春秋通论卷十五新安首源姚际恒（1/2）

译《春秋通论》卷十五 新安首源姚际恒。哀公是定公的儿子，母亲是定姒，定姒是定公的妾。定公在位二十七年。十四年春，《春秋》经文到此结束。元年春，周王正月，鲁公即位。楚子、陈侯、随侯、许男包围蔡国。这是为了报复柏举之战的怨恨。楚国灭掉顿国、胡国，如今又乘势联合三个同盟国包围蔡国；然而蔡侯当年之所以参加柏举之战，是因为吴子，如今却害怕吴国，始终不敢向它报复，不也可耻吗？随国自僖公二十年楚人攻打它以来，这次又出现于经文。许国在定公六年被郑国灭掉，如今重新出现，是因为还没有完全灭亡，而是楚国使它复国。鼷鼠咬食郊祭用的牛，于是改卜另一头牛。夏四月辛巳日，举行郊祭。这是祈求五谷丰收的郊祭，按理应在三月建寅之月举行；如今在四月建卯之月举行，如果是在上旬的辛日，正好相合。各种邪说纷纷，都没有可取之处。秋天，齐侯、卫侯攻打晋国。去年冬天，齐国、卫国驻军于渠蒢，到这时才攻打晋国，可见晋国已经衰弱，霸业也消亡了。王道消亡，霸业兴起；霸业消亡，《春秋》也就绝笔了，所以孟子说：“它所记载的事情，是齐桓公、晋文公的事情。” 冬天，仲孙何忌率军攻打邾国。定公十四年邾子来参加鲁公的会盟，十五年来朝见定公，鲁公去世又来奔丧，他侍奉鲁国可以说已经非常尽心了；仲孙何忌却反而攻打它，第二年还将由三卿一同攻打邾国、夺取它的田地，三家如此不讲道义。二年春，周王正月，季孙斯、叔孙州仇、仲孙何忌率军攻打邾国，夺取漷水以东的田地和沂水以西的田地。襄公十九年夺取邾国田地，从漷水开始，大概是漷水以西的田地；到这时连漷水以东也夺取了，于是漷水两岸的田地全都归我们所有了。又一并夺取沂水以西的田地，三家的贪得无厌也到了这种地步。癸巳日，叔孙州仇、仲孙何忌和邾子在句绎结盟。三家共同夺取邾国的田地，就意味着三家共同瓜分了它。可是叔孙氏、仲孙氏两家结盟，季氏却独自不参加，显出季氏尤其骄横，先行离去，不与他们结盟。夏四月丙子日，卫侯元去世。滕子来朝见。晋国的赵鞅率军把卫国世子蒯聩送入戚地。卫灵公去世后，蒯聩先前出奔到宋国；如今赵鞅送他回去，必定是因为卫国拒绝他，所以他又逃到晋国，请求晋国送他回去，而晋国也怨恨卫国先前的攻打，于是借此送他回去。戚是卫国的城邑，卫国人已经立了蒯聩的儿子，所以蒯聩不能进入国都，只能住在戚。蒯聩被记作“世子”，是合乎其身份的。孔子的本意并不在这里；《春秋》是记事的书，《论语》只是偶尔评论这些事情。孔子的意见见于《论语》，难道就在《春秋》的这些称谓上吗？秋八月甲戌日，晋国赵鞅率军与郑国罕达率领的军队在铁交战，郑军大败。此前齐侯、卫侯、郑国的游吉虽然在安甫会盟，但齐、卫共同攻打晋国，郑国还不敢这样做；现在郑国竟独自攻打晋国，不估量自己的力量，遭到失败是理所当然的。左氏说，齐国人把粮食运给在朝歌的范氏、中行氏，郑国人护送粮食，所以赵鞅抵御他们。晋国如果确实有粮食要运给范氏、中行氏，为什么不派兵直接送达，却一定要让郑国护送呢？而且郑国也未必会听命于齐国。谢氏说，罕达是替卫国讨伐蒯聩，赵鞅则替蒯聩抵御他，也同样迂回曲折。考察起来，郑国近来灭许、攻卫，如今又攻晋，已经不是从前的郑国了；解说者却仍拘泥于过去的晋、郑关系来解释，所以才有这些纷纷的推测。冬十月，安葬卫灵公。因为国家发生动乱，所以延迟下葬。十一月，蔡国迁都到州来。蔡国杀死大夫公子驷。州来本来是楚国的属国，后来被吴国灭掉，成为吴国的城邑。蔡国依仗吴国来抗拒楚国，所以自行迁到州来。杀死公子驷，是为了惩罚主张不迁的人。左氏说吴国用军队逼迫蔡国，使它迁都，恐怕不是事实；如果真是这样，臣民都只是迫于不得已而屈服，就不会有主张不迁的臣子了。三年春，齐国的国夏、卫国的石曼姑率军包围戚地。这是让石曼姑拒绝自己的父亲并包围戚地，同时要求齐军来援助他。卫国、齐国过去都是霸主之国，齐国比卫国强大，所以把卫国列在齐国之前；戚地不再说是卫国的，是承接上文而省略。凡是《春秋》都只是直书事实，道理自然显现，难道在排列齐国包围自己父亲的次序上吗？把卫国列在前面来显示齐国党同伐异、助恶，省去卫国国名来显示罪责，这种说法真是严重到了夏虫不能谈论冰雪的地步。若说蒯聩本来就应当继承国位，那么在戚地正应当系属卫国，为什么反而不系属卫国呢？夏四月甲午日，发生地震。五月辛卯日，桓宫、僖宫发生火灾。当时桓宫、僖宫两座宗庙发生火灾，《春秋》记载此事，正好可以说明桓宫、僖宫仍然存在；由此可知，诸侯只能有五座宗庙的说法，是汉代儒生的说法，并不是当时实际的礼制。若有五庙，就应当是二昭二穆；从桓公、僖公到哀公，亲属关系早已超过祭祀范围，怎么还能仍有这两座宗庙呢？如果还不相信，与其相信汉儒的话，为什么不相信孔子的话呢？宋代的孙氏、刘氏等人都依据汉儒的说法，反而责怪鲁国不应当仍保存这两座宗庙，把罪过归给三家，实在可笑。正因为两座宗庙遭受火灾，所以《春秋》才记载；并不是因为保存两座宗庙不合礼，所以才记载。假使它们没有发生火灾，《春秋》凭什么用这件事来记载并责罪呢？赵鹏飞又说，按理应毁而没有毁，所以天降火灾谴责；如果这样，难道诸侯五庙的制度是上天规定的吗？这就更加可笑了。《公羊传》又说，这些都是已经毁坏的宗庙，“为什么说是灾？因为又重新建立了”，这是把“毁”误解成拆毁的“毁”，更不值得一提。胡氏又由此发表议论，排斥祖宗功德的意义，说子孙何必追问祖宗功德有没有；他又误以为桓宫、僖宫的存在，是鲁人把它们当作不迁的宗庙，这尤其荒谬。况且殷代的三宗、周代的文王、武王，都是不迁的宗庙，历代都有，难道是从鲁国才开始，因而要责罪鲁国吗？还有人说，这是迁移宗庙；所谓“毁”，是原来另行安置神主，再迁入新的宗庙。然而迁庙只有一座宗庙，如果各位先公仍然都有自己的宗庙，又怎么能说有迁祧、毁坏之事呢？单从《春秋》这一条来看，它被历代没有见识的人如此胡乱解释，经书怎么能不亡失呢？我偶然记下这一点，作为其余各条的例证。此前记载先公从祀时，左氏把“从”解释为顺序，认为是正定闵公、僖公的神位，我不采纳这种说法；在这里更能看出它不对。为什么呢？如果是按照顺序祭祀，就应当从桓公到闵公，再从闵公到僖公；如今经文记载桓宫、僖宫接连发生火灾，说明火势先从桓宫蔓延到僖宫，可见并没有按照顺序祭祀。因此经文所说“跻僖公”确实可信，而传文把“从祀”解释为正定闵公、僖公神位，确实不可信。季孙斯、叔孙州仇率军修筑启阳城。启阳城靠近敌国，所以由这两人率军修筑。率军攻打曹国。？宋乐【原文疑有串句或脱文】这是为了报复定公十一年乐大心从曹国进入萧地反叛所结下的怨恨。秋七月丙子日，季孙斯去世。蔡国人把大夫公孙猎放逐到吴国。公孙猎是公子驷的党羽。蔡侯先前杀死公子驷，如今又放逐公孙猎，这是加速招来杀身之祸。冬十月癸卯日，秦伯去世。叔孙州仇、仲孙何忌率军包围邾国。

译先前夺取邾国田地时，三家共同瓜分，而季氏强盛，必定分得更多；如今两人趁季孙斯去世，重新攻打邾国，想再夺取它的田地，这样两人就可以独自占有了。他们背弃盟约、贪得无厌到了这种地步。四年春，周王二月庚戌日，盗贼杀死蔡侯申。蔡国的公孙辰出奔到吴国。“杀”字，《公羊传》《谷梁传》作“弑”，这很可能是正确的。蔡侯因为迁都州来而失去臣民的拥护，到这时被人弑杀；公孙辰出奔吴国，那么他一定参与知悉了这件事。安葬秦惠公。宋国人拘捕小邾子。当时没有霸主，所以宋国人能够拘捕小邾子。夏天，蔡国杀死大夫公孙姓、公孙霍。他们也是公孙辰的党羽。晋国人拘捕戎蛮子赤，把他送回楚国。晋国拘捕并送还楚国想要的人，可见晋国非常害怕楚国。修筑西郭。六月辛丑日，亳社发生火灾。殷朝曾在亳建都，这就是殷的社。解说者说，武王让诸侯各自建立亳社，以此作为警戒，所以鲁国有亳社；社有屋舍，如今遭遇火灾。秋八月甲寅日，滕子结去世。冬十二月，安葬蔡昭公。安葬滕顷公。五年春，修筑毗城。夏天，齐侯攻打宋国。这是为了讨伐宋国拘捕小邾子的行为。晋国的赵鞅率军攻打卫国。这是因为蒯聩还没有进入卫国。秋九月癸酉日，齐侯杵臼去世。景公没有嫡子，却有很多庶子；景公宠爱公子荼，立他为继承人，并把国家托付给国夏、高张。冬天，叔还前往齐国。闰月—— 【取】【义】【取义】，安葬齐景公。《春秋》通常不记“闰月”，而把闰月发生的事情归入本月。比如闰正月，就记作“正月”。这里特意记作“闰月”，是因为古代丧事计算日期不计闰月。如今冬季有闰月，即使把它算作十二月，距离齐景公去世也只有四个月；齐国因为国内动乱，想尽快下葬，所以把闰月也连同计算，即使把它算作十二月，扣除闰月也只有三个月，实在非常不合礼，所以特意记载，也是取义一类的做法。六年春，修筑邾瑕城。这是为了逼迫邾国。晋国的赵鞅率军攻打鲜虞。晋国攻打鲜虞总共五次，却没有一次取得成果，正好足以显示晋国的衰弱和鲜虞凭借险固自守的能力。吴国攻打陈国。攻打楚国及其盟国。夏季，齐国夏和高张逃奔鲁国。齐国夏、高张二人奉命拥立荼，陈乞想拥立荼的庶兄阳生，二人于是被驱逐，逃奔鲁国。叔还在柤地与吴国会见。吴国攻打陈国，叔还回到柤地，叔还前往与吴国会见，是害怕吴国借此与鲁国结好。秋季七月庚寅日，楚子轸去世。齐国的阳生进入齐国。齐国的陈乞杀了他的国君荼。经文先写阳生进入齐国，后写陈乞杀荼，用来表明阳生入齐是由于陈乞；又用来表明陈乞弑君，阳生也有罪。经文自身已经明白，不必再作传。冬季，仲孙何忌率军攻打邾国。何忌始终像这样不能忘记邾国。宋国的向巢率军攻打曹国。以前已经攻打过曹国，如今向巢又攻打它，这是为了宋公进入曹国吗？三年时，乐曹起兵。七年春季，宋国的皇瑗率军侵入郑国。这是报复定公十五年罕达攻打宋国之事。晋国的魏曼多率军侵入卫国。五年攻打过卫国，如今又侵入它。夏季，鲁公在鄫地与吴国会见。与吴国会见却正好招来了吴国的攻伐，这是哀公的失策。秋季，鲁公攻打邾国。八月己酉日，进入邾国，带着邾子益回来。此前鲁国的卿大夫多次攻打邾国，到这里鲁公亲自出兵攻打，进入邾国，带邾子益回来，这是为后来齐国攻打鲁国、送还邾子埋下了缘由。宋公包围曹国。冬季，郑国的驷弘率军救援曹国。（“弘”字，二种底本原文都缺末笔，写作“弘”。） 宋国和曹国结仇已经很久，郑国救曹，是想报复宋国皇瑗的军队，却以救曹为名，所以最终没有取得功效。八年春季，周王正月，宋公进入曹国，把曹伯阳带回去。虽然经文没有写“灭”，但曹国从此就灭亡了。吴国攻打我国。以前攻打我国，经文只写攻打四境，从来没有写“伐我”的文字；到了这里将要停笔，却写了“吴伐我”以及下文的“齐伐我”，这也是改变文例。说攻打某个边鄙，就只限于那个边鄙；说攻打我国，就连攻入国都也包括在内。由此可见，所谓定公、哀公时期多用隐晦措辞，是荒谬的说法。有人把不说四境解释为避讳，这是把事情说反了。左氏说吴军到鲁国城门请求结盟，事实有无尚不可知，也不能据此说经文是为了避讳。夏季，齐国人夺取讙地和阐地。齐国人为邾国前来攻打鲁国，夺取鲁国的两个城邑。把邾子益送回邾国。齐国胁迫鲁国送还邾子，这是鲁公自取其辱。说定公、哀公时期多用隐晦措辞，难道不是妄说吗！秋季七月、冬季十二月癸亥日，杞伯过去世。齐国人归还讙地和阐地。齐国夺取两个城邑时，一定就是以此作为胁迫鲁国送还邾子的条件；到这里邾子回到本国，齐国便归还两个城邑。左氏说这是因为季氏受宠的缘故，并不对。九年春季，周王二月，安葬杞僖公。宋国的皇瑗率军在雍丘截获郑军。从定公十五年郑国罕达率军攻打宋国而引发争端以来，宋国屡次报复郑国。七年，皇瑗侵入郑国；这一年又截获郑军；秋季，宋公亲自攻打郑国；十年，宋国人攻打郑国；十二年，宋国的向戌攻打郑国；到十三年，郑国人也截获宋军。两国这样反复覆灭军队，互相仇杀报复，使百姓遭殃、众人受害，这又是为了什么呢？不能不归罪于罕达作为战争祸首。左氏在前面解释皇瑗侵郑时说“郑国背叛晋国”，已经混乱了；在这里又说郑国罕达是受宠臣子，许瑕向宋国请求城邑，于是宋国截获郑军。哪有大夫因为家臣请求城邑，便兴兵夺取邻国城邑的道理？事情曲折迂回，不可信。夏季，楚国人攻打陈国。六年时吴国攻打陈国，如今陈国已经归附吴国，所以楚国人又攻打它。秋季，宋公攻打郑国。杜氏说这是报复雍丘之战，不对。雍丘之战已经截获郑军，怎么能说是报复呢？冬季十月。十年春季，周王二月，邾子益逃奔鲁国。邾子益先前被鲁国拘执，如今已经被送回邾国，却又逃奔鲁国，一定是吴国和齐国争夺邾国，彼此构怨，邾国无处容身，所以再次逃奔鲁国。左氏说因为邾子是齐国的外甥，所以逃奔齐国；如果这样，为什么不直接逃奔齐国，却一定先逃奔鲁国再去齐国呢？而且经文没有逃奔齐国的记载。鲁公与吴国会合，攻打齐国。去年吴国和齐国都来攻打鲁国，今年却与吴国会合攻打齐国，这不只是借助蛮夷之国攻打姻亲之国的错误，而且报恩施惠为什么这样不合常理呢？这次攻打齐国，一定是由于邾子益的缘故，但详细情况无法考知。三月戊戌日，齐侯阳生去世。齐侯去世未必是在军中，左氏还说他是被弑，更加不可信。又说吴子在军门外哭了三天，更是荒诞。夏季，宋国人攻打郑国。前面既已截获郑军，如今又攻打郑国。晋国的赵鞅率军侵入齐国。晋国是在齐国国君丧期攻打齐国。五月，鲁公从攻打齐国一事中回来。安葬齐悼公。五月鲁公从攻打齐国回来，却在当月到齐国参加葬礼，这是必不可能的；所以据此说经文记载安葬，是因为鲁公参加葬礼的说法，必不可信。

译卫国的公孟彄从齐国回到卫国。（“公孟彄”二种底本原作“公孙彄”，今据经文改。） 彄在定公十四年逃奔郑国，如今经文写“自齐”，可见他又曾逃奔齐国。彄是蒯聩一党，如今回到卫国，成为蒯聩回国的原因。薛伯夷去世。秋季，安葬薛惠公。冬季，楚国的公子结率军攻打陈国。吴国救援陈国。（“公子结”二种底本原作“子结”，今据经文改。） 陈国归属于吴国，所以楚国人攻打它，吴国便救援它。左氏说季札救援陈国，大概是附会成说，因为把救援看作善举，所以归功于季札。谁知道吴国本来只是偏袒陈国、仇视楚国，它的救援难道是为了公义吗？十一年春季，齐国的国书率军攻打我国。这是报复去年鲁国会合吴国攻打齐国之事。夏季，陈国的辕颇逃奔郑国。陈国处于吴、楚两国交相争战之中，而本国卿大夫又出奔，已经不能成为一个国家了。五月，鲁公与吴国会合攻打齐国。甲戌日，齐国的国书率军与吴军在艾陵交战，齐军大败，俘获齐国的国书。鲁公两次会合吴国攻打齐国，显示哀公尊长外寇仇敌、攻打姻亲，实在极其不仁。吴国由此凭借威势侵凌中原，是鲁国造成的；即使战胜齐国，又有什么好处呢？秋季七月辛酉日，滕子虞母去世。冬季十一月，安葬滕隐公。卫国的世叔齐逃奔宋国。凡是大夫出奔，必定有原因；左氏喜欢谈论妇女的品德，这类说法很多，不可全信。十二年春季，按田亩征收赋税。宣公初年征收田税，田地已有税收；成公制定丘甲，每丘出甲士。丘甲就是丘赋。如今在田税、丘甲之外，又命令田地缴纳赋税，这就是一块田地兼收税和赋，即在田税之外又加征田赋；丘赋之外又有田赋。百姓将如何承受得了？哀公比宣公、成公更加严重。解说者说定公、哀公时期多用隐晦措辞，难道真是这样吗？（“初”，中研本作“出”，今据北图本改。） 夏季五月甲辰日，孟子去世。她是昭公的夫人，也就是所谓吴孟子。左氏说她死后没有报丧，所以不称“夫人”。然而她是哀公的叔母，哀公也太薄情了吧！鲁公在橐皋与吴国会见。鲁公向吴国献媚，所以屡次与吴国会见，而且想替吴国召集诸侯。秋季，鲁公与卫侯、宋国的皇瑗在郧地会见。鲁公又会见卫国、宋国，是想招致他们跟从吴国。然而卫侯来了，宋公却没有亲自到来，表明诸侯最终并不服从吴国。宋国的向巢率军攻打郑国。宋国已经四次攻打郑国了。冬季十二月，发生蝗灾。十三年春季，郑国的罕达率军在岩地截获宋军。这是报复雍丘之战。春秋中记载“截获军队”的事很少，后来才再次记载。宋、郑两国互相截获对方军队，难道将成为战国时代杀人满城满野的开端吗？夏季，许男成去世。鲁公与晋侯、吴子在黄池会见。自从晋国失去霸主地位以后，鲁国想尊奉吴国为霸主，然而仅仅能够招来晋国，连宋国、卫国也没有到来，那么吴国又怎么能够成为霸主呢？这一条先写晋国，是通常的次序，并不是不许夷狄主宰中原的说法；写“吴子”与“晋侯”相配，也是通常的写法，并不是抬高吴国的说法。楚国的公子申率军攻打陈国。楚国趁吴国在黄池会盟，又被越国攻入吴国境内，所以再次攻打陈国，认为吴国无力救援。从此陈国就危险了。于越攻入吴国。柏举之战时，于越曾攻入吴国，吴国本来应该知道警戒，竟然又得意自大地举行黄池会盟，越国再次攻入吴国。吴国依仗勇力而缺少见识，因此最终走向灭亡。秋季，鲁公从会盟之地回来。晋国的魏曼多率军侵入卫国。这是接着七年侵入卫国之事而来。安葬许元公。九月，发生蝗灾。冬季十一月，彗星出现在东方。彗星在早晨出现，所以说是在东方。盗贼杀死陈国的夏区夫。十二月，发生蝗灾。十四年春季，向西狩猎，捕获麒麟。这与记载“宋国的六只鹢鸟退飞”、记载“鲁国的瞿鹆来筑巢”相同，都是记载异常现象。然而麒麟是世间罕有的祥瑞之兽，如今却在狩猎中被捕获而死，于祥瑞之中反而成了灾祸。孔子曾说：“凤凰不来，黄河不出图，我这一生大概完了吧！”他这时大概因麒麟被捕获而有所感触，所以修订《春秋》到这里便停笔了。

