。所以，处在上位而不骄傲，处在下位而不忧愁。所以承接上文的话，依据知道所能达到和知道终止之处的意义，以“不骄”“不忧”说明没有灾咎。上位，是指下体的上爻；下位，是指上体的下爻。爻所处的位次，就像人所处的地位一样。德行所达到的地方，前面还有余地，地位虽然在上，也没有什么可骄傲的。不骄傲，就能继续增进德行。事业知道终止的地方，便明白自己应当守住的分际；地位虽然在下，也没有什么可忧愁的。不忧愁，就能安守事业。程可久说：“所谓居，是不失去自己所处的位置；所谓在，只不过暂寄于那里而已。”《春秋》记载昭公出奔本国称“居”，到了别国称“在”。现在下位称“在”，是说它还可以继续上进，并非永久停留之处。有人说：“九三的处境如此危险疑惧，怎么知道它在下位却不忧愁？”林黄中说：“从它勤勉不息便可知道。乾是天下最刚健的，德行始终平易；反复都体现乾德，不离开正道。君子处在平易之道中等待天命，又有什么可忧愁的？” 所以勤勉不息，顺应时机而保持警惕，虽然处境危险，却没有灾咎。这一章解释《文言》九三爻辞，用增进德行、修治事业来总结爻辞的意义，是说应当顺着增进德行、安守事业的时机，对达到目标和终止于所当止之处保持警惕。君德在九二显现，君位在九五尊贵，从九三开始直到后面，都是培养德业的时期；而处在上下之间，尤其难以处理。应当增进德行、修治事业，带着警惕戒惧不断前进，时时努力做到没有过失，以符合正道。李季辨说：再前进一位，已经有卓然自立的基础，这是开始。以前只是平常地守信、谨慎，现在忠信已经建立，可以作为增进德行的根基，这是开始。以前是防邪存诚，现在是修辞立诚；说修辞，粗暴傲慢自然远离，不必另行防邪；说立诚，已经踏在真实的土地上，不必另外保存诚意。言语修饰、诚意建立，就有事业可以安守了。然而圣学没有止境，增进德行的念头一刻也不能停息；中间有多少工夫，哪里有闲暇骄傲和忧愁呢？九四说：“有时跃入深渊，有时仍在深渊，没有灾咎。”这是什么意思？孔子说：“上升下降没有固定，不是为了邪曲；前进后退没有常规，不是脱离群体。” “上”“下”都读上声，是说升降；“为”“离”都读去声。用上升下降、前进后退，说明“跃”和“在渊”并非为了邪曲；说明不脱离群体就是没有灾咎。上升和前进，是说跃；下降和后退，是说在渊。上升下降本来应有固定的尺度，现在没有固定尺度，人们便怀疑它是邪曲的；但它的志向在于德，所以不是邪曲。前进后退本来应有固定的处所，现在没有固定处所，人们便怀疑它脱离群体；但它的志向在于事业，所以不是脱离群体。“跃”有邪正之分，渊是群龙居处。九四之位不当，所以不是正位；跃起便脱离群体，所以用“不是为了邪曲”“不是脱离群体”来说明。“常”犹如固定，“恒”是长久。君子增进德行、修治事业，是想及时而进。所以才有上升下降、前进后退。因此没有灾咎。这一章解释《文言》九四爻辞，用“德业要及时进取”总结爻辞的意义。朱子说：内卦从德行、学问说，外卦从时机、地位说；增进德行、修治事业，九三已经完备，这里则是想及时而进。毛伯玉说：说明不可中途停止。李氏宏说：九三、九四都是中爻，爻辞略有相同；但九三在下体，所以详说德业，九四在上体，所以说上下进退的时机不可错过。兰惠卿说：与“前进便没有灾咎”的意思相同，也有勉励之意。林黄中说：九居四，有上下进退的象；九居上，有得到、防守、保存和灭亡的意义。难道这些话会是随便说的吗？九五说：“飞龙在天，适宜会见大人。”这是什么意思？孔子说：“同样的声音相互感应，同样的气类相互寻求。” 下面用同类相互感应，说明天下适宜会见大人的意义。“应”读去声，后面不再出现的同类注音也都如此。例如《诗经》说“嘤嘤鸣叫，寻求同伴的声音”，就是这个意思。说相互感应，就是此处鸣叫、彼处应和，彼处鸣叫、此处应和。同气相求，如下文所说。这里借上句来发明下句的旨意。水流向湿处，火趋向干燥处，云跟随龙，风跟随虎。这些都是同气相求，用来说明同类之间的感应。低下之处湿，水向下润泽，所以流动的水寻求湿处。高处干燥，火焰向上燃烧，所以火趋向干燥处。云是水气，龙属于水族，所以云寻求龙。猛虎在山谷中长啸，风便产生，所以风寻求虎。圣人兴起，万物都能看见他。“圣人”是说大人。道书说：“德行广大者叫圣”，“作”是兴起，也是龙飞的象。万物，是人民、夷狄、鸟兽的总称。“覩”就是适宜会见。程可久说：“赞语说圣人，七处都是从政治教化及于天下来说的。” 以天为根本的，亲近上方；以地为根本的，亲近下方。这就是各自跟随自己的同类。

译这一章解释《文言》九五爻辞，又阐释上面的意思，以总结爻辞的意义。以天为根本，是指火和云；亲近上方，是指火趋向干燥、云跟随龙。以地为根本，是指水和风；亲近下方，是指水流向湿处、风跟随虎。上下各自跟随同类：火跟随干燥，云跟随龙，水跟随湿处，风跟随虎。这也是举一端来说明整体。圣人与万物一同生于天地上下之间，也属于同类，所以天下适宜会见圣人而看见他。这大概是总举六爻的象。水是坎卦之象，是乾卦第二次求取九二；下方湿处便是初爻。火是离卦之象，是九五的变卦；高处干燥便是上爻。云是坎卦之气向上升腾，是九三的变卦。龙是上卦乾卦第一次求取而得到震卦的象，下体的上爻亲近上方。虎是九三变为兑卦的象。风是九四变为巽卦的象，上体的下爻亲近下方。有人问：圣人与百姓属于同类，为什么不说“万民看见”，而说“万物看见”？回答说：从区别来说，有人与物的分别；从三才来说，凡是承受天地之命、处在上下之间的，都属于同类。