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译姚际恒文集 《诗经通论》序 顾颉刚 古人熟习并经常诵读、传讲的经典，只有《诗》；无论到哪里都引用诗，无论遇到什么事都歌咏诗。由于诗是借物抒情，含蓄曲折，文辞意义不像其他经典那样显明，所以经师们所作的解释常常多是探寻隐义、穿凿怪异之论。汉人治学，以通晓经典、用于治事为目标。三百篇的教化，儒生极力经营的，只在于怎样使天子、后妃、诸侯和国王履行那些规范，所以一心从劝善惩恶方面立说；如果找不到相应的说法，就把人物事迹落实到幽冥之中，深信不疑，仿佛亲自接触过一样。从今天看来，当然应斥为荒诞妄说；但在当时，其中自有一番致力于治理国家的苦心。时代不断推移，历史事实积累起来，人们便到经典中寻求相应的文辞。然而纠缠得太深，想摆脱也很困难。朱晦庵一类的著述很多，其中能够用来劝善惩恶的内容难道还少吗？何必仍要凭借髣子魄力之雄，将毛传、卫序、郑笺、孔疏全部摧毁，另作《集传》，独树一帜？考察他所说的内容，其中又有不少仍沿袭旧说，足见荡涤旧说的功夫不是一日能够完成的。姚首源先生在清初崛起，承受了自由立论的风气，遍考九经，辨别真伪；他的《诗经通论》十八卷，实际上承接朱晦庵的规模而又有所推进。他批评朱熹，正是为了继承并推进朱熹的事业。序中说，要沉潜涵泳篇章，寻绎文辞意义，依从正确的说法而排斥错误的说法；这并不是先预设一个成见，再曲意迁就它。他从文学角度解说《诗经》，把经文置于平易近人的境地，尤其直接深入地探讨人的内心情感，开创了批评的新途径。他自己标举宗旨说：宁可得罪前人，也不愿贻误后人。这话是多么伟大啊！他生逢不幸，汉学兴盛，又回到了信守古说的道路上；他的书受到儒者排斥，时存时亡，也没有被各家著录。百年以后，韩城王笃任四川学政，拿出所收藏的抄本刊刻出来，世人才见到这部书，但流传仍不广。云南人方玉润游历四川时得到此书，喜爱它立说的新颖，扩充为《诗经原始》。凡是传播、推重这部书的人，都没有超出雍州、梁州这一隅之地，大概是传统束缚的力量稍微减弱，才得以吸收其中杰出人物的精神吧！二十年前，适之先生读到方氏的著作而称许它，知道天下还有姚氏《通论》存在，便到藏书最丰富的北平去寻求，久久没有得到。后来新繁吴又陵先生北上，行李箱中带有王氏刻本；适之、玄同两位先生欢喜地相互告知，我才得以借回阅读。当时曾抄录一部，施加标点，想重新刊印，却未能办成。民国十四年，编纂《古史辨》时，适之先生同我讨论姚氏的遗著，这实际上开启了我们这些人研究历史的大门，因此把往来的书信缀录在书前。当时舆论如波涛激荡，人们都知道有姚氏其人以及《通论》这部书了。民国十六年，双流郑氏的覆刻本于是问世。岁月流逝，直到今天又过了十八年，郑氏把所刻的版片全部赠给北泉图书馆；馆长杨家骆先生编印丛书，将它列为第一集，因为我同他早有交情，便命我写序言。唉，这部书的版刻三次转移都在四川；如今我避难寄居于此，而新印本恰好出版，这难道是偶然的相遇吗？还是确实有所等待呢？姚氏的九经《通论》，耗尽一生心力写成，积稿高得等身，却没有交给刻工，最终散佚，难以寻求。我寻访到今天，可以向同好者报告的是：《古文尚书通论》曾由阎百诗在《疏证》中附载十几条；《礼记通论》散见于杭大宗的《集说》各篇，玄同先生想辑录却没有完成，我应当完成他的遗志；《春秋通论》在民国十八年由东莞伦哲如先生从北平某书铺购得，可惜已经残缺六分之一；《仪礼通论》在民国二十三年我登临杭州崔氏藏书楼时发现，又抄写了一部；看它的纸张和行格同《春秋通论》完全相同，知道它们都是海峰阁中的清稿。这些沉埋了将近三百年的东西，历经劫难而没有磨灭，仿佛上天借我的手使它重新出现，我因此高兴得不能入睡。九经之中，算来只有《诗经》和《礼记》两经完整。倭寇侵入浙江，听说崔氏藏书楼的书已经被席卷而去；我所抄的本子还留在旧京。将来燕云收复，如果青楼安然无恙，希望把它归还杨家骆先生，并将它一同刊印，使它同这部书像珍珠串联在一起，像祥瑞汇集在一起；他能够答应我这个愿望吗？近来我来到北泉，在幽静的书室得到休息，遥望峡中的景物，想见当年湖山的一角：楼阁映照着残霞，首源先生栖居其中，专心致志于一部经书，会心微笑的情状。这里的景色冠绝巴渝，巍峨的是缙云山，浩荡的是嘉陵江，潺潺的是温塘；这部书的版片收藏在这里，聚然位居某种书籍之首，犹如明珠在骊龙颔下，发出光辉，摄人心目。何况又有贤明的主人替它守护并宣扬，先生大概可以在九泉之下消释长久闭藏的遗憾了吧！中华民国三十三年八月三十一日，顾颉刚在北碚北泉公园木屋作序。

译自序 姚际恒 在各种经典中，《诗经》的教化作用独为广大，而解释《诗经》也比解释其他经典更加困难。为什么说《诗经》的教化作用独为广大呢？《易》《诗》《书》在孔子以前就已经存在。孔子谈《易》只说过：“五十岁学习《易》，可以没有大的过错。”引用《书》只说过：“孝啊，就是孝敬父母，友爱兄弟。”如此而已。对于《诗经》却不是这样。他告诫子路说：“学习《诗经》了吗？”又说：“你学习《周南》《召南》了吗？”他告诫门人说：“你们这些年轻人，为什么没有谁学习《诗》呢！”他平日谈论《诗经》，一是说“《诗》三百”，二是说“诵读《诗》三百”，又说“兴起于《诗》”，又谈《关雎》的意义，又谈音乐而说到《关雎》，谈到《雅》《颂》；他同门人的问答，以及《孟子》中引用他解说《诗经》的话，已有几十处还不止。这不能不说孔子在《易》《诗》《书》三经中独独重视《诗经》。我曾私下考察过：除《易》《书》之外，后世不再有另一部《易》或《书》；即使在孔子的《春秋》之外，后世也不再有另一部《春秋》。后世的史书虽然与《尚书》体例不同，扬雄的《太玄》、王通的《元经》，也不过是妄作罢了。这三部经典，传授一次以后就不再有流衍。唯独《诗经》旁流而成为《楚辞》、赋；直接继承它的有汉、魏、六朝的四言、五言、七言诗，唐代又成为律诗，后来又旁流为歌词、曲子。虽然同一支脉而派别不同，无不本于这片大海；它深入人心，流变为风俗，同天地一起无穷无尽，没有哪一种经典像它这样影响深远。孔子独独重视《诗经》，难道没有原因吗！为什么说解释《诗经》独为困难呢？要通晓《诗经》的教化作用，不论文辞和意义都应详尽说明，而各篇的宗旨和篇题尤其重要。像世间流传的所谓《诗序》，如果不能把握这一点，就同盲人茫然无措有什么不同？想来孔子当时天天用《诗经》教导门人，弟子们一定明白清楚；只是我不知道，是记载在简册中后来遗失了，还是本来就没有简册记录而只是口头传授呢？经传中所见、可以作为诗篇序说的，略举几例：说《鸱鸮》是周公赠给成王的，见于《尚书》；说《载驰》是许穆夫人所作，《硕人》是赞美庄姜，《清人》是讥刺高克，《黄鸟》是为秦穆公殉葬者而作，见于《左传》；说《时迈》《思文》是周公所作，见于《国语》。这些才是真正的诗序。可惜其他的并不全是这样，我想这些真实的序说到孟子时一定已经亡失了。解说者都认为孟子解释《北山》一定有所依据；我说不是这样，这也是推求诗意而得到的。不然，为什么会有“以自己的心意推测诗人的意志，这才算理解它”的教训呢？东汉卫宏开始写出《诗序》，每篇开头只有一句，依据老师的传授，大体用简略显示古意，用浑然概括来表现全貌；其中虽不乏一两处曲折相合，但固执、胶着、宽泛、拼凑等弊病集中出现。至于后面卫宏自己撰写的部分，尤其错杂荒谬，根本不用等有识之士也能知道它不是古说。从宋代晁说之、程泰之、郑渔仲等人开始，都起来排斥《诗序》。朱仲晦也承接了这种做法，撰写辨说，极力斥责《诗序》的荒妄，于是自己编作《集传》，得以放肆地推行自己的说法；但他又常常表面违背《诗序》而暗中依从它，甚至违背《诗序》认为正确的地方，反而依从它认为错误的地方。他武断自用，尤其足以迷惑世人。因此我感叹：从前遵从《诗序》的人，《集传》出现后便全部反过来遵从《集传》；后来驳斥《集传》的人，又全部反过来仍然遵从《诗序》。这样换头改端、互相沿袭，永远没有止境。穷究经典的人究竟应当听从谁呢？我曾经评论过，流行于世的《诗经》解释，有《序》、有《传》、有《笺》、有《疏》、有《集传》，尤其多，初学者茫然无措，不知道应当专门取法哪一种。我认为《传》《笺》可以略去；今天折中判断是非，只在《诗序》和《集传》之间。毛传很古老，只从训诂方面解释，和《尔雅》略同，同经书宗旨没有关系；虽有得失，可以备作观览而不必评论。郑笺粗疏破碎，世人大多不采用，也就不必再说了。只有《诗序》，无知的人尊崇它，认为是子夏所作；《集传》则为当世所尊奉，几乎成了严格的尺度。我认为汉人的过失在于固执，宋人的过失在于妄作；固执的过失不过近似高叟，妄作的过失却会像咸丘蒙那样，拿《北山》四句作为天子臣服于父亲的证据。偶然看到《周颂·潜》的序说：“冬季最后一个月进献鱼，春季进献鲔鱼。”这本于《吕氏春秋·月令》，明明是汉人所作，为什么要玷污我的西河学派呢？世人本来完全可以清楚地区分来看，没有必要战战兢兢地遵守它。朱熹《集传》的错误不少，其中最大的尤其在于误读孔子“郑声淫”这句话，妄称郑国诗歌淫荡，并且把这种说法扩大到卫国以及其他国家。这等于使三百篇成为训诫淫邪的书，使孔子成为引导淫乱的人，这是全天下人都切齿痛恨、叹息遗憾的事。我说，如果只是把诗篇看作淫诗，也就罢了；但这种流弊最终必将连《诗经》本身也一并废弃。王柏说：“今天的三百零五篇，难道全都是孔子亲手确定的吗？被删去的诗，有的或许还保存在民间游荡者的口中，汉儒把它们取来补足亡佚的诗篇。”于是便认为诗篇次序错乱，任意移动多处；又把《召南》以及《郑风》《卫风》中《集传》所称为淫奔的篇章排斥掉。这种说法郑重记载在《宋史·儒林传》中。明代程敏政、王守仁、茅坤？野也相继附和。唉，因为遵从《集传》，竟至于废弃经典；《集传》本来是用来解释经典的，却使人走到废弃经典的地步，朱熹当初的想法也没有料到会这样，祸害的猛烈怎么会达到这种程度！怎么知道后世不会又有人起来承袭这件事呢？〔原文数字、纪年保留：三百五篇〕 这就是我之所以忧虑不已、抱有杞人和宋人的忧患的原因。季札观赏音乐时，乐章次序同今天《诗经》的编次相同；而《左传》中各国大夫所赋的诗，很多是《集传》所称的淫奔诗，于是《集传》却认为次序错乱，又说是汉人掺入的。这同于目不识丁的人，还有什么可说的呢！我曾经遥想，像经传中那些可以作为诗序的说法，尚且不能全部得到，更是渺无边际；用蠡壳去测量大海，能测得多少呢！又看到明人解说《诗经》的弊病在于穿凿，于是想提出自己的意见，仍然接近凿空；想喜欢新奇的说法，最终又流于附会。我只好收敛双手、收住笔锋，不敢高声宣扬，只是沉潜涵泳篇章，寻绎文辞意义，辨别前人的说法，依从正确的而排斥错误的，希望诗意不至于产生大的分歧，被埋没在固执、妄作和穿凿之中。对于不能详尽说明的地方，宁可使用未定的说法，务必遵守存疑的原则，使原诗的真实面貌全部保存下来；这总比随意加以粉饰，误导后世要好。至于经典的真正宗旨和篇题，我确实还不能预先推知。全书论述完成后，因而详细说明解释《诗经》独为困难的原因，也借此记下我的惭愧。康熙四十四年乙酉冬十月，新安首原姚际恒记。