译《春秋》没有这些凡例：详细考察。新安首源姚际恒。没有“隐公没有正月”这一凡例。隐公自元年记载“春王正月”以后，再没有正月发生事情的记载，所以不写正月。说隐公十年没有正月，是因为将要把君位让给桓公，是荒谬妄诞的说法。既然将要让位给桓公，为什么反而没有正月？既然将要让位给桓公而不写正月，尤其应该从元年起就不写，为什么元年却写了正月？如果因为将要让位，所以不说正月，那么即使正月有事，也要删去吗？如果这样，怎么能算史书！这部书专门讨论并不存在的凡例，只把声称有这些凡例的说法统一辨析，不分别列出三传和胡氏的观点，读者可自行查考，以下都依此办理。另外，《公羊传》《谷梁传》和胡氏，在通论中本来没有分别辨析，这里之所以辨析，是因为它们声称有凡例。没有“桓公时期没有王字”这一凡例。桓公元年、二年，以及十年、十八年，都写“春王正月”；其余年份都写“春正月”。大概“春正月”是沿用旧史，在“春”下面加“王”字，是孔子取义之处，隐公元年的情况已经详说了。其中没有“王”字的地方，只是偶然遗漏而没有加上。若说这是因为贬低桓公弑君，所以不写“王”，那么桓公一世都应当不写“王”，元年尤其不该写；为什么元年写了，二年、十年、十八年也写了？显然是沿用旧史而偶然没有添加。况且此后宣公也是参与弑君的人，为什么他的年份都写“王”？拿这种说法作解释，与儿童的说法有什么不同？这样一来，对二年及其他年份写“王”的情况又无法解释，只好另造种种邪说，更加不值得、也无法一一辨析。没有“定公元年没有正月”这一凡例。凡是新君在先君去世后经过一年才即位，必定记载“春王正月”。公即位时，如果是在上一年即位，那么即使正月没有事情，也一定写“春王正月”，以此接续通常年份；如果整个春季没有事情，才写“春王正月”，若二月、三月有事，就不这样写。如今定公六月才即位，经文所称的元年，大概是追认的称呼，实际上仍是先君之年，所以不写“春王正月”；到三月发生事情，才写“春王三月”，正如通常年份一样。那些浅陋的儒生天性愚钝，冒昧妄造邪说，真可笑。如今又见三传旧本也依照他们的说法，竟把“春王三月”四字截开，将“春王”二字作为一条，把“三月”和下面的事情作为一条，更令人惊骇。没有“有的年份称王为天王、有的年份不称天王”这一凡例。旧史称“王”，孔子在上面加“天”字，是为了尊崇周王，这是取义中很重要的一点。没有“天”字的地方，是沿用旧史而偶然遗漏，也与“春正月”漏掉“王”字的道理相同。桓公一世，周王来聘问三次、索求车子一次，都称“天王”；只有庄公元年记载“王使荣叔来锡桓公命”。如果认为桓公弑君，所以在桓公死后赐予谥命时贬低周王，不称“天王”，那么桓公生前周王来聘问等事，为什么反而不贬低周王而称“天王”呢？又，文公五年夫人风氏去世，周王派人来归含、归赗，以及参加葬礼，都只称“王”，没有“天”字，于是又说天子向诸侯的妾归含、归赗，所以删去“天”字。然而惠公的仲子也是妾，周王来归赗时为什么称“天王”？况且经文其他地方也有周王不称“天王”的。桓公五年“蔡人、卫人、陈人从王伐郑”，以及“公朝于王所”，都不称天王。十二位鲁公没有“记载即位”或“不记载即位”的凡例。十二位鲁公中，只有隐公、庄公、闵公、僖公没有记载即位。考察可知，国君去世后，继承者在灵柩前完成殡奠礼，立即在灵柩前即位为君；到第二年改元，又在正月初一举行即位礼，仿效《尧典》“月正元日，舜格于文祖”的意思，所以记载“即位”。也有在完成殡奠后就在先君灵柩前举行即位礼，称为“在先君之年即位”，因而第二年正月不再举行即位礼；这种情形也就不记载“即位”。这就是隐公、庄公、闵公、僖公四人没有记载即位的原因。如今解说者说隐公不写“即位”，是因为他只是摄政。隐公实际上是继承君位成为国君，并非摄政。经文写“元年”、写“正月”，生前称“公”，死后称“薨”，处处都与其他国君相同，为什么偏偏说他是摄政呢？说庄公不写“即位”，是因为文姜出奔。考察下文写“三月夫人孙于齐”，可知文姜从上年夏季鲁公的丧事结束后就已从齐国回来，到三月又记载“夫人孙于齐”，这就明白了。竟说文姜出奔，难道不是梦话吗？说闵公不写“即位”，是因为发生变乱；然而宣公也处于变乱之中，为什么却写“即位”？说僖公不写“即位”，是因为鲁公出奔；鲁公确实曾经出奔，即使按左氏所说鲁公上年八月出奔后随即回来，为什么第二年仍不举行即位礼呢？又有人说，凡是继承被弑国君的人，都不说即位；但隐公并不是继承被弑的国君。又有人说，这四位公在国内没有承继对象，向上也没有请命，更加荒谬！向上不请命，十二位鲁公都是如此，为什么只有这四位如此？至于桓公、宣公弑君却记载“即位”，定公由强臣拥立却记载“即位”，难道他们在国内有承继对象吗？没有“记载日期或不记载日期”的凡例。凡是不记日期的，除去本来不必记日期的情况，其余都是有所缺失。日食记日期或不记日期：日食必定发生在日月交会之时，所以是在朔日。因此桓公三年记载“王辰朔”。举出前面的事作为例子，其余以后都依此类推。《诗经》也说：“十月日月交会，朔日是辛卯，发生了日食。”如果隐公三年记载“己巳”，就是漏掉了“朔”字；桓公十七年记载“朔”，就是漏掉日期；庄公十八年只记载“三月”，就是日期和“朔”字都漏了。却有人说，写日期而不写朔，是在晦日发生日食；但没有在晦日发生日食的情况。又说写朔而不写日期，是日食正好发生在朔日；但没有两个朔日发生日食的情况。又说既不写朔也不写日期，是夜间发生日食。夜间也统属于日期，怎么会有不写日期和朔的道理？尤其是穿凿附会。鲁国大夫去世记日期或不记日期：隐公元年“公子益师卒”不记日期。有人说是鲁公没有为他举行小敛，有人说是因为距离遥远，有人说是因为厌恶，胡氏也曾加以辨析，不再赘述。可是胡氏自己说恩礼有厚薄，仍然沿袭没有参加小敛的说法，实在可笑。前人辨析说：宣公以后与文公以前，年份大致相同，但记载日期的死亡人数几乎多了一倍；那么为什么前者都恩礼薄，后者都恩礼厚呢？

译这也是确切的论断。诸侯去世记日期或不记日期：隐公三年“庚辰日，宋公和去世”，有人说诸侯去世记日期是“正”。如果隐公七年滕侯去世不记日期，怎么能看出滕侯不正呢？况且还有连月份都不记的情况，这就是连月份也遗漏了。僖公十四年“冬季，蔡侯肸去世”，有人说“诸侯在当季去世，是因为对他有所厌恶”。蔡侯有什么可厌恶的？难道是因为他跟从楚国吗？如果这样，当时跟从楚国的郑、陈等国很多，为什么他们去世都记载日期？诸侯下葬记日期或不记日期：诸侯下葬虽有当时下葬、过时下葬和不及时下葬的不同，若把记日期或不记日期作为这三种情况的凡例，似乎可以；然而当时、过时和不及时下葬的，都有记日期和不记日期的情况，那么不能作为凡例就很明显了。在这里还要再分别制定凡例，这种妄说还有什么值得辨析的呢？结盟记日期或不记日期：记日期的，隐公二年“秋季八月庚辰日，鲁公与戎人在唐地结盟”，有人说“记日期，是为了表示慎重”。如果六年“夏季五月辛酉日，鲁公会见齐侯，在艾地结盟”，不知道为什么也要表示慎重？又如僖公九年“戊辰日，诸侯在葵丘结盟”，有人说是“表示危险”，有人说是“赞美此事”，究竟应该听从哪一种？不记日期的，隐公元年“鲁公与邾仪公在蔑地结盟”，有人说“不记日期，是因为盟约后来背弃了”。那么整部经书所记载的结盟，后来背弃的十件中有九件，为什么大多都记日期？况且庄公十三年“鲁公会见齐侯，在柯地结盟”，又有人说“不记日期，是因为表示诚信”，究竟应该听从哪一种？外诸侯结盟记日期或不记日期：隐公八年“庚午日，宋公、齐侯、卫侯在瓦屋结盟”，有人说“诸侯三国共同结盟，从这里开始，所以慎重地记日期”。不知道元年“鲁国与宋人在宿地结盟”，已经是鲁、宋、宿三国共同结盟的开始，却从未慎重地记日期。入侵记日期或不记日期：隐公十年壬午日，“齐国人、郑国人攻入郕国”，有人说“记攻入的日期，是厌恶攻入者”。那么僖公二十年郑国人攻入滑国不记日期，难道唯独不厌恶入侵吗？夺取记日期或不记日期：隐公十年“辛未日夺取郜地，辛巳日夺取防地”，这是因为夺取两个城邑，所以分别记日期。若写成“夺取郜地、夺取防地”，便不知道是同一天还是不同一天的事情。竟说“因为夺取两个城邑，所以慎重地记日期”，难道不是梦话吗？攻伐记日期或不记日期：攻伐不记日期，是因为只知道前往攻伐，却不知道在哪一天交战，而且也无法一一记载。如果记载“交战”，就一定会有日期。因为有胜负，所以称作“交战”。庄公二十八年“甲寅日，齐国人攻打卫国，卫国人与齐国人交战”，在这一天攻伐，也就在这一天交战。攻打我国本来就应当与之交战，只是早晚取决于当时的情况罢了。竟说记载日期，是因为深深憎恶卫国在这一天与齐国交战；如果这样，难道卫国应当束手接受捆绑吗？未成君而被弑记日期或不记日期：文公十八年“子卒”不记日期，有人说不记日期，是因为“不忍说出”。那么庄公三十二年“己未日，子般去世”，难道唯独忍心说出吗？没有“诸侯来朝的时令和月份有所不同”这一凡例。桓公二年“秋季七月，杞侯来朝”，有人说这是在这个月份来朝，因为桓公弑君，所以谨慎地记载。可是成公六年“夏季六月，邾子来朝”、七年“夏季五月，曹伯来朝”、定公十五年“春季周王正月，邾子来朝”，成公、定公都不是弑君者，为什么也记载月份？没有“诸侯有名或无名”的凡例。诸侯生前记名或不记名：诸侯生前不记名，这个说法本来是对的；然而孔子也未曾自行规定为凡例。怎么知道呢？桓公七年“谷伯绥来朝”“邓侯吴离来朝”，难道不是生前记名吗？大概因为他们的国家小而偏远，以后去世又无从知晓，所以在这里记下姓名。有人说这是“贬低他们”，圣人难道会尊重大国而轻视小国吗？有人说这是“亡国之君”，亡国之君应当记作“来奔”，不应当记作“来朝”。有人说是因为桓公的缘故，贬低他们而记名；可是去年冬季“纪侯来朝”，为什么不记名？不过这还是小国的例子，即使大国也有这种情况。昭公十一年“楚子虔诱骗蔡般，在申地杀死他”，楚子难道不是生前记名吗？有人说因为他诱骗中原诸侯并杀死，所以谨慎地记下姓名；这样一来，诸侯生前不记名的凡例就无从知晓了。否则，只能说“贤德的诸侯，生前不记名”，为什么不是这样呢？楚子的名字，详见下文。诸侯亡国后记名或不记名：诸侯亡国后固然多有记名的，但庄公四年“纪侯完全离开他的国家”，十八年“齐军灭掉谭国，谭子逃奔莒国”，僖公五年“楚国人灭掉弦国，弦子逃奔黄国”这一类，都不记名，可知没有诸侯亡国后必须记名的凡例。有人说圣人是因为纪侯不与人争而离去；那么谭国、弦国都不争吗？况且怎么能看出其他被记名的国家是在争斗呢？诸侯出奔记名或不记名：桓公十五年，原文应为“十六年”，“卫侯朔出奔齐”，这是记名；僖公二十八年“卫侯出奔楚”，这是不记名，没有固定凡例。诸侯复归记名或不记名：僖公二十八年“卫侯郑自楚复归于卫”，这是记名；成公十六年“曹伯归自京师”，这是不记名，没有固定凡例。被拘执后送回，记名或不记名：僖公二十八年“曹伯襄复归于曹”，这是记名；成公十六年“曹伯归自京师”，这是不记名，没有固定凡例。把诸侯带回，记名或不记名：僖公二十六年“楚国人灭掉夔国，把夔子带回去”，不记名；有人说夔子是无罪而被讨伐。既然这样，蔡侯献舞、路婴儿、沈嘉、许斯、顿、胡豹、曹阳、邾益难道都有罪吗？没有“诸侯灭亡同姓国家就记名”这一凡例。有人认为诸侯灭掉同姓国家要记名，只是因为僖公二十五年有“卫侯毁灭邢”的记载。不知道这个“毁”字大概是因下文“卫侯毁卒”而误连到上文；不知道这是错误，便妄加议论。比如僖公二年“虞军、晋军灭掉下阳”，虢国、虞国与晋国同姓；庄公四年“纪侯完全离开他的国家”，纪国与齐国同姓，为什么都不记名呢？没有“诸侯去世记名或不记名”的凡例。

译诸侯去世时记名，那些不记名的只是有所缺漏。隐公七年“滕侯卒”，有人说“不记姓名，是因为没有参加同盟”。考察可知，参加同盟而死却不记名的很多；就拿隐公八年“蔡侯考父卒”来说，他没有参加同盟，为什么反而记名？又拿“宿男卒”来说，元年鲁国已经与宋人在宿地结盟，他已经参加同盟，为什么却不记名？如果说小国不记名，那么薛、杞、滕都是小国，“薛伯卒”“杞子卒”“滕子卒”都不记名；“薛伯谷卒”“耆伯卒”“滕子原卒”却都记名，可知没有小国不记名的凡例。秦国是大国，也有不记名的情况；昭公五年、定公九年、哀公三年都记作“秦伯卒”，可知大概因为秦国荒远，所以有所缺漏。没有“鲁国参加会盟就记载诸侯下葬，鲁国没有参加会盟就不记载诸侯下葬”这一凡例。有人说，记载鲁国以外诸侯的葬礼，是因为鲁国前往会葬，所以才这样记载，这是错误的。凡鲁国前往会葬，必定记载所去之人的姓名。《文公六年》“公子遂如晋葬晋襄公”，《宣公十年》“公孙归父如齐葬齐惠公”，《昭公三年》夏季“叔弓如滕，五月，葬滕成公”，《昭公十年》“叔孙婼如晋葬晋平公”，《昭公十一年》“叔弓如宋葬宋平公”，《昭公十二年》“九月，季孙意如如晋葬晋昭公”：可见凡是不记“某人到某国”，只记“葬某国某公”的，都是没有人前往会葬。不然，为什么有的记载了，而其余的都不记呢？况且像《桓公十三年》“三月，葬卫宣公”，难道二月才同卫国交战，三月就前往会葬吗？《哀公十年》“五月，公至自伐齐，葬齐悼公”，又难道刚刚讨伐齐国回来，就立即派人前往会葬吗？再如《昭公八年》“葬陈哀公”，当时陈国已经灭亡，难道还遵循诸侯会葬的礼制吗？这更足以证明那种说法不对。又如鲁国有其他国家前来会葬的，《襄公三十一年》记载“滕子来会葬”；没有记载的，也就可知没有别国来会葬。没有“记载国外的灾害，是为了鲁国前往慰问”的成例。有人说，记载国外的灾害，是因为鲁国前往慰问。《昭公九年》记载“陈灾”，当时陈国已经被楚国灭掉了，还慰问什么呢？没有“诸侯记载葬礼，有的记载、有的不记载”的成例。诸侯死后举行葬礼，是常规。只有吴、楚两国国君不记“葬”，因为把它们视为蛮夷之国而排斥在外。其余诸侯只记“卒”而不记“葬”的，是史文缺漏。《僖公九年》“宋公御说卒”而不记“葬”，有人说是因为还没有下葬，襄公就召集诸侯，因此替襄公避讳。可是《成公三年》宋公、卫侯讨伐郑国，都还没有下葬，为什么却记“葬”，不替他们避讳呢？况且《春秋》替本国避讳是有的，从来没有替外国避讳的道理。《僖公二十三年》“宋公兹父卒”而不记“葬”，有人说是因为他失去了民心。那么，凡诸侯记“葬”的，难道都得到了民心吗？《宣公九年》晋成公、卫成公都不记“葬”，有人说是因为鲁国没有前往两国会葬，各自都有原因。可是像卫宣公、齐悼公，正是鲁国讨伐过的，见上文，为什么反而前往会葬并记“葬”呢？国君遭弑，往往不记“葬”，是因为局势混乱而不能知道事实，并不是因为没有讨伐贼臣就不记葬。《桓公二年》“宋督弑其君与夷”，《文公十四年》“齐侯潘卒”，都不记“葬”。有人说这是因为讨伐了弑君的贼而没有下葬；那么蔡景公、许悼公为什么又记“葬”呢？另见下文。至于《隐公七年》“滕侯卒”、《隐公八年》“宿男卒”、《桓公十二年》“陈侯跃卒”、《庄公十六年》“邾子克卒”、《庄公二十五年》“卫侯朔卒”等，都没有记“葬”，实在无法解释，便一概说成“怠慢礼制”“使其国君受到削弱”。所谓“怠慢礼制”“使其国君受到削弱”，是说小国；那么为什么小国有许多记载了葬礼，大国反而也有不记葬礼的呢？按照这种说法，反倒使鲁国国君蒙受冤屈了。这是多么荒唐悖谬啊！没有“国君被弑、贼臣未被讨伐，便不记葬礼”的成例。有人说，国君被弑、贼臣尚未讨伐，所以不记“葬”，只是因为鲁隐公、鲁闵公都没有记葬，才编造出这种邪说。他不知道，隐公、闵公没有记载被弑，所以用不记“葬”来表现这一点，这正是《春秋》取义的方式。至于外国诸侯，知道已经下葬就记载，不知道下葬就不记载，哪里能问被弑者的贼臣已经讨伐还是尚未讨伐，再把这当作成例呢？《襄公三十年》“四月，蔡世子般弑其君固”，“十月，葬蔡景公”，对此无法解释，便说这是“君子辞”，又说“不忍使父亲在儿子手里失去民心”；这种晦涩不通的说法，难道不是穷于应付的遁辞吗？《昭公十九年》“五月，许世子止弑其君买”，“冬，葬许悼公”，对此又无法解释，便说“不成其为弑”，因而赦免许止的罪；又说“不让许止成为弑父之人”，尤其令人痛恨。这样一来，作乱的臣子、弑父的逆子岂不都乐于弑杀君父了，还有什么可怕的呢？用这种成例来解释《春秋》，实在是遗祸万世的罪人。没有“周王不记葬礼”的成例。周王不记葬礼，也只是史文缺漏。说周王不记“葬”，是错误的。诸侯尚且记“葬”，难道周王反而不记“葬”吗？于是有人说这是“超过时限才记”“没有及时便记”“鲁国有人前往才记”，又从这些说法来替它辩解，越发荒谬。如果鲁国有人前往，像《文公十年》“叔孙得臣如京师葬襄王”、《昭公二十二年》“叔鞅如京师葬景王”，一定会记载；其他虽记“葬”而不记某人前往，就可知鲁国没有前往。又有人说，凡记载葬周王的，都是鲁公亲自前往，更是荒谬。大夫前往诸侯之国尚且记载，前往周王那里也记载，何况鲁公呢？不必再辩了。没有“对诸侯的爵号加以升降褒贬”的成例。