举物便兼括人，举人反而遗漏物。圣人是人民和万物的主人，如果在上位兴起，下面自然都会看见他，人民和万物哪里还需要区别呢？韩退之《原人》大略知道这个意思，但说得还不纯粹。有人说，“万物覩”就是希望万物来会见圣人。杨中立说：不是这样。就像太阳在天空，万物都能看见它。圣人没有兴起时，万物不会看见他；一旦兴起，万物就都会看见他。李仲永说：圣人不兴起时，父子、兄弟、妻子还有不能相互保全的，何况万物呢？圣人兴起后，山川鬼神也没有不安宁的，鸟兽鱼鳖都顺遂，何况人呢？上九说：“亢龙会有悔恨。”这是什么意思？孔子说：“尊贵却没有相应的地位，高居上方却没有人民，贤人在下位却没有人辅佐，所以一有所行动就会有悔恨。” “尊贵却没有地位”，是说尊居一卦之上，却没有九五的地位；“高居上方却没有人民”，是说处在一卦的最高处，却远离初爻所代表的人民；“贤人在下位却没有辅佐”，是说九二应于九五而不应于上九。所以一有所行动就会有悔恨。这一章解释《文言》上九爻辞，以九的行动总结爻辞的意义。大概到了七便没有形迹，到了九就会发动，于是吉、凶、悔、吝由此产生。尊贵、高亢，是“亢”的意义；上爻的象，以及没有地位、人民和辅佐，是“有悔”的意义。这里的地位，是九五的地位；人民，是九五的人民；贤人，是九五的辅佐。超过九五便是亢，本来应当有悔；但这样说，是静止则吉，妄动则凶。如果能够谨慎地守静安处，不与外物交涉而招致祸害，即使处在凶境，又能把你怎么样呢？孔子用“动”这个字，发明文王占辞之外的意义。这样看来，如果不妄动，即使处在亢位，也可以消除悔恨。潜龙勿用，是因为处在下位。这是说到“用九”的一节，以爻位说明人事，大概是解释《文言》中“用九”的话。“下”读去声，经文中只有这一处以及《井》卦初二两爻的赞语，都读现代的下声。处在下位，所以不可以施用。冯氏说：身居下位却想做上位之事，灾祸就会因此降临。见龙在田，是暂时止居于此。“舍”读去声，是停止的意思，同“出舍于郊”的“舍”相同。只是暂时止居在这个位置，并不是长久安居。整天勤勉不息，是在履行自己所处位置的事务。履行这个位置应做的事务。杨庭秀说：“必定要有实际事务可做；如果没有事务，却只是一味勤勉不息，就是无益的劳苦。” 有时跃入深渊，是自我试探。九四的位置接近九五，还不能立即有所作为，所以要试探自己是否可行。所谓“试探可行”，就是试验自己，所说的就是跃起。飞龙在天，是居于上位治理天下。“上”读去声，“治”读平声，是居于上位而治理天下。亢龙有悔，是穷极所带来的灾害。“灾”表示将来的反转。天灾，是说：位置穷极于上，却不知道变化，灾害就会到来。“穷”是达到极点，数达到极点，地位也达到极点。乾元用九，是天下得以治理。“治”协叶平声。阳爻上升到穷极便成为亢，穷极就会变化而返回根本，返回根本便通达。所以乾卦以元德而运用九的变化，天下才得以常久治理。九不能自行运用，必须具有乾元的德，才能运用九。这是孔子发明爻辞之外的意义。李子思说：“孔子赞《彖》说‘大哉乾元’，这里又说‘乾元用九’，四德为什么单独举出元？”回答说：“亨、利、贞都出于一个元，如同循环一样。乾道终结时，一个元又重新发挥作用。”都圣与说：“‘见’说的是居中，将要有所作为。潜而勿用，是因为处在下位。飞龙在天，才是它应处的位置。见龙在田，只是暂时止居。超过中位，所以履行事务而不敢懈怠；有疑虑，所以自我试探而不能停止。得到正位，就居上而治理天下；超过上位，形势就穷极而产生灾害。天下的治乱，从来没有不在君主身上的。处于中位就能治理，超过中位就会亢极。处在尊位的大中之处，能够运用九来贯通变化，就不会达到亢极。这就是积累上位之治而成就天下之治。冯氏说：乾道从初九潜藏开始，逐渐达到九五，至上九而达到极点。从人事来说，君主不是凭一己之身突然拥有天下，也有祖宗垂下的统绪代代相承，才延续到今天。这样说来，气的开始，是乾卦的元；气达到极点，是乾卦的亢。草昧之中创立基业，是国家的元；治理达到极盛而骄奢淫逸，是国家的亢。假使君主在治理达到极盛的时候，能够把祖宗艰难创业时的心志作为自己的心志，体察乾道而运用刚健之德，对内节制自己的欲望，对外裁制天下的过失，那么极盛便不会走向极盛的反面，穷极也不会真正穷尽，也就如同四时循环、天道自如运行一样，哪里会有危亡的事情呢？潜龙勿用，是阳气潜藏。下面这一节以时令说明天道运行，申说《文言》中“用九”的话。“藏”与“下”押韵；“明”“行”都读张口声。阳气进入地下而潜伏，正是潜藏的时节，所以不可施用。这也有内卦变为巽卦的意义。孔子解释“潜”说：“隐藏叫作下，叫作藏。”随事物而制定义理，这样解释都可以。见龙在田，是天下开始文明。阳气向外通达，正是文明的时节，所以说“见”；这是内卦变为离卦的象。“文”是万物鲜明繁茂，“明”是教化光明显著。整天勤勉不息，是与时运一同运行。天运将要变化，正是与它一同运行的时节，所以整天勤勉不息。天运不断变化，没有片刻停息。圣人担心人的德业停滞，所以希望他与时运一同运行，不要有间断。这一卦变为履卦，有行走之象。有时跃入深渊，是乾道发生变革。