译序 鄂山 我治理四川六年，常常利用办公之余督课士人。四川有才智出众的士人很多，但寻求根本学问的，十人中不过两三人。我私下想到，朱子的《小学》可以端正他们的趋向，王伯厚的《困学纪闻》、顾亭林的《日知录》可以扩大他们的见识、磨炼他们的才干，于是先后刻版收藏。文翁石室旧有藏书；我的心愿尤其是，除了御纂各经以及《十三经注疏》之外，再寻找几种未见之书增刻，立下这个志愿却没有来得及实现。王宝珊侍御来四川督学，他考校士人始终以通晓经书为主。今年秋天，取新安姚氏的《诗经通论》十八卷来刊刻。这部书是侍御家藏的，外间没有刻本；侍御有意嘉惠士林，所以不把它作为私藏。推重并振兴经学，帮助流布教化，是学政的责任，也是守土官的责任。只是我有这个志向却没有来得及实现，侍御既然亲自尽了自己的职责，又能补足我的不足，这难道不是我的大幸吗！工程完成后，侍御嘱托我写序言，于是记述事情的始末如此。至于这部书的宗旨，姚氏自序已经说明得很清楚，善于学习的人一定能够从中有所收获，我就不再赘述了。道光十七年，岁次丁酉，孟冬，长白鄂山谨序。序 苏廷玉 温柔敦厚，是《诗经》的教化宗旨。孟子解说《诗经》说：“不因为文字而损害文辞的意义，不因为文辞而损害诗人的志意；用自己的心意去推测诗人的志意，这才算真正理解诗。”这几句话已经概括了全部原则。后人有的拘泥古说而误解文辞，有的追求奇异而昧于意义，有的执守片面而近于穿凿，有的汇集众说却改变原意；解释经典的人说法彼此不同，而作诗的本意几乎因此晦暗不明。新安姚首源著《诗经通论》十八卷，竭力排斥众说，以求符合温柔敦厚的宗旨；但世上没有刻本。韩城王宝珊侍御在四川督学时，拿出家藏抄本，校订后刊刻，不把它作为私藏。他嘉惠士林的心意，也就是辅助弘扬诗教的功劳；侍御的用心由此可见。道光丁酉年小春，同安苏廷玉在四川审理公事的官署作序。序 周贻徽 我同宝珊先后进入翰林院词馆，后来又一同任职于谏垣。癸巳年冬天，我外调补任来到四川。第二年，宝珊也来四川督学，我们在公务之余来往更加密切。宝珊通晓经学，尤其善于解说《诗经》，每说出一句话，往往都不同于通常的解释。我说，古代匡鼎解说《诗经》能使人心情舒畅，如今竟从您这里见到了，难道您也有枕中秘传吗？宝珊于是说，家中藏有姚氏《通论》的抄本，正在准备付梓，以扩大它的流传。过了一天，他亲手拿出一卷给我看。我读后兴奋地说：现在才知道读书可贵在于能够提出疑问；但可贵的不只是能够怀疑，更在于提出疑问后能够自己分析疑问，并且能够用来解释别人的疑问。就拿《关雎》一章来说，《诗序》认为是后妃所作，《集传》则认为是宫人所作；朱子并没有什么传授依据，只是心中有所怀疑，因而分析了这个疑问罢了。如今姚氏既不认为《诗序》正确，也不认为《集传》正确，难道他又有什么传授依据吗？也不过是心中有所怀疑，因而分析了这个疑问罢了。我们读古人的书，未尝没有私下产生过疑问；然而尊重古人，不敢排斥攻击，并不是不想，而是做不到。偶然得到一种创新的解释，却不能贯通全书，综合考核众说，形成自成一家的论说，那么平日私下产生的疑问同完全没有疑问又有什么区别呢！像姚氏这样，才是真正善于怀疑的人。姚氏善于怀疑古人，怎么知道后人不会又根据自己所怀疑的地方来怀疑姚氏呢？然而姚氏的疑问是由各家说法启发的；分析了这些疑问，姚氏心中便感到畅快，读这部书的人也因此感到畅快。后世如果有善于怀疑的人，假如又受到姚氏的启发，分析自己的疑问而感到畅快，那么姚氏也可以没有遗憾了。姚氏难道是把排斥攻击当作能耐吗？天下的道理没有穷尽，人心的灵明也不会被遮蔽；关键只在于求得正确，也只在于人能够好学深思。像姚氏这样，才是真正善于解说《诗经》的人。宝珊说：“姚氏确实是六义的功臣、各家学说的诤友；先生您这番话，也算是姚氏的知己了。就用这番话为这部书作序，可以吗？”我说：“好！”于是把它记录下来。道光丁酉年仲冬，桂林周贻徽在锦江盐务官署恭敬作序。序 王笃 我幼年跟随外傅张筱原老师学习，他首先用毛氏《诗经》为我讲解。年岁渐长，稍稍懂得字义，每次读到《蓼莪》《风雨》等篇章，总会有所感触，想要歌唱又想要哭泣，不能自我控制。可是对于其他诗篇，虽然熟习诵读，却仍然没有领悟。我私下认为，诗歌能感动人，有时如此，有时未必如此。嘉庆癸酉年秋天，连绵大雨下了十天，书楼漏水，我重新整理旧书，把它们搬到别处。这时得到《诗经通论》十八卷，伏案诵读它，仿佛经历了异境，又像得到奇珍。我才明白，以前读《诗经》，只是把它作为取材的途径；即使是世上流传的《体注》《大全》，也只解释字句，对于“兴、观、群、怨”的宗旨终究没有切中要害。我的祖父文端任官四十年，别无嗜好，唯独几乎搜罗遍了书籍，购买收藏总计几十万卷，而这部书只有抄本。我想或许曾经有人刊行过，只是偶然没有见到。等到取得出身、进入词馆任职以后，利用公务余暇，常常在书铺留心寻找，想再买一部以备考订，但最终没有得到，藏书家也一直没人知道它。我更加珍重地收藏它，偶尔在朋友聚谈时拿出一两篇讲说，听的人都很欣喜，认为是听到了从未听过的见解。因此劝我付梓的人很多，我也慨然想承担这个责任，但几年来乘轻车奔走忙碌，没有空闲。今春考试结束后，我很快回到锦官；初秋凉意开始出现，空闲时间很多，便从行李箱中取出这部书，专心校订，又命儿子福征协助此事。经过两个月，两次校阅，编辑整理完成，没有错误，立即交给刻工，以扩大它的流传。诗的作用同天地一样无穷无尽，何况三百篇是诗歌的祖先；如果能够另具慧眼，为什么不能把它标举出来，作为好学深思的帮助呢？那么这部书的写作，确实是所谓感叹、赞赏、感动、激发而不能自已，并不是有意标新立异。读者如果在这里潜心体会玩味，或许能够领会作者细微的情感，窥见孔子删存诗篇的根本旨意，受到善心的感发，受到对放纵意志的惩戒；这样一来，便更加得到验证，也可以看出前辈苦心著论，对于诗教的补益确实不浅。如果说在正文旁边加上圈点批评，类似月峰、竟陵的见解，这难道是有识之士肯说的话吗！刊刻完成后，因此缀写几句话置于书前。道光十七年，岁在丁酉，季秋上旬，韩城宝珊王笃在四川督学署谨序。《诗经通论》卷前

译新安首源姚际恒著 《诗经》论旨 诗有赋、比、兴三种说法，流传已久，这是不能取消的。因为它关系到解释诗的意义，便于学习者一看就能得到理解。赋的意义很明白，不必多说。只是兴、比二者，常有游移不定的弊病。然而对学者来说，实际上也没有办法把它们细致地区分清楚，使其明确地归于一类。只是现在世人习惯依据《集传》阅读，而《集传》说：“兴，是先说别的事物，用来引起所咏之辞；比，是拿那件事物来比喻这件事物。”这话近于含混，并不是确定的论断。所以郝仲舆驳斥它，说“先说别的事物”和“拿那件事物比喻这件事物”有什么区别？他说得对。我认为应当说：“兴，只是借助事物来引起兴发，不一定同诗的正意相关；比，是用那件事物来比喻这件事物。”这样，兴、比的意义就足以分明了。但又有并不完全属于比，只是借物起兴而同正意相关的情况，这类很多，应当怎样处理呢？严坦叔已经解决了这个问题。他说：“凡是说‘兴’的，都兼有比；不兼有比的，就说‘不兼比的兴’。”不过在文辞和意义之间，仍不免留下痕迹。现在我采用他的意思，把兴分为两类：一类叫“兴而比”，一类叫“兴”。所谓兴而比，如《关雎》就是这样。说“关关雎鸠”，似乎是比；说“在河之洲”，又似乎是兴。所谓兴，如《殷其雷》就是这样，只是借雷声来引起下面的意义，不一定同雷本身相关。这样，使比不是完全的比，兴不是完全的兴，兴有时仿拟事物，比有时类似兴，增加这一条分类途径，那么兴、比就可以不再混乱了。比也有两类：有的整篇或整章纯粹是比，有的是先说用来作比的事物，下面再说被比的事情；这也就是“比”。一类叫“比”，一类叫“比而赋”。这样，兴、比的意义就清楚了，学习者可以据此得到解释。如果郝氏直接说兴、比、赋并不是截然分开的三种体式，每首诗都有三者，把三者混为一体，那就是邪说。〔原文数字、纪年保留：一篇、一章〕 兴、比、赋尤其不可缺少，因为可以借此检验一个人解说《诗经》的说法。古今解说《诗经》的人多有不同；每个人各有一种意义，于是对诗的兴、比、赋也各有判定。就拿我的著作来看，像《卷耳》，旧说都认为是兴，某处认为是赋；我依据《左传》来解释，便认为是比。《野有死》没有根据地认为是兴，因为认为“有死”绝无此理；于是详细考察三体，这正是解释诗歌的关键。我依据贽礼来解释，便认为是赋。像这一类情况，诗的宗旨既已失传，又没有确定的解释，那么兴、比、赋也就是活的分类，怎么能不把它标明，使人详细考察解说诗歌的是非呢！《诗序》的作者，后汉书说：“卫宏从谢曼卿那里受学，作《毛诗序》。”可见是东汉卫宏所作。旧传说是子夏所作，宋初欧阳永叔、苏子由等人都相信；开始不相信的是晁说之。后来朱仲晦作辨说，极力诋毁，使《诗序》几乎没有立足之地。马贵与忽然又吹燃已经冷却的余烬，再次尊崇《诗序》，甚至说有诗就有序，序在孔子以前；这本于王介甫。他把有序的保存下来，没有序的删掉，共计数千言；真是无知妄谈，完全不顾世人的惊骇。他最后说：“有人说：‘各篇小序的说法本来就有错误、偏颇、浅陋而不可理解的地方，难道可以全都相信吗？’” 我说：“《序》不是一个人的话。有的说法出自国史的采录，有的出自讲师的传授；如《渭阳》的开头和结尾有不同说法，《丝衣》同时保存两种意义，其中有错乱本来就是难免的；只要选择好的而遵从就可以了。至于文辞浅陋，这是因为《序》是解释经典，不是写文章；古人怎么会有浅陋的文辞呢？