译《春秋》中，杞、滕都是侯爵。经文记杞国，有时称“伯”，有时称“子”；记滕国，有时称“子”；记薛国，有时称“伯”，这些都是降低爵号。为什么呢？杞、滕、薛都是小国，朝见、进贡等力量不足，不能完备礼仪，所以愿意自降身份来办理事务；他们来告知此事时这样写，史官也就照样记载，孔子并没有再加以改动。说孔子在其中有所升降褒贬，是邪说。不然，为什么唯独对几个小国反复改称呢？至于大国有时称爵，有时称“人”，又把这说成是孔子在其中升降褒贬，更加荒谬。“人”是通称，可以包括上下各等；称“人”时，可能是国君，也可能是大夫，不能一概而论，要根据具体事情判断。这里无法一一辨明，详见各文下及后面的条目。吴、楚两国国君本来是蛮夷之国，所以一向压低其称号。楚国起初称“楚”，更早时称“期”，沿用旧称，和称楚相同；后来称“楚人”，再后来称“楚子”，也不是有意升降褒贬。大概是最初压低它，后来它同中原诸侯会盟、征伐，势力日益强盛，不能再压低，而且这样写也便于行文。详见各文下。然而后来既称“楚子”，也称“楚人”，从来没有统一称法；吴国也是如此。没有“盟”和“同盟”有不同成例的说法。“盟”和“同盟”是一个意思。《春秋》以前都写“盟”，从《庄公十六年》才开始写“同盟于幽”，大概是沿用来告知史官的文辞。齐桓公开始称霸，所以使用这种夸大的说法。有人说“同盟”是共同排斥楚国、共同尊奉周王，这都错误；又说“志趣和欲望相同，所以同齐桓公结盟”；还说“小国愿意同他结盟，并非出于勉强，所以称‘同盟’”。那么《僖公二年》在黄地结盟，难道不是志趣相同、愿意和齐桓公结盟吗？为什么不称“同”来与齐桓公相应呢？葵丘之盟被说成是最盛大的美事，又为什么不称“同”来与齐桓公相应呢？后来《襄公十一年》“同盟于亳城北”，郑国不久便跟随楚国攻打宋国，于是又说记“同盟”是为了显示其先同盟而后背叛；《襄公二十五年》“诸侯同盟于重邱”，又说晋侯接受贿赂，所以特意写作“同”。这样看来，背弃盟约、接受贿赂都记作“同”，记“同”反而是因为“不相同”，这难道不是反复改说、强词夺理吗？没有“围”和“同围”有不同成例的说法。“同围”就是共同围攻，“围”和“同围”是一个意思。《襄公十八年》“诸侯同围齐”，便说诸侯都痛恨齐国，同心协力围攻它，这是错误的。痛恨齐国，是因为齐国讨伐鲁国；真正痛恨齐国的是鲁国，其他诸侯并不十分痛恨。何况邾、莒两国还在其中，邾、莒曾多次依附齐国讨伐鲁国，如今只是迫于晋国命令，不得已围攻齐国，哪里是同心协力呢？大体说来，编造这些荒谬成例的人，既是不懂经文，也是在欺骗那些不懂经文的人。没有“归”和“复归”有不同成例的说法。记“归”和记“复归”是同一个意思。有人说“归”表示出奔和回来都没有罪恶，如《桓公十三年》“突归于郑”、《庄公二十四年》“赤归于曹”、《哀公十三年》“晋赵鞅归于晋”，这些人的归来难道都没有罪恶吗？又说“复归”表示出奔时有罪恶、归来时没有罪恶，如《僖公二十八年》“卫侯郑自楚复归于卫”“卫元咺自晋复归于卫”；君臣使用相同的说法，君主回来而臣子出奔，君主出奔而臣子回来，臣子的罪过很大，那么他们的复归难道都没有罪恶吗？没有“入”和“复入”有不同成例的说法。记“入”和记“复入”也是同一个意思。有人说“入”表示出奔和进入都有罪恶，如《桓公十五年》“许叔入于许”、《庄公九年》“齐小白入于齐”、《昭公二十六年》“天王入于成周”，这些人的进入难道都有罪恶吗？又说“复入”表示出奔时没有罪恶、进入时有罪恶，如《成公十八年》“宋鱼石复入于彭城”、《襄公二十三年》“晋栾盈复入于晋”，他们的复入确实有罪恶，难道他们出奔时就没有罪恶吗？又有人说，宋鱼石、晋栾盈称“复入”，是因为离开本国三年，职位已经断绝；郑良称“入”，是因为职位尚未断绝，这也错误。出奔的人都不是按正道离开本国，既然出奔之时职位就已经断绝了，难道要等三年以后才断绝吗？没有“入”和“归”有不同成例的说法。记“入”和记“归”也没有固定成例。有人说“入”是困难的说法，“归”是容易的说法，这是错误的。《桓公十五年》“许叔入于许”，并没有国人拒绝他，有什么困难呢？《僖公三十年》“卫侯郑复归于卫”，卫侯先前出奔后得以归国，这次又被晋国拘押送回，他的归来同样很艰难，哪里谈得上容易呢？没有“公会”和“公及”有不同成例的说法。“会”是同某人相见；“及”是同某人一起做事。“会”和“及”的字义本来不同，但经文中作为固定表达时，意义并没有根本差异。有人说“及”表示鲁国为主，“会”表示外国为主，这是错误的。说“及”表示鲁国为主的，以《隐公元年》“公及邾仪父盟于蔑”为例，解释者说是鲁公主动向邾国求好。按蔑是鲁国的土地，是邾仪父前来要求结盟，鲁国只是同他结盟；况且邾是邻近鲁国的小国，鲁公即位后为什么一定要向它求好？又，《隐公七年》有“公伐邾”，更可见此前的盟约并非鲁公主动求取。《隐公十一年》夏季“公会郑伯于时来”，秋季“公及齐侯、郑伯入许”。许国是郑国的邻国，所以全经中郑国多次讨伐许国，后来终于灭掉它。许国离鲁国很远，与鲁国没有关系，因此鲁公会见郑伯，是郑国的意图；鲁公同齐侯、郑伯进入许国，也应是郑国的意图。凭什么说会见郑伯是郑国的意图，进入许国却是鲁国的意图呢？说“会”表示外国为主的，以《桓公三年》“公会齐侯于讙”为例，说这是鲁公亲自迎接齐侯，难道不是鲁国为主吗？《桓公十年》“公会卫侯于桃邱，弗遇”，这是鲁公想会见，而卫侯躲避他，难道不是鲁国为主吗？这样看来，“及”反而多是外国为主，“会”反而多是鲁国为主。读经的人能够领会其中意思就可以了，也不必硬定为成例；可是那些强行编造荒谬成例的人，所说的恰恰相反，难道不是非常可笑吗？没有“及”和“暨”有不同成例的说法。“及”就是“暨”。有人说“及”表示“我想这样做”，“暨”表示“不得已而为之”，这是错误的。《定公十一年》，宋公的弟弟辰同仲佗、石彄先出奔时记作“暨”，后来反叛时记作“及”；既然反叛是他们主动想做的，那么出奔也就不可能是不得已。若出奔是不得已，难道反叛反而是他们所想做的吗？没有“公及”和“及”有不同成例的说法。

译《庄公二十二年》“及齐高徯盟于防”，有人说不称“公”，是为了避讳鲁公同大夫结盟。可是《庄公九年》“公及齐大夫盟于蔇”、《成公二年》“公及楚人、秦人、宋人、陈人、卫人、郑人、齐人、薛人、鄫人盟于蜀”，为什么都记作“公”呢？没有“公会”和“会”有不同成例的说法。记“公会”和记“会”是一个意思。其中把“会”解释为大夫的，确实有这种说法。《庄公十六年》“会齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、滑伯、滕子，同盟于幽”，有人说鲁公首先背弃盟约，所以避讳不称“公”。鲁公背弃盟约的事情很多，即便只说隐公，结盟于邾后讨伐邾，结盟于宋后讨伐宋，为什么都记作“公”呢？如果因为他是首先背盟的人，那么《桓公十二年》秋七月“公会宋人、燕人盟于谷邱”，十二月“及郑师伐宋”，也是首先背盟，为什么也记作“公”呢？《僖公二十九年》“会王人、晋人、宋人、齐人、陈人、蔡人、秦人盟于翟泉”，有人说这是同王子虎，见正文辨析。又说这次盟约上层失德、下属凌犯，所以避讳而不写“公”。但《僖公八年》“公会王人、齐侯、宋公、卫侯、许男、曹伯、陈世子欸盟于洮”，其中也同样有王人，为什么却记作“公”呢？《僖公二十九年》“会陈人、蔡人、楚人、郑人盟于齐”，有人说不写“公”，是为了避讳鲁国开始同楚国会盟。然而这仍然只是诸侯之间修好；至于《成公三年》“公及楚人、秦人、宋人、陈人、卫人、郑人、齐人、曹人、邾人、薛人、鄫人盟于蜀”，诸侯推举楚国为主持盟约的一方，鲁国抛弃晋国而归附楚国，这件事更加重大，为什么反而记作“公”呢？况且在齐地结盟的都是各国大夫，不写“公”，也应当是大夫，而不是鲁公。没有“记载公到达”和“不记载公到达”有不同成例的说法。国君出国，必定记“出”；那么回来，也必定记“至”，这是史书的体例。如果路近而不记，或者有时路远却不记，那只是遗漏，并没有固定成例。既然已经把“记至”和“不记至”说成成例，又在记“至”的成例中继续编造荒谬成例，说有时是为了记载他离开本国时间很久，有时是为了记载他会盟、侵伐的危险，有时是为了彰显他结党作恶、依附奸人的罪行。唉，只是一个“书至”而已，竟被他们如此喋喋不休地附会，全都是败坏经义的极端做法。没有“内国记载战事就是战败”的成例。编造荒谬成例的人说，鲁国不记“败”，写“战”就是战败。《庄公九年》“及齐师战于干时，我师败绩”，不是明明记载了“败”吗？没有“称爵”和“称人”有不同成例的说法。“人”是贯通上下的称呼，国君、卿、大夫、士、庶人都可以包括在内。既然已经辨明“称人”的情况，“称爵”的情况也就自然明白，所以不再专门讨论。无法知道真实身份时，就称“人”。如《隐公四年》“卫人杀州吁于濮”，有人说这是“讨贼的说法”，有人说是“众人的说法”，都错误。像《庄公二十二年》“陈人杀其公子御寇”，难道也是讨贼吗？也是众人的说法吗？又如《襄公十四年》“叔孙豹会晋荀偃、齐人、宋人、卫北宫括、郑公孙趸、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、杞人、小邾人伐秦”，各国大夫有的有名、有的无名，这就可以看出规律。有国君，也有大夫，统称为“人”。如《庄公五年》“公会齐人、宋人、陈人、蔡人伐卫”，讨伐卫国是大事，鲁公必不可能亲自前往，而四国也不可能都只派地位低微的人去，这必定有大夫参与；因为大夫称“人”，国君也就一概称“人”。又如《庄公十三年》“齐侯、宋人、蔡人、邾人会于北杏”，齐桓公主持盟会，其他四国难道敢都只派地位低微的人去吗？这样的例子很多，不能全部列举。为了简略，称作“人”。如《庄公十五年》“郑人侵宋”、《庄公十六年》“宋人、齐人、卫人伐郑”，这类事情大体都是诸侯所为，只是为了简略而称“人”。如果认为有特殊原因才称“人”，各家传注又极力附会，为什么不明确说出一条呢？又如《襄公十年》“晋人、齐人、宋人、郑人、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、杞人、小邾人会于澶渊”，假使十二国都要记载大夫的姓名，岂不是烦琐不堪？何况小国的大夫本来就有姓名不为人知的呢！有人说这是“责备他们”，有人说是“贬低他们”，有人说是“褒扬他们”，都错误。同一件事再次出现时，就称“人”。如《桓公十年》十二月丙午“齐侯、卫侯、郑伯来战于郎”，《桓公十一年》“春正月，齐人、卫人、郑人盟于恶曹”，前一次已经称爵，这次是同一事件再次出现，所以称“人”。有人说这是“削夺爵号”，又有人说这次来的是大夫，也都错误。称“人”并不表示贬低。如《庄公五年》“公会齐人、宋人、陈人、蔡人伐卫”，有人说其中的“人”是齐侯、宋公等诸侯，因为他们使鲁公违背王命，所以称“人”以表示贬斥，这是错误的。如果真是因为违背王命，其他诸侯称“人”时为什么不去掉“公”字？按这种说法，岂不是只在“会”的成例中才有这种意思吗？把意义说得如此隐微，实在荒唐。“人”是诸侯，称“人”来贬斥鲁公，难道孔子会这样做吗？这正是用小人的心思去揣度君子的胸怀。《庄公十三年》“齐侯、宋人、陈人、蔡人、邾人会于北杏”，有人说宋公、邾子称“人”，是因为诸侯主持天下会盟的政务从北杏会盟开始，所以四国称“人”。主持诸侯会盟的是齐桓公，既不贬斥齐桓公，反而贬斥四国，这是为什么？《庄公三十年》“齐人伐山戎”，有人说齐侯称“人”，是讥刺他讨伐山戎。不仅讨伐山戎没有可讥刺的道理，下文还记载“齐侯来献戎捷”，又称齐侯，难道是讥刺他讨伐山戎，却赞许他献上战利品吗？《僖公三十三年》“晋人及姜戎败秦师于殽”，有人说称“人”是贬斥。可是《宣公八年》“晋师、白狄伐秦”称“师”，既非褒扬也非贬斥，为什么不称“人”来贬斥呢？同年晋人在箕地打败狄人，《成公十二年》晋人在交刚打败狄人，都是讨伐狄人，而不是同狄人一起讨伐中原，为什么也都称“人”呢？《宣公三年》“楚人侵郑”，四年“楚子伐郑”，五年“楚人伐郑”，九年“楚子伐郑”，同一个楚国，同样是讨伐郑国，同在宣公一朝，称“子”、称“人”却这样交错出现，为什么？难道是忽而褒扬、忽而贬斥吗？

译这样一来，说“称人是贬斥”的说法，不用再辩就已经明白是错误的了。称“人”也不是表示赞许。《闵公元年》“齐人救邢”，“救”本来是善事，可见称“人”并不是贬斥；可是各家传注又都说这是赞许，于是同“称人是贬斥”的说法正好相反，岂不可笑！称“人”也不是因为将领地位低、军队人数少。既不能用“贬斥”解释称“人”，又不能用“赞许”解释，于是又说是“将领卑下、军队人数少”，也是错误。如《隐公五年》“宋人伐郑，围长葛”、《宣公九年》“宋人围滕”，凡是围城，哪里是兵少的军队能办到的？军队人数众多，难道是地位低微的将领能够统率的吗？即使是浅陋的儒生也知道应当辨别。没有“称师”有固定成例的说法。“师”的本义是众多，但经文所称“师”，不一定都是因为人数众多；有时是因为不知道其国君和大夫的姓名，所以称“师”。春秋时期诸侯以战伐为事，凡是出兵没有不人数众多的，若一定要等到军队人数多才称“师”，这是错误的。小国不可能拥有大军，但《春秋》仍说“虞师”“晋师”，这是为什么？于是有人提出“虞国没有军队”“曹国没有军队”等说法，连一个字也解释不通。何况说将领地位低、军队人数多才称“师”，更错误。哪里能看出将领地位低呢？况且军队人数众多，难道就不能由地位低的将领统率吗？又说将领地位尊贵、军队人数众多，就称“某帅师”，也错误。当时把战伐看得很重，统率军队的没有不是大夫的；即使不称“帅师”，难道就都是地位低下的人吗？又有妄自编造成例的人说：有“夸耀军势盛大而称师”的，有“显示其暴虐而称师”的，有“厌恶其无名、不合义而称师”的。所谓成例，就是说“称师”本身构成一种成例；如今又把它分为种种有褒有贬的情况，那么称“师”就不是成例了。这是把没有成例当作成例，连“例”字的意义都不懂，说这些人一个字也不认识，难道是虚话吗？他们一会儿把称“人”说成“将领卑下、军队人数少”，一会儿又把称“师”说成“军队众多的说法”。如《僖公二十六年》“齐人侵我西鄙，公追齐师”，前面称“人”，难道是军队少；《僖公二十八年》“晋侯、齐师、宋师、秦师及楚人战于城濮，楚师败绩”，后面称“师”，难道军队忽然就多了吗？把称“师”看作褒扬的，如《僖公元年》“齐师、宋师、曹师城邢”，说这是实际表示赞许。把称“师”看作贬斥的，如《庄公八年》“师及曹师围郕”，“秋，师还”，说这是“看重军队人数”，认为轻率动用大军是不合义的，竟然害人到这种程度。既然“师”有时被解释为褒扬，有时被解释为贬斥，到底该听哪一种呢？没有“称师次”有固定成例的说法。“次”是驻扎、停留的意思，古人把住一夜称为一次。凡是讨伐、救援都有驻扎，而救援尤其必然如此。军队为什么要驻扎？讨伐时往往径直前进交战；救援不同于讨伐，必须迟疑停留、审慎处置，观察两国胜败的情势，然后再前进。《春秋》只是据实记载，这里有什么成例呢？有人却说，讨伐时驻扎是褒扬，救援时驻扎是讥刺。春秋时期本来没有合乎义理的战争，凡是讨伐都不是善事，却说讨伐时驻扎是善；凡是救援都是善事，却说救援时驻扎是讥刺，难道不是颠倒错乱、丧失本心吗？至于在成例之中再分出成例，那种荒谬更不必辨析。况且他们说救援时驻扎是讥刺，是因为把“次”理解为迟缓。《庄公十年》“齐师、宋师次于郎，公败宋师于乘邱”，讨伐时哪里能迟缓？如果稍有迟缓，正是因此而失败。既然去讨伐别人，又想获得善名，因迟缓而遭受失败，还不如不去讨伐；既然去救援别人，又不怕承担恶名，暂且停留，又何必不去救援呢？这种说法尤其不懂人情和形势，荒谬至极。没有“称国”有固定成例的说法。称“国”而杀人，是说某国杀了它的大夫，也就是国君；有时是国君和臣子共同谋划，但无法知道详情，所以笼统称“国”。有人说这是指众人，错误；如果是众人，就应称“国人”。称“国”而讨伐，如《昭公十二年》“晋伐鲜虞”，之所以称“国”，是因为不能详知是国君还是大夫所为，所以从略称国。有人竟说这是贬斥晋国，错误。如果真是贬斥晋国，那么《昭公十五年》“晋荀吴帅师伐鲜虞”、《定公四年》“晋士鞅伐鲜虞”，为什么都不贬斥晋国？《成公三年》“郑伐许”被说成是贬斥郑国，那么《成公四年》“郑伯伐许”为什么不贬斥郑国？本来无法解释，却又强行编造解释。解释经文最忌讳这种能言善辩而不顾事实的做法。称“国”而战败，如《僖公三十三年》“晋人及姜戎败秦师于殽”，有人说这是贬斥秦国；那么同年春季“秦人入滑”，为什么灭亡别人的国家反而不贬斥，战败却要贬斥呢？没有“大夫称名和称字有固定成例”的说法。有时称名，有时称字，本来只是沿用旧史。旧史原本就是当时各国送来的告辞，圣人并没有在其中加以褒贬；否则，某人应当褒扬而旧史只写他的名，某人应当贬斥而旧史只写他的字，难道圣人还要奔走各国，查清每个人的名和字以后才能编纂吗？其中没有毁誉之意，更不必说了。编造荒谬成例的人说：“周王朝大夫按例称字”“列国的命卿按例称字”“诸侯的兄弟按例称字”“中原附庸的国君按例称字”。说周王朝大夫按例称字，是错误的。《隐公五年》“天王使宰咺来归惠公仲子赗”，称名；《桓公四年》“天王使宰渠伯纠来聘”、《庄公元年》“天王使荣叔来锡桓公命”、《文公五年》“王使荣叔归含且赗”“王使召伯来会葬”，都称字，哪里有什么固定成例？不仅名和字没有成例，有的既不称名也不称字，只称氏，如尹氏、武氏；有的只以父亲来称，如仍叔之子、武氏子；有的只称爵，如周公、召伯。难道还说称周王朝大夫有固定成例吗？

译如果说这也有成例，那么“王”字没有“天”字，只是上面列举的几条旧史偶然漏掉了而已；恰好因为漏掉了“天”字，便说前面归还仲子赗物时是给冢宰命名，后来安葬成风时周王不称“天”，又说什么“桓公没有王”“王没有天”等话。诸侯大夫，孔子尚且没有任意升降褒贬的道理，何况周王呢？这是用自己的鄙陋见识来揣度圣人，把圣人看成鄙陋之人。再按他们的说法，既然称名就都应称名，为什么又有称字的？既然去掉“天”字就都应去掉，为什么又有称“天”的？难道归还仲子赗物，罪过在宰而不在周王；赐给桓公命、归还成风的含赗以及参加丧事，罪过在周王而不在荣叔、召伯吗？又难道真是因为周王尊贵，却要同群臣一样通过这种随意改变笔法来表示贬斥吗？他们把圣经看成儿戏，把圣人看成儿童，竟荒谬可恨到这种地步。说诸侯兄弟按例称字，也是错误。《桓公十四年》“郑伯使其弟语来聘”，同《桓公三年》“齐侯使其弟年来聘”一样；他们却不把“年”当作名，因为《左传》说“仲年”，偏偏把“语”当作名，说这是郑伯偏爱弟弟的私情，不是友爱兄弟的道义。难道凡是作为使臣的人，国君都一定宠爱他吗？臣子可以受宠爱，弟弟反而不能受宠爱吗？所谓“宠爱”，正是友爱兄弟，却说这不是友爱，显然是不懂“友于”的意义。说列国大夫按例称字，也是错误。本句原本接在上文末尾，现在移到这里另列一条。《桓公十一年》宋人拘执郑国的祭仲；祭仲是驱逐国君、专擅政权的无道之臣，按这种说法，因为称他的字，就要把他当作贤者，才能符合所谓成例，这已经不顾是非了；有时又说称字并不是表示贤能，而是要突出祭仲的罪过。编造成例的人先把称字说成贤、称名说成有罪，如今又把称字说成有罪，巧舌善辩、反复无常，真是什么说法都能编出来。像季札，是春秋时期公认的贤者，《春秋》却写作“吴札”，而且孔子还同他友善；由此也可知称名并不表示不贤。说中原附庸按例称字，也是错误。提出这种说法的人，只是根据《隐公元年》的邾仪父。不知道邾国并不是附庸，仪父也不是国君，详见正文辨析；况且全经中诸侯以及附庸的国君都称名，从来没有称字的。按：诸侯也有许多没有正式名的，如黑臀、婴儿、蘧蒢恶等名，仍像后人的小名；既然连名都没有，何况字呢？这套说法既然讲不通，怎么能强行附会为一个成例呢？至于萧叔朝见鲁公，也同“谷伯绥来朝”之类相同；这些遥远的小国，后来不再出现，所以只记名字。至于萧叔，连他的名字都不知道，因此只记作“叔”。没有“大夫有时称氏、有时不称氏”的成例。《僖公》以前，经文记载大夫都称名；鲁国的无骇、翚、挟、柔、溺，外国的郑宛、纪裂繻等，都是称名，从未用氏来称。此后，鲁国大夫无不称氏，只是随着时代变化而如此。《隐公二年》“无骇帅师入极”而不称氏，有人说是贬斥他，因为他刚开始灭国；《隐公四年》“翚帅师”，有人说是憎恶他；《隐公十年》“翚帅师”，有人说翚不称氏，是因为提前出兵；这些说法都错误，详见正文。若说“无骇卒”“挟卒”，又该如何解释呢？僖公以后都称氏，《僖公十六年》“公子季友卒”、《宣公八年》“仲遂卒于垂”，有人因为称氏，又说这是生前赐氏以表示特别，仍然错误。赐氏本来发生在生前，哪里有死后才赐氏的？说死后赐氏，是误信《左传》“羽父卒，请族”的荒谬说法，详见正文辨析。《宣公十七年》“公弟叔？卒”，称叔？，同季友、仲遂一样；对此无法解释，又说不是生前赐氏。若不是任凭巧舌强辩，哪里有说不通而又什么都敢说的呢？《成公十五年》“宋杀其大夫山”不称氏，只是从略；有人却说“不称氏，是背弃其宗族”，也是毫无根据的说法。宋国杀死的大夫很多都没有记名，何况有名而没有氏呢？没有“称公子和不称公子有固定成例”的说法。称“公子”或不称“公子”，有时是沿用旧史，有时是不称而从略。《隐公四年》“翚帅师”、十年“翚帅师”，有人说不称公子，是贬斥他参与弑君。《桓公三年》“公子翚如齐逆女”，同一个翚，同样是参与弑君的人，为什么前面贬斥，后来反而褒扬呢？对此无法解释，便说“因为修复先君的友好关系，所以称公子”，这是毫无根据的妄说，不值得辩论。又，公子庆父弑杀两位国君，为什么都称“公子”，却没有一次去掉“公子”呢？《桓公十一年》“突归于郑”，有人说不称公子，是与他断绝关系。《桓公十五年》“郑伯突出奔蔡”，难道称“伯”反而不如称“公子”吗？《哀公六年》“齐阳生入乎齐”，有人说不称公子，是要诛责他不尽为人子的道义。《宣公四年》“郑公子归生弑其君”，为什么又称“公子”呢？《襄公二十九年》“吴子使札来聘”，不称公子，而且称名；这同楚椒、秦术一样，三传都认为季札贤德，对此却无法解释。于是浅陋的儒者因为它不符合所谓成例，另造一种说法，源自常山刘氏，说圣人贬斥季札让国而导致乱事。唉！既然他们赞美伯夷、叔齐，尊崇周人的德行，赞美泰伯，当然必定把让国看作贤德之举。即使其……也不用说了；孔子所依据的是卫国方面的情况，而“来聘”是后来的事情，难道能预先去掉“公子”二字来贬斥他吗？公子翚、公子庆父都争相做弑君作乱的事，却不去掉“公子”；季札反而因为让国而去掉“公子”吗？为了迁就自己的成例而诬蔑圣人，实在可恶。然而他们内心终究认为季札贤德，不能昧着良心否认这一点，于是又说孔子对季札期望很深、责备很严；他们这种巧言强辩，竟可恨到如此。没有“称公子”和“称大夫公子”有不同成例的说法。公子没有不是大夫的。称“公子”和称“大夫”，《定公十九年》“郑杀其大夫公子嘉”，其中“公子”就是大夫，两者相同。《襄公十年》“盗杀郑公子騑、公子发、公孙”，前面有三个人，所以不便逐一称“大夫”；只有一个人时，就容易称“大夫”。有人却说不称“大夫”是废弃他的官职，称“大夫”是不废弃他的官职，这都错误。没有“称公子”和称“弟”有不同成例的说法。