译“有时跃入深渊，乾道于是发生变革”，上卦重新开始，正是乾道革新变化的时节，所以必须跃起而没有灾咎。“革”是重新开始，也就是所谓乾道变化。从卦来说，占得乾下复，筮得上卦有革的意义。从气来说，天地相距八万四千里，上面四万二千里是阳位，下面四万二千里是阴位。冬至之后，阳气从地下上升，每五日为一候，三候为一气，一气上升七千里；到春分十八候、六气，正好是四万二千里，于是进入阳位，使寒冷变为温暖，这就是乾道的变革。卦变为小畜，有夫妻反目的象。飞龙在天，是处在天德之位。阳气处在天上，正是居于天德之位的时节，足以当大人兴起之时。九五应合天德，居于九五之位，这就是处在天德之位。卦变为大有，有元亨之象。亢龙有悔，是与时运一同达到极点。气数达到穷极，正是与时运一同达到极点的时节，所以亢极而有悔。所谓“极”，是屋柱中最高的部分。这是本卦变为夬卦的象；这一节全都从卦变来说。兰惠卿说：超过这里，便有一个阴爻产生，所以是时令的极点。这一章多用气候来说明。杨廷秀说：暑热达到极点，不再生暑而会生寒；治理达到极点，不再生治而会生乱，所以要加以警戒。程正叔说：时运达到极点，处在时运中的人也达到极点。李氏宏说：时运运行时随之运行是可以的；时运达到极点时也跟着达到极点，就是不知道变化。乾元用九，于是显现天道的法则。乾元运用九，于是显现天道的法则。“则”是法则的实体，如同权衡有标准而不可超过。时运尚未达到极点就发生变化，不以元德来运用这种变化，便能得其中道，不过分，天道的法则就显现出来了。不用七而用九，是因为九会变化而七不变化。游定夫说：“将来的事物向前发展，功业完成的事物向后退藏，这是天道的法则。”都圣与说：“孔子解释《乾》的六爻有三章，赞说其中的义理，用爻辞说明它；前一章说它的地位，用人事说明；这一章说它的时机，用天运说明。孔子的《文言》总共两次解释《乾》的意义，这一章本应在‘唯圣人乎’之后。现在接在前一章之后，是因为意义相互承接。有了地位，必定还要有时机；二者相遇，然后才能有所作为并成功。”王景孟说：“位，是人所处的地方；时，是天所运行的时机。把天和人相互发明出来，运用九的意义就显著了。”李仲永说：“这两章解释《文言》中用九的话。用九本身不可直接看见，而显现在六爻中：潜藏在初爻，显现而暂止在九二，勤勉不息而履行事务，在九四跃起自试，飞龙在天便治理天下，到了亢位便穷极。穷极便变化，变化便通达，通达便长久。” 所以运用九体现在六爻中，天下便得以治理。这是从人事来说的：初爻潜藏，二爻文明，三爻随时运行，四爻乾道变革，五爻处于天德之位，时运达到极点便结束。结束便会重新开始，这是天道运行。天道运行有一定的法度，所以运用九体现在六爻中，于是显现天道的法则。这是从天运来说的。”这段话的意思必定有所传授。张知常说：“这一章用天运申述前一章的意义：阳气潜藏，所以圣人在下位；天下文明，所以适时出而暂止；与时偕行，所以施展自己的才能；乾道变革，所以前进而自我试验；处在天德之位，所以居上而治理；与时运一同达到极点，所以处于穷极而产生灾害；显现天道法则，所以能够长久治理而不混乱。”林黄中说：“这一章说上下卦的对应：初四是开始，初爻潜藏，四爻便发生变革，说的是由潜藏变为跃起；二五是中位，二爻文明，五爻便处在天德之位，说的是德行与地位相称；三上是终点，三爻与时偕行，上爻便与时偕极，说的是道达到穷极就应当返回。这一章的两节都押韵。” 所谓乾元，是开始并通达的东西；所谓利贞，是它的性情。这是讲到“天下平”的一章，因运用九而申说乾元的意义，阐明《彖传》的话，接着说明乾卦的体和用。元是四德之首，所以孔子常用它来配乾。乾道达到颐养之时，流行显现的一切，都是一个元气。天地之间，万物凭借它开始，这就是所谓“乾知大始”，由一元主持其事。开始之后必然通达，不通达便会熄灭。至于收藏收敛，才是性情的实际。元、亨，是气和形的开始并且通达；利、贞，是性情的适宜和端正。这是用互文来显明罢了。毛伯玉说：元亨利贞，对于人来说就是气、形、情、性。朱子说：乾只有一个性情。开始而通达，是性情发挥作用的地方；到了利贞，则每一种事物都各自具备一种性情，百谷草木都是如此。李子思说：孔子常把利贞合起来说，是因为性情合为一体。性情合一，才显现天命。懂得这一点，那么孔子在《易》中所说的性命都可以贯通了。“性情”，郑玄本作“情性”，意思是把情说成利，把性说成贞。不知道四德中，性全都是性，情全都是情；气、形、性、情，只是各自从其最盛的一面来说。性情、情性，本来没有先后。孔子只是为了押韵而这样说，就像“正中”“中正”一样，只取声音相协。冯氏说：孔子在《易》中多用押韵的说法，“亨”“情”“精”“情”“天下”都能相协。乾道开始，才能以美善的利益使天下获利；不说具体使什么获利，意义真是广大啊！“能”字郑玄本作“而”；孔子在四德中常以元为主，接着说亨、贞，很少说利。他担心人们把利看得可以忽略，到这里便把四者合为一体，以利作为归宿，显明乾卦之利如此广大，并且包摄亨、贞，都是为了说明四德缺一不可。亨，是美善的汇合；合起来说，就是所谓美利。不单独说利，是相对于坤卦而言；如说“利牝马之贞”，便显得坤的贞不足以比拟乾。文王不说利所利的对象，是因为天下所有的贞，没有一项不是乾始之利，不能一一指名。“大矣哉”，是感叹而有意犹未尽之意。伟大啊，乾！因感叹乾元的广大，便领悟到乾卦的整体原来如此广大。乾好比父亲，元好比长子；观察儿子，就可以知道父亲。刚健中正，纯粹而精微；六爻发挥，旁通万物的性情。