领会它的意思就可以了。”考察马贵与如此尊崇《序》，却还说出这样的遁辞，大概是因为有自己不能掩饰的地方。我想驳斥《序》，只是拿尊崇《序》者的说法来驳斥，那么学者就可以由此思考而理解大半了。《诗序》平庸荒谬的地方很多，其中错误最大、弊病最明显的，没有超过《大雅·抑》和《周颂·潜》两篇，详见正文下的说明。《抑》诗前后的各篇都是讥刺厉王，又因为《国语》有武公作《懿戒》以自我警诫的说法，所以不敢舍弃其中任何一种解释，于是两说都保存下来，一方面说“讥刺厉王”，一方面又说“也用来警诫自己”；它首鼠两端、犹豫不决、没有主见，由此可见。《潜》诗则完全抄袭《月令》，所以知道它是汉人所作。既然是汉人所作，那么它所说的三百篇时代的事情当然不可信。看了这两篇，仍然一定要尊信它们的说法，难道可以吗！毛传不解释《诗序》，而且它的说法也完全看不出知道有《诗序》。毛苌是文帝时人，卫宏是后汉人，同毛公相距很远。大概《诗序》开头的一句话是卫宏从讲师那里传授来的，讲师就是谢曼卿一类的人；下面的部分则是卫宏自己写的。毛公没有见到《诗序》，从来很少有人谈及这一点，为什么呢？因为有郑氏的说法。郑氏说：“大序是子夏作的，小序是子夏、毛公共同作的。”有了这种说法，人们才认为毛公也作了序，于是又有什么“毛公没有见到”的问题呢？唉，世人读书粗疏，从未细心审察，所以甘愿被古人欺骗。我现在摘取一篇来说。郑风《出其东门》的小序说：“怜悯乱世，思念保全自己的家室。”毛传说：“‘缟衣’，是男子的服装；‘綦巾’，是女子的服装。愿意成为夫妻共同欢乐。”这两种说法完全不同。其余的可以类推。现在才知道，《诗序》既同子夏无关，也同毛公无涉。郑氏又说：“《诗序》本来是一篇，毛公才把它分开，放在各篇篇首。”这种说法也没有根据。

译《诗序》的来历，详细情况见《古今伪书考》，这里不再叙述。郑氏在“《关雎》，后妃之德”下面说：“旧说从这里开始，到‘用之邦国焉’为止，称作《关雎序》，叫作小序；从‘风，风也’到末尾，称作大序。”但是郑氏《诗谱》的意思是大序由子夏所作，小序由子夏、毛公共同作成；他又把小序称为大序、大序称为小序，实在无法理解。又有人说《关雎序》是大序，其余是小序，这就更加错误。如今小序、大序的名称流传下来，本来就没有确定说法，我的著作仍沿用旧说，把上面一句称为小序，下面几句称为大序。又有人把小序称为前序、古序，把大序称为后序。我的著作对于小序一定辨析它的是非；大序颇多赘余，不多加辨论。宋人不相信《诗序》，是因为《序》的内容多不合人意；于是朱仲晦得以自行立说，写成《集传》。从此人们大多尊奉它。人们之所以遵从《集传》，是被《诗序》逼出来的。《集传》想同《诗序》不同，把郑、卫两国的诗看作淫诗，不知道这已经犯了极大的忌讳；于是近人不满《集传》的程度反而是《诗序》的十倍，结果又转过来遵从《诗序》。那么人们之所以遵从《诗序》，又是被《集传》逼出来的。这总的来说都是因为只听信耳朵听来的话，没有用心思考，所以遵从和违背都没有定准。如果把这两部书取来，深入思考，仔细审察，它们各有得失，自然可以看出来。《集传》使世人纷纷指摘的地方，自然没有超过“淫诗”这一节。它所说的淫诗，现在也不必多加辨析。孔子说“郑声淫”，“声”指的是音调，“诗”指的是篇章；二者相差很远，并不相合。世人多已阐明这一点，我想人人都知道了。况且《春秋》中各国大夫宴饮享礼时，赋诗相赠答，很多是《集传》所称的淫诗；接受诗的人称许它们，没有听说有人不高兴，难道他们甘愿处在淫佚之中吗？季札观赏音乐，对郑、卫两国都说“美啊”，没有一个“淫”字。这些都足以证明人们也完全明白这一点。然而我认为，不如用孔子的话来证明：“《诗》三百，用一句话概括它，就是‘思想没有邪念’。”如果说是淫诗，那么思想就太邪了，为什么还用这一句话概括它呢？因为当时有淫乱的风气，诗人把这种事情和言语写出来加以讽刺，这正是“思想没有邪念”的确切证明。为什么呢？淫就是邪；能够憎恶它并加以讽刺，思想就是没有邪念的。如今还认为是淫诗，难道不是大大违背圣人的教训吗！朱熹作《论语集注》时，又因此妄加解释，他的罪过就更大了。见《论语通论》。《集传》常常把《诗序》中真实的说法说成虚妄，把贞正的说成淫邪。把真实说成虚妄，尚且可以；把贞正说成淫邪，却不可以。如今有人非难前人的书，于是自己作一部书，必须是自己的义理胜过前人，才算成功。《集传》把那些并非淫诗的诗篇全都说成淫诗，义理反而远远不如前人，于是仍然使人背离它而遵从《诗序》，那么它的计策也就错了。何况它所依从《诗序》的约有十分之五，还有表面上说不依从、暗中却相合的，以及实际上认为不对、最终又不能超出其范围的，约有十分之二三。所以我说“要遵从《诗序》，不如遵从《集传》”，其实是深深讥刺它暗中依从《诗序》。而且它所依从的，偏偏取《诗序》的错误；它所违背的，偏偏舍弃《诗序》的正确，更加不可理解。概括说来，《集传》只是把《诗序》中若干诗篇说成淫诗这一招反过来做了；除此之外，没有一处胜过《诗序》。两部书相互对立、各有得失，还可以并存；如今既然如此，《诗序》本来应当保存，《集传》却完全可以废弃。《集传》除了以淫诗为主旨以外，荒谬乖戾的地方还很多。对于其中关系到重大义理的地方，我一定加以指出；其余的就略去不谈。总的因为这部书为世人共同习读，我宁可得罪前人，也不愿贻误后人，这是我一向的志愿。天地鬼神或许可以鉴察我的心意吧！毛传依照《尔雅》作诗歌的训诂，不讨论诗的宗旨，这是最接近古法的做法。其中虽不免有错误，但它本来就是解释三百篇不可缺少的书。只是汉人在《诗》前加上自己的姓氏，是为了区别齐、鲁、韩三家。齐、鲁、韩三字原本没有，疑为脱文，今补入。三家诗既然都已经失传，世俗仍沿称“毛诗”，是不对的。有人说郑康成擅长礼学，诗学不是他的长处，所以多用三礼解释诗，因而不能得到诗的意义。我说，康成的诗学固然不是长处，礼学又有什么长处呢？假使他真正擅长礼学，就一定不会用礼来解释诗。何况他用礼解释诗，也都是错误的解释。用礼来解释诗尚且不可，何况还是错误的解释呢！现在世人既不用郑笺，穷究经典的士人也往往知道它的错误，所以我全都不加辨论；其中有所驳斥，是因为《集传》采用了他的说法。欧阳永叔最先起来辨析大序以及郑氏说法的错误，他斥责郑氏尤其严厉；在当时可以说是有见识的，但仍然受小序束缚，拘泥牵强地守着旧说。人的见识本来就会有在这里明白、在那里昏暗，不能完全周全吗？他自己所作的《本义》很不完善，有时竟同郑氏不相上下，也足以令人发笑。苏子由的《诗传》大体上以序、传、笺为依据，阐发的地方很少；同苏子瞻的《易传》《书传》也相似。才子解释经典，本来就不是他们的长处。吕伯公的《诗记》编纂汇辑旧说，最为平庸。严坦叔的《诗缉》，他的才华长于诗歌，所以运用文辞曲折婉转，能够肖似诗人的意旨；有时也能提出不同的解释。只是总体上受《诗序》限制，偶尔有抵牾罢了。可惜他的见识小而未能达到远大的境界；然而这仍是宋人解说《诗经》的第一流作品。近来昆山新刊唐、宋、元人的诗歌解说，约有十多种，竟然很少有佳作，似乎也不一定值得刊刻。郝仲舆的《九经解》，其中没有比《仪礼》更好的，也没有比《诗经》更差的。因为他解说《诗经》严格遵守《诗序》的说法，一点也不移动；虽然明知其中未必妥当，也一定曲意迁就它替它作解释，这就是所谓固执己见、死守残说。他的书让人看一遍就想扔掉，为什么呢？看《序》就够了，何必还要看他的书呢！他遵守《序》的用意完全在于对抗朱熹。我认为，《集传》逼得人仍然遵从《序》，原因就在这里。大体说来，遵从《集传》来对抗《序》固然不对，遵从《序》来对抗《集传》最终也同样无所得。

译《子贡诗传》《申培诗说》都是丰道生一人伪造的。名义上是两部书，实际上暗中互相表里，彼此相互证明，没有大的同异。它们又大量暗中抄袭《集传》，还抄袭《诗序》中朱熹没有辨析的地方，见识卑劣浅陋，到此已经达到极点，何苦伪造书籍欺骗世人呢？后来一想，有学问有见识的人哪里肯作伪，作伪的正是这类人罢了！这两部书突然在嘉靖年间出现，声称是香山黄佐所得；当时人们一齐被它迷惑，几乎像市场上的一阵哄动。张元平在成都刊刻它们，李本宁在白下刊刻，凌蒙初作《诗传适冢》，邹忠彻作《诗传阐》，姚允恭作《传说合参》，都盛行于世。道生又自己作《鲁诗世学》，专门尊奉《诗说》，间或涉及《诗传》，意思是把《诗说》看作《诗传》的根本。他又大量引用黄泰泉的说法；泰泉就是黄佐，是道生的座师，著有《诗经通解》，所以这两部书多有抄袭。于是便说它们出自黄佐家，又以此证明黄佐有这两部书，所以《通解》中也抄袭它们。他的用意如此狡猾。如今这两部书已经冷落，但毕竟还在世间，所以详细说明，以免后人再次受惑。它们尤其可恶的地方，在于擅自更定篇章次序，扰乱圣人经典，又为何玄子开了先声；丰氏的《鲁诗世学》极力辱骂季本。考察季明德的《诗学解颐》，也颇为平庸，同丰氏的书不相上下，他为什么要辱骂丰氏呢？想来是因为有仇怨吧。朱郁仪的《诗故》也很平浅，偶尔有一两处可以采纳。邹肇敏的《诗传阐》，文辞很有文采；可惜陷入伪书的迷误而没有觉察。何玄子的《诗经世本古义》，用混乱的方法破坏《诗经》原来的编次，妄凭自己的意见确定时代，始于公刘，终于《下泉》，分别列出某首诗属于某王的时代；这大概是承袭伪传、说氏遗留下来的智巧而更加放肆狂妄。不知道他是否亲眼见过某首诗作于某代某王的时代？如果没有，又凭什么让人相信呢？仅这一点也能看出他的愚昧。他想执守孟子“知人论世”的说法来加以运用，岂不又是妄为吗？他罪过最大的一点，是抹杀《诗经》的风、雅、颂。孔子说：“你学习《周南》《召南》了吗？”又说：“《雅》《颂》各得其所。”观察季札论乐的情形，同今天《诗经》的编次没有不相符合的地方。然而他竟扰乱大圣人亲手确定的次序，改变三千年来形成的经典；国风不再区分，雅、颂失去应有的位置，这样的罪过难道还不足以杀戮吗！他解释诗的宗旨，广泛搜取古传，摘取偏僻的书籍，共同加以采择；用心不可说不勤，用意不可说不巧。然而一路都是凭空穿凿，喜欢新奇、追求异说，武断地自行立说，又过于繁杂，塞入许多无用之说，大半都可以删去。我曾经评论过，固执的人不可以作诗；聪明的人也不可以作诗。固执的弊病，人们都知道；聪明的弊病，人们还没有想到。如明代的丰坊、何楷就是这样。