译弟弟就是公子；称“弟”，是为了显示亲近。称“公子”只是说他是先君的儿子，范围较泛。《隐公七年》“齐侯使其弟年来聘”，有人说不称公子，是贬斥他。那么，称“弟”难道反而不如称“公子”亲近而尊贵吗？又，某侯的弟弟出奔到某国，都有人说称“弟”是为了归罪于他的兄长；那么凡不是出奔而记作某侯之弟的，又该如何解释呢？对于派自己的弟弟出使，又说这是责怪国君对弟弟有偏爱的私情；这样说来，国君对弟弟疏远不行，亲近也不行，究竟应当怎样对待才合适呢？没有“称使”和不称“使”有不同成例的说法。称“使”与不称“使”是一个意思。鲁国不称“公使”，是因为宣公、成公以后，三家开始专权；在《春秋》初年，还没有这种风气。《隐公七年》“翚帅师”、十年“翚帅师”，都是鲁公派遣的，编造荒谬成例的人不懂这一点，看经文好像是翚擅自行动，于是说四年翚“坚决请求后才出发”，十年翚“提前前往”。那么《桓公三年》“翚如齐逆女”，难道也是翚擅自行动吗？又，《庄公二十八年》“臧孙辰告籴于齐”，难道也是臧孙辰擅自前往吗？对此无法解释，便说请求到齐国买粮是应当讥刺的，仍是臧孙辰私自出行，难道不是毫无道理的粉饰之说吗？来鲁国结盟而不称“使”，《闵公二年》“齐高子来盟”，明明是齐侯派遣他来的，却说不称“使”，是因为“鲁国没有国君”。鲁国没有国君，为什么齐国却不称“使”呢？实在无法理解。又有人说“不是齐侯派高子来的”，那么圣人难道是在君主之上尊崇臣子吗？更无法理解。《僖公四年》“楚屈完来盟于师”，明明是楚子派来的，更清楚不过，却还说不称“使”是尊重屈完；这种毫无道理的妄谈，哪里辩得完呢？“逆后”之后不称“使”。桓公八年“祭公来，遂逆王后于纪”，襄公十五年“刘夏逆王后于齐”，都不称“天王使”，因为从中可以看出他们是奉命出使的。可是谈到祭仲时，却说不称“使”，鲁公就不能迎娶王后。王后的地位如此尊贵，鲁公为什么不能派人迎接她呢？谈到刘夏时，又说不称“使”，是因为他是天子的士。按：刘是邑名，食邑于刘的人是卿，昭公二十二年的刘子就是他的后代，难道会是士吗？没有“杀大夫时有的记名、有的不记名”的条例。庄公二十六年“曹杀其大夫”，僖公二十五年“宋杀其大夫”，这类不记姓名的情况，都是史官遗漏了姓名；有人说是众人，有人说是没有命为大夫的，都不对。又有人另造错误的条例说：义理着眼于“杀”，就只记官职；义理着眼于人，就连姓名也记下。这是不对的，义理都着眼于“杀”。史书是记载事情的书，杀大夫是大事，所以一定要记载。然而，即使义理着眼于“杀”，也自然应当详记姓名，这是史书的体例；从来没有只记“杀了某官”的情况，只是因为姓名遗漏了，才无从记载罢了。如果因此制定条例，说义理着眼于“杀”的，是罪在擅自杀人，而被杀者的是非没有必要记载，那么对于那些记下姓名的，《春秋》为什么只写“某国杀了它的大夫某”，却从未另立文辞来表明被杀者的是非呢？况且，如果说不记姓名是因为义理关乎擅杀，那么凡是记了姓名的，就与擅杀无关了。可是记姓名的，有罪人，也有无罪人；如果是无罪人，义理反而就与擅杀无关了吗？没有“贬低中原、抬高狄族”的条例。凡是杀大夫，只写“某国杀了它的大夫某”罢了，不问他有罪还是无罪。《春秋》是记事的书，不是论赏罚的书。大体说来，各国诸侯、大夫中无罪的占一半，而擅自杀人的错误，也只是如实记载这件事，义理自然就显现出来了，都不必替它作过深的议论。比如僖公七年“郑杀其大夫申侯”，有人说称国来杀，是“杀无罪的人”。那么不称国，怎么知道是哪一国的事呢？僖公十年“晋杀其大夫里克”，有人说“杀他并不是因为他的罪”，所以不删去他的官职。那么不记官职，又怎么知道他是什么官呢？没有“贬退中原、进用狄族”的条例。杞、藤、薛都是侯爵，有时称“伯”，有时称“子”，并不是有所贬退；楚、吴先称“国”，后来称“人”，再后来称“子”，也不是有所抬高。相关说法前文已经详述。如今却说这是贬低中原、抬高夷狄，把它当作条例，违背常理、扰乱常规，其祸害世道尤其严重！曲解、破坏经义的弊病，到这里达到了极点。

译第五册 本册汇集说明　林庆彰 姚际恒的《古今伪书考》，原来附在他所著的《庸言录》之后。清嘉庆年间鲍廷博刊刻《知不足斋丛书》时，将它从《庸言录》中分出，刊入第二十三集。此后，《古今伪书考》独立成书，刊本有很多种，而《庸言录》反而失传了。《古今伪书考》旨在考辨四部伪书，书前的序文说：制造伪书的人，古今各代都不断有人出现，所以世上的伪书越来越多。学者面对这些书而不能辨别真伪，还能称得上读书吗！因此一定要把它们取来加以明辨，这是读书的第一要义。我常常不自量力，把世间流传的伪书分为经、史、子三类，在后面加以考证。明代宋景濂有《诸子辨》；我则合并经、史、子三部来辨析。凡是当今已经不流传的，以及琐碎而数量不多的，都不予收录。其中有前人辨论精确的，全部载在前面，用来表明这不是我个人的私说。四部之中还有集部：集部的书是别集，人很难伪造；古代文集偶尔有一两篇后人增补伪作，也不值得一一列举，所以不加论述。子部中道教、佛教两家的书，也不涉及。从这段话可以知道：第一，姚氏认为考辨伪书真伪是“读书第一义”，这句话可以说是姚氏治学方法的总纲领。第二，古来考辨伪书，大多不涉及经部，姚氏则合并经、史、子三部加以考辨。第三，因为集部伪书较少，所以不列入；道教和佛教的伪书也没有列入。姚氏考辨的伪书中，经类有十九种，史类有十三种，子类有三十八种；另外，真书中夹杂伪作的有八种；本来不是伪书、但后人妄自假托某人之名的有六种；两个人共用同一个书名、如今流传的版本却不知道作者是谁的有一种；书不是伪书而书名是伪的有两种；还不能确定著书人的有四种。合计考辨的伪书，共九十一种。全书的编排、分类和考辨方法有不少缺失。梁启超《 中国近三百年学术史 》曾批评说：“体例凌杂，篇帙亦太简单，未能尽其辞，所断亦不必尽当。”（页二五三）虽然如此，姚氏这部书对清末以来的学术发展仍有不少影响。因此，流传刊刻的版本已有二十多种，为它作考释、补证的也有好几家。现先把流传刊刻的版本列举如下：1.清嘉庆年间，歙西鲍廷博刻印的《知不足斋丛书》本。2.清光绪三年，广汉张馥笙在成都刻印的版本，是《受经堂丛书》之一。3.清光绪三年，苏州文学山房活字印本；另有日本东京大学东洋文化研究所收藏的清光绪三年跋本活字印本。4.清光绪七年，归安姚氏在粤东藩署校刊，覆刻《知不足斋》本，是《晋石厂丛书》十种之一；另有民国二十三年海虞瞿氏《铁琴铜剑楼》重修本。5.清光绪八年，肄水卢氏芸林仙馆补刻清嘉庆年间歙西鲍廷博《知不足斋丛书》本。6.清光绪十五年，长沙章恭斌《经济书堂》校刊本。7.清光绪十八年浙江书局刻本。8.清光绪二十年广州雅雨堂刊本。9.民国十年上海古书流通处影印的嘉庆年间鲍氏《知不足斋丛书》本。10.民国十二年，沔阳卢靖依据浙江书局本刊刻，是《慎始基斋丛书》十二种之一。11.民国十三年，吴县江杏溪辑印苏州文学山房本，是《江氏聚珍版丛书》初集之一。12.民国十八年北平朴社排印本，是《辨伪丛刊》之一；民国二十二年又有再版本。13.民国二十四年上海商务印书馆覆刻《知不足斋丛书》本，收入《丛书集成初编》总类中。14.民国年间苏州振粤书社铅印本。15.一九五五年北京中华书局排印本，收入《古籍考辨丛刊》第一集。16.民国五十年台北世界书局影印本，收入《中国学术名著》第二辑、《中国目录学名著》第一集的《伪书考》五种之中。17.民国五十一年香港太平书局影印民国十八年朴社排印本。18.民国五十六年台北台湾商务印书馆景印排印本，是《国学基本丛书》四百种之一。19.民国五十七年台北华联出版社印行。20.民国五十八年台北台湾开明书店印行，是《开明辨伪丛刊》之一。21.民国七十四年台北新文丰出版公司依据《知不足斋丛书》本影印，收入《丛书集成新编》第四册。日本方面有：22.日本文政五年（一八二二）官版刊本。23.江户昌平？学问所刊本。此外，为《古今伪书考》作考释、补证的，还有以下几家：（一）《古今伪书考考释》　金受申 民国十三年北平中华印刷局排印本。（二）《重考古今伪书考》　顾实 民国十五年上海大东书局排印本；民国十七年再版本。（三）《古今伪书考书后》　程大璋 1.民国年间刊印，收入邬庆时辑《半帆楼丛书》。2.民国年间刊印，收入邬庆时辑《白坚堂丛书》第一集。（四）《古今伪书考补证》　黄云眉 1.民国二十一年金陵大学中国文化研究所铅印本；另有一九六四年重印本。2.一九五九年山东人民出版社排印本；另有一九六四年重印本。3.民国六十一年台北文海出版社依据金陵大学中国文化研究所排印本影印。4.一九八 ○年，山东齐鲁书社依据山东人民出版社一九六四年本重新排印。由于考释、补证的材料相当多，而且金受申和顾实的书在书坊间都已经绝版。为了使读者阅读姚氏的书时，能够很容易地查阅到这些资料，于是把所能找到的金受申、顾实、黄云眉的著作，按照姚氏考辨各部伪书的顺序，分别编入其中。现将所依据的版本列举如下：

译1.《古今伪书考》，顾颉刚点校，《古籍考辨丛刊》本，一九五五年北京中华书局排印本。2.《古今伪书考考释》，民国十三年北平中华印刷局排印本。3.《重考古今伪书考》，民国十五年上海大东书局排印本。4.《古今伪书考补证》，一九八 ○年山东齐鲁书社排印本。汇集时，为了便于读者覆核查考，在《考释》等三部书各条的末尾都标注了原书页数。由于本书是汇集各家考辨文字编成的，可以说是《古今伪书考》的集大成之作，并不是依据某一部书排印或点校的，因此除姚氏原序外，各家的序跋都列入附录中。搜集有关《古今伪书考补证》的资料时，承蒙南京大学中文系张宏生教授在该校图书馆找到顾实的《重考古今伪书考》，并代为借印，本书的汇集工作才得以顺利完成。汇集工作由东吴大学中国文学研究所硕士生童小铃负责，谨此致以谢意。《古今伪书考序》姚际恒 制造伪书的人，古今各代都不断有人出现，所以世上的伪书越来越多。学者面对这些书而不能辨别真伪，还能称得上读书吗！因此一定要把它们取来明辨，这是读书的第一要义。我常常不自量力，把世间流传的伪书分为经、史、子三类，在后面加以考证。明代宋景濂有《诸子辨》；我则合并经、史、子三部来辨析。凡是当今已经不流传的，以及琐碎而数量不多的，都不予收录。其中有前人辨论精确的，全部载在前面，用来表明这不是我个人的私说。四部之中还有集部：集部的书是别集，人很难伪造；古代文集偶尔有一两篇后人增补伪作，也不值得一一列举，所以不加论述。子部中道教、佛教两家的书，也不涉及。

译第五册 本册汇集说明　林庆彰 姚际恒的《古今伪书考》，原来附在他所著的《庸言录》之后。清嘉庆年间鲍廷博刊刻《知不足斋丛书》时，将它从《庸言录》中分出，刊入第二十三集。此后，《古今伪书考》独立成书，刊本有很多种，而《庸言录》反而失传了。《古今伪书考》旨在考辨四部伪书，书前的序文说：制造伪书的人，古今各代都不断有人出现，所以世上的伪书越来越多。学者面对这些书而不能辨别真伪，还能称得上读书吗！因此一定要把它们取来明辨，这是读书的第一要义。我常常不自量力，把世间流传的伪书分为经、史、子三类，在后面加以考证。明代宋景濂有《诸子辨》；我则合并经、史、子三部来辨析。凡是当今已经不流传的，以及琐碎而数量不多的，都不予收录。其中有前人辨论精确的，全部载在前面，用来表明这不是我个人的私说。四部之中还有集部：集部的书是别集，人很难伪造；古代文集偶尔有一两篇后人增补伪作，也不值得一一列举，所以不加论述。子部中道教、佛教两家的书，也不涉及。从这段话可以知道：第一，姚氏认为考辨伪书真伪是“读书第一义”，这句话可以说是姚氏治学方法的总纲领。第二，古来考辨伪书，大多不涉及经部，姚氏则合并经、史、子三部加以考辨。第三，因为集部伪书较少，所以不列入；道教和佛教的伪书也没有列入。姚氏考辨的伪书中，经类有十九种，史类有十三种，子类有三十八种；另外，真书中夹杂伪作的有八种；本来不是伪书、但后人妄自假托某人之名的有六种；两个人共用同一个书名、如今流传的版本却不知道作者是谁的有一种；书不是伪书而书名是伪的有两种；还不能确定著书人的有四种。合计考辨的伪书，共九十一种。全书的编排、分类和考辨方法有不少缺失。梁启超《中国近三百年学术史》曾批评说：“体例凌杂，篇帙亦太简单，未能尽其辞，所断亦不必尽当。”（页二五三）虽然如此，姚氏这部书对清末以来的学术发展仍有不少影响。因此，流传刊刻的版本已有二十多种，为它作考释、补证的也有好几家。现先把流传刊刻的版本列举如下：1.清嘉庆年间，歙西鲍廷博刻印的《知不足斋丛书》本。2.清光绪三年，广汉张馥笙在成都刻印的版本，是《受经堂丛书》之一。3.清光绪三年，苏州文学山房活字印本；另有日本东京大学东洋文化研究所收藏的清光绪三年跋本活字印本。4.清光绪七年，归安姚氏在粤东藩署校刊，覆刻《知不足斋》本，是《晋石厂丛书》十种之一；另有民国二十三年海虞瞿氏《铁琴铜剑楼》重修本。5.清光绪八年，肄水卢氏芸林仙馆补刻清嘉庆年间歙西鲍廷博《知不足斋丛书》本。6.清光绪十五年，长沙章恭斌《经济书堂》校刊本。7.清光绪十八年浙江书局刻本。8.清光绪二十年广州雅雨堂刊本。9.民国十年上海古书流通处影印的嘉庆年间鲍氏《知不足斋丛书》本。10.民国十二年，沔阳卢靖依据浙江书局本刊刻，是《慎始基斋丛书》十二种之一。11.民国十三年，吴县江杏溪辑印苏州文学山房本，是《江氏聚珍版丛书》初集之一。12.民国十八年北平朴社排印本，是《辨伪丛刊》之一；民国二十二年又有再版本。13.民国二十四年上海商务印书馆覆刻《知不足斋丛书》本，收入《丛书集成初编》总类中。14.民国年间苏州振粤书社铅印本。15.一九五五年北京中华书局排印本，收入《古籍考辨丛刊》第一集。16.民国五十年台北世界书局影印本，收入《中国学术名著》第二辑、《中国目录学名著》第一集的《伪书考》五种之中。17.民国五十一年香港太平书局影印民国十八年朴社排印本。18.民国五十六年台北台湾商务印书馆景印排印本，是《国学基本丛书》四百种之一。19.民国五十七年台北华联出版社印行。20.民国五十八年台北台湾开明书店印行，是《开明辨伪丛刊》之一。21.民国七十四年台北新文丰出版公司依据《知不足斋丛书》本影印，收入《丛书集成新编》第四册。日本方面有：22.日本文政五年（一八二二）官版刊本。23.江户昌平？学问所刊本。此外，为《古今伪书考》作考释、补证的，还有以下几家：（一）《古今伪书考考释》　金受申 民国十三年北平中华印刷局排印本。（二）《重考古今伪书考》　顾实 民国十五年上海大东书局排印本；民国十七年再版本。（三）《古今伪书考书后》　程大璋 1.民国年间刊印，收入邬庆时辑《半帆楼丛书》。2.民国年间刊印，收入邬庆时辑《白坚堂丛书》第一集。（四）《古今伪书考补证》　黄云眉 1.民国二十一年金陵大学中国文化研究所铅印本；另有一九六四年重印本。2.一九五九年山东人民出版社排印本；另有一九六四年重印本。3.民国六十一年台北文海出版社依据金陵大学中国文化研究所排印本影印。4.一九八 ○年，山东齐鲁书社依据山东人民出版社一九六四年本重新排印。由于考释、补证的材料相当多，而且金受申和顾实的书在书坊间都已经绝版。为了使读者阅读姚氏的书时，能够很容易地查阅到这些资料，于是把所能找到的金受申、顾实、黄云眉的著作，按照姚氏考辨各部伪书的顺序，分别编入其中。现将所依据的版本列举如下：

译1.《古今伪书考》，顾颉刚点校，《古籍考辨丛刊》本，一九五五年北京中华书局排印本。2.《古今伪书考考释》，民国十三年北平中华印刷局排印本。3.《重考古今伪书考》，民国十五年上海大东书局排印本。4.《古今伪书考补证》，一九八 ○年山东齐鲁书社排印本。汇集时，为了便于读者覆核查考，在《考释》等三部书各条的末尾都标注了原书页数。由于本书是汇集各家考辨文字编成的，可以说是《古今伪书考》的集大成之作，并不是依据某一部书排印或点校的，因此除姚氏原序外，各家的序跋都列入附录中。搜集有关《古今伪书考补证》的资料时，承蒙南京大学中文系张宏生教授在该校图书馆找到顾实的《重考古今伪书考》，并代为借印，本书的汇集工作才得以顺利完成。汇集工作由东吴大学中国文学研究所硕士生童小铃负责，谨此致以谢意。《古今伪书考序》姚际恒 制造伪书的人，古今各代都有，所以世上的伪书越来越多。学者面对这些书，连真伪都不能辨别，还能说是在读书吗？因此必须把它们拿来加以考辨，这是读书的第一要义。我不自量力，把世间流传的伪书分为经、史、子三类，考证如下。明代宋景濂有《诸子辨》；我把经、史、子三类合在一起加以辨析。凡是今天已经不流传的，以及内容琐碎、数量不多的，都不予收录。其中前人已有精确辨论的，全部列在前面，以表明这不是我个人的私说。四部之中还有集部；集部是别集，个人作品很难伪造，古代文集偶尔有一两处后人增益、伪撰的地方，不足以列举，所以不在这里讨论。子部中佛、道二家的书，也不在讨论之列。经类