译这是说乾卦广大之体。刚健中正，是元亨利贞所由产生的根本；六爻发挥，是从旁贯通元亨利贞的性情。刚，是纯阳之精，没有一丝阴气，所以融会而成为元；健，是纯阳的运行，没有片刻停止，所以通达而成为亨；中，是不偏不倚而有利，成为天下的平衡；正，是不偏斜而为贞，成为万事的根本。从六画来看，内卦是刚健，外卦是中正。凡是内卦为乾的卦，即使遇到艮的止、坎的险，也必定向上进取，因为刚健的缘故。在外卦，则以九居五，以上临下，所以是中正。程可久说：“大有、大畜，乾在内便说刚健；讼卦，乾在外便说中正。”正是这样。刚健中正分散在各卦中，没有不夹杂阴气的；乾卦则纯粹而精微。“纯”是说没有杂质，“粹”是说没有驳杂，“精”是说纯粹到了极点。内外都是乾，所以叫纯；没有阴来驳杂阳，所以叫粹；内外合为一体，所以叫精。正因为这四者纯粹精微，所以发挥出来成为四德。孔子反复说明四德的原因，在这里全部揭示其深意，以告诫天下万世。程可久说：“乾作为时运只有一个，发挥扩散、旁通其性情的却有六个，彼此对应、彼此变化，以配合天道的十二次。” 有人问：“纯坤也有四德，为什么不说纯粹精？各卦也都有六爻，为什么只有乾说旁通性情？”回答说：“坤卦的画是偶数，偶数便不能说粹；偶数是二，二便不能说精。至于各卦的六爻，只能各自贯通本卦的性情；能够旁通元亨利贞之情的，只有乾卦。”冯氏说：“纯粹精、旁通情、以御天，都是用三句话总结上文。”有人把它们说成七德、六德，那是过分了。朱子说：“旁通，就像说曲尽其意。” 有时乘着六条龙来驾驭天道，云气运行，雨水施布，天下得以太平。这是说乾卦广大之用。乾卦各爻依照各自的时机，乘驾这六阳之气来驾驭天运，于是云气运行、雨水施布，天下都受到它的恩泽。这就是所谓以美善的利益使天下获利，也是它的功用。《彖传》赞语中的“天”字，也与“成”字押韵，是古语声音相协。毛伯玉说：以元包摄亨利贞，就像春秋中的春包摄四时。李氏宏说：《彖传》先说“云行雨施”，后说“六位六龙”，是因为先用“云行雨施”兴起其功用，再用“六位六龙”承接其功用。这里先说“六爻六龙”，后说“云行雨施”，是用“云行而施”结束其功效，而“六爻六龙”在前面成就了这种功效。李仲永说：这一章讲“乾元亨利贞”。“元”是开始而“亨”，是一元之气的出发；“利贞”是性情，是一元之气的收敛；刚健中正、纯粹精，是一元之气的会合；“六爻发挥、旁通其情”，是一元之气的分散；“时乘六龙以御天”，是一元之气的上升；“云行雨施、天下平”，是一元之气的下降。出入、合散、升降，都不离开一元，因此显明乾元的广大。我私下认为，从“刚健中正”以下，概括说的都是乾，而“元”就在其中。李子思说：孔子论述“元亨利贞”，有时分别来说，有时连续来说，有时分开来说，有时合起来来说；无论纵说横说，都没有一处不符合义理。大概是因为他胸中本来就有乾坤之理，所以自然流露在议论之间，言辞无不通达。君子把已经成就的德行作为自己的行为，那是每天都可以看见的行为。“潜”的意思，是隐藏而尚未显现，虽有行为却尚未成名，所以君子不肯施用自己。下面再次解释六爻的爻辞，用来阐释前一章尚未说尽的意义。这是初九。前一章说德行的潜藏，这里说行为的潜藏。德行潜藏，便不求被任用；行为潜藏，便还不能被任用。成德，是成为人的德行，如仁人、善人、信人之类，因而把仁、善、信体现为行为。德行已经成就，行为每天都可以显现，即使想隐藏也做不到。现在德行隐藏在下位，尚未在世上显现；行为存在于自身，却尚未成就名声，世人还不知道，所以还不能任用。文王说“勿用”，是说不可任用；孔子说“弗用”，是说自己尚未肯被任用。李氏宏说：名声尚未成就，正要退藏，不希望自己的名声显扬。至于君子的德行，即使处在幽隐潜藏之处，也从未有一天废弃。行为没有隐而不显的；说“未见”“未成”，是因为最终必然会显现并成就。九二就是这样。李子思说：行为显现而且成就，便可以任用；尚未显现、尚未成就，便不肯任用自己。潜藏在下位，不急切求用，这就是所谓龙蛇蛰伏以保存自身。君子通过学习来积聚知识，通过询问来辨别义理，以宽厚来安居，以仁德来施行。《易》说：“见龙在田，利见大人。”这就是君子的德行。这是申说前一章关于君德尚未尽的意义，深入说明九二就是大人。“学、问、宽、仁”四字都指君德。朱子说：通过这四项来成就大人的德行。李季辨说：言语守信、行为谨慎，防邪存诚，是学问的功夫；善治天下而不自夸，德行广博而能感化，宽厚仁爱，是仁德的验证。都圣与说：外在刚健，所以说学问；内在柔顺，所以说宽仁。刘氏翔说：四者都有田的象。田地以积土为基础，就是聚；以开垦播种而成，就是辨；土地必须平坦宽广，就是宽；功用在于利益养育，就是仁。郭子和说：学习积聚、询问辨别、宽厚安居，目的只是要以仁德去施行。初九有行为却尚未成就，所以“以仁行之”是九二的事。以仁德施行，德行所施及的范围就广大了。大体说来，乾卦六爻都具备君德：初爻培养，二爻显现，四爻日新，五爻光辉显著，到上爻终结。我私下曾因《文言》合看乾坤，在九二、六二的传文中，知道圣学的渊源自有来处。九二说诚，六二说敬，所以诚敬之学根本在这里；九二说仁，六二说义，所以仁义之学根本在这里。这正是子思、孟氏之学能够传承其宗旨的地方。孔子又担心后世把乾坤看成圣人与贤人的区别，认为贤人以下都无法企及圣人，把圣人抬高到高明之处，却不知道尊崇德性、遵循问学。于是又在乾九二说学习问学，以说明圣人也不能没有学问；在坤六二说不学习，以说明贤人也可以达到圣人的境域。这就是孔氏易学的意义，也是它对天下万世的功劳。九三，重重刚爻而不在中位，上面不在天位，下面不在田位，所以整天勤勉不息，顺应时机而警惕，虽然危险却没有灾咎。