或者我说，解释诗经，汉人失于固执，宋人失于妄测，明人失于穿凿，也是这个缘故。穿凿往往兼有妄测，没有穿凿而不妄测的，所以我把古今各家解释诗的说法都依次叙述出来。对于明代丰坊、何楷二人张扬虚妄、眩惑人心的著作，不能不三叹。何楷的书刻于崇祯末年；刻成后不久就遭逢变乱，玄子在闽地做官、被郑氏杀害时，逃走了；有人说郑氏割了他的耳朵，有人说他在途中被害。印行的数量不多，书板也毁失了。杭州城里只有叶又生家藏有一部，我后来从他的后人那里重金购得。询问闽地人，他们说闽中也从未见过。总的说来，这部书在诗学方面固然必定要加以摒弃，但有时也可以用来备览，因为它能够广泛搜集、博览众说。凡是涉及古今诗说以及其他与诗有关的说法，无不兼收并录；又把经、传、子、诗中所引诗句的不同之处，逐句逐字加以比较，一一详细注在下面。正因为有这些特点，所以说它可以备览罢了。有志于诗学的人，对于这部书不可被它迷惑，也不可把它弃置不顾。然而将来这部书一天比一天消亡，世上无法再见到，重新刻印又要花费千金，恐怕不会有这样的好事之人了。以上评论列举从汉代到明代的各种诗经解释，大体都能像这样论述它们的梗概。至于众说纷纭而其中某一种解释独到准确的，即使不论出自哪部书，也一定有可取之处。诗韵这一门学问，过去一直没有定论，人们不知道它的归宿。我认为也没有比宋人做得更差的了。吴才老最初提出改？音的说法，而《集传》把它奉为准绳。所谓改？音，就是改变本字的读音，去采用另一个字的读音。大概他们只知道有今音和古音的差别，却不知道古韵中的变音，强行追求改？来读，这正是古韵因此失传的原因。例如“天”“人”本来同韵，却把“天”字读作“铁因反”，用来配合“人”字；“将”“明”本来同韵，却把“明”字读作“谟郎反”，用来配合“将”字。这是不知道古韵本来相同，却妄自作出这种说法。既然同属一个韵，哪里需要改？呢！况且世上没有把“天地”读作“订地”、把“明德”读作“盲德”的人。既然说甲改读来配乙，乙也应该改读来配甲。现在假如以“天”字为标准，改变“人”字的读音来配它；以“明”字为标准，改变“将”字的读音来配它，不知道“人”“将”二字又应当读成什么音呢？这就讲不通了。古人用韵自有一定的道理，一个字的读音不可随意移动，也没有因地域不同而音异的说法，更不是人可以凭个人聪明揣测、自己创立说法的。大体说来，字有它自己的读音，读音发于口中，都是根据喉、●、舌、齿、唇的分别而确定的。如今韵书中的东、冬、江、阳、庚、青、蒸，属于喉音；真、文、元、寒、删、先，属于●音；鱼、虞、歌、麻、尤、萧、肴、豪，属于舌音；支、微、齐、佳、灰，属于齿音；其中鱼、虞、歌、麻、尤又兼属舌、齿，所以和支、微也共同成为一韵；侵、覃、咸、盐，属于唇音。像这一类，直接读它本来的音，自然就能相？，不必改变音纽，捏造出改？音来。至于？音，必定是本来不相通的韵，才可以加上？这个名称。我现在把它分为三类：第一叫“本韵”，见上文；第二叫“通韵”，这是因为韵本身能够相通，所以使它们相通；有入声和无入声的自成通韵，见后文；第三叫“？韵”，这是本来互不相通的韵。大体说来，诗中属于本韵的有十分之九还多，属于通韵的不到十分之一，属于？韵的尤其少得很。这或许是古代字音原本和今天不同，而今天无法考知；究竟不能称为？韵。所谓？韵，就是彼此不相通的韵。

译古人决不会用彼此不相通的韵来押韵。从这样看来，《三百篇》的韵就可以贯通为一体，明白畅达而没有疑问，使古韵在世上彰明；其余纷纷杂陈的说法都可以废除了。详见后面的《诗韵谱》。诗为什么一定要加圈点评论，难道不是类似月峰、竟陵那样的见解吗？回答说：不是。我也是为了阐明诗的旨意。懂得它文辞的精妙，就可以知道它的意义；懂得它意义的精妙，就也可以知道它的旨意。学习的人由此可以思考出大半了。况且诗的功用和天地一样无穷，《三百篇》本来就是祖始；如果能够另具心眼，加以标举也没有妨碍。难道忍心让千古佳文就这样埋没吗！因此我感叹、赞赏、感奋，不能自已；加上圈点评论，也可以说是帮助好学深思者的一点助力罢了。孔子说：“要多认识鸟、兽、草、木的名称。”我认为人们常常错误地理解圣人的话。圣人只是教人认识它们的名称罢了；如果因此一定要多方穿凿，力求从中解释出深意，那就错了。例如“雎鸠”，认识它是鸟名就可以了，解释的人却为它说成“情意专一而有区别”，把它附会到“淑女”“君子”的意义上。例如“乔木”，认识它是高大的树木就可以了，解释的人却说成“树上疏朗而没有枝条”，把它附会到“不可休息”的意义上。这些分别详见各篇正文下面。像这一类陈旧的言辞、习见的说法，穿凿的议论、妄诞的谈论，我读到时总觉得厌恶鄙弃。有人想要认识鸟、兽、草、木的名称，反而因此昧于鸟、兽、草、木的真实情况；并且有时还因此误解诗的旨意。像这样的事情，不只是我没有工夫去做，也是我不敢去做的。所以本编全都从略，并且在这里记下。编完这部书后，侄子炳拿他所作的《诗识名解》来请我指正，其中有些涉及诗旨的内容，我间或采录了几条，足以补助我所不及之处；那么这也就不完全像我上面所说的那样了。深深庆幸家学没有衰落。《诗韵谱》《三百篇》自有它们的古韵。现在按照简约的规则，用今韵来统摄它们，分为本韵、通韵、？韵三类，分别注在诗句下面；查阅此谱，就可以一览而辨明了。本韵 平声共分五部。东、冬、江、阳、庚、青、蒸。支、微、齐、佳、灰、鱼、虞、歌、麻、尤。鱼、虞、歌、麻、尤、萧、肴、豪。真、文、元、寒、删、先。侵、覃、盐、咸。上声、去声 就是与平声相同。只有入声不能相通。入声 与去声相通，不与平声、上声相通。没有入声的去声，与有入声的去声，见下面的通韵。这两声尤其可以通用。通韵 东、冬、江、真、文、元、寒、删、先、阳、庚、青、蒸、侵、覃、盐、咸。有入声的自成通韵。支、微、鱼、虞、齐、佳、灰、萧、肴、豪、歌、麻、尤。没有入声的自成通韵。？韵 本来不相通而偶尔使它们相通的，称为？。间或有四声通用的，就同属于？音。《诗经通论》卷一

译新安首源姚际恒著 国风 《大序》说：“王道衰落，礼乐废弛，政治教化失常，各国政令不同，各家风俗有异，于是变风、变雅产生了。”解释者于是把二南作为正风，把十三国作为变风。这是错误的。诗没有正、变之分。孔子说：“《诗》三百篇，用一句话概括，就是‘思想纯正而没有邪念’。”既然说是变，就必然有邪；如今这些诗都没有邪，哪里有什么变呢！况且孔子说：“可以用来交际群处，可以用来抒发怨愤。”却从未说过“变”。季札评论诗，评论它们的得失，也从未说过“变”。所谓“风”，是借用天运行所产生的风来命名的。天运行所形成的风随着四时交替运行，哪里有正、变之分呢！至于“雅”，既然已经分为大雅、小雅，就没有在大雅、小雅之中再分正、变的道理。如果果真如此，当时为什么不直接分为正、变，却要分为大、小呢？所以说风、雅有正、变的，这是后人的说法；拿它来质问圣人，并没有这种说法。周南 周南、召南，是周家王业的根本；以文王时代为中心，向上包括太王、王季，向下包括武王，都涵盖在其中。所以孔子说：“一个人如果不学习《周南》《召南》，就好像面向墙壁站着吧！”周、召都是雍州岐山下的地名，武王取得天下以后，把它们封给旦与奭作为采邑，所以称为周公、召公。这些诗当时说到周、召，只是属于采诗地的名称，不属于周公、召公。郑氏却说文王受命，在丰建立城邑，把岐邦周、召的地方分给周公旦、召公奭作为采邑，这是不对的。文王当时只是诸侯，怎么能擅自封给公爵采邑呢！诗只说文王“在丰建立城邑”，并没有涉及别的事情。孔氏替它解释说：“文王迁到丰以后，岐邦的土地空了，所以分赐给二公作为采邑。”这属于主观臆测，没有证据。因此可知，文王在世时还没有封周、召之地；那么解释二南诗篇的人不必一定与二公相切合，也就明白了。召地后来封给召公，所以《甘棠》中称“召伯”的说法可以附会到他身上。至于周南，本来就没有周公的事情。孔氏说：“周南没有赞美周公，也许当时没有写，也许记录下来却没有流传。” 这是推托之辞。《大序》说：“关雎、麟趾所形成的教化，是君王的风化，所以归属于周公；鹊巢、驺虞，是诸侯的风化，是先王用来教化人的，所以归属于召公。”既然把二南归属于二公，于是又把其中的诗都说成文王的诗；见到《关雎》《葛覃》写妇人，《诗序》便认为其他诗也都是写妇人的。文王是同一个人，为什么在周南就把他当作君王，在召南却把他当作诸侯？太姒也是同一个人，为什么在周南把她当作后妃，在召南却把她当作夫人？这些都讲不通。《集传》最厌恶《小序》，但在这种重大关节上却都不能超出它的范围，又有什么可厌恶、可辨析的呢！所以我认为，遵从《诗序》的，没有比《集传》更甚的。“南”，就是雍、岐以南，也就是周、召之地。又有人因为《鼓钟》中“以雅以南”、礼书中“胥鼓南”、《左传》中“见舞象箾、南钥者”等话，便说二南属于“南”，十三国属于“风”，甚至说《诗》中只有“南”而没有“国风”，这些都是邪说。《鼓钟》以及这些话，只是说音乐中使用了“南”，而没有涉及其他诸国的风，所以才这样命名；怎么可以随意据此扰乱风、雅、颂的名称，甚至抹杀十三国的风呢！周南、召南同属国风。大体说来，诗因为解释诗的人而变得晦暗，甚至因此失传。这类陈旧的言辞、习见的说法，到处都是，本来就无法一一辨析完。关雎 关关鸣叫的雎鸠，栖息在河中的沙洲。美丽幽静的女子，是君子的好配偶。本韵。以雎鸠起兴，同时也是比喻。长短不齐的荇菜，在水的左右两边顺流而取。美丽幽静的女子，醒着睡着都在追求她。以荇菜起兴，同时也是比喻。追求她，却没有得到她；醒着睡着都在思念，翻来覆去地不能安睡。本韵，是直陈其事。[评]全篇的关键就在这一章。长短不齐的荇菜，在水的左右两边采摘。美丽幽静的女子，以琴瑟亲近她。本韵。以荇菜起兴，同时也是比喻，以下同。长短不齐的荇菜，在水的左右两边择取。美丽幽静的女子，以钟鼓使她欢乐。本韵。《小序》说这是“后妃的德行”，《大序》说：“乐于得到淑女来配君子，忧虑的是进用贤人，并不是贪恋她的美色。为幽静美好的女子而哀叹，思念贤才，却没有伤害善人的心。”《大序》因为“德”字而衍生出这种说法，于是认为这是后妃为自己求取淑女，把淑女指为妾媵。这种解释有四点讲不通。“雎鸠”雌雄和鸣，具有夫妇的象征，所以借它起兴。如今若把妾媵说成与君王和鸣，这是第一点讲不通。