译《易传》宋代王景山《开祖儒志编》说：“有人问：‘《易系辞》果真不是圣人的话吗？’回答说：‘它的源头出自孔子，后来由《易》的传授者相传；它流传的源头很远，传承的时间很久，其中不可能没有散失和增益。’”此外，欧阳永叔有《易童子问》三卷，其中下卷专门谈《系辞》；《文言》《说卦》以下各篇，也都不是圣人所作。他的书完整地保存在文集中，这里不详细讨论。陈直斋《书录解题》又说：“赵汝谈《南塘易说》三卷，专门辨明《十翼》不是孔子所作。”如今这部书已经失传。我另有《易传通论》六卷，这里也不详细讨论。重考 《史记·孔子世家》说：“孔子晚年喜爱《易》，为《彖》《系》《象》《说卦》《文言》作序。”《汉书·艺文志》说：“孔子为它作《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》等十篇。”《经典释文·叙录》说：“孔子作《彖辞》《象辞》《文言》《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》。”《隋书·经籍志》说：“孔子作《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》《说卦》《杂卦》。”虽然列举《十翼》的次序各不相同，却正如文字的六种造字法，许慎、班固、郑众三家所列名称和次序已经不同，后来论述者的次序更加不同，但实际内容却是同一回事。汉《艺文志》称为十篇，最为明确而概括，不愧为史家的记载。孔颖达《周易正义》卷首第六论说：“上《彖》为一，下《彖》为二，上《象》为三，下《象》为四，上《系》为五，下《系》为六，《文言》为七，《说卦》为八，《序卦》为九，《杂卦》为十；郑学一派的人都这样说。”张守节《史记正义》说：“孔子作《十翼》，就是上《彖》、下《彖》、上《象》、下《象》、上《系》、下《系》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》。”只是《说卦》和《序卦》的次序略有不同，并不影响大旨。经学家常常在这类小地方谋求立论，因此怀疑真伪，实在大可不必；我们反而觉得郑学一派的说法还更接近史书的记载。宋人受佛教影响，把孔子的圣人地位尊奉得几乎像今天基督教中的上帝一样；他们对《十翼》不满意，于是怀疑不是孔子所作，哪里知道孔子本来也是世间的普通人呢？即使确有确凿证据，这也只是一种学说。可是经过清代许多考证家的证实，这种说法已经没有立足之地，我们今天难道还要受它的蒙蔽吗？详见《汉书·艺文志讲疏》。（卷一，页一至二） 补证 崔述说：“《世家》说：‘孔子晚年喜爱《易》，为《彖》《系》《象》《说卦》《文言》作序。’从此，班固以来诸位研究《易》的儒者，都认为《易传》是孔子所作；到了唐宋，也都承袭这种说法。我考察《春秋》，孔子所作的文字谨严、简洁、质朴，可以和《尧典》《禹贡》相提并论；《论语》是后人记录的，文字就稍差一些。假如《易传》果真是孔子所作，那么它的文字应当处于《春秋》和《论语》之间；如今反而繁复华美，很像《左传》《戴记》，远远在《论语》之下，这是什么原因呢？《系辞》《文言》的文字，有的开头冠以‘子曰’，有的不开头冠以‘子曰’。假如《易传》果真是孔子所作，就不应自己在文章中冠以‘子曰’二字；即使说是后人加上的，也不应有时加、有时不加。孟子谈到《春秋》，曾多次提及，却没有一句话谈到孔子传授《易》的事。孔子和孟子的时代相隔很近，孟子表彰孔子不遗余力，不应不知道这件事，也不应知道却不说。由此看来，《易传》必定不是孔子所作，也未必出自一人，大概是孔子以后通晓《易》的儒者共同写成的，所以言辞繁复而文饰。开头冠以‘子曰’的，大概是历来相传为孔子的说法，却不一定都是孔子当时说的话；没有冠以‘子曰’的，则是作者自己所作的解释。杜氏《春秋传后序》说：‘汲县古墓中的《周易》上下篇，和现在的本子完全相同，另外还有《阴阳说》，却没有《彖》《象》《文言》《系辞》，怀疑当时孔仲尼在鲁国创作了这些篇章，只是还没有传播到远方各国。’我考察，汲冢《纪年》是魏国的史书，墓中出土的书，是魏人所收藏的。魏文侯以子夏为老师，子夏在魏国教授很久。孔子的弟子中，能够传授孔子著作的，没有谁比得上子夏。子夏若没有传授，魏人也不知道，那么《易传》不是孔子所作，而是七十子以后儒者所作，就没有疑问了。《论语》说：‘曾子说，君子思考不超出自己的职位。’如今《象传》也记载这句话，难道《传》的文字在前吗？记述者固然应当见过这句话；曾子虽然曾经述说过它，却不能因此就认为是曾子自己创作的话。而且《传》中这样的名言很多，曾子也未必只选择这一句来传述。这样看来，作《传》的人往往从旁采集古人的话来充实成篇，只取其与卦义相合的内容，不一定都是自己说的。既然采录了曾子的话，就必然是曾子以后的人所作，不是孔子所作。况且《世家》的文字本来就说得不清楚；有的人把‘序’理解为《序卦》，但按照前面《序书》所用的传文体例来看，又像是‘叙述’的意思。那里根本没有孔子作《传》的文字，大概正因为说得隐晦，才自己开启了后人误解的源头。”（《洙泗考信录》） 皮锡瑞《易经通论》说：“认为卦辞、爻辞是孔子所作，怀疑没有明确文字可以作为依据，但也不能说完全没有根据。古人把‘系辞’直接理解为卦辞、爻辞，汉儒的说法都是如此。而今天的《系辞》上下篇，古人称作《系辞传》；《经典释文》中王肃的本子有‘传’字，大概古本都是这样。宋代吴仁杰《古周易》把爻辞称为系辞。如今考察《系辞》，其中说：‘圣人设立卦象，观察卦象，系上辞语来说明吉凶。’又说：‘观察万物的会合贯通，以实行其典礼，系上辞语来判断吉凶，所以称为爻。’又说：‘系上辞语并给它命名，事物的变动就在其中了。’又说：‘系上辞语来充分表达其言说。’根据这些文字，明确可知所说的‘系辞’是指卦辞、爻辞。假如说《系辞》中四处所说的系辞，就是今天的《系辞》，那么孔子不应屡次自称自己所著的书，又说明自己作辞的意义，而且不应自称为圣人。可见系辞就是卦辞、爻辞，是孔子所作；今天的《系辞》则是系辞的传，是孔子的弟子所作。《系辞》中明明有‘子曰’，必然不是孔子亲笔所写。《史记·太史公自序》引用《系辞》的文字，称作《易大传》，就是明确的证据。

译凡是孔子所作的称为经，弟子所作的称为传。所谓‘圣人系上辞语来判断吉凶’，是孔子的弟子作《传》时称孔子为圣人，并不是孔子作《系辞》时称文王、周公为圣人。郑樵《六经奥论》说：‘《易大传》中说到系辞的地方有五处，都是指爻辞而言。说“系辞焉而明吉凶”、说“系辞以断其吉凶”，其中有两处说“系辞焉而命之”，孔子专门把爻辞称为系辞。今天的《系辞》，是孔门七十二弟子向孔子传述《易》时形成的《大传》文字。那么，所谓系辞，难道就是古代传授《易》的大传吗？’郑樵把《系辞传》称作《易大传》，正本于《史记》。孔颖达说：‘经是文王、周公所作，传是孔子所作。’却不知道孔子以前不可能已经有‘经’这个名称。《汉书·儒林传》说：‘孔子晚年喜好《易》，读它读到编联竹简的皮绳断了三次，于是为它作传。’这已经错误地把孔子所作说成传，与《史记》的说法大不相同。欧阳修不相信祥瑞怪异，因为《系辞》说‘黄河出现图，洛水出现书，圣人取法于它们’，便认为这不是孔子的话；却不知道《系辞传》本来就不是孔子的话，而是孔子的弟子为解释孔子的话而作的。” 《史记·孔子世家》说：‘孔子晚年喜爱《易》，为《彖》《系》《象》《说卦》《文言》作序。’司马迁既然把今天的《系辞》看作《易大传》，就不会认为它是孔子所作；《世家》所谓《系》，一定是指卦辞、爻辞。‘系’就是连接、附着的意思，系辞就相当于说附属的辞语。根据《史记》的记载，伏羲画出八卦，文王把卦重叠为六十四卦，分成三百八十四爻，却没有为它们作辞；到了孔子，才把辞语附在卦爻下面，所以称为‘系’。这件事有明确文字可以依据，不必怀疑。只是《孔子世家》引到《说卦》，颇让人怀疑其中有误。《论衡·正说篇》说：“到孝宣皇帝时，河内有女子打开一座旧屋，得到散失的《易》《礼》《尚书》各一篇，献给皇帝。皇帝下令拿给博士们看，于是《易》《礼》《尚书》各增加了一篇。” 这里所说《易》增加的一篇，大概就是《说卦》。 《隋书·经籍志》说：“等到秦朝焚书，《周易》因为用于卜筮而独得保存，只失去了《说卦》三篇，后来河内女子把它找到了。”所谓三篇，大概还包括《序卦》《杂卦》在内。按照王充的说法，《说卦》到宣帝时才出现，司马迁不可能见到，因此怀疑《世家》中的‘说卦’二字，是后人插入的。《说卦》讨论八卦的方位，与卦气图相合，怀疑是焦延寿、京房一派的人所作。程迥《古易考》十二篇，删去《序卦》《杂卦》，认为它们不是圣人的话。李邦直、朱新仲、傅选卿都怀疑《序卦》，近代儒者朱彝尊也是如此。戴震说：‘过去儒者相传，《说卦》有三篇，和今文《大誓》相同；后来出土的《说卦》被分成《序卦》《杂卦》，所以三篇的文辞旨意不像孔子的话；有的可能是经师记录孔门遗说，有的可能另有传述，博士们把它们汇集起来诵读，最终都归到孔子名下，称作《十翼》。’据此看来，古今人都怀疑《说卦》三篇，而《十翼》的说法则古代没有依据。 《汉书·艺文志》称《易经》十二篇，又说：‘孔氏为它作《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》等十篇。’这说明当时已经分为十篇，却还没有称作‘十翼’。《孔疏》说‘郑学一派的人都这样说’，可见‘十翼’这个名称出现在东汉以后，不能作为可靠依据。欧阳修说，关于《十翼》的说法，不知道起于什么人；自秦汉以来，大儒君子都没有讨论过。后人认为欧阳修不应怀疑经书；然而‘十翼’的说法，确实不知道起于什么人。” 眉按：姚氏《通论》已经看不到了。康有为说：‘“十翼”这个名称，司马迁的父亲从杨何那里学习《易》时都没有听说过，大概出自刘歆的说法。《彖》《象》本来和卦辞、爻辞相连，分为上下两篇，原本是孔子所作；刘歆把上下两篇归给演绎爻辞的文王，既讲不通，于是又把自己伪作的《序卦》《杂卦》附会到河内女子所得之事上，并认为孔子作十篇、称为十翼。他夺走孔子所作的东西归给文王、周公，又把自己所作的冒充孔子之作，张扬欺骗、制造幻术，实在可笑可怕。’（详见《新学伪经考》）这段话似乎可以为皮锡瑞所谓‘十翼起于何人’提供一种解释；然而这样谈论古书，虽然像快刀斩乱麻，终究让人心里不安。《说卦》出现在汉宣帝时，《序卦》《杂卦》叶适已经说是后人伪撰（见《习学记言》），它们是伪作本来不用再说；但一定要把《序卦》《杂卦》归给刘歆，未免近于武断。至于卦辞、爻辞是孔子所作，而《系辞》是孔子弟子所作，皮锡瑞和康有为的说法相同，却也没有确凿依据。章炳麟提出十二条错误来驳斥皮说（《章太炎文录初编》），他不相信孔子作《易》，这一点是对的；但如果一定要把作者再往上推，说是文王所作，那就更加错误了。我认为《易传》一定不是孔子所作，崔述说它出自七十子以后的儒者，比较接近事实。柯汝锷说：‘孔子从未为《易》作传，“十翼”这个名称，都是后代讲经的老师所立。孔子谈《易》，见于《论语》的，只有“再给我几年时间”和“不恒其德”两章。其他问答中涉及的内容，大多是依据古训来立说。例如“克制自己、恢复礼就是仁”，以及“出门时要像去接见贵宾”这两句话，都见于《左传》，孔子把它们告诉颜渊、仲弓。孔子自己说过“述而不作”，大概已经说明了这一点。’（《瓮天录》）这话也有道理。孔子本来没有赞述《易》，《论语》中的‘五十以学易，可以无大过矣’，鲁《论》原本作‘五十以学，亦可以无大过矣’；把‘亦’改作‘易’，钱玄同认为是汉人为证明孔子赞述《易》的说法而改的。又，《易》艮卦《象传》中的‘君子以思不出其位’，其中的‘以’字，钱氏也认为是作《大象》的人袭用《论语》中曾子的说法，为使它和其他卦《象传》的措辞格式一致而加上的。（见《读书杂志》第十期）这些都可以和崔述、柯汝锷的说法相互印证。” 总之，孔子与《易传》没有关系。顾颉刚认为，《易传》的写作最早不会超过战国，晚则在西汉中叶，见《古史辨》第三册。（页一至七）

译《子夏易传》《汉书·艺文志》中没有记载。到《隋书·经籍志》才开始有《子夏易传》二卷。《崇文总目》说：“这部书的篇次大致依照王弼的格式，绝不是子夏的文字。它的言辞浅近而不厚重。不过学者喜欢奇异，颇为传习。”晁公武《读书志》说：“景迂认为，‘这是张弧伪造的。’”陈直斋说：“隋唐时期它早已残缺，宋代怎么会有十卷？陆德明《经典释文》所引的隋代《子夏易传》，现在的本子全都没有。难道它不只是汉代的书，甚至也不是隋唐的书吗！”我考察：胡元瑞《笔丛》说：“《子夏易传》被收入《通考》的，今天也已经不流传了。”如今昆山徐氏新刊本中有这部书，胡元瑞大概没有见到。考释 《文苑英华》卷七百六十六载刘子元《易传议》说：“考察《汉书·艺文志》，《易》有十二家，却没有记载子夏作《传》。到梁代阮孝绪《七录》，才开始有《子夏易》六卷。有人说是韩婴所作，有人说是丁宽所作。然而根据《汉书》，韩氏《易》有十二篇，丁宽《易》有八篇；若寻求它们相互符合的地方，二者事实不同，实在互相抵触。”司马贞《易传议》说：“考察刘向《七略》，其中有《子夏易传》。但这部书已经很久不流行了，现存的内容大多失去了原本面貌。荀勖《中经》说：‘《子夏传》四卷，有人说是丁宽所作。’可见前代学者已经怀疑它不是子夏所作。”《隋书·经籍志》说：“《子夏传》残缺，梁代有六卷，现在只有二卷。”由此可知这部书错误很多。王俭《七志》引《七略》说：“《易传》题为子夏，实际上是韩婴的书；如今题目不称韩氏，却把它收录在内。”薛虞《记》说：“如今秘阁有《子夏传》。”薛虞的记载粗略，对后来的学者没有帮助，不能用来考订经书。（页一下至二上） 重考 《经典释文·序录》说“《子夏易传》三卷”，《七略》说“汉朝兴起后，韩婴传授《易》”。《七略》的这段文字，也见于《唐会要》所引王俭《七志》中引用的刘向《七略》。考察《汉书·儒林传》说：“韩婴是燕地人。汉景帝时任常山太傅，后来他的孙子韩商做了博士。孝宣帝时，涿郡韩生是韩婴的后代，因为《易》被征召，在殿中待诏；他说自己所接受的《易》，就是先太傅韩婴所传的。”最近见到宋翔凤《过庭录》有一条说“子夏是韩婴孙子韩商的字”，也可以作为一种解释。大概《子夏易传》本来是韩婴传授的，而他的孙子韩商完成了这部书，所以称为《子夏易传》吧。然而这部书早已散佚，清代孙冯翼、张澍、马国翰、黄奭都辑有辑本。若晁氏《读书志》所说的《子夏易传》是唐人张弧伪作的，那是另一部书，不要混为一谈。汉魏丛书本《子夏易传》又是宋以后的人伪作，更不是张弧的书，可以断定是伪作中的伪作；清代《四库全书总目提要》已经明确说过。详见《汉书·艺文志讲疏》。（卷一，页三） 补证 眉按：《唐会要》记载，开元七年，诏令儒官详细审定《子夏易传》。刘知几议论说：“考察《汉书·艺文志》，《易》有十三家，却没有记载子夏作《传》。到梁代阮孝绪《七录》，才开始有《子夏易》六卷。有人说是韩婴所作，有人说是丁宽所作。然而根据《汉书》，韩氏《易》有十二篇，丁氏《易》有八篇；若寻求它们相互符合之处，二者事实不同，彼此抵触。子夏在东鲁为孔门弟子所敬重，文学成就与子游并列；晚年在西河告老，其声名德行几乎可以和孔子相提并论。可是时代相隔千年，年代历经百代，他所著述的书却湮没不传，难道不是后人假借先贤名义吗？如果一定要使它流传使用，我实在深感怀疑！”司马贞议论说：‘考察刘向《七略》，其中有《子夏易传》，但这部书已经很久没有流行了，现在保存的多半已失去真本面貌。又，荀勖《中经新簿》说：“《子夏传》四卷，有人说是丁宽所作。”可见前代学者已怀疑不是子夏所作。又《隋书·经籍志》说：“《子夏传》残缺，梁代六卷，如今二卷。”由此知道这部书错误很多。又王俭《七志》引刘向《七略》说，《易传》题为子夏，实际是韩婴的书。如今题目不称韩氏，却收载在薛虞《记》中。又如今秘阁有薛虞《记》所说的《子夏传》，它的内容粗略，旨趣不深，对后学没有益处。不能把它用来校正经书。五月五日，下诏说《子夏传》的散佚篇章，命令校定《易》的人停止采用。由此可见，唐代以前所谓的《子夏易》，已经是伪本了。而晁氏所说张弧假托的本子，实际上又是另一部伪本。（《传易堂记》说：“古今都说子夏从孔子那里接受了《易》并作《易传》，唐代刘子玄知道它是伪书了。如今这部书已经不流传。现在号称《子夏传》的，是唐代张弧的《易》。”）张弧不知道是唐代什么时候的人。陆德明《经典释文》所引用的内容，朱彝尊《经义考》认为包括：“屯卦六二，‘乘马班如’的‘乘’读音为绳，‘班如’是彼此牵连、不能前进的样子。比卦《传》说，地得到水而柔和，水得到地而流动，所以说‘比’。小畜卦九五‘有孚挛如’，‘挛’写作‘恋’，意思是思念。上九‘月几望’写作‘近望’。履卦九四，‘愬愬’是恐惧的样子。泰卦六四，‘翩翩’是轻快飞举的样子。上六，‘城复于隍’写作‘城复于堭’。大有卦九四，‘匪其彭’写作‘匪其旁’。谦卦写作‘嗛’，说‘嗛就是谦’。豫卦六三，‘盱’写作‘纡’。九四，‘盍簪’是疾病。噬嗑卦九四，‘胏’写作‘脯’。” “贲卦六五，‘束帛戋戋’写作‘束帛残残’；《传》说，五匹丝帛为一束，三匹黑色、二匹浅黄色，象征阴阳。复卦上六‘有灾眚’，《传》说，伤害叫灾，妖异吉凶叫眚。颐卦六二，‘拂经’写作‘弗’，说是辅弼的意思。六四，‘逐逐’写作‘攸攸’。坎卦上六，‘置于丛棘’的‘置’写作‘湜’。离卦六五，‘戚’写作‘嘁’，是叹息的意思。咸卦初六，‘拇’写作‘●’。遯卦上九，《传》说‘肥’是丰饶宽裕。晋卦九四，‘鼫鼠’写作‘硕’。明夷卦六二，‘夷于左股，用拯马壮吉’的‘夷’写作‘睇’，《传》说从旁斜视叫睇；‘拯’作‘？’。睽卦六二，‘其牛掣’写作‘其牛契’，《传》说是牛仰起一只角。夬卦九四，‘牵’写作‘掔’。姤卦初六，‘柅’写作‘鑈’。九五，‘包’写作‘苞’。困卦九四，‘徐徐’写作‘荼荼’，《传》说是内心不安定的意思。井卦九二，《传》把‘鲋’解释为虾蟆。六四，‘井甃’，《传》说是修治。丰卦九三，‘沛’，《传》说是小的意思；‘沫’，《传》说是星中小的那颗。旅卦九四，‘资斧’写作‘齐斧’。既济卦六二，‘茀’写作‘吕’；六四，‘繻有衣袽’的‘繻’写作‘●’，‘袽’写作‘茹’。现在的文字都不是这样。”由此可见，现在的本子又不是张弧假托的本子。