译“上”读去声，九四同。这里以爻位申说前一章德业尚未尽的意义，说明九三的地位危险，所以不能没有忧惧。九三、九四特意题出爻位，是因为其他各爻都以君子、大人为义，九三、九四不能马上称作重刚不中，所以列出爻位来代替大人、君子的称呼。“因其时”是指日夜的时刻。李去非说：从六爻来说，三、四是中爻；现在说它们处在重刚之间，说明中位在二、五，而不在三、四。李季辨说：卦体重重为乾，所以说重刚；上面不在九五所代表的天下，下面不在九二所代表的田野，地位危险而不得安定，所以要警惕。李仲永说：上面不在天位，下面不在田位，那么中间便属于人，所以称为勤勉不息的君子，而不说龙。没有处在中位，却做了超过中位的事，因而以恐惧、修省来弥补过失，所以没有灾咎。都圣与说：圣人与普通人同类，不能没有忧虑和疑惑。然而忧虑自己应当忧虑的，最终便没有忧虑；疑惑自己应当疑惑的，最终便没有疑惑。这就是九三、九四都没有灾咎的原因。李子思说：初二两爻从德行来说，三四两爻从地位来说；正是这样错杂成文，才把六爻的意义说尽。郑舜举问：“圣人也有不中的时候吗？”回答说：“圣人的德行没有不中的时候；时机和地位有不中的时候，圣人正因此而兢兢业业，只是所遇到的情势如此罢了。”我考察孔子论六位之中的说法，原本没有固定的解释。从八卦来说，下卦的中位在二，上卦的中位在五；从六位来说，初、上是上下两端，中位在二、三、四、五。所以《大过》说刚爻超过而居中，《说卦传》说不是中爻就不能完备。以三才来说，初、二在下为地，五、六在上为天，三、四在中为人，所以《中孚》把三、四看作中。现在《乾》却把三、四说成不中，是因为取上下两个卦体的中位。中没有固定的用法，所以没有固定的位置，也没有固定的解释，因此说“君子而时中”；如果拘泥于中而没有权变，就像拘守一点一样。九四，重重刚爻而不在中位，上面不在天位，下面不在田位，中间也不在人位，所以说“有时”。“有时”就是有所疑虑，因此没有灾咎。这里以爻位申说前一章德业尚未尽的意义，说明它在上下之间有所疑虑。天、人、田都不在，说明它处在渊中。有所疑虑，是说对于自己所处的位置有所疑惑，随时变化而尚未确定。刘氏翔说：九三在下卦的中位，却超过了中；九四在上卦的中位，却还未达到中，所以都不中。孔仲达说：人道亲近地，九三已经居于地上；九四在下远离地、在上接近天，不是人所处的位置。兰惠卿说：处在逼近危险的地方，如果让自己显赫地显露出来，怎么能免于灾咎？正因为进退都谨慎疑虑，不轻率妄动，所以所作所为没有灾咎。所谓大人，他的德行同天地相合，他的光明同日月相合，他的秩序同四时相合，他所造成的吉凶同鬼神相合。“夫”是发语的开头，后面都仿照这种用法。这里直到“何况鬼神呢”，用大人的德行申说九五，补足前一章尚未尽的意义。这是说他的德行同造化的本体相合。以这一方同那一方相合，就像符节相合一样。所谓“合”，程可久说：天地的德行在于生成万物；日月的光明在于照临万物；四时的秩序在于运行万物；鬼神所带来的吉凶祸福作用于万物。大人兴起而万物都能看见他，就是因为这个缘故。先于天时而行动，天也不会违背；后于天时而行动，便奉行天的时序。天尚且不会违背他，何况人呢？何况鬼神呢？这是说他的德行同造化的作用相合。“先”“后”都读去声。造化没有比天更大的；或在天时之前，或在天时之后，没有一处不相合。因为天所遵循的、我所遵循的，都是同一个乾道。时机尚未到时，便先于天时而有所作为，天不会违背我；并不是天不能违背我，而是它不能违背乾道。时机已经到时，便后于天时而奉行它，我也不违背天；并不是我不能违背天，而是不能违背乾道。天尚且不会违背，何况人和听命于天的鬼神，难道还能违背吗？日月、四时没有一处不相合，也就不足为怪了。李子思说：太极分为阴阳，阴阳分为万类。九五所谓大人，能够充实太极、体察乾道的广大，默默运转阴阳，所以凡承受阴阳之气的，没有不与他相合的。天、日、春夏、神属阳；地、月、秋冬、鬼属阴。兰惠卿说：圣人能够役使阴阳，便可以安排天地，使日月明亮，端正四时，驱使鬼神，哪里会有不相合的呢？我私下认为，九五是全卦的主爻，所以《文言》常常兼取全卦的象。“先天”，是说乾下先于乾上之天；“后天”，是说乾上后于乾下之天。德性与天地相合，是因为初爻至上爻以卑下和尊高陈列其位；光明与日月相合，是因为二爻、五爻处于中正，正当坎、离之位；次序与四时相合，是因为六爻各有其序；吉凶与鬼神相合，是因为卦爻文辞有合宜与不合宜之处。“亢”的意思是，只知道进取而不知道退处，只知道存在而不知道消亡，只知道获得而不知道防备。“防”字读去声。“圣”字有的本子作“愚”。从这一章到末尾，是再次申明上九，并补足前章尚未说尽的意思。以这三件事说明“亢”，又因此感叹不是圣人就不能处理这种处境。孔子对于初爻的“潜”和上爻的“亢”，都说“……的意思”，是因为要把它们作为始末来表明。“大概只有圣人吧？能够知道进退、存亡而不失去正道的，大概只有圣人吧？”开头好像是在设问，最后却自己作答。另一种说法认为，从“其唯圣人乎”到这里，是申明《文言》中“用九”的话。不说“得防”，是因为知道进退、存亡，就不会有患得患失了。进退说的是自身，存亡说的是地位，得防说的是外物。天下的道理，没有只进不退、只存不亡的。只有处置这些事情能够合乎正道，才不会后悔。本爻发展到上爻而反转向下，就会退；九变为六，就会亡；没有民众、没有辅佐，就会有患。正，就是贞。元、亨、利、贞中的“贞”，与上九相配。《易》在乾卦中，先说君子，是从上下各爻总说；接着说大人，是从德性和地位来说。孔子在这里再三感叹，最终归结到圣人身上，大概是因为没有圣人的力量和地位，就不能处理这种处境。李子思说：“《易》的道理，用一句话概括，就是‘中’罢了。天数在五位居中，阴气到了极点就会剥落，乾卦到了上位就会亢极。古代懂得《易》道的人，观察进退、存亡、得防的形象，不拘泥于爻位表面的现象，常常通达权变而采用中道，不等到发展到亢极才采取行动，所以在进退、存亡的关头仍不失其正。正就是贞，这是乾元作用的归宿；孔子论圣人体现乾道，也归结到正。”