“淑女”“君子”是极其工妙的对偶，如今若把妾媵与君王相对，这是第二点讲不通。“逑”与“仇”相同，反过来说就是“匹”。如今若说妾媵可以匹配君王，这是第三点讲不通。《棠棣》篇说：“妻子和谐相处，就像鼓瑟与琴。”如今说“以琴瑟亲近她”，正是夫妇的意义。如果把妾媵说成与君王琴瑟相亲，就是僭越混乱；如果把后妃说成与妾媵琴瑟相亲，也从未听说后妃可以用琴瑟来比喻妾媵。这是第四点讲不通。妇人不嫉妒也就罢了，难道有甘愿把自己的正妻之位让给别人，之后还称她不嫉妒的吗？这是迂曲而不近情理的说法。《集传》因为旧说讲不通，就说这是宫中之人所作。难道是王季宫中的人吗？淑女能不能得到，和宫中人有什么哀乐之情的关系呢？如果说是文王宫中的人所作，诸侯娶妻时有侄女、妹妹随嫁，却没有尚未娶正妻就先有妾媵的。前人已经多有驳斥。何况“以琴瑟亲近她”并不是妾媵敢对后妃说的话。《集传》说：“所以她那种欣喜欢乐、尊敬奉事她的心情，不能自已，又这样说。”这只是推托之辞，连篇中的话也解释不通。这里的“此”字疑为衍文。这是伪托子贡所传的说法，认为姒氏思念淑女而作，想和《集传》不同，却不知道仍然回到了旧说。总之，自从《小序》有“后妃之德”一句，《大序》便由此附会出不嫉妒的说法，以致后来的儒者形成两种对立的解释，却都难以讲通；而《关雎》中淑女、君子相配的原本旨意，反而不知道在哪里了！这首诗只是当时诗人赞美世子娶妃、新婚之初所作，用来显示美好婚配并非偶然，是周家兴盛发祥的征兆，从此可以端正邦国、教化天下。不必确指为太姒、文王，不像《大明》《思齐》等篇确实有文王、太姒的名字。世人多遵从《诗序》，即使《诗序》中又何尝有这种说法呢！大体说来，善于说诗的人，有些意思可以意会，却不能用语言传达。

译如果可以意会，那么说是文王、太姒也可以；如果无法用言语确证，既然没有文王、太姒的实际证据，又怎么知道不是太王、大任，或武王、邑姜呢！这样才可以称为善于说诗。有人说：如果说是诗人所作，那么“醒着睡着、翻来覆去”的说法怎么解释？回答说：这里完全着重在一个“求”字上。男子一定要先求取女子，这是天地间恒常的法则，也是人伦道义最正当的道理。由“求”字生出“得到”和“得不到”两层意思，反复描写君子求取她的心意，同时又表现出因得到或得不到而产生的哀乐，都是合乎正当性情的。这正是诗人善于表达的地方。[第一章]诗的意思，只是用雎鸠的和鸣来起兴并比喻淑女、君子的美好匹配。“关关”是和谐的声音。有人说“关关”表示彼此相关，是从声音中看出意义，也很新颖。雎鸠有这样和谐的关关鸣声，在河洲上游泳嬉戏，它们匹偶不乱的意味自然可以从言外想见。毛传说“情意专一而有区别”，其中说“挚”，仍然是说雎鸠捕食鱼类，有搏击的形象。但这只是解释雎鸠的性情习性，不必与诗的正意牵合。如果说“有别”，就是附会了。孟子叙述契教导人伦时说“夫妇有别”，这个“有别”字正是由此而来，难道一定要把“夫妇”二字加到雎鸠身上吗？诗人即使观察事物极其精细，又怎么能专门选择一种有区别的动物来比喻夫妇，而后人又怎么知道诗人的意思果真如此呢？《列女传》于是说：“雎鸠这种鸟，人从未见过它们成双同居、匹偶相处。”这就更加是附会。所谓有别，仍然只是说“不乱群”罢了，并不是说各自居住。如今说从未见过它们成双同居、匹偶相处，就不是用来比喻夫妇，也大大违背了“关关”的旨意。欧阳永叔说：“不取它的专一，取它的有别。” 苏子由说：“凡是情性专一的事物，就不会淫乱。”如果这样说，那么又不是取它的“有别”，而是取它的“专一”了；见解竟然这样没有定论。大体上都是从毛传“专一而有别”这句话出发，舍弃经文中的“关关”来作解释。《集传》说：“说它们彼此和谐欢乐而又恭敬，也像雎鸠的情意专一而有别一样。”这是依照郑氏的说法，把“挚”解释为“至”，说是情意深至的“至”。它的错误欧阳氏已经辨明了。用“和乐”来对应“至”字，用“恭敬”来对应“有别”字。按下文还有“求之”和“求之不得”两层意思，这里却突然从成为夫妇以后立论，说成“和乐恭敬”，还引用匡衡疏中的话，称为善于说诗，也实在是年老而轻率荒唐了。这也是因为“专一而有别”一句辗转失真，才到了这种地步。“窈窕”二字从“穴”，和“窬”“窝”等字相同，仍然有后世所说“深闺”的意思。《鲁灵光殿赋》说“旋室便娟之窈窕”，骆宾王诗说“椒房窈窕连金屋”，元稹诗说“文？窈窕纱犹绿”，都是这个意思。毛传把它解释为“幽闲”；“幽”或许说得通，“闲”字在“窈窕”中又从哪里看得出来呢！[第二章]毛传说：“后妃具有《关雎》所说的德行，才能供给荇菜，备办各种物品，用来侍奉宗庙。”如果这样，那么把荇菜当作供祭祀使用的东西，所以说到后妃，这就是直陈其事，怎么能说是起兴呢！这是把《采苹》的解释错误地用来解释《关雎》了。自从毛传有了这种说法，郑氏又拘泥于“左右”二字，附会成妾媵帮助求取荇菜，以此坐实太姒求淑女的说法。详见下文。有不接受这种说法的人，说荇菜取其柔顺来比喻，又说取其洁净来比喻，这些都错了。按“荇菜”只是承接上文的“雎鸠”而来，也是河洲上有的东西，所以就借眼前所见来起兴，不必追求过深的意义。毛传说“流，就是求”，这是本于《尔雅》；现在只依据毛传说，不再涉及《尔雅》，后文都如此。没有听说过把“流”训为“求”的。而且下文马上就说“求”，上文也不应把“流”解释成“求”。“寤寐求之”下面紧接“求之不得”，所以这里正是用荇菜比喻在水的左右无定处，随着水流漂荡，尚未得到它。《集传》说：“流，是顺着水流来取它。”不采用把“流”解释成“求”的说法，这一点是对的；但“取它”二字又是增添出来的。[第三章]前后四章，每章四句，文辞和意义都协调。现在把这四句夹在“寤寐求之”之下、“友之”“乐之”两章之上，承接上文而递接下文，全篇的精神都在这里。因为一定要有这四句，才能使下面“友”“乐”两层意思充分而圆满。如果没有它，上面说“求”，下面说“友”“乐”，气势就会衰弱而不能振起。这是古人文章争取要害的写法，声调也急促，和前后舒缓的声调不同。所以这里应当自成一章；如果把它缀在“寤寐求之”下面合为一章，未免拖沓。况且这样合起来成为八句，也使下面两章四句一章、八句一章的体制更不协调。[第四章、第五章]两章说荇菜已经得到，于是“采之”“芼之”，用来起兴，说明淑女已经得到，于是“友之”“乐之”。这两处“左右”也是承接上面的“左右”二字而使用的，不必拘泥。诗中常有这样的写法。旧有解释都实际拘泥于“左右”而说成帮助之意，所以导致上文把“流”训为“求”的错误，又导致末章把“芼”训为“择”的错误。“芼”是熟煮的意思，不是选择的意思，这是很清楚的。现在毛传一定要把它解释为选择，是因为可以说成帮助选择，却不能说成帮助烹煮。按第二章是左右无定处的意思，这两处“左右”说的是按照处理荇菜的适宜方式，也未尝不可。一定要拘泥于求取，就是所谓“固执地作诗”了！【《关雎》五章，每章四句。】依从郑氏的说法。葛覃 葛藤蔓延啊，伸展到山谷中央；开头两句不押韵。它的叶子多么茂盛。黄鸟飞翔，聚集在灌木上，它们的鸣声多么和谐。本韵。直陈其事，以下同。[评]三句描写景物，凑成一章。葛藤蔓延啊，伸展到山谷中央；它的叶子多么茂密。割下它，煮熟它，用来织成细葛布和粗葛布，穿着它而不厌弃。本韵。告诉师氏，说我要回去了。稍微弄脏了我的贴身衣服，稍微洗洗我的外衣。本韵。[评]如果不作“治葛做完后思念归宁”的解释，才看得出它的妙处。哪些衣服已经洗了，哪些还没有洗？回去拜见父母。本韵。

译《小序》说这是“后妃之本”，这个“本”字很含混。所以《大序》把它解释为“在父母家”，这是错误地沿着“本”字来解释。按诗中说“归宁”，怎么能说她还在父母家呢！陈少南又沿袭《大序》“在父母家”的说法，认为“本来在父母家”，尤其可笑。孔氏把“本”解释为“后妃的本性”，李迂仲把“本”解释为“致力于根本”，众说纷纭地仿拟推衍，都是因为《小序》用字含混造成的。《集传》不采用这些说法，这是对的。但它又说：“《小序》认为是‘后妃之本’，大概还比较接近。”这就无法理解了。《集传》说：“这首诗是后妃亲自作的。”实在武断。这也是诗人指说后妃治理葛藤的事情，用来赞美后妃虽处富贵却不忘勤劳节俭。上两章说她勤劳，末章说她节俭。第一章叙述葛藤刚刚生长，第二章叙述后妃治理葛藤、制成衣服，末章因制衣而说到她所穿的要洗涤的衣服。凡是妇人出行，一定要使衣服洁净，所以借“归宁”来说。看它说“稍微弄脏”“稍微洗洗”，接着又说“哪些洗了，哪些没有洗？回去拜见父母”，诗的旨意清楚可见。这样解释，叙事次序也和其他篇章相同，本来就是诗人的写法。如果说是后妃亲自所作，就必定要说葛布织成之后作诗，于是不得不把第一章看成追叙，这已经迂回曲折；而且她身处深宫，怎么能看见葛藤伸展到山谷中，以及原野之间黄鸟鸣于灌木的景象呢？难道是凭想象看见而写成的吗？无论如何也说不通。解释这篇诗的人，有的着重说治理葛藤，有的着重说归宁。按着重治理葛藤，就遗漏了末章的意义；着重归宁，就更错误了。妇人归宁本来是常事，这有什么足以显示后妃贤德而加以赞美的呢！又有很多人说刚刚治理完葛藤，就打算归宁，用这个来连接上下文，尤其滞涩。这样把后妃说得像小户人家的女子一样，完全没有意义。所以解释这篇诗的人，对于第一章，有的说后妃已经把细葛布、粗葛布制成，追叙初夏时节；有的说黄鸟鸣叫触动了女工的思绪；对于末章，有的说是清洁衣服来侍奉君子，有的说已经出嫁而孝敬父母之心没有衰减，有的说勤于女工本来是父母的教诲，有的说是尊敬师氏：全都是梦呓般的话。[第一章]说后妃治理葛藤，所以先叙述葛藤刚刚生长，这是作诗的义例。下面三句借景物点缀，足以构成一章六句，不必和上面三句的意义相连。《集传》说：“葛叶正茂盛，黄鸟在它上面鸣叫。”按诗中已经说葛藤伸展到山谷中央了；照它的说法，就必定是葛藤又蔓延到灌木上，而黄鸟也聚集在灌木上对着它鸣叫，这怎么讲得通！“喈喈”只是和谐之意，毛传加上“远闻”二字，不对。他的意思是后妃身处深宫却听见鸟声，但怎么知道深宫一定邻近生长葛藤的地方呢！[第二章]郑氏把“服”解释为“整治”，说是“整治它而不感到厌倦”，也可以讲通。但《礼记·缁衣》引用这句来说明衣服破旧，其中“服”是衣服的“服”。现在依从《缁衣》的解释。“穿着它而不厌弃”，正好为本章开头。