译而且陆德明所见的本子，还可以假定是张弧以前的人的本子；王应麟是南宋末年人，而《困学纪闻》说“帝乙归妹，《子夏传》认为是商汤嫁妹”，如今的本子也没有这句话，那么又怎么能说现在的本子就是张弧伪造的呢？按此来说，刘知几、司马贞所议论的，当然不是宋人所见的伪本；今天所见的伪本，又不是宋人所见的伪本。（惠栋《九经古义》认为它的文字浅近，和郭京《周易举正》都是宋人伪撰，恐怕也不对。）这真是阳羡鹅笼，幻术中又生幻术，难道不奇怪吗？前人谈到它是伪书的，除姚氏列举的以外，《中兴书目》中的程迥、吕祖谦、章如愚、何乔新都怀疑它。孙坦怀疑是汉代杜子夏所作；赵汝？认为是杜钦、杜邺所作，但他们没有听说拜师学习《易》，只有邓彭祖传授梁丘一派的学说，还稍微有些可能，因为邓彭祖也字子夏。崔应榴也说是邓彭祖所作。这些说法都不免牵强附会。臧庸断定是韩婴所作，说‘婴’有幼孩之意，所以名婴，字子夏；‘夏’意为大。宋翔凤《过庭录》有一条说子夏是韩婴孙子韩商的字，也不敢断定。全祖望说：‘如今流行的十一卷本，当然属于赝本；即使是《七略》以来的书，也不过是假托罢了。至于说是韩婴所作、丁宽所作、薛虞所作，前人著录中虽然有这些说法，尚且难以审定，何况凭主观猜测呢！’（《鲒埼亭集外编·子夏易传跋尾》）这话最为切当。（页八至一） ○ 《关朗易传》陈直斋说：“这是唐代赵蕤作注的书。然而《隋书》《唐书》的目录都没有记载；有人说是阮逸伪造的。”我考察，《文中子》中阮逸所作的注，人们怀疑就是他伪造的。关朗自称是元魏孝文帝时人，王通的祖父同州刺史王彦师曾向他求教；关朗曾为王彦占筮，得到夬卦变革卦，断定百年之内将有通达之人出现，修明洙泗之教；后来历数周、齐、陈、隋的事情，无不和预言相合，大概是在暗中寄托王通。像这样牵强拼合证据，所以人们知道《易传》也是阮逸伪造的。重考 清代《四库存目》根据晁氏《读书志》说，李淑《邯郸图书志》才开始有这部书，《中兴书目》也收载了它的名称；并说是阮逸编次、刊正的。陈师道《后山丛谈》、何薳《春渚纪闻》以及邵博《闻见后录》都说：“阮逸曾把伪造的稿本拿给苏洵看。”因此它出自阮逸伪作，没有疑义。阮逸和李淑都是神宗时人，所以李淑的书目中才开始出现它。（卷一，页四） 补证 眉按：吴莱《关子明易传后序》说：‘我起初读《文中子中说》，其中颇多记载关朗、字子明的事情；后来得到天水赵蕤所注的《关子易传》十一篇，大体上是解释《易》上下《系》的义理。有人说，王氏《中说》本于阮逸；关氏《易传》起源于戴师愈。戴师愈是江东的老儒者。看它的《传》，总的说是消长、盈虚、爻象、筮数之类的内容，只和张彝相互问答；张彝曾向魏孝文帝推荐他，而王氏赞述《易》，世代相传是学习关氏的学说。这又难道全是后人假托后才成书的吗？’（《渊颖集》）吴莱大概真的认为是关朗所作。王通《中说》是谬书（详见后文），其中的话本来不足为据。这部书是阮逸伪造的，陈师道《后山丛谈》、何薳《春渚纪闻》以及邵博《闻见后录》都说阮逸曾把伪造的稿本拿给苏洵看，因此出自阮逸之手，不必再辨。吴莱又因此相信它，是考察失误。唐代李鼎祚辑录汉代以来三十六家解释《易》的说法，编成《周易集解》，他的自序说：‘我年轻时仰慕玄妙之道，潜心研读古代典籍；遍览炎汉直到大唐的著作，采集诸位贤人的遗说，探讨三位圣人的幽深义理。汇集虞翻、荀爽等三十多家的说法，删正辅嗣的粗疏文字，补充康成散失的象数，各自列出名目义旨，共同契合玄妙的道理。“前代儒者有未详

译尽之处，然后我才加以增删。”如今看他的书，确实能广泛采纳各家学说，折中各家的长处，唯独不引用《关氏易传》，由此可知当时本来没有这部书，这是它属于伪托的旁证。《文献通考》又载有阮逸《易筌》六卷，每一爻都一定要用古事来附会；陈振孙曾讥笑它牵强拼合，而这部书牵合的痕迹也清楚可验，伪作手法相似，这是它属于伪托的又一旁证。又考察注者赵蕤，字太宾，是梓州盐亭人。他博学，通晓韬略，长于经世之术。开元年间朝廷召见他，他没有赴任。著有《长短经》十卷。（见《唐书·艺文志》和孙光宪《北梦琐言》）李白曾拜他为师（见《唐诗纪事》）。此人似乎不是注《易传》的人。而且假如赵蕤曾注此书，那么它没有载入《隋志》，也应当载入新旧《唐志》；如今却到李淑《邯郸图书志》中才首次出现（李淑与阮逸同为神宗时人），那么这部书的产生必在唐代以后，阮逸的伪托就更加没有疑问了。（页一一至一三） 《麻衣正易心法》这部书出于宋代，据说麻衣道者把它传给了陈希夷。朱仲晦说：“这部书的言辞意义平庸浅近，不像一二百年前的文字，而且多有不合道理的妄谈。我在守南康时，前任湘阴主簿戴师愈来求见，他谈到麻衣《易》。我又追问他，才知道确实是这位老人所作。”考察起来，这件事是朱仲晦亲自见闻的，他的说法本来没有什么可怀疑的。《焦氏易林》顾宁人《日知录》说：“《易林》怀疑是东汉以后的人所作。焦延寿在昭帝、宣帝时期（《汉书·京房传》说：‘延寿因为好学而得到梁王的宠幸。’考察，这位梁王是梁敬王刘定国。他在昭帝始元二年继承王位，四十年后去世，时间在元帝初元三年。），那个时候《左传》还没有立为官学；可是今天的《易林》引用《左传》的话很多。又常常使用《汉书》中的事，例如说‘彭离已经向东，把他迁到上庸’，事情在汉武帝元鼎元年；说‘长城已经建立，四方九夷宾服；交往和好，昭君就是福’，事情在汉元帝竟宁元年；说‘火进入井口，杨树的枝条生出角，侵犯历法所指的天门，窥视太微，登上玉床’，似乎用了《李寻传》的话；说‘新建昌陵开始，越过陷阱难以登上’，似乎用了汉成帝兴建昌陵的事。又说‘刘季发怒，下令杀灭子婴’，又说‘大蛇挡在路上，使刘季害怕’，这些话又不像汉代人适宜说的。” 重考 《汉书·艺文志》凡是没有收藏在宫廷秘府的书，通常都不著录，《焦氏易林》大概就是其中之一。如今流传的《易林》十六卷，清代《四库全书》定为焦延寿所作，延寿字赣。徐养原、牟廷相定为东汉崔篆所作；丁晏撰《易林释文》，仍定为焦赣之书，说‘《易林》的学术出自西京，文字义理古奥，不是东汉诸儒所能假托的’，他的考辨极为精密，内容都在原书中，这里不再详述。可是我家先人的《亭林日记》所怀疑的那些问题，实际上都不足以构成辨难。西京时期虽然《左传》还没有立为官学，但贾谊已经为它作训诂，河间献王传授它的学说，《毛诗故训传》也采用了它；而且焦延寿的《易》本来出自孟氏，《说文解字·叙》把孟氏《易》列为古文，这正可以证明西京博士起初并不区分今文、古文。至于引用汉代的事，西京人本来没有什么忌讳；‘昭君’也可能只是‘明君’的意思，不一定就是元帝时的王昭君，何况焦延寿活到元、成二帝时期，又怎么能凭这一点怀疑他呢？（卷一，页五至六） 补证

译郑珍《易林跋》说：“现在世上有《易林》四卷，相传是汉代焦延寿、字赣所作。顾亭林认为，焦延寿处于昭帝、宣帝时期，当时《左传》还没有立为官学，可《易林》引用《左传》的话很多，又常常使用《汉书》中的故事（如姚氏所引，这里省略），因此怀疑是东汉以后的人所作，假托焦延寿之名。我认为，焦赣的事迹确实见于前汉《京房传》和《儒林传》，但没有说他著有《易林》；顾氏根据用事和措辞来怀疑它，这部书不是焦赣所作是可信的。考察《隋书·经籍志》，有《焦赣易林》十六卷、《费直易林》二卷、《许峻易林》一卷、《郭璞周易》四卷、《鲁洪度易林》三卷；《唐书·艺文志》又增加《崔氏周易林》十六卷、《管辂周易林》四卷、《张满周易林》七卷。这样，作《易林》的共有八家。崔篆是桓帝时人，许峻大概在明帝、章帝之间，这两个人都不应说到‘刘季’，所以这部书也不是崔篆、许峻所作。看它的文字奇诡光怪，郭景纯完全可以写出；但它又质朴自然，不是汉魏人不能写成。难道这是管公明的书吗？唐代会昌年间王俞为焦赣之书作序，说有四千九十六题，这就是此本。由此可知，在那时焦赣的书早已亡佚，世人于是把这部书当作它。如今流传的四卷本，大概还保留着它原来的面貌。”（《巢经巢文集》卷五。眉按：如今流行的十六卷本，也有四千九十六题。） 眉按：《易林》不知道究竟是什么人所作，但肯定不是焦氏的书。《汉书·艺文志》载有《孟氏京房》十一篇、《灾异孟氏京房》六十六篇、《京氏段嘉》十二篇（段嘉就是殷嘉，是向京房学习《易》的人）；把孟氏置于京房之前，把京氏置于段嘉之前，正是为了说明著录并非随意为之，其源流是有根据的。根据《儒林传》：‘京房从梁人焦延寿学习《易》（《京房传》说，京房跟随梁人焦延寿学习《易》；延寿字赣。周寿昌《汉书注校补》认为“字”就是名字，从下面都称赣可以知道。黄伯思《东观余论》也认为赣是名，延寿是字）。延寿离去后，京房曾经向孟喜问《易》。恰逢孟喜去世，京房认为延寿的《易》就是孟氏学说。翟牧、白生不肯承认，都说不是。’延寿的《易》是否就是孟氏学说，或者属于另一派，虽然难以确定；但它必然和孟氏、京氏在源流上有关系。假如延寿果真有自己的书，而班固把它排斥在外、不予著录，那么关于这一段师承异同的史实就没有材料可以核对，恐怕班固不至于疏忽到这种程度。如今传记中有这个人，书志中却没有他的书，可知延寿本来没有这部书；只是后来没有被著录罢了。沈钦韩《汉书疏证》说：‘《隋书·经籍志》有《焦赣易林》十六卷，如今还在流行，而书志中没有列入；大概因为焦氏没有师承法度，所以不收入秘府，或者把它归入京氏一类。’这只是主观臆测，本来不足相信。王先谦《汉书补注》则说：‘《易林》应当列在蓍龟家《周易》中。’考察蓍龟家《周易》有三十八卷，钱大昭《汉书辨疑》认为‘《周易》下面应有脱字’，但究竟脱了什么字，也难以确定；我们又怎么能贸然说焦氏《易林》十六卷一定在这三十八卷之中呢？《日知录》因为书中有许多焦延寿以后才出现的话，怀疑是东汉以后的人所作，这最接近事实。只是他说‘刘季发怒’等话不适合汉代人说，或许可以用《史记·高祖本纪》多次称刘邦为刘季、并不避讳来反驳；却不知道《高祖本纪》先总叙高祖一段，叙述他起兵时称刘季，得到沛地后称沛公，在汉地称王后称汉王，登上帝位后则称上。（采用赵翼《陔余丛考》卷五的话。）这是史书的体例，后代各史没有不沿用的；若是焦延寿的书，却不应当这样称说。然而我认为《易林》确实不是焦氏之书；若一定要指出它究竟是谁所作，我也不敢贸然同意某一种说法。例如《后汉书·崔骃传》记载：‘崔骃的祖父崔篆闭门潜心思考，著有《周易林》六十四篇，用来判断吉凶，很多占验都很灵验。’李石《续博物志》说：‘崔篆著《易林》，有人称作《卦林》，有人称作《象林》。’又因为焦、崔二字相近，所以有人怀疑《易林》是崔篆所作。《后汉书·许曼传》记载：‘许曼的祖父许峻精通卜占之术，常有显著的应验，当时人把他比作前代的京房。他所著的《易林》，直到今天还在流行。’王安石《许氏世谱》说：‘后汉汝南许峻，把《易林》传给后世。’所以又有人怀疑《易林》是许峻所作。又如《东观汉纪》记载：‘永平五年，京城少雨，皇帝驾临云台，召来沛献王刘辅，用《周易卦林》占问，卦辞说：“蚂蚁封闭洞口，大雨将要到来。”’如今这两句话就在《易林》中，所以又有人怀疑今天的《易林》就是《周易卦林》。依我的看法：方士喜欢谈论吉凶，儒家也夹杂形气之说，撰写《易林》的人很多，哪里能够一一确切地悬断呢？”}], ……相吻合。我们只要辨明今天所见的《焦氏易林》并非延寿所作，也就可以了，不必拖泥带水，硬说它是谁作、谁的书。假如说献王在永平年间已经把它用于占卜，因此可以证明今天的《易林》不可能是东汉人所作，那么又怎么知道今天的《易林》不是袭用《周易》卦林中的言语呢？杨慎说：“《焦氏易林》是西京时代的文辞。其文辞都押古韵，与《毛诗》《楚辞》的音韵相合。有的像诗，有的像乐府、童谣；读者如果只把它看作占卜书，就错了。如‘夹河为昏，期至无船，摇心失望，不见所欢’，如‘三骊负衡，南取芝香，秋兰芬馥，利我少姜’，如‘●●啮啮，贫鬼相责，无有欢怡，一日九结’，如‘三夫共妻，莫适为雌，子无姓氏，父不可知’，这些文辞古雅，魏晋以后诗人都比不上。况且其中的文辞，古代文人也常常采用：‘六目睽睽’，韩愈仿效它说‘万目睽睽’；‘九雁列除’，王勃在《滕王阁序》中用过；‘酒为欢伯’、‘白云如带’、‘穴蚁封户，天将大雨’，唐诗中也多有采用。”（《丹铅杂录》卷六）《易林》的文辞确实值得观赏，后世文人也多有采录；然而这并不妨碍它是东汉以后的人所作。丁晏撰写《易林释文》，却一定说“《易林》的学术出自西京，文义古奥，不是东汉诸儒所能假托的”，这是不对的。（页一四—一八） 《易干凿度》

译这是一部纬书，假托孔子所作。考察可知，纬书自隋末被禁止流传，宋代仍传有七纬，今天流传的只有《干凿度》罢了。但它也是宋人从类书中辑拾拼成的，并非原书。晁子止说：“《崇文总目》中没有它，元祐年间田氏书目才开始著录，应当是本朝人所作。即使真本尚且存在，也不足采信；何况这又不是真本。”我姚际恒又考察：后人把《乾坤凿度》二卷合成一部书，但实际上是两部书。把它们合在一起的人又说是黄帝所撰，也没有根据。【考释】这部书分为《干凿度》《坤凿度》二卷，是《易》八纬之一，分上下两篇：上篇论述四门、四正，取象、取物，直到卦爻、蓍策的数目；下篇论述坤具有十种性质，并推演到“荡配陵”。如今姚氏所辑录的，只是《干凿度》一篇。（页三下） 【重考】《聚珍板丛书·古经解汇函》中，所收易纬并不只有《干凿度》一书。《乾坤凿度》是后来出现的伪书，与《干凿度》不是一回事，清代《四库全书》已经说明了这一点。考察纬书，其源头很早可以追溯到《河图》《洛书》，有的称图纬，有的称象纬；由于涉及天文和占验，所以也叫纬候。司马迁说：“孔子论述六经，记载奇异之事却不加解释；至于天道、天命，就不传授；传授给某人而不必等他发问，告诉了不应告诉的人，即使说了也不起作用。”所以相传纬书都是孔子所作。荀悦辨析说：“说是仲尼所作，那就不对；其中有可取之处，倒还可以，何必把它们烧掉呢？”这是最为公允的说法。隋代焚毁并禁止民间流传纬书，但不禁止经师和朝廷引用。晁氏说是宋人伪作，实在是考察失误。而且汉代谯敏碑称：“他的先代老师谯赣，深明经典奥义、谶录、图纬。”由此可见，易纬尤其接近焦氏、京氏两家的《易》。至于《干凿度》《通卦验》两书，都依据《系辞》的蓍策数目以及《说卦》的方位来立说，应当作于汉武帝、汉宣帝以后，也是今文经学博士的遗说；其中兼有郑玄的注释，都不可以轻视。（卷一，页六—七） 《古文尚书》《古文尚书》二十五篇，连同孔安国的传，在东晋一同出现；梅赜把它献给朝廷，却假称是从孔壁中出土、由孔安国作传的。我另有《通论》十卷，这里不再详说。【考释】关于伪《古文尚书》的传授源流，有这样的说法：“汝南人梅赜在前晋时上奏献出此书。梅赜从城阳人臧曹那里得到，臧曹从天水人梁柳那里得到，梁柳从扶风人苏愉那里得到，苏愉从太保郑冲那里得到，再往上就没有记载了。”《晋书·郑冲传》说：“郑冲在魏明帝时任官，高贵乡公讲习《尚书》时，郑冲手持经书亲自传授，等等。”《隋书·经籍志》说：“伏生是济南人，以口传方式传授二十八篇给同郡的张生；张生传给千乘人欧阳生，欧阳生传给儿宽，儿宽又转授给欧阳生的儿子，直到曾孙欧阳高撰成《尚书章句》，形成欧阳氏之学。又有夏侯都尉向张生学习，再传给同族子弟始昌，始昌传给同族子弟胜，形成大夏侯之学。胜传给兄长的儿子建，另形成小夏侯之学。因此有欧阳、大夏侯、小夏侯三家并立，直到东汉仍相传不绝。”汉武帝初年，鲁恭王拆毁孔子的旧宅，得到孔壁中藏的书。孔安国校订这些书，并和伏生所诵读的《尚书》合成五十八篇；其余篇章竹简杂乱，无法再读，便一同送交官府。孔安国又为五十八篇作传，正逢巫蛊之事发生，没能上奏献出，于是私下把这门学问传给都尉朝，朝传给胶东庸生，这就是所谓古文《尚书》之学。然而孔安国作传以后，传授它的人极少。东晋梅赜才得到孔安国的传并上奏献出。齐武帝建武年间，才开始列入国学。唐明皇天宝年间，卫包奉诏重新校定，从此才广泛流行。张霸曾伪造古文《尚书》，名为《百两篇》。考察《书纬》说：“孔子把黄帝玄孙帝魁的书，一直读到秦穆公的书，共三千二百四十篇；删远取近，选定可以作为后世规范的，计一百二十篇，其中一百零二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。”据此看来，张霸附会为《百两篇》，应当是因为当时有这种纬书说法。（页四上—五上） 《尚书汉孔氏传》见上文所说。【重考】东晋初年，豫章内史梅赜献上的《古文尚书孔安国传》，自宋代吴棫、朱子，元代赵孟俯、吴澄，明代梅鷟、归有光，直到清代阎若璩、惠栋、王鸣盛、宋鉴等各家著书，陆续都有论辨；它伪造的痕迹早已暴露无遗，不必再赘述。另详见《汉书艺文志讲疏》。（卷一，页七—八） 《古三坟书》出于宋代。晁子止说：“张天觉说，他是在比阳百姓家中得到的。《七略》《隋志》都没有这部书，世人认为是张天觉伪造的。”陈直斋说：“元丰年间，毛渐奉命出使京西，在唐州民舍中得到它。它的文辞诡异荒诞，不合常理，大概是伪书。”胡元瑞说：“世人认为隋朝征求《三坟》时，刘炫伪造《连山》等一百多篇献上去的，就是这部书。然而刘炫在隋代号称大儒，他所造的《连山》虽然虚妄，必定还有过人之处。如今这部书浅陋至极，刘炫难道会做到这种程度吗？大概就是作序的毛渐所写；它的序和书正文正相类似。” 【考释】《三坟》《五典》，人们都说是古书，但已经毫无疑问地证明它们是伪书。之所以称为古书，大概是因为内容联系着上古的事情，而不是根据书本身的真伪来区分。比如《四库全书》独收《竹书纪年》，把它列为古史之首，也是同样的意思。（页五下） 【重考】天觉就是张商英，不必追问究竟是张商英伪造的，还是毛渐伪造的。清代《四库全书总目》说：“自古以来伪书的拙劣，没有超过这部书的。因此宋元以来，除了郑樵，没有一个人相信它。到了明代，何镗把它刻入《汉魏丛书》，又题作晋代阮咸注，更是伪中之伪，越发不足相信。”（卷一，页八）