译所以我常说，利贞是乾卦的性情，也是易学的根本。”都圣与说：“只有圣人才能运用九而不至于亢极，这就像天的气候不能没有过分的阳热，但天道能够变化通达，从来没有弊病。”李宏说：“尧、舜相互禅让，所以高出千古之上，大概是因为懂得这个道理吧？不过，必须有九五的大人，才可以去除亢极而知道退处；这只是尧、舜所具备的细微条件罢了。”张知常说：“保持盈满而不溢出是有方法的，天下因此能够长久安治而不乱。”毛伯玉说：“志得意满、纵情享乐、懈怠傲慢，这叫作亢；早晚敬畏，不敢荒废安逸，这叫作乾。九五的重点在于身居其位，所以说大人；上九的告诫在于防止亢极，所以说圣人。其实是同一个人，只是所从的角度不同罢了。我的私见是，把两者合起来看作一个人也可以；分别说成两个人，其中也自有道理。”李氏的说法讲的是进退之正，张氏、毛氏的说法讲的是存亡之正。坤极其柔顺，但发动时却刚健；极其安静，但德性却方正。这是《坤彖》中“元亨利牝马贞”这句话的意思。“极其柔顺而发动时刚健”，说的是坤的元和亨；“极其安静而德性方正”，说的是利于牝马守贞。极其柔顺，是坤的资质；刚健，则是这种资质发动时的状态，一发动，一元之气就舒展而亨通。极其安静，是坤的本性；方正，则是这种本性的德性，安静下来，一元之气就收敛而守贞。哪一种事物不具有柔性呢？但坤是柔顺到了极点；哪一种事物不具有静性呢？但坤是安静到了极点。从六画来看，没有一画不是偶数，所以它的资质柔顺、性质安静，可以说达到了极点。因此，一爻发动，就显现出一爻的刚性。假如有一画是奇数，发动就不能称为刚。奇数属圆而能生发，偶数属方而能成就。假如有一画是奇数，安静也就不能称为方。这是纯坤的象。方，是说生育万物有一定的常规。石守道说：“好比播种谷物却想得到黍子，是不可能的。”张子厚说：“柔中也有刚，静中也有动；只是各举一端来说，就有屈伸、动静、终始。”李子思说：“以天为阳、地为阴，以天为刚、地为柔，也只是各自指其盛大的一面罢了。”总的说来，阴阳之气、刚柔之体，在天地之间大体都同时具备。兰惠卿说：“坤的静是收敛，动是舒展；建立大地之道，就叫作柔与刚。” 后来得到主导，就能保持常道；包容万物，使其变化而光明。这是《彖传》中“先迷后得，主利”的意思。因为顺从，所以处于后位反而能够获得；乾的主导是静，所以能够保持常道。以阴包容阳，万物生生不息的道理就具备了，因此它的化生显得光明。这就是坤所以有利的原因。“化”犹如卵孵化。六三说：“阴虽然有美德，也要把它含藏起来，以便从事君王的事业，不敢自成其美。”这正是这里所说的美。坤道大概就是顺从吧：承受天道，并随着时序运行。这是《彖传》中“东北丧朋，安贞吉”的意思，同时也是用来总结《坤彖》的意义。东北丧朋，就是顺从乾而承受乾。因此安守坤道的贞正，承受天道并随时运行。乾所到达的地方，就是时序所在。乾运行，坤也就运行，从未见过乾运行而坤停止。这就是坤之所以顺从。李去非说：“春分、秋分分别在四季中主事，就是随着时序运行。”兰惠卿说：“承受上天的施予，并与它一同运行。”冯氏说：“乾卦《文言》赞说‘四德’，到了坤卦则包含四德，而赞扬牝马柔顺的意义。坤与乾的区别，只是增加了‘牝马’二字。这是区别乾健坤顺、君尊臣卑的纲领。开始说柔，最后说顺，《坤文言》专门就是为说明‘牝马’二字而设的。”朱子说：“这一章是在申明《彖传》赞辞的意思。” 积累善行的人家，必定会有多余的福庆；积累不善的人家，必定会有多余的灾殃。臣子弑杀君主，儿子弑杀父亲，并不是一朝一夕造成的，事情的由来是逐渐形成的，是因为没有在最早出现征兆时及时辨明。这一段以下直到“所以说顺”，是解释初六的话，犹如说积累阳气以后必然还有余暑，积累阴气以后必然还有余寒。霜最终变成坚冰，是阴气积累造成的。程正叔说：善恶在最初萌发，而积善的结果显现在六五，积恶的结果显现在上六。林黄中说：各家解释都把余庆、余殃说成子孙报应之事，这是不对的。君主像君主，臣子像臣子，父亲像父亲，儿子像儿子，这才是福庆。臣弑君、子弑父，灾殃没有比这更大的。李子思说：善与不善积累于隐微之处，并不是一朝一夕造成的。又说：按照《易》的道理，在事情尚未发生时推知未来吉凶，没有像这样不准确的。‘弑’读式志反，有的本子作‘杀’，读音相同。‘辩’字，鼂云今本改作‘变’，王符本作‘变’。初六在下，是臣子之象；上六在上，是君父之象。从初六到上六，就是由姤卦经过剥卦而形成坤卦，经历各爻的变化，并非一朝一夕造成。由姤变为遯，由遯变为否，由否变为观，由观变为剥，由剥变为坤，事情的由来是逐渐形成的。假如每一节都有所改变，就不会发展到纯阴。由于没有及早改变，终于发展成纯阴；从履霜到坚冰，就如臣子弑杀君父。