[第三章]怎样看出“穿着它而不厌弃”呢？就必须从她穿着洗涤过的衣服看出。又从哪里看出她穿着洗涤过的衣服呢？就借归宁来表现。归宁本来是妇人时常会有的事情。这里说“弄脏”“洗涤”，与上面的细葛布、粗葛布衣服也不必直接相关；然而彼此映照牵连而生出情致，就在有意无意之间，这正是国风诗人的妙处。“私”，是内衣；“衣”，是罩衣；都不是礼服。礼服不能洗涤。“哪些洗了，哪些没有洗”，何玄子说“哪些已经洗了？哪些还没有洗？”比《集传》所说“哪些应当洗？哪些可以暂且不洗？”更直接。这首诗并不着重末章，但余韵若连接又若断开；全篇精神生动之处，正在末章。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 【《葛覃》三章，每章六句。】卷耳 一把一把地采卷耳，却装不满一浅筐。唉，我思念那个人，于是把筐放在大道旁。本韵。比喻。登上那高高的土山，我的马疲病不堪；姑且斟那金酒杯中的酒，借此不要长久地思念。本韵。直陈其事，以下同。登上那高高的山冈，我的马疲病而毛色玄黄。姑且斟那犀角杯中的酒，借此不要长久地忧伤。本韵。登上那座石山啊，我的马病了，我的仆人也病了，为什么这样忧叹啊！本韵。[评]四个“矣”字有急管繁弦的意味。按《左传》襄公十五年说：“君子认为楚国在这件事上能够任用人才。任用人才，是国家的急务。能够任用人才，百姓就没有觊觎之心。《诗》说：‘唉，我思念那个人，把筐放在大道旁。’这就是能够任用人才。天子以及公、侯、伯、子、男，采、卫、大夫，各自处在自己的行列中，这就是所谓‘周行’。”《左传》这样解释诗意。《小序》说这是“后妃的志意”，也很含混。《大序》说“后妃求取贤才、审察官吏”，是本于《小序》说后妃，又附会《左传》的解释。欧阳氏驳斥说：“妇人没有参与外事的职责；求贤审官并不是后妃的责任。又不知道臣下的辛劳，缺少宴饮慰劳的常礼，反而加重后妃的忧伤；这样一来，文王的志向就荒废了。”这说得对。郝氏说：“妇人没有外事，那么《鸡鸣》的解佩、《十乱》的邑姜，难道都不对吗？”这是错误的说法，与“求贤审官”并不是一回事。但他自己解释说：“后妃因为采卷耳而不能装满筐，知道求贤难以得到。于是借物寄托心意，讽谏她的君子，说贤才难得，应当爱惜；又因为他们辛劳而设宴慰劳，斟以金罍，并不算礼数过分；只是不能长久沉溺于饮酒欢乐罢了。”

译按这仍然类似于说妇人预先参与外事。而且解释下面两章尤其牵强。《集传》则说：“后妃因为君子不在而思念他。”解释下一章说：“假托说想登山来遥望所思念的人，并前去追随他，但马疲惫有病，不能前进；于是姑且斟金罍中的酒，希望自己不要总是把这件事挂在心上。”杨用修驳斥说：“妇人思念丈夫，却登山冈、饮酒，带着仆人前去远望；即使这样说，也伤害大义了。考察诗人的旨意，应是后妃思念文王出征服役而说。‘登山冈’，是文王登山冈；‘玄黄’，是文王的马；‘痡’，是文王的仆人；‘金罍’‘兕觥’，都是文王斟酒来消解忧愁。大概身在闺门而心思在道路上，正如后世诗词所说‘计程应说到凉州’的意思。”他解释下面两章虽然和《集传》不同，但正意仍然说成文王服役，同样是臆测。再如上面各种说法，让后妃手执浅筐沿着大道行走，也很不相称；其原因大概都是拘泥于《小序》“后妃”二字。周南各篇难道都是写后妃吗！《左传》没有“后妃”二字，偏要拘泥于此来解释，所以才失误。伪传说：“文王派遣使者寻求贤才，并怜悯他们服役奔走的艰苦。”撇开后妃不说，接近正确；但说“派遣使者求贤”，又过于迂曲。至于张敬夫、严坦叔说“后妃准备酒浆而作诗”，就更加穿凿。王雪山说“后妃慰劳妾媵归宁”，杨维新则直接撇开文王、后妃，说是“大夫出行服役时所作”，都没有根据。这首诗固然难以详尽说明，但姑且依照《左传》，说文王寻求贤才、任用人才，因为道路遥远而尚未到达，怜悯他们在途中劳苦，于是作诗，似乎比较直接；不过采卷耳、手执筐子终究近于妇人之事。也许第一章是比体，说采卷耳恐怕不能装满，用来比喻求取贤才、安置在周的行列中，也唯恐朝廷不能充实。这也可以讲通。[第一章]解释见上文。“周行”，《左传》作“周之行列”，毛氏、郑氏依从这种说法。严氏说：“诗中有三个‘周行’，即《卷耳》《鹿鸣》《大东》。郑氏都解释为‘周之行列’，只有《卷耳》可以讲通。《鹿鸣》的‘示我周行’，把‘示’改破为‘寘’，本来就不安稳。《大东》的‘行彼周行’，又说是向列位发放币帛，意义尤其迂曲。毛氏把《卷耳》的‘周行’解释为‘列位’，把《鹿鸣》的解释为‘大道’，《大东》没有传文；那么‘周行’二字有两个意义：一是列位，二是道路；而‘道路’一义中，《鹿鸣》是道义的‘道’，《大东》是道路的‘道’。”按严氏说“周行”有两个意义：一是列位，一是道路，还接近正确。因为《卷耳》说“寘”，《鹿鸣》《大东》说“示”“行”，用字本来就不同。如果说“道”又有道义之道和道路之道两个意义，就不对了；都应是道路，解释见《鹿鸣》。按《荀子·解蔽篇》说：“浅筐容易装满，卷耳容易采得。然而不可以分心于周行。”这是说用心不可疑惑分散。诸子引用经文，往往随事情取义，不能作为依据；苏氏、刘氏都以此为祖述来作解释，是不对的。又《淮南子》引用这句话，用来说明仰慕远古，也不能据此解释“行”。[第二章、第三章]“崔嵬”，毛传说是“土山上有石头”，《尔雅》说是“石上承土”；两者说法相反，我认为都讲不通。“崔嵬”二字都不从“石”，怎么能说成石上承土、土上承石呢！按《说文》说：“崔，是很高大；嵬，是高而不平。”只说它高，从意义上最恰当。[第四章]“砠”，毛传说是“石山上承着土”，这是对的。第二章说山高，马难以行走；第三章说山脊，马更加难以行走；第四章说石山，马更难以行走。第二、三章说马病，第四章说仆人病，这是诗篇叙述次序的惯例。【《卷耳》四章，每章四句。】樛木 南方有下垂弯曲的树木，葛藤蔓延缠绕着它。快乐的君子啊，福禄安抚着他。本韵。以此起兴并作比喻，以下同。南方有下垂弯曲的树木，葛藤蔓延覆盖着它。快乐的君子啊，福禄扶助着他。本韵。南方有下垂弯曲的树木，葛藤盘绕着它。快乐的君子啊，福禄成就着他。本韵。《小序》说这是“后妃亲近下人”。现在按伪传说：“南国诸侯仰慕文王的教化，于是归心于周。”这样看来，以妾媵依附后妃，以臣下依附君主，意义可以同时贯通；而且伪传的说法也有可以作为证据的地方。《南有嘉鱼》说：“南方有弯曲的树木，甘瓠缠绕着它。君子有酒，美好的宾客用它宴饮安乐。”《旱麓》说：“茂盛的葛藤，伸展到树枝上。和乐平易的君子，求取福禄而不走邪路。”语意都相近。只是这里反复使用？，所以成为风诗的体制。这个说法可以保存，不必因为出自伪传就抛弃它。《集传》依照《小序》的说法，而且把“君子”指为后妃，实在悖谬；所以引来许多儒者的驳斥。但即使说“君子”指文王，又有什么不可以呢！又一定要说是众妾所作，就更加固执了。[第二章]郑氏说这一章是重复申述殷勤的意思。按风诗多有迭？体，但它们用字有先后、深浅的不同，怎么能一概说成重复申述殷勤之意呢！一定要像《桃夭》那样，把“室家”“家室”倒置来取得协韵，那才是没有意义；后文都依此例。【《樛木》三章，每章四句。】螽斯 蝗虫的翅膀振动着，成群地飞舞啊；愿你的子孙众多而兴盛。本韵。比喻，以下同。蝗虫的翅膀振动着，发出轰轰声啊；愿你的子孙连绵不断。本韵。蝗虫的翅膀振动着，聚集密集啊；愿你的子孙众多而安宁。本韵。小序说“后妃使子孙众多”，这说法近于正确。但兼指文王来说也可以，何必只说后妃呢！大序说：“说的是如果像螽斯那样不嫉妒，子孙就会众多。”把螽斯说成不嫉妒，是牵强附会，没有道理；前人已经驳斥过了。集传又说这首诗是众妾所【缺字】。邹肇敏说：“朱子认为《关雎》是宫人所作，《樛木》《螽斯》是众妾所作；难道当时周王室充当下陈的女子，全都像班姬、左贵嫔、上官昭容这一类人吗！”这话说得很痛快。我认为，他之所以必定说这些诗是后妃、宫人所作，而不是诗人创作，大概是有原因的：他想把凡是涉及淫事的后妃诗篇，都说成男女自行创作，而不是诗人讽刺之辞。他的本意就在这里，别人没有看出来。所以凡是集传说某篇是某人所【缺字】的，多半其实是诗人所【缺字】。后面都可依此类推。

译“螽斯”的“斯”是语气词，就像“鹿斯”“鷽斯”一样。《豳风》说“斯螽动股”，又把“斯”放在前面，就像“斯干”“斯稗”一样；不能把“螽斯”两个字看作虫名。苏氏说螽斯一生生八十一个子，朱氏说一生生九十九个子，如今俗说蝗虫一生生一百个子，都不知道这些数字是从哪里数出来的。“尔”是指人，集传偏偏说是指螽斯，也不知道是什么道理。如果说这样就不便把“尔”指后妃，那么“天保定尔”岂不是臣下把君主称作“尔”了吗？况且如果想让全章都说螽斯，是比体吗？比体何必一定要不明说本旨才算比呢！而且说螽斯的子孙，也没有道理。〔原文数字、纪年保留：一章〕 《螽斯》三章，每章四句。《桃夭》桃树多么茂盛，花朵多么鲜艳。[评]艳丽到了极点；“华”押平声韵。这个女子出嫁了，能够使她的家庭和睦。本韵。○这是以起兴兼作比喻，以下同。桃树多么茂盛，果实累累。[评]“实”字换韵，转为仄声。这个女子出嫁了，能够使她的家庭和睦。本韵。桃树多么茂盛，叶子繁密。[评]“叶”字倒换，转为平声。这个女子出嫁了，能够使她的家人和睦。本韵。小序说这是“后妃德化所造成的”；每一篇都一定归到后妃身上，竟成了固定套语。尧、舜时代尚且有四凶，太姒时代又怎么能使天下女子全都贤德，凡是出嫁的女子都能“宜室”“宜家”呢！即使不是后妃当政的时代，那时的男女又难道全都翻墙钻洞吗！这是迂腐而不通的说法。大序又说：“不嫉妒，男女就能守正，婚姻就能合乎时宜，国家人民就会【缺字】。”按照孟子说的“大王喜好女色，宫内没有怨女，宫外没有旷夫”，这虽然是委婉讽谏的话，但道理还比较接近。若说“无民【缺字】”又有什么关系，岂不是可笑得很吗？后妃不在宫中嫉妒，与“国无【缺字】”有什么关系！所以集传不说后妃而说文王，也可以；伪传认为这是赞美后妃而作，即说是为【缺字】后妃，也可以；都比说成后妃德化所造成的好。然而集传只指文王，终究显得偏颇；伪传称后妃为“之子”，也似乎轻薄亵慢：两说都不妥。季明德说：“‘之子’是指出嫁女子而言，只是不知道她是哪一家的女儿。她一定是文王的公子、公孙，是后妃在宫中教导的女子吧？”