译《诗序》《汉书·艺文志》没有著录，只说：“又有毛公之学，自称是子夏传下来的；河间献王喜爱它，却未能把它立为官学。”直到东汉，毛传才开始流行，《诗序》也在这时出现。《后汉书·儒林传》说：“卫宏，字敬仲，东海人。当初九江人谢曼卿精通《毛诗》，卫宏跟从他学习，作了《毛诗序》。”《隋书·经籍志》说：“前代儒者相承认为《毛诗序》是子夏所作，毛公和卫敬仲又加以润色。”郑玄《诗谱》说：“大序是子夏所作，小序是子夏和毛公共同所作；卜商的意思没有说尽，毛公再加以补足。”考察可知，世人把序开头的一两句话称为小序，因为字数少；把后面继续申说的部分称为大序，因为字数多。又把小序称为古序、前序，把大序称为后序。现在都沿用这种说法。郑玄《诗谱》所谓大序，就是今天所谓的小序；所谓小序，就是今天所谓的大序。这里不采用他的说法。他说是子夏所作，只是因为孔子有“能启发我的，是商啊”这句话。这显然是附会，完全不可信。说毛公作序，也是妄说。毛公作传，什么时候作过序呢？郑玄又说《诗序》本来是一篇，毛公才把它分列在各篇篇首；这也是因为相信《诗序》而作出的推测，未必如此。世人又说大序本来就是卫宏所作，小序则是古序。考察可知，汉代还没有引用序文中的话，魏代才开始引用；到了梁代，萧统在《文选》中直接说是子夏所作，确实是承袭前人的错误。郑玄甚至把小序说成孔子所作，王安石甚至说小序是诗人自己写的，更加可笑。大体说来，小序、大序都出于东汉；范晔既然明确指出是卫宏所作，自然不会错。大序固然是卫宏所作，小序也一定是汉人所作。为什么知道这一点呢？《诗序》在《周颂·潜》一诗中说：“季冬献鱼，春天献鲔鱼。” 这完全抄用了《月令》的文字，所以知道它是汉人所作。宋代儒者辨析《诗序》的荒谬，从晁说之、程泰之、郑渔仲开始，朱文公承继了他们的说法。因此，小序、大序本来都不是伪作；后人却把小序说成子夏所作，把大序说成毛公所作，遵守它的人俨然把它当作法令，不敢有丝毫改动。这样一来，它虽不是伪书，实际上也和伪书相同，所以把它列在这里。【重考】宋代儒者辨说《诗序》荒谬，其实正是宋代儒者的荒谬；姚氏断定《诗序》是卫宏所作，也同样是姚氏的荒谬。卫宏作序，大概是另作了一篇序，就像郑玄作《易序》，并不是《十翼》中的《序卦》；马融作《书序》，也不是《尚书》百篇本身的序。《隋书·经籍志》附会《后汉书》的记载，把它和大小序混为一谈，是不对的。后世把大小序的名称颠倒，更应该彻底扫除。汉代《艺文志》说：“又有毛公之学，自称是子夏传下来的。”汉代鲁诗盛行，所以才这样说。其实郑玄的说法比《汉书·艺文志》更为确切。大序就是《周南·关雎》的序，小序就是散见在各篇篇首的序。《关雎序》说：“因得到贤淑女子来配君子而喜悦，忧虑的是进用贤人；不沉溺于女色，哀悼窈窕之女，思念贤能之才，却没有伤害善人的心。”‘快乐而不过分，哀伤而不悲痛’，正是取自《论语》中孔子的意思。郑玄的笺说：“‘哀’字误，应当是‘衷’字。”这是郑玄偶然没有看清楚。刘台拱《论语骈枝》说：“古代的乐章都是三篇合为一组。《传》说‘肆夏’有三章，‘文王’有三章，‘鹿鸣’有三章；《礼记》说《小雅》在乡饮酒礼中演奏三篇；乐工登堂歌唱三遍，笙乐演奏三遍，间歌三遍，合乐三遍，大概乐章通常都是这样安排的。快乐而不过分的，是《关雎》《葛覃》；哀伤而不悲痛的，是《卷耳》。”刘台拱的说法很确切。世人又有人因为《诗序》没有传授系统，便说序和传出自同一人；然而郑玄《诗谱》的说法，大体并非虚妄。《经典

译释文》在《关雎序》下引沈重的话说：“考察郑玄《诗谱》的意思，大序是子夏所作，小序是子夏和毛公共同所作。子夏的意思没有说尽，毛公再加以补足。”《经典释文·序录》又说：“孔子删定记录诗篇，取周诗兼及商颂，传授给子夏。子夏于是作序。子夏传给曾申，曾申传给李克，李克传给孟仲子，孟仲子传给根牟子，根牟子传给荀卿，荀卿传给大毛公。”这样看来，毛公传承的是子夏的学说，《诗序》中有些补足的话，也不是毫无传授根据。现在试着从小序的文义来考察，例如“《南陔》，是孝子相互劝勉奉养父母”， “《白华》，是说孝子的纯洁”， “《华黍》，是说时令调和、年成丰收，适宜种黍稷”，这些是子夏所作；又说“有它的意义而没有它的文辞”，这是毛公补足的话。子夏为诗作序时，诗篇还没有亡佚，所以知道《南陔》说奉养，《白华》说纯洁，《华黍》说时令和年成丰收。毛公作传时，这三首诗已经亡佚了，但它们的意义依靠序文保存下来，所以说“有它的意义而没有它的文辞”。《由庚》《崇丘》《由仪》的序，也属于这种情况。又如“《丝衣》，是周王祭祀完毕后举行绎祭、宴请尸主”，这是子夏所作；又说：“高子说，是祭祀灵星的尸主。”这就是毛公补足的话。子夏向高行子传授《诗》，高子就是高行子。子夏作诗序时意思没有说尽，所以毛公引用高子的说法来加以补足。《桓》《赉》等篇的序，也应当是同样的情形；这些都是二人合作的明证。（以上本于黄以周《经说略》）至于齐、鲁、韩三家诗，也都有诗序。齐诗的序还可以考见；鲁诗、韩诗的序中能够考见的部分，又和毛诗序不同。这就像《春秋》的三传，各有师承，不可以斥为伪作。（卷一，页九—一二） 【补证】眉按：关于《诗序》的说法，纷纷扰扰，像聚众争论一样。自从韩愈说子夏没有作《诗序》，宋代儒者继承这种说法，大力排斥；持相反意见的人也旗鼓相当，争论纠缠一直到清代，而钱大昕仍认为说是子夏所作是可信的。可见《诗序》的地位如此难以动摇。但《后汉书》既然明确指明是卫宏所作，（严可均《铁桥漫稿》说：“《毛诗》只有故训传，没有序；卫宏曾经作序，《范书》称他深得《诗经》风雅之旨，但这篇序已经一个字也没有留下。”俞正燮《癸巳存稿》则说：“《毛诗》的传和序，是一个人所作；《后汉书·儒林传》《隋书·经籍志》的说法，是强行制造事实来配合《汉书》。”恐怕都不对。）而各位儒者却一定要向上攀附孔子、子夏或太史，以提高它的分量，这种虚妄实在可笑！这里只节录清人辨析卫宏作序、而观点与姚氏相近的说法，以及连序和传一同攻击、使整个《毛诗》都成问题的说法，用来结束自宋以来的一桩公案。其余各不相同的说法不再一一列举，也没有必要列举。万斯同《群书辨疑·诗序说》说：“我认为三百一十一篇的序，不仅不是孔子、子夏、太史所作，也不是毛公所作。怎么证明呢？〔原文数字、纪年保留：三百十一篇〕 旧说子夏传给曾申，曾申传给李克，李克传给孟仲子，孟仲子传给根牟子，根牟子传给荀卿，荀卿传给毛亨，毛亨传给子苌；源流如此，那么子苌作《诗序》，必定能够得到诗人的本意。现在看《关雎序》，因为《论语》中有‘快乐而不过分，哀伤而不悲痛’两句话，便把这四个字写入序中，并牵强地加以解释；这难道是子夏传下来的本意吗？《小雅·节南山》到《何草不黄》共四十四篇，序都说是在讥刺幽王；其中本来不是讥刺的，就说是陈述古事来讥刺今事。这果真是子夏的本意吗？《昊天有成命》本来是歌颂成王的德行，却说成是祭祀天地；古代难道有把天地合在一起祭祀的礼吗？只是因为王莽

译曾经合祀天地，所以卫宏才附会为此说，谁能说子夏会有这种说法呢？子夏没有这种说法，毛苌也一定没有这种说法，那么《诗序》为什么纷纷扰乱到这种程度呢？大概毛苌只是依据诗篇作传，卫宏则依据传文作序，所以越发失去了诗的真实意义。把序说成孔子、子夏、太史所作，当然不可以；把序说成卫宏所作，又有什么妨碍呢？何况《后汉书》明明记载了这个说法，为什么要抛弃而不相信呢？后人读书考古，没有不从前史中取证的；前史已经记载了却还不相信，难道其他杂出之书反而可以相信吗？”

译总的说来，宋代儒者专门排斥汉儒；元明儒者又专门排斥宋儒。要排斥宋儒，就不得不推尊更古代的贤人来增加分量；而卫宏的德行和事业不足以使宋儒信服，所以他们明知《诗序》出自卫宏之手，却有意隐讳不说。宋代最早排斥《诗序》的，实际上是郑樵，朱子继承了他的说法。郑樵的说法没有人相信，只有朱子的说法遍布天下；正因为朱子误解了《国风》，人们反而更加推尊《诗序》，却不知道二者都失之偏颇。苏氏《诗解》直接斥责《诗序》是卫宏所作，正是如此；但仍采用序的开头一句，取舍还不够妥善。严氏《诗缉》是千古卓绝之书，却坚持认为序是史官所作，这是偏信大序的缘故。至于叶氏《石林》，既相信是卫宏所作，又怀疑不是卫宏所作，并且说郑玄和卫宏前后相差不远；难道郑玄不知道，却把序说成孔子所作吗？卫宏在光武帝时任官，郑玄死于献帝时代，两人相隔一百五十年，怎么能说前后相差不远？他连时代都没有考察清楚，又哪里值得和他辨论是非呢？”崔述《读风偶识·通论诗序》说：“《诗序》是后汉卫宏所作。唐人的旧说认为是子夏、毛公所作。沈重说：‘考察郑玄《诗谱》的意思，大序是子夏所作，小序是子夏、毛公共同所作；卜商的意思没有说尽，毛公加以补足。’这种说法不对。为什么呢？《史记》写作时，《毛诗》还没有出现；《汉书》才开始称说《毛诗》，但没有说到谁作序。只有《后汉书·儒林传》说：‘谢曼卿精通《毛诗》，于是为它作训诂；卫宏跟随谢曼卿学习，因而作了《毛诗序》，深得《诗经》风雅之旨，至今流传于世。’这样看来，序是卫宏所作，显然没有疑问。所谓子夏、毛公所作，不过是后人的猜测之辞，实际上并没有根据。《礼记》说‘没有证据就不能相信；不被相信，民众就不会服从’。如今卫宏作《诗序》，有现成的《后汉书》明文作为依据；如果说是子夏、毛公所作，那么《史》《汉》的传记中从未提及。不知那些主张者为什么不接受有证据的说法，偏偏相信没有证据的说法呢？”崔述又说：“孔子是鲁国人。孔子去世以后，七十弟子的门徒在齐、鲁之间相互教授，所以汉初传授经书的人，多是齐、鲁儒者。子夏虽然曾在西河讲学，但毕竟在鲁地活动得更多。看《戴记》所说，多是鲁地的事情；《论语》又说子游讥笑子夏的门人，子夏的门人向子张询问交友之道，可见子夏的门人在鲁地的并不少。齐、鲁既然传授他的诗，也一定会同时传授他的序；为什么齐、鲁两家的诗都不知道有这篇序，偏偏赵地人才能得到它呢？大概是毛公以后，传授这种说法的人一再相互附会，卫宏从他的老师那里听到，于是把它取来写进序中。”崔述又说：“旧说把逐篇说明诗义的文字称为小序。《隋书·经籍志》说序是子夏创作的，毛公和卫敬仲又加以润色。于是有人便把序的第一句说成毛公所作，或说是太史所题，下面才是卫宏续写的。我考察序的第一句与上下文相互照应，首尾完整，绝不可能只写一句。至于所说‘讥刺时政、讥刺乱世’之类，语意尚未完，更不可能没有下文。因此它出自一人之手无疑。何况如果卫宏果真续写前人的序，范蔚宗怎么会把它归于卫宏，并说今天流传的序是卫宏所作呢？然而提出这种说法的人没有别的原因，都是因为过分尊崇《诗序》，唯恐说它是卫宏所作，人们就轻视它、不再深信；可是《后汉书》明明有卫宏作序的文字，于是不得已把它分属两人，认为开头一句是太史、毛公所作，下面归于卫宏，这样两方面都保全。唉，古人已经逝去，不能从九泉之下起来亲自说明，只能任凭后人想归给谁就归给谁罢了，这实在值得长叹！”吴汝纶《诗序论》说：“《后汉书》把《毛诗序》说成卫宏所作，论者便说序的开头一句是古序，以下是卫宏续写的。考察韩诗、鲁诗的序都只是一句话，毛诗不应独自不同。所谓古序，大概就是毛公以前师徒相传的大意，是毛传据以立说的依据。续序如果只是赘疣，文气便不会前后相承；其中即使有史实，也已经详见于《左传》《国语》《仪礼》《孟子》等书，而续序对这些事的说明也都不如古序概括，有时甚至和古序相互抵牾。因此说是卫宏所作，确实毫无疑问。然而古序既然本于师徒传授，起初并不是意思未完、文辞未尽，等待后人补缀；卫宏却擅自把自己的意思掺入其中，使它像出自一人之手，不应如此扰乱古书！我曾推求其中原因：毛公传《诗》，只给经文作注，不给序文作注；卫宏于是援引师说，参杂自己的见解，把它当作序的注释，附在各篇序文下面，后来抄写时误把这些注释混入了序文。玩味这些序文的词意，孔氏认为原本……，大多是在解释序旨；在古序下面，有时用‘……说’来承接，显然是解释序文的话。《野有死麕》中，或许把‘天下大乱’以下的文字看作注；《桓》的续序说‘桓，是说武德’，《经典释文》说有的版本把这句话作为注，更是确证。这样看来，如今所谓的续序，并不是续写的序，而是续补毛诗、成为序注的文字。后来郑康成又为它作注，而卫宏的注大概已经和序混为一体。范蔚宗不知道它原本是序注，于是说卫宏作《毛诗序》，这就是后代儒者产生疑议的原因。”吴汝纶又说：“《汉书·艺文志》所说的毛传，比经文多出一卷；孔氏不知道多出的究竟是哪一卷。经传虽然可以分别流行，卷数却不应不同；经文二十九卷，传也应当只有二十九卷，剩下的一卷一定是序。大概《诗序》虽是前代儒者传授的旧说，但在毛公以前实际上还没有写成文字，陆德明所说的口头相传，就是这个意思。毛公既然亲自作《诗传》，便把先儒口传的序也写下来，后人因此说毛公作序。这就是《诗序》一篇不附在经文之后而附在传后的原因。既然序列在篇首并不是毛氏所分，那么它究竟是谁开始分列的呢？回答说，孔氏认为把注语列在经文旁边始于后汉；那么把经文引附于传，应该也始于后汉，但未必始于马融。如此说来，序的分列也在后汉，或许就是卫宏一类的人所做。卫宏给序作注，也是就序文作注，所以后来和序混在一起。大概卫宏既把序分列在篇首，他的注释又误混入序文，这就是范蔚宗等人把序说成卫宏所作的原因。”

译魏源《齐鲁韩毛异同论》说：“程大昌说：‘三家诗没有见到古序，所以无法总括推测各篇的意义；毛诗唯独有古序来概括章旨，所以训诂所涉及的内容，能够把全诗贯通为一体。’然而考察《新唐书·艺文志》，《韩诗》二卷题为‘卜商序，韩婴注’；《水经注》又引《韩诗·周南序》说：‘其地在南邵、南阳之间。’至于各家所引用的韩诗，如‘《关雎》，讥刺时政’‘《汉广》，说美人’等等，都和毛诗序的开头相同，可见韩诗明明有序。齐诗保存得最为残缺，但魏人张揖学习齐诗，他在《上林赋》注中说：‘《伐檀》，讥刺贤者没有遇到明王。’这显然是齐诗的序。刘向是楚元王的孙子，世代传授鲁诗。他的《列女传》说《芣苢》是蔡人妻所作，《汝坟》是周南大夫妻所作等等，比毛序空泛敷衍的说法更加确凿可信。而且他的《息夫人传》说‘君子所以把它列入诗序’，《黎庄夫人传》说‘君子所以把它编入诗篇’，刘向自己所著的书也题为《新序》，可见鲁诗明明有序。况且三家遗留下来的说法，凡是鲁诗如此，韩诗一定相同；韩诗如此，鲁诗也一定相同；齐诗保存的不过千百之一，而鲁诗、韩诗却一定与之相同；如果不是同出一源，怎么能如此反复相合？三个人占卜时尚且听从两个人的意见；即使说毛诗没有见到三家古序，也只能证明三家各有古序，三家又何必见到毛序呢？程氏还有什么可说的！郑樵说：‘毛公时代，《左传》《孟子》《国语》《仪礼》还没有广泛流行，而且毛诗早已同它们相合。世人不知道毛诗缜密，所以都听从三家。后来诸书流传开来，可以用来考察它们的异同得失；正确的说法流传开来，错误的说法自然废弃，所以大家都舍弃三家而尊奉毛诗。’对此可以回答：齐诗先说《采蘋》而后说《草虫》，与《仪礼》相合；小雅四始、五际的次序，与乐章相合；鲁诗、韩诗说《硕人》《二子乘舟》《载驰》《黄鸟》，与《左传》相合；说《抑》和《昊天有成命》，与《国语》相合；说《驺虞》是乐官完备、与射礼有关，与射礼文字相合；说《凯风》《小弁》，与《孟子》相合；说《出车》《采薇》不是文王讨伐玁狁，与《尚书大传》相合；《大武》六章的次序，与乐章相合。它们哪里有不合诸书的地方？反而毛诗动辄和诸书抵牾，它与诸书相合的地方又在哪里？如果说西汉儒者没有见过这些书，所以舍弃毛诗而遵从三家，那么太史公依据《左传》《国语》写《史记》，为什么尊崇鲁诗而不尊崇毛诗呢？贾谊、刘向博览群书，为什么《新书》《说苑》《列女传》都尊崇鲁诗而不尊崇毛诗？如果说东汉儒者得到诸书的证明并相互印证，才知道应当尊崇毛诗而舍弃三家，那么班固评论四家诗时，为什么唯独说鲁诗最为接近正道？《左传》由于贾逵而立于学官，服虔作注；贾逵撰有《齐鲁韩毛诗异同》，服虔注《左氏》，郑玄注《礼》，都明显采用韩诗；即使郑玄为毛诗作笺，也多暗中采用韩诗的意思。许慎《说文解字序》自己说《诗经》称毛氏之说，是古文经学家的说法；但《说文》中引用诗句，十分之九都是三家诗。论《罍》的制度、论《郑风》、论《生民》，《五经异义》也都采用三家之说。这难道不是郑玄、许慎采用毛诗，只是为了专门树立古文经学的门户，而实际意见却认为鲁诗、韩诗更好吗？如果说正确的说法出来以后，错误的说法就自然废弃，那么郑玄、荀爽、王肃、韩康伯的《易》难道比施雠、孟喜、梁丘贺的《易》更好吗？梅赜的《尚书》难道比伏生、夏侯、欧阳的《尚书》更好吗？《韩诗外传》难道比《韩诗内传》更好吗？杜预注《左氏》难道比贾逵、服虔的注更好吗？那些失传的《尚书》十六篇、亡佚的《礼》七十篇，难道都应该亡失吗？至于钱大昕根据《孟子》‘劳于王事，不得养父母’，认为孟子采用了小序；又根据《缁衣》‘长民者衣服不贰，从容有常’，认为公孙尼子采用了小序；这还不如根据《论语》‘《关雎》快乐而不过分，哀伤而不悲痛’，认为孔子采用小序，更为有力。梅赜伪造的古文《尚书》，难道也要说三代的经传采用了梅氏之书吗？郑氏还有什么可说的！韩诗是卫宏续写的序，多抄取经传中的旧话，例如‘《关雎》忧虑在于进用贤人，不沉溺于女色，哀悼窈窕之女，思念贤才，却没有伤害善人的心’，就是穿凿附会《论语》，与诗义抵牾，其他更不用说了。马端临说：‘凡被记录下来的诗，一定是因为它的序说明清楚，诗的旨意可以考察；被删去而没有记录的诗，一定是因为它的序说没有流传，旨意难以考察。’照他的话说，圣人删定六经、衡量取舍，竟然只是以序说作为标准。这样一来，《狸首》《新宫》一类诗，就应当因为序说不明而被弃置；而保存下来的二雅各篇序，也一定应当和礼乐相互表里，但《大雅》正篇为什么没有一篇详细说明用于何种乐章呢？十三国没有正风，以及燕、蔡、莒、许、杞、薛都没有变风，既然都应当因为序说不明而被弃置；那么保存下来的各国序，就一定可以作为诗史。可是《国风》小序，对于史书中有世家的国家，都附会恶谥；至于魏、桧在史书中没有世家，便只说是讥刺其君、其大夫，没有一个可以附会的谥号和世次，这又是为什么呢？它们所谓明白的地方在哪里？它们出自国史的证据在哪里？马氏还有什么可说的！姜炳璋说：“汉代四家诗中，只有毛公一派出自子夏，渊源最古。而且《鲁颂传》引用孟仲子的话，《丝衣序》另引高子的话，《北山序》又和孟子的话相同，这说明它又出自孟子；大毛公亲自做过荀卿的弟子，所以毛传多采用荀子的话，不是三家所能相比的。”对此可以回答：《汉书·楚元王传》说浮丘伯把鲁诗传给荀卿，那么鲁诗也出自荀子。唐书记载韩诗有卜商的序，那么韩诗也出自子夏。《韩诗外传》记载高子向孟子询问《载驰》一诗，孟子说：‘有卫国女子的志节就可以，没有卫国女子的志节就怠惰。’而且多次引用《孟子》七篇的文字，那么韩诗也出自孟子。《汉书》说‘又有毛公之学，自称是子夏传下来的’，所谓‘自称’，正是表示不能取信于人的说法。《经典释文》引徐整的话说，子夏三传传到帛妙子，帛妙子传给河间人大毛公；另一说是子夏五传传到赵人孙卿子，孙卿子传给鲁人大毛公。同样是关于毛诗传授源流的说法，姓名却没有一个相同：一说出自荀卿，一说不出自荀卿；一说毛公是河间人，一说是鲁人。这样辗转附会，究竟有什么根据？这难道不是《汉书》‘自称子夏所传’一句话，已经揭穿了它的虚假吗？