再参照八卦的方位和重卦十二月的卦气来看，乾位于西北，正是十月的时候。〔原文数字、纪年保留：正十月〕 卦气到了这里成为坤，坤的气乘居乾的方位，尊卑倒置；爻象说“龙战于野”，就是臣子弑杀君父的象。圣人把上六的象移到初六来说，是为了反复郑重地告诫，使人知道渐变不可任其发展，改变必须及早迅速；一旦踏到霜，就要立即为坚冰做好准备。《易》说：“踩到霜，坚冰就要到来。”这大概是说顺从。这是总结此爻的意思。坤就是顺，从下往上发展，以阴消减阳，没有阳爻阻挡，所以它的势头顺利。朱子说：“古代‘顺’与‘慎’通用，这里的意思应当作‘慎’。” 直，是它的正；方，是它的义。这一段以下直到“不疑其所行”，是解释六二的话，这里所说的是“直方大”。直，是六二的正；方，是六二的义。兰惠卿说：“以阴爻居阴位，是正。阴主柔顺而合宜，合宜就是方。”京氏说：“坤以极其顺从为正，所以能够依据万物的本性而表现为直；坤以有常为义，所以能够遵循万物的分际而表现为方。”林黄中说：“从爻象说，直就是正，方就是中；从德性说，直就是正，方就是义。”

译君子以敬使内心正直，以义使外在行为方正。敬与义确立起来，德性就不会孤立；直、方而且广大，光明显著。君子体会坤卦六二的德性，并把它体现于修身之中。敬，是专一而不趋向其他事物的意思，也就是正。在六二中，君子体会这一点而成为敬；义在六二中，君子体会这一点而成为随时采取适宜措施。都圣与说：坤是地道，君子是人道。人道以敬存心，就不会舍弃正道而跟随邪道。内外不能孤立，必须内在确立敬，外在确立义。两者同时确立，德性就不会孤立，这就是直、方能够达到广大的原因。杨廷秀说：爻辞只说直方，《文言》用正来解释直，用敬来解释正，用义来解释方，对学习者的启发已经很充分了。以敬使内心正直，就是养心时专一而不分散；以义使外在方正，就是处理事物合宜而不随波逐流。朱子说：正是本体，义是裁制。敬就是守护本体。不孤，是说广大。程正叔说：敬确立了，内心就正直；义显现出来，外在就方正。义显现于外，敬与义既已确立，德性就盛大了；虽不期求广大，却自然广大。程伯淳说：乾卦讲圣人的学问，坤卦讲贤人的学问。李子思说：《文言》中的每一个字都有它的位置。乾卦六二说诚，坤卦六二说敬。诚与敬，是乾坤两卦的区别。先儒讨论诚敬之学，就是从这里开始的。乾卦六二说仁，坤卦六二说义。仁义，是阴阳的区别。先儒讨论仁义的作用，就是取法于这里。刘器之说：君子以敬使内心正直，其中“敬”应当作“政”。《深衣篇》说：“直其政”；政就是正。古代这两个字应当通用，敬与政字形相近，所以传抄的人弄错了，但究竟哪一个正确，还不知道。不必学习而无所不利，就是说不会怀疑自己的行为。这里说明君子体会坤的德性并实行它而不疑惑，用来解释“不习无不利”，并且总结这一爻的意思：阴性容易疑惑，以阴居阴，本来就有疑惑；但因为处于中正之位，所以不疑。朱子说：“既然有疑惑，所以学习以后才有利；没有疑惑，又何必依赖学习？”都圣与说：“大地所以能生育万物，只是由于直方，哪里需要学习？君子所以侍奉君主，只是由于直方，哪里需要疑惑？”李季辨说：“坤的德性，六二已经全部说尽了。从六三往后，就是出而显现于事业之中，所以六三立即说从事君王的事业。” 阴虽然有美德，也要把它含藏起来，以便从事君王的事业，不敢自成其美。这一段以下直到“代有终”，是解释六三的话。用“美”解释“章”，把美德含藏起来，不敢自成其美，以此从事君王的事业。荀慈明说：坤属阴，阴位中伏藏着阳，含藏而不显露，以等待乾的命令。李子思说：天地之间，万物灿然陈列，都是阴依附于阳；它们外在显现的美，就是这种情形。六三、六五都是以阴爻居阳位，所以六三有美，六五的美蕴藏在内。六三正在前进而位置不中，所以虽有美也要含藏；六五居正位而处于坤体之中，所以美蕴藏于内，并且在事业中发扬出来。耿睎道说：“不敢”，是说在名分上有所不敢，并不是说才能有所不能。地的道理，是如此；妻子的道理，是如此；臣子的道理，也是如此。地道没有自成之功，而是代替天完成终了的功业。李去非说：“地道、妻道、臣道，都以乾为主。地完成天的功业，臣完成君主的事业，妻完成丈夫的事业。”李氏说：“开头说地道、妻道，是为了说明臣道；最后只说地道，是相互发明。”程可久说：“从阳气开始生发直到阴气极盛，只是辅佐阳而运行，不敢自成其功。等到阳气安静而专一，阴才代替阳来完成事情。” 天地发生变化，草木就繁茂；天地闭塞，贤人就隐退。《易》说：“扎紧袋口，没有灾害，也没有声誉。”这大概是说谨慎。这是解释六四的话。“蕃”读伐袁反，意思是盛大繁多。李仲永说：“乾到了九四，乾道于是发生变革，天地相交而成为泰卦，草木尚且繁茂，何况人呢？坤到了六四，天地闭塞，天地不相交而成为否卦，贤人尚且隐退，何况万物呢？”李去非说：“扎紧袋口，不是为了保全自身；时势到了无可奈何的时候，就谨慎以等待时机。”林黄中说：“天地闭塞，贤人逃藏，牺牲自身也没有益处，所以闭口不言，不出来任事。” 君子内含黄中色，通达事理，处于正位而安居臣子的本分；美德蕴藏在内，流畅于四肢，发显于事业之中，这就是美德达到极点。这是解释六五的话。“畅”读敕亮反。“黄”是色彩之美，内在的文理通畅而显现于外；这是解释“黄”的意义。黄色是土地的颜色，用来说明臣道。处于臣子的正位而不推辞，安居臣子的本分而不僭越；这是解释“常”的意义。说到这里是为了说明为什么是元吉。