虽然属于臆测，但道理上似乎较为接近。只是女子出嫁前在公宫中受教三个月，这种礼制不知道周初是否已经有了。我认为，这里是指周王宗族的女子，诗人在她初次出嫁时赞叹她，说她将来一定能够完全尽到妇道。集传说：“诗人因眼前所见而起兴，感叹这个女子贤德，于是知道她一定能够使家庭和睦。”全是凭空铺陈，竟然语意不通。它尤其错误的地方，是附会《周礼》“仲春，令会男女”，说“桃树开花，正是婚姻的时节”；极像妇女儿童的说法。而且不只是“果实”“叶子”都属于夏季，无法解释；简直像没有看见下文。大序所说“婚姻以时”，是说男子三十岁、女子二十岁的时候；至于《桃夭》，毛传、郑玄都认为是比喻女子年轻壮盛的时候。孔氏说：“这里说的‘年盛时’，是指年龄盛壮、二十岁的时候，不是指月份的时节；下文说‘宜其室家’，才是根据时月而言的。”又说：“正是在秋冬时节出嫁。”孔氏恐怕后人误解，所以明确作了这样的疏解；既然如此，仍然把桃树开花说成婚姻时节，难道是没有看见注疏吗！古代嫁女在农事结束、霜降以后、冰融以前，所以孔氏说是“秋冬”。详见《匏有苦叶》篇。何况《周礼》是伪书，更不能作为依据。而且照集传那样说，这就是赋，为什么还称作兴呢！种种错误，哪里说得完！[一章、二章、三章]桃花颜色最为艳丽，所以用来比喻女子；它成为千古词赋中赞美女子的祖本。本来是用花比喻女子的容色，因花又涉及果实和叶子，诗的层次本来就是这样。毛传把“果实”比喻德行，把“叶子”比喻形体极其盛壮，未免拘滞；而“形体至盛”这个说法尤其不妥。吕东莱说：“《桃夭》既说花，又说果实，又说叶子，并没有别的意义，只是余兴未尽，反复感叹它罢了。”这样说，又把诗说得太没有意义了。大抵解释诗，贵在心领神会，不必拘泥于字面痕迹。比如“花”，可以比喻容色；“果实”可以比喻德行，也可以比喻子女，因为妇人贵在有子。果实长成时，叶子才正茂盛，这是承接有果实而来，唐人诗所谓“绿叶成阴子满枝”。不必一定另有所比。“家人”与“室家”“家室”是一个意思，不必强行分别。《桃夭》三章，每章四句。《兔罝》密密的兔网，敲打木桩铿铿作响。勇武的男子，是公侯的屏障。本韵。[评]隔句相对。“干城”与“武夫”隔句押韵，这叫“辘轳韵”；以后都照此。凡说“隔句【缺字】”以及“与某字【缺字】”的，都是本韵，不再注明；其他韵才注明。[评]隔句相对。○这是直陈其事，以下同。密密的兔网，张设在道路中央。勇武的男子，是公侯的好匹配。本韵。[评]换韵。密密的兔网，张设在树林中央。勇武的男子，是公侯的心腹。本韵。[评]又换韵。小序说这是“后妃德化的结果”。“武夫”与后妃有什么关系！更加迂腐而没有道理。胡林仲说：“诵读这篇诗的意思，一定有具体的人可以当得上它所说的内容，例如文王打猎而得到吕望之类。由此看来，那些深藏才器、隐伏不露的人，才能确实难以估量。如果说满眼都是美玉，山川都因之增辉，那么武王哪里还只是有十位贤臣，孔子也就不会说人才难得了。”他的说法很有见识，可以说是不随声附和的人。按《墨子》说：“文王从网罗之中举用闳夭、太颠，西土因此归服。”金仁山主张这种说法，比较接近事实。[一章]集传只是依据旧说，把“丁丁”解释为敲打木桩的声音，却没有详细说明人们怎么知道是这种声音。“椓”，【缺字】通；《说文》说是“击打”。“杙”叫作【缺字】，先把【缺字】敲入地中，然后把兔网张设在上面。“干城”“好仇”“腹心”，人们都知道意思是一层比一层深入，但又不像其他篇章那样属于同类的章法。“干城”是防卫遮蔽之物。“仇”与“逑”相通；“好仇”只是借用了“淑女”“君子”的字面。“腹心”是人体内部的东西。章法变化都极大。《兔罝》三章，每章四句。《芣【缺字】》

译一捆一捆地采芣【缺字】，就这样采来；一捆一捆地采芣【缺字】，就这样得到。本韵。直陈其事，以下同。一捆一捆地采芣【缺字】，一把一把地拾取；一捆一捆地采芣【缺字】，捋取它的茎叶。一捆一捆地采芣【缺字】，提着衣襟装取；一捆一捆地采芣【缺字】，兜在衣襟里。本韵。这首诗的含义不详。小序说是“赞美后妃”，尤其混乱。大序说“天下和平，妇女就乐于生子”。毛传说：“芣【缺字】就是车前草，有利于怀孕。”大序所谓“妇人乐有子”，本来就是偷取毛传“宜怀妊”的说法；毛公是汉文帝时人，卫宏是东汉人；后文依此类推，不再详说。车前草是通利的药，说它能治疗难产或许有这种说法，但不能说它有利于生子。所以毛传说“宜怀妊”，大序因此说“乐有子”，就更加错误了。车前草难道是宜于生男的草吗！集传没有什么可说的，便凭空铺陈道：“教化流行，风俗美好，家庭和睦；妇人无事，彼此一起采摘这种芣【缺字】，并赋诗歌唱这件事来互相取乐。”这更加没有意义。妇女本来应当以养蚕织布为事，采桑才是她们适宜做的事；如今却舍弃这些不做，反而到野外采草，一起嬉游娱乐，却说这是风俗美好，可以吗！所以伪传、说【缺字】中又有“儿童斗草”的说法。解释诗到了这里，真叫人笑倒；难道只是使人开怀一笑而已吗！《韩诗序》认为这是“哀伤丈夫有恶疾”。“芣【缺字】虽然有恶臭，我还是不断地采它【句末缺字】”。并且不停下来”，用来起兴比喻“君子有恶疾，我仍然守着他而不离去”。《列女传》又用“宋女、蔡妻”的故事来充实它。按芣【缺字】就是车前草，并没有恶臭；这虽然是旧说，我也不敢接受。季明德说芣【缺字】是宜于生子的草，何玄子又说它是堕胎药，都是邪说。按韵分为三章，每章四句；但每两句只换一个字，实际上是六章，每章两句。章法非常奇特多变。《芣【缺字】》三章，每章四句。《汉广》南方有高大的树木，本来可以休息，却不能休息。“休”与下文“求”【缺字】押韵。韩诗把“息”作“思”，应当依从。汉水边有出游的女子，本来可以求取，却不能求取。汉水多么宽广，不能游泳过去。长江多么绵长，不能乘筏渡过。本句兴而兼比。高高低低的杂木，我要砍取楚荆。这个女子出嫁了，我要喂饱她的马。本韵。汉水多么宽广，不能游泳过去。长江多么绵长，不能乘筏渡过。本句直陈而兼比，以下同。高高低低的杂木，我要砍取蒌草。这个女子出嫁了，我要喂饱她的小马。本韵。汉水多么宽广，不能游泳过去。长江多么绵长，不能乘筏渡过。[评]三章一个字也不更换，这才叫“一唱三叹”。小序说这是“德化广泛施及的结果”，也接近诗意；但不必一定套用诗中“广”字。大序说“追求却不能得到”，说法有毛病。欧阳氏驳斥它，说“教化施行于男子，却没有施行于女子”，是对的。大体上，这首诗是说男女都能守正，所以可称为美好；至于其中抒发情感、节制欲望的意思，属于诗人的讽【缺字】，可以体会，却不必把它当作诗的正义。[一章]孔氏说：“怀疑‘休息’应作‘休思’。为什么呢？《诗经》的大体，韵押在语助词上。怀疑‘休’‘求’二字押韵，都应作‘思’。只是没有见过这样的版本，所以不敢贸然改动。”按《韩诗传》就是这样，孔氏只是偶然没有见到罢了。“乔”是高的意思。借说高树本来可以休息却不能休息，来比喻游女本来可以求取却不能求取；不必拘泥于说高树实际不能休息。毛传把“乔”训为“向上耸立”，未免成了后世附会的先例。郑氏替它解释说：“因为枝叶长得高。”枝叶长得高，有什么不能休息的？集传又附会说是“向上耸立而没有枝条”，更加荒谬。那么孟子说的“乔木故国”“迁于乔木”，难道都是向上耸立而没有枝条的树吗？这样解释诗，就不只是“固执”而已了！[二章、三章]古代宾客到来，一定要供给他草料和柴薪。这说明“刍薪”本来就是连说的：薪柴用来烧火，刍草用来喂马。这两章前两句都是说喂马，所以说“砍取”。楚是柴薪一类，蒌是刍草一类。本来要说刍草，却先说薪柴来起兴，诗意就是这样。郑氏没有领会，竟说：“楚是杂薪中尤其高挺的，我要砍取它；用来比喻众女子都贞洁，而我又选取其中最高洁的。”意思幼稚而迂曲得厉害。历来都依从这种说法，只是因为不能理解诗意罢了。而且诗说“高高低低的杂木”，怎么能把“翘翘”归属于楚和蒌呢！“翘翘”是柴薪的样子，形容柴薪交错而起伏不平，正是形容“错”字的意思。后世因此有“翘楚”的说法，也是不对的。这两章前四句，是说那个女子已经有丈夫了；他将砍取楚、蒌来喂马，等待她回来亲自迎接。如今已经不能求得了，正如乐府所说“罗敷自有夫”。欧阳氏说有“即使替他执鞭，也愿意追随仰慕”的意思；如果这样说，仍然接近于调戏。集传说是“喜爱到了极点”，尤其不对。因为说“喜爱到了极点”，就把“汉广”四句说成“敬意深厚”来相对。不知道“敬意”究竟在哪里？只是想凑成对偶文章，竟不顾道理到了这种地步。《汉广》三章，每章八句。《汝坟》沿着汝水的堤岸走，砍伐那里的枝条。还没有见到君子，思念得如同饥饿一样难受。本韵，直陈其事。[评]比喻精妙。沿着汝水的堤岸走，砍伐那里的新枝。已经见到君子，他没有把我远远抛弃。本韵，直陈其事。鲂鱼的尾巴变红了。[评]造句深奥。王室的情形像被焚毁一样。即使像被焚毁一样，父母却非常亲近。本韵，以比喻兼作直陈。[评]虚字一转，反而有力，诗中常有这种句法。