恐怕人们不容易明白，所以又解释说：黄中，就是美德蕴藏在内；通理，就是流畅于四肢；正位居体，就是凭借这种德性发显于事业。美德达到这样的程度，所以称为元吉。冯氏说：正因为内在诚实，显现到外部，就像黄色染丝一样，从内到外纹理贯通，表里如一，这才足以消除天下人的疑惑。“理”是肌理的理，从内部贯通到外部，所以说流畅于四肢。程可久说：道走到穷尽就会变化，处于中道就能通达；地位超过限度就危险，守正就安全，这也是一种说法。李子思说：美德蕴藏于内，根本在于纯美的德性，这就是皋、夔、稷、契的德性，也是孔子所说的“正位居体”，即人臣的正道。有些解释者说，六五处在君位而为臣，就如新室；处在妻位而为君，就如武氏；这样还能算作正位居体吗？这是名教中重大的问题，不能不辨明。又说：诚实而显现在变化中的，是乾卦九五；敬慎而显现在事业中的，是坤卦六五。乾卦九五，是尧、舜那样的君主；坤卦六五，是皋、夔、稷、契那样的臣子。坤六五所对应的是乾九五，是尧、舜与皋、夔相遇相合。尧、舜的典谟，就是乾、坤二卦的卦辞，是显现在功用中的乾坤之道。乾坤各自确定其体，纯一而不杂，与其他卦六爻彼此配应的情况不同。李季辨说：六五在事业上的施设，并不是一天积累成的，大概从六二开始就已具备坤德，所以事业自然应当如此。有些解释者说，黄是中色而且居下，五又是君位，所以有居中处下的告诫；但文王、孔子并没有这个意思。初六、上六已经告诫过，六五又加以告诫，这就好像坤没有值得取法的德性了，应当依从卦象赞辞和《文言》的解释。

译阴气与阳气相当时必然争战，因为阴气仿佛嫌疑于天地间没有阳气，所以称作“龙”。它还没有脱离阴类，所以称作“血”。所谓玄黄，是天地两种颜色混杂的状态：天色玄，地色黄。这是解释上六的话。“疑”有的本子作“凝”，“嫌”有的本子作“谦”或“嗛”，这些都不是“离”字去声的读法。朱子说：“疑，是说势均力敌，没有大小强弱的差别。”王介父说：“嫌与《春秋》中‘不以嫌代嫌’的嫌相同，疑与‘臣疑于君’的疑相同。”兰惠卿说：万物各自合乎名分，就不会有疑。臣子怀疑君主，便会自感不足而反过来怀疑君主；下位者抗拒上位者，也是自感不足而反过来抗拒上位者。臣怀疑君、下怀疑上，就必然争战。李子思说：阴气到了极点而没有阳气，按道理说似乎不应当有阳，所以称作龙。龙出来争战，阴必然先受伤，所以称作血。郭子和说：上六的争战如果不称作龙，就无法知道它是在与阳争战。因为它仿佛嫌疑于没有阳，所以说争战，故称作龙。大概全是阴就不会发生争战。因为称作龙，所以称作血；因为称作血，所以称作玄黄。这是按照它所属的类别逐层说明，是此爻辞的大体方法。《厚斋易学》卷四十八。钦定《四库全书》。《厚斋易学》卷四十九，宋代冯椅撰。《易外传》第十七。《序卦》。《周官》说，太卜掌管三种《易》：夏代称《连山》，商代称《归藏》，周代称《周易》。考察可知，《连山》《归藏》分别属于神农氏、黄帝氏；而十三卦制作器物的传说中，神农、黄帝实际上接续于包牺之后。因此，这是从神农以后传承包牺八卦，只是卦的次序各不相同，所以夏代使用《连山》而以艮卦为首，商代使用《归藏》而以坤卦为首。这两氏没有文字可以流传，所传下来的只是卦的次序。既然如此，《序卦》就是文王《周易》的卦序，而孔子推究阐明了其中的纲要。有了天地，然后万物才产生。充满天地之间的，只有万物，所以接着用屯卦承接。屯，就是充盈。这里只是直接以天地说明乾坤，又以“充盈”说明屯的意义；屯并不等于充盈。屯的象是雷雨发动，因而也有充满的意义。人也是万物之一。“后”读去声。各卦所承接的意义，详见《辑传》。屯，是万物开始产生的状态。凡是万物开始产生，都必然艰难。万物产生后必然处于蒙昧状态，所以接着用蒙卦承接。蒙，就是蒙昧，是万物幼稚的状态。上面是蒙卦的卦名，下面是蒙卦的卦义。以后凡是这种格式都相同。好像有事物蒙蔽了它，而聪明才智还没有开启。“穉”读直利反，又读防利反；有的本子作“稚”。万物幼稚，不可不加以养育，所以接着用需卦承接。需，就是饮食之道。需并不是养育本身，而是用饮食养育人，需指的是饮食之道。人的幼稚状态，需要饮食来养育。“饮”读上声；“食”的读音近似原文所注。饮食必然会产生争讼，所以接着用讼卦承接。饮食有得到的，也有得不到的；有时得到得多，有时得到得少，必然会发生争夺。争夺而不能解决，就必然到公堂上争讼，以求判明曲直，公平处理多少以及能否得到的问题。争讼必然会有众人起来参与，所以接着用师卦承接。师，就是众人。争讼必然会有结党和作证的人，所以要让众人起来参与。“师”这个字的意义，就是众人。兴兵作战，也属于使用众人。众人必然有所亲附；“比”的意思就是亲比。“比”是说彼此亲密；《诗经》说“其比如栉”，就是这个意思。亲比必然有所蓄积，所以接着用小畜卦承接。小畜，是蓄积小的方面；大畜，是蓄积大的方面。无妄与小畜相连，所说的是人情，因此是小的蓄积；无妄与大畜相连，所说的是天理，因此是大的蓄积。万物蓄积以后才有礼，所以接着用履卦承接。人情彼此亲比，必然会有超出同类之处，需要加以蓄养和节制。蓄养和节制之后，就有上下等级、品类节度，这就叫作礼。“履”与“礼”同音，也有礼的意义，是人的行为。按照全篇的体例，这里本应说“履，就是礼”。现在没有这样说，是因为会妨碍泰卦的意义，所以不说。至于天理无妄，蕴藏蓄积于内心，也必然要有所养护其天理，所以大畜之后接着是颐卦。履行礼道而后通泰