译小序说这是“王道教化施行的结果”，全然含混，哪一篇不能这样说！按这首诗有两种解释。大序认为是妇人所作，那么“君子”指她的丈夫，“父母”指丈夫的父母。伪说认为是商人苦于纣王暴虐，归心于文王，作了这首诗，那么“君子”“父母”都指文王。两说似乎都能讲通。苏氏认为是妇人所作，但“父母”指文王；集传采用了他的说法。按妇人只知道家中的事情，未必听闻国事。在商代早已知道归心于文王，却称他为“父母”，完全不像当时情理。而《韩诗外传》说“父母双亲不能等待；家贫亲老，不选择官职便去做官”，似乎把“孔迩”解释成“死亡期限很近”，这也讲不通；况且对前两章的“君子”又如何解释？后汉周盘读《汝坟》末章，感慨叹息，于是参加孝廉的选举，大概就是根据韩诗的说法。考察上述两说，前一种解释对“王室如毁”一句终究显得意义松散。刘向《列女传》说：“他的妻子对他说，国家多难，只能勉励你尽力，不要让你受到谴责，也不要给父母留下忧愁。”严氏解释“王室如毁”说：“王室的事情虽然急迫如火，但父母离得很近，不必因为顾念家庭而怠慢王事。”也十分牵强。况且父母在远方，难道就可以怠慢王事吗？后一种解释与“王室如毁”的意义非常吻合，而且关系重大，因为它是说商王室如同被火焚毁，已经将要灭亡。“君子”“父母”这样交替使用，也没有什么不妥，如“岂弟君子，民之父母”“乐只君子，民之父母”，都是这样。“君子”是对君主的通称；“父母”则是更加亲切尊敬的称呼。所以后一说较为优胜。[一章]“调”一作“輖”，是沉重的意思；不必依照《韩诗》改作“朝”。[二章]何玄子说：“当时大概是文王因为修行朝贡职责，往来于商地，汝坟一带的人得以见到他，所以感到喜悦。”虽然是想象出来的说法，也可以保留。[三章]“鲂鱼赪尾”比喻百姓劳苦。“孔迩”正好回应上文“不遐弃”的意思。《汝坟》三章，每章四句。《麟之趾》麒麟的脚趾，王公的子孙多么兴盛。本韵。唉，麒麟啊！末句不押韵，以下同。这是直陈其事，以下同。[评]只用了一个“麟”字，其余全在远处传神。麒麟的额角，王公的同姓子弟多么兴盛。本韵。唉，麒麟啊！麒麟的角，王公的宗族多么兴盛。本韵。唉，麒麟啊！小序说这是《关雎》的应验，意义非常迂曲。集传认为自己已经解释清楚了。大概是依据毛传所说“麒麟诚信而应合礼制”，但这句话本来就难以理解；所以吕氏根据小序的“应”字，把它解释成应答、应对的“应”；严氏则解释成感应、效验的“应”。于是纷纷作出这样的模拟解释。所谓应对，就是古代施行《关雎》的教化，麒麟出现作为祥瑞的应验；所谓效应，就是因为有《关雎》那样的德行，才导致这种效验。大序说：“衰世的公子都像麒麟脚趾时代的公子一样诚信厚道。”它说“麟趾之时”，欧阳氏、苏氏、程氏都讥笑这种说法不通；即使说“衰世的公子”，“衰世”二字也很难讲通。它的意思大概是：古代太平之世应当有麒麟出现；商、周交替之际是衰世，但文王的公族仍然像麒麟出现时那样。既然这样，所谓太平之世有麒麟应验，究竟指哪个时代呢？可以说荒诞至极。衰世又为什么不以麒麟作为应验，却要以人作为应验呢？人比兽贵重，难道反而使衰世胜过治世吗？这怎么解释呢？这首诗只是把麒麟比作君王的子孙和宗族之人。麒麟是神异的兽，不是世间常常出现的；君王的子孙也各自不是平常人，所以借此起兴作比，赞叹他们罢了。[一章、二章、三章]解释这首诗的人，穿凿附会最多，全都讲不通。诗既然说到麒麟，就举麒麟的“脚趾”“额角”“角”来成辞，诗的次序本来就是这样；不必细究它的脚趾究竟怎样，额角究竟怎样，角究竟怎样。“趾”“子”“定”“姓”“角”“族”只是为了协韵，不必强加意义；也不必说脚趾怎样比喻公子，额角怎样比喻公姓，角怎样比喻公族。只有脚趾、额角、角是由下而上，公子、公姓、公族是由近及远，这才是诗的章法。“振振”是兴盛振作之意。毛传把它训为仁厚，是想附会麒麟，说：“麒麟诚信而应合礼制，是用脚到来的。”却不知道“振”字哪里有仁厚的意思！而且因为说到脚趾，便把“振振”训为仁厚，那么额角和角又为什么没有解释呢？毛传在这里把“振振”训为仁厚，在《螽斯》中也这样训，是由此迁就彼处。集传在这里训为“仁厚”，在《螽斯》中却训为“盛大的样子”，又作两种解释，实在可笑。末句“唉，麒麟啊”，口中说的是麒麟，心中却注解成公子；完全是远处传神的写法，也不能拘泥于逐字分别解释。集传解释这首诗，错误最多。它说：“麒麟性情仁厚，所以它的脚趾也仁厚。文王、后妃仁厚，所以他们的子孙也仁厚。”它有五处错误：第一，诗本来是用麒麟比公子、公姓、公族，不是比文王、后妃。第二，不是用麒麟比公子等人，却说是用麒麟的脚趾比公子等人。第三，一会儿用麒麟比文王，一会儿又比后妃，诗中从来没有这种对应。第四，麒麟和父母并不是两种东西，脚趾与子孙却已经是父母与子孙一体而又有分别，怎么能把麒麟与父母、脚趾与子孙分别配对！第五，这里把脚趾的仁厚比作子孙的仁厚；说到“额角”却说“没有听说过”，又说“有人认为不是抵触”，说到“角”又说“有肉”，为什么都没有像“仁厚”那样确切的解释？它解释“唉，麒麟啊”说“说这就是麒麟”，更是拘泥而失去了神情语气。难道一定要身上有龙纹、牛尾、马蹄，才成为王者的祥瑞吗？它说：“何必这样！”按“唉”是赞叹麒麟的语气；如果这样解释，便成了把麒麟排除在外的说法。首尾互相冲突，比兴全都失掉，完全讲不通。而且既然把麒麟比文王、后妃，又把麒麟说成王者的祥瑞；麒麟既然是王者的祥瑞，文王也是王者，为什么麒麟不出现向文王呈现祥瑞呢？既然用麒麟比文王、后妃，用脚趾比公子，那么人就是麒麟，古代王者的祥瑞又为什么不生出人而只生出麒麟呢？这岂不是盛世反而不如衰世吗？这些都是拘守小序造成的错误，所以混乱到了这种地步。我认为，若要遵从小序，还不如采用集传的说法；这确实不是虚妄之言。《汉广》每章四句反复一句；这篇每章只反复一句，而且不押韵：章法都极为奇特多变。

译《麟之趾》三章，每章三句。《诗经通论》卷二 新安首源姚际恒著 《召南》解释见前文。《鹊巢》喜鹊有巢，鸠鸟来居住。[评]语意精妙，却误导了后世所有解诗的人。这个女子出嫁了，百辆车辆来迎接她。本韵。这是起兴兼作比喻，以下同。〔原文数字、纪年保留：百两〕 喜鹊有巢，鸠鸟占有它。这个女子出嫁了，百辆车辆来护送她。本韵。〔原文数字、纪年保留：百两〕 喜鹊有巢，鸠鸟住满其中。这个女子出嫁了，百辆车辆来成就婚礼。本韵。〔原文数字、纪年保留：百两〕 小序说这是“夫人的德行”。先不论它的旨意如何；它称为“夫人”，是根据《关雎》序把周南说成“王者之风”、召南说成“诸侯之风”。所以在周南说“后妃”，在召南说“夫人”，以此作为区别；这是解释二南最不通的地方。孔氏说：“召南是诸侯之风，所以用夫人、国君来说。”又说：“夫人就是太姒。”同样是太姒，为什么在周南就称后妃，在召南就称夫人？如果说这是初婚时，文王还是世子，太姒还是夫人，那么《关雎》难道不是初婚之诗吗？集传解释召南各篇，都说“南国诸侯受到文王的教化”，严守小序的说法，丝毫不变；它怎么还能驳斥小序，而又想把小序去掉呢！对于这篇诗，孔氏说是太姒嫁给文王；毛传说是诸侯的女儿嫁给诸侯；伪传说是公子嫁给诸侯，意思是指文王的女儿；说法并不一致。我认为大概是文王宗族的女子，出嫁到诸大夫家中，诗人看见她而赞美她，与《桃夭》篇大致相同。不过这些都无法考证了。[一章]从毛传、小序以来，解释“鹊巢鸠居”的人无不附会发挥，失去了诗人的本旨。大序说：“德行像鸤鸠，才可以相配。”郑氏因此认为是“德行均一专一”。唉，不过是一只鸠鸟罢了，有什么德行，而且怎么知道它德行均一专一呢？这是第一种附会。毛传说：“鸤鸠不自己筑巢，居住在喜鹊筑成的巢里。”怎么知道它不自己筑巢而一定住在现成的巢里呢？这是第二种附会。欧阳氏说：“今人直称为鸠的，是一种笨鸟，不能筑巢；多在屋瓦之间或树上架起树枝，起初不成巢便生子，往往坠落、雏鸟死亡。喜鹊筑巢很牢固，雏鸟长大飞散后便弃巢离去，从物理上说，鸠鸟也有可能来住进那座空巢。”按他说鸠鸟性笨，并没有根据；而且他说鸠鸟性笨、不能筑巢，拿来比喻女子，那么难道可以说女性愚笨，不能建立家庭吗？女子依从男子配合，是天地自然的道理；并不是因为她们性情笨拙、不能治家，才住到男子家里。况且男子有女子才称得上有家庭，治家之事正应当归于女子。又说“在屋瓦之间”，哪里曾见过屋瓦之间有鸠鸟呢？又说“有时在树上架起树枝”，在树上架起树枝，这就是巢了，怎么能说是不成巢呢？又说“鸠鸟生子，坠落，雏鸟死亡”，又说“喜鹊生雏，雏鸟飞散，便弃巢而去”，这些事情如今都没有人亲眼见过。这是第三种附会。王雪山说：“诗人偶然看见喜鹊有空巢而鸠鸟来居住，后人却一定把它当作常例，这是谈诗的弊病。”如果这样说，就是既在路上看见女子出嫁，又恰好看见鸠鸟住进喜鹊巢，于是借此起兴；恐怕没有这种事情。他的说法表面上像是在摆脱附会，实际上反而变得拘滞。这是第四种附会。这里只举出流传于世的几种说法，其他杂说不能一一说完。按这首诗的意思，说“鹊”“鸠”，是用不同种类的鸟比喻不同种类的人；说“巢”和“居”，是用鸠鸟居住喜鹊的巢，比喻女子居住男子的家中，意义仅此而已。不穿凿，不刻意描画，才可以解释诗；一切纷纭的说法都可以扫除。根据上述各说，不论它们是否附会，即使果真如此，滋味也像嚼蜡一样。依照我的说法，表面极为平浅，滋味反而觉得深长，请仔细思考。“百两”中的“百”是成数，是极言车辆之多；说天子嫁女可以，说诸侯嫁女可以，说大夫嫁女也可以。毛传说：“诸侯的女儿嫁给诸侯，送亲、迎亲的车辆都是一百乘。”这是拘泥的说法，出自什么典籍呢？《鹊巢》三章，每章四句。《采蘩》到哪里去采白蒿？在沼泽，在水边。拿它来做什么？用于公侯的祭祀。本韵。○这是直陈其事。以下同。到哪里去采白蒿？在山涧之中。拿它来做什么？用于公侯的宗庙。本韵。她戴着礼服的装饰，举止端庄恭敬。早晚都在公侯身边。本韵。[评]末章每每靠变调见长。她戴着礼服的装饰，人数众多。暂且说，回去吧。本韵。小序说这是“夫人没有失职”。按《射义》说：“士以采蘩为节，乐于不失职。”这明明是袭用伪说，哪里只是附会呢！大序说“夫人奉行祭祀”，说得太笼统。集传载有一种说法：“后、夫人亲自举行养蚕礼。”这是陆农师的说法。他说“蘩是白蒿，如今覆蚕仍用蒿”，这种说法比较接近事实。《七月》篇说“采蘩祁祁”，紧承采桑而言，也可以作为证明。这篇的序说是夫人；何玄子认为指太姒，因为文王在纣王时担任三公。这样的附会实在错误，怎么能拘泥于周南是天子后妃、召南是诸侯夫人的说法呢！[三章]“被”字从衣部。《仪礼·少牢》说：“主妇穿着有锡饰的礼服，衣袖宽大。”锡衣就是礼服。这里说“被”，一定是当时把穿礼服称作“被”，因而称礼服为“被”。毛传把“被”解释为首饰，没有根据。郑氏注释时把它与“鬄”相通，附会《周礼》【缺字】、《仪礼》【缺字】，错误地把“被锡”作为一句、“衣侈袂”作为一句，又把“被锡”之“被”附会成“髲”，并根据所谓“古代有时剃去卑贱者、受刑者的头发，追师所掌的‘次’”来解释，十分荒谬。这又是因为“髲”二字本来相连，怎么能把诗中的“被”解释成“髲”呢？【缺字】头发用来覆盖妇人的发髻作为装饰，因此叫作髲，而且只使用一个“髲”字吗！【缺字】书传中只见【缺字】《左传》把它作为吕姜的字，也没有见到“髲”字；何况能把“被”解释成“髲”吗！有人根据《周礼》郑注说髲就是次，次不是祭服，于是把这一章解释成亲蚕；又有人根据《周礼》郑注说，次也不是后妃亲蚕所穿的服装，或许是三夫人、世妇的服装。《周礼》是伪书，不值得依据；郑注更不值得依据，这些说法一并提到。“僮僮”的意思不详。“祁祁”是众多的样子，与“祁祁如云”的意思相同。《采蘩》三章，每章四句。《草虫》