译拿它和三家诗的源流相比，哪一家传说可信，哪一家传说可疑？姜氏还有什么可说的！”（关于攻击毛传的说法，可以参阅《诗古微》原书以及皮锡瑞《诗经通论》，这里不全部抄录。）据此看来，姚氏认为大序出于卫宏，小序也出于汉人；万斯同、崔述只辨析为卫宏所作，不区分大小序，这是一个差别。吴汝纶则辨析说大序不是序，而是卫宏的序注误混入序文，这又是一个差别。然而，总之可以看出，卫宏与《诗序》的关系最为密切，其他说法都属于依托。魏源的主旨在于阐发今文经学、表彰三家诗，他着眼于整个毛诗；前人只是攻击序，没有攻击传（王柏《诗疑》曾经辨析过，但没有充分阐明其旨意），魏源则同时攻击序和传，双斧齐下。这是另一个问题；我们难道能因为毛诗不可信，就断定卫宏没有作毛诗的诗序吗？近人陈延杰作《诗序解》，主张以诗解释诗，不借助序说，大概也是怀疑诗序平庸繁蔓，必定不是子夏、毛公所作，而是卫宏增益附会的。○ 《子贡诗传》《申培诗说》以上两部书，明代丰坊伪造。钱牧斋《列朝诗集》记载丰坊说：“《子贡诗传》就是他伪造的。”钱牧斋没有提到《申培诗说》。从来没有听说过有《子贡诗传》；只是因为孔子有“可以同他谈论《诗》”这句话，便附会出这部书来，其荒诞妄诞自然不必说。至于《申培诗说》，《汉书·艺文志》有《鲁故》《鲁说》，《隋书·经籍志》说“鲁诗亡于西晋”，可见它早已亡佚。丰坊作这两部书，名义上是两书，实际上相互辅助、彼此印证，如同出于一辙；其中多处暗中袭取朱子《诗集传》，用来解释与《诗序》不同的地方，也袭取《诗序》中朱子没有辨析的地方。其他自行创作的内容，虽不乏一两处合理之处，但假托古人来欺骗世人，罪过很大。嘉靖年间，庐陵郭相奎家中突然出现这两部书，说是从香山黄佐那里得到的；黄佐所得，是晋代虞喜从秘阁石刻本摹写下来的，所以书中有篆书、隶书等字体。丰坊擅长书法，这正是他的长处。于是当时的人几乎像市场上的人一样一哄而上：张元平在成都刊刻，李本宁在白下刊刻，凌蒙初作《传诗适冢》，邹忠彻作《诗传阐》，姚允恭作《传说合参》，使丰坊得以把欺骗完全推销出去，实在可叹！丰坊又自己伪作《鲁诗世学》，专门尊奉《申培诗说》，间或涉及毛传的意思，因为《诗说》的根本就在传文；又大量引用黄泰泉的说法。泰泉就是黄佐，是丰坊的老师，曾有《诗经通解》流传于世；这两部伪书也多与之暗合，所以丰坊说它们出自黄佐家，是因为黄佐见过这两部书，便采用其中的意思来作解释。他的狡诈竟到了这种地步。丰坊又伪造魏代正始年间的石经《大学》。武林张氏校订刊刻陶九成《说郛》，把它题为《大学古本》，列在卷首。【重考】《汉魏丛书》本《子贡诗传》《申培诗说》两书，都是明代丰坊伪造的；清代《四库全书总目》、朱氏《经义考》都已经详细确凿地说明了这一点。丰坊一生喜欢伪造书籍，对各部经书都窜改篇章，另作训诂，谎称是古本来欺骗世人，确实是斯文中的蛀虫。然而这两部书也是宋人废弃序说、只凭诗篇解释《诗经》这一流弊造成的结果。（卷一，页一三） 【补证】朱彝尊《经义考》论《诗传》说：“《子贡诗传》从汉代到宋代，凡记载艺文的书都没有著录。嘉靖年间，忽然在鄞人丰道生家中出现。它把子夏所编次的三百一十一篇诗全都打乱了次序：把《鹤鸣》放在《鹿鸣》之前，于是‘四始’的次序就乱了。《何彼秾矣》本属《周南》，却把它列入《风》；《黄鸟》《我行其野》《无将大东》《采绿》《渐渐之石》《苕之华》《何草不黄》本属《雅》，却把它们列入《风》；《小弁》《抑》本属《大雅》，却把它们列入《小雅》；《定之方中》本属《风》，却把它列入《颂》，于是‘六义’也乱了。至于各国的《风》，也有移易错杂，《雅》《颂》同样如此。又删去笙诗，把《简兮》写成《柬兮》，把《东门之墠》写成《唐棣》，把《还》写成《营》，把《卢令》写成《庐令》，还把六篇的篇名写成‘？曰野？’。而且又把《野有死麕》《遵大路》改作《大路》，把《大叔于田》改作《太叔》，把《山有扶苏》改作《扶胥》，把《出其东门》改作《东门》，把《兔爰》改作《有兔》，把《菁菁者莪》改作《菁莪》，把《皇皇者华》改作《煌华》，把《祈父》改作《祈招》，把《大东》改作《小东》，把《信南山》改作《南山》。这又有什么关系，为什么一定要和子夏所编的诗篇名称不同呢？（眉按：彝尊相信《诗序》出于子夏，本来就是错误的；〔原文数字、纪年保留：三百十一篇〕 不过，就上面所举的这些事来看，也足以证明丰坊作伪求异的心理。）尤其奇怪的是：《邶》《墉》《卫》三国之诗虽然分为三部分，但延陵季子来观看乐舞时说：‘我听说康叔、武公的德行就是这样，这大概是《卫风》吧！’可见它们原本同属卫诗；然而这部书却把《邶》说成管叔时代的诗，把《墉》说成霍叔时代的诗。又把《小雅》改称《小正》，把《大雅》改称《大正》；《中庸》明明是子思所作，却说子贡反过来袭用其中的话，窃取‘凡为天下国家有九经，修身则道立’以下十句来解释《小正》；又窃取《大学》中‘心正而身修’四句来解释《关雎》，真是浅陋啊！他本来想伸张自己的偏颇言论和邪说，却厚诬先贤，真可以说是妄人了！”毛奇龄《诗传诗说驳议》论《诗说》说：‘申培是鲁国人，善于说《诗》，所以《汉书·儒林传》说“在鲁地讲说《诗经》的，是申培公”，《艺文志》也说“汉朝兴起，鲁申公为《诗》作训诂”，那么申培说《诗》，本来是有根据的。但传记又说“申公只把《诗经》作为训诂来教人，没有流传下来”，意思是只有口头传授，没有传下文字。因此申公虽然说《诗》，却没有传世文字。可是《艺文志》又说，所著录的鲁诗，有《鲁故》二十五卷、《鲁说》二十八卷。《隋书·经籍志》也说，小学类有石经《鲁诗》六卷。这样看来，申公说《诗》，即使有传世文字，也只是名为《鲁故》《鲁说》《鲁诗》，并不叫《诗说》。即便说《鲁说》就是《诗说》，现在所谓《诗说》也只有二十四篇，没有卷次，和二十八卷、二十五卷、六卷都不相同。何况《隋志》又说‘鲁诗亡于西晋’，那么即使曾有传世文字，也早已亡佚很久了。有人又说：‘既然鲁诗亡于西晋，那么说它在西晋以后亡佚当然没有问题；但怎么知道西晋亡佚的鲁诗，不正是明代出现的那一部呢？’这仍然不对。鲁诗直到西晋才亡，那么在西晋以前，凡是汉、魏时期依据鲁诗说《诗》的人，必定应当与今天所谓《诗说》相合。然而汉、魏以来说《诗》的观点并不一致。例如汉代杜钦说：‘佩玉宴鸣，是《关雎》所讥刺的。’注释说：这是鲁诗的说法。可是今天《诗说》所载，反而抄袭匡衡的议论，说《风诗》是诗经的开头、王化的根基，却始终没有一句说是在讥刺诗。又如刘向《列女传》说：《燕燕》是夫人定姜的诗，有人说这是鲁诗；而《诗说》反过来袭用毛传、郑笺，说它是庄姜、戴妫被遣归的诗。类似这样的例子多得数不清。因此今天的《诗说》完全不是旧日的《鲁故》，这是显而易见的。’

译眉按：《诗传》和《诗说》都把鲁诗提升到《邶》《墉》之前，把郑诗降到《郐》《曹》之后，次序一一相合，解释也彼此可以互相印证；汉代传授经书都使用隶书，而这两部书却都使用古篆，由此可见它们出自同一人之手，不必再作两方面的辨析。王士禄认为《诗说》是另一个妄人依傍《诗传》而作的，不对。邹忠允作《诗传阐》，却只相信《诗传》而斥责《诗说》，强行把二者分成真伪两派，更加可笑。朱彝尊《跋鲁诗世学》说：‘鲁诗亡于西晋，自晋以后，谁还能见到它？现在仅存而可以作为证据的，有洪丞相适《隶释》所载蔡邕残碑数篇，其中“河水清且涟漪”写作“河水清且涟漪作兮”，“不稼不穑”写作“啬”，“坎坎伐轮兮”写作“欿欿”，“三岁贯女”写作“宦女”，“山有枢”写作“蓲”；此外，“素衣朱襮”写作“绡”，见于《仪礼》注；“伤如之何”写作“阳”，见于《尔雅》注；“艳妻扇方处”写作“阎妻”，“中冓之言”写作“中●”，见于《汉书》注。而丰氏的版本仍然和毛传的文字相同，可见他没有见过鲁诗的文字。楚元王向浮丘伯学习《诗》，刘向是楚元王的后代，所以《新序》《说苑》《列女传》中论说《诗》的地方，都依据鲁诗旧说；它们的意义和毛传不同，而丰氏版本却没有一处与这些诗相合，可见他也没有弄清鲁诗的意义。至于把《定之方中》说成‘楚宫’而移入《鲁颂》，又把逸诗《唐棣之华》的四句移到《东门之墠》两章之前，并把篇名改为《唐棣》；又增补《渐渐之石》的辞句说：‘马鸣萧萧，登上那高崖。月亮靠近箕宿，风吹起沙尘。武士向东出征，无暇顾及家室。’他任意施展自己的臆见，轻慢侮辱圣人的言论；又担心自己的伪作不能取信于人，便假托黄文裕为它作序。中间凡是想申述鲁说而改动毛传、郑笺的地方，都假托是文裕的言论，竭力排斥前代儒者。然而文裕自己有《诗传通解》流传，他的自序大略说：‘汉朝兴起时，鲁、齐、韩三家《诗》都列在学官中，史书称鲁诗最为接近古义。后来三家《诗》衰废，只有毛诗流行于世。世人有时拘泥于“鲁诗最接近古义”这句话，一定要尊奉鲁诗；但今天可以考见的鲁诗说法，有说“佩玉宴鸣，《关雎》叹惜它”，认为这是讥刺周康王而作，本来就已经不同于孔子的说法了。又说“驺虞是掌管鸟兽的官，古代有梁驺，是天子的猎场”，文王侍奉殷商，怎么可以用天子的事来称说呢？它把《周南》《召南》列为首篇，前后都已经错到这种程度。’由此看来，文裕论说《诗经》，显然并不以鲁诗为依据。杨文懿著《诗秘钞》，改编《诗经》的既定次序，文裕斥责他的自以为是和僭妄，这难道是肯完全抛弃自己的学说，甘愿帮助丰氏邪说的人吗？’朱彝尊这篇跋文，以黄氏没有见过鲁诗的文字、没有弄清鲁诗的意义为据，攻击丰坊两部书的伪造，足以和《经义考》的驳论互相发明。它与姚氏略有不同的地方，是姚氏认为丰氏两书同《诗经通解》也多有暗合，彝尊则认为黄佐根本不是主张鲁诗的人。但这两种说法也可以相通：不主张鲁诗的人，难道就不会有与鲁诗暗合之处吗？只是奇怪丰坊想伸张鲁诗的说法，编集鲁诗残存的片段来表彰它就可以了；想自创新义，著文直说也可以了。却一定要假托子贡，假托申培（子贡、申培传授承受的源流，也无法考察），又假托远祖丰稷，假托丰庆、丰耘、丰熙，还撰写《十三经训诂》来穿凿附会（见《明史·丰坊传》）。他竟然不惜烦琐，借历代学术的美名来夸耀自己独得的秘传；而且丰坊既然想伸张鲁诗之说，那么对于鲁诗，本来应该 怎样广泛搜求、旁征博采，来弥补他伪造的痕迹；可是他连《汉书》《仪礼》《尔雅》等书的注释都没有仔细读，留下极大的漏洞而自己还没有察觉，只是纷纷以捏造许多作者为能事，这难道就是所谓心力劳苦而日益笨拙吗？还是果真如黄宗羲所说：‘一个官职上不得志，就无处不发泄自己的牢骚，甚至经传也被他拿来作为拍掌取乐的材料’吗？（见《南雷文定三集》卷二《丰南禺别传》）然而当时受到他欺骗的人，除姚氏所举的之外，还有沈守正的《诗经说通》，把伪造的鲁诗冠在自己的书名之上；林兆珂的《毛诗多识编》，也兼采伪传伪说；何镗把它收入《汉魏丛书》；毛晋把它收入《津逮秘书》；康熙年间，陆葇甚至相信‘三年之丧为三十六月’的说法，遭逢丧事居家，过了三十七个月还没有出任补官，他的门人邱嘉穗在《东山草堂迩言》中记载此事，把它当作美谈：可见能读书的人实在太少了！石经《大学》的伪造，当时的显贵大臣也有许多人被它迷惑，这里不再辨析。（第三十二至三十七页） 《周礼》《周礼》出现在西汉末年。我另有《通论》十卷，这里不再详细说明。【考释】所谓《周礼》出现在西汉末年，是因为刘歆曾补写《冬官》一篇。（第八页上） 【重考】《汉书·艺文志》记载《周官经》六篇，《荀悦汉纪》说‘刘歆把《周官》六篇称作《周礼》’。《周礼》原名《周官》。《史记·封禅书》引《周官》说：‘冬至，在南郊祭祀天神，迎接白昼增长的开始；夏至，祭祀地神，都使用音乐舞蹈，然后神灵才可以被礼敬。’孙星衍《问字堂集》说：‘司马迁所引《周官》，其实是《郊特牲》的文字。’大概是杂取《郊特牲》的文字，用来说明西京时期最早所见的《周官》学说，不一定就是《周官》的原文。《封禅书》又说，汉武帝时群儒采集封禅、《尚书》《周官》《王制》中关于望祀、射牛的事；《汉书·艺文志》另有《周官传》四篇。这足以证明《周官》一书在西汉早已有师承传授。世人说它出于西汉末年，并因而怀疑它是伪书，是错误的。况且一千年来，真正的儒者争论不休，像聚众争讼一样；直到孙诒让《周礼正义》成书，各种诋毁才可以止息，只是因为学者多把这部书束之高阁，没有来得及深入讨论。现在姑且只从古文字这一点来说：《周官》中有许多别的书不用的古文字，如‘虣’是‘暴’字，‘？’是‘副’字，‘？’是‘法’字，‘▯’是‘渔’字，‘●’是‘拜’字，‘簭’是‘筮’字，‘飌’是‘风’字，‘邍’是‘原’字，‘？’是‘矿’字，‘▯’是‘柩’字，‘？’

译是‘疆’字等。考察《说文解字》：‘？’是籀文‘副’，‘？’是古文‘法’，‘●’是古文‘拜’，‘邍’是古文‘原’，‘？’是古文‘矿’，‘▯’是古文‘柩’，‘？’是‘疆’的本字；只有‘簭’是古文‘筮’，写作‘●’而略有不同。至于‘虣’‘▯’‘飌’三个字，《说文》和其他古书都没有。再考察钟鼎文字，‘虣’见于《寅簋》（《博古图》）；‘▯’见于《沇儿钟》（《古籀补》）；‘邍’见于石鼓；‘？’见于田季加匜（薛氏）和伯角父敦（《积古》）；‘？’见于《盂鼎》；‘●’尤其是钟鼎文中常见的字，而且殷契中也有‘●’，就是‘飌’字（见罗振玉《殷墟书契考释》）。这些文字被发现，越发令人狂喜不已。试问，‘虣’‘▯’‘飌’三个字，都是《说文》和其他古书所没有的字，却偏偏只见于《周官》。如果《周官》果真是汉人伪造的，凭空造出这些古文字，那么为什么过了一千多年，反而发现了殷周甲骨文、钟鼎文，恰好同它们相互印证，彼此不约而同呢？如果不是《周官》早在西周时代就已经写成，怎么会有这种情况？所以在今天还说《周官》就是《周礼》、是一部伪书，即使三尺高的儿童也知道这是妄说了。详细内容另见《汉书艺文志讲疏》。（卷一，第一三至一五页） 【补证】毛奇龄说：‘《周礼》本来就不是圣人之经，不仅不是周公所作，而且也不是孔子、孟子以前的书。这部书和《仪礼》《礼记》一样，都是在周、秦之间杂乱产生的。稍有见识的人都能说出这一点。至于如果要确切指出是某个人所作，那就是自己陷入诬妄，又有什么资格来谈论这部书呢？’他又说：‘刘歆能够伪造《周礼》，却不能伪造出《周礼》流传、出现的踪迹来欺骗当时的人。假如河间献王没有进献《周礼》，成帝没有下诏让刘向校理《周礼》（这是马融的说法，贾公彦的疏已经辨明），刘歆难道能够凭空造出这些事情，来欺骗同朝的诸位儒臣吗？况且《景十三王传》说：“献王所进献的，都是古文先秦旧书，《周官》《尚书》《礼记》《孟子》《老子》之类，都是经、传、说、记。”这说明有经就有传、说、记。这些话一定不是刘歆能够预先造出的。考察《艺文志》所著录当时已有的书，确实有《周官经》六篇、《周官传》四篇，这是班固亲眼见到并著录的。这一定不是抄袭刘歆的话。假使刘歆既伪造经，又再伪造传，那是绝无此理的。即使有此事，刘歆也太伟大了；东西两汉难道能有两个刘歆吗？那么，所谓博学笃实的人，必定不只是能够谈论《论庙》这一篇书。况且读书应当追究到底。《艺文志》说到《乐经》时说：‘六国的君主中，魏文侯最爱好古学；孝文帝时，得到他的乐官窦公，窦公进献了他的书，原来就是《周官·大宗伯》中的《大司乐》一章。’这样看来，六国时代魏文侯时已经有这部书了，毫无疑问是春秋战国时期的人所作，怎么能说是刘歆所作呢？况且汉武帝喜爱音乐，也曾根据《周官经》制定乐章。《艺文志》在记载窦公进献乐章之后，又说：‘武帝时，河间献王喜好儒学，和毛生等人共同采集《周官》以及诸子中谈论音乐的内容，编成《乐记》。内史丞王定传授它，又传给常山王禹。王禹在成帝时任谒者，进献他的书，共二十四卷。刘向校书时得到《乐记》二十三篇，与王禹所传不同。’可见武帝时期已经有人采集《周官经》编成《乐记》，不只是窦公进献其中一篇，而且也绝不可能是刘歆伪造《周官经》六篇以外的这二十四卷，这一点完全可以确定。况且《周礼》出现以后，东汉人就有人指责它不是周礼，这个人就是林孝存。林孝存认为汉武帝知道《周官》是末世渎乱、不能验证的书，因而排斥不用，于是作《十论七难》来驳斥它。既然批评这部书的人也明明说汉武帝时早已有这部书，那么后来跟着起而效仿的人反倒昧于它的来源，这就像攻击病入膏肓的病症，却不能解除墨守成规、拖兵而退的士卒一样。至于《周礼》一书出自战国，绝不是周公所作，我难道不知道吗？然而周代制度全部失传，我们所依靠、能够大略看见其大意的，只有《周礼》《仪礼》《礼记》这三部经书。它们所记载的内容虽然不免有参杂臆测之处，但其中属于周代制度的，仍然有十分之七。对于有心研究古学的人来说，尚且保护它们不暇，却想把它们彻底排斥掉，那就连祭祀用的羊也要完全丧失了。’（《经问》）方苞说：‘凡是怀疑《周官》为伪书的人，不是道听途说、从来没有认真用心考察，就是虽然粗略用过心，却不能追究事理的实际情况。不过其中确实有几件事绝不可信：《周官》的九职，除贡物以外，没有另外向百姓征取什么；但《载师》一职却说：“近郊税率为十分之一，远郊为二十分之三，甸、稍、县、都都不超过十二分之一。”市官所掌管的，只有廛布和罚布；但《廛人》又有絘布、总布、质布三种，增加了三项。夏官、秋官负责驱除疫鬼、解除蛊毒，捕杀狸虫，驱逐妖鸟、水虫，这是为了除去百姓的灾害、使万物生长、整肃礼制；然而说要用戈击打墓穴，用箭射神灵，用符书压制妖鸟，用雄梧桐木仿象牙来杀神，这就荒诞而不合经典了。像这些地方，从道理上衡量不合适，从人心共同的常情来验证也不顺理；但经书中为什么会有这样的文字呢？这是王莽和刘歆窜改加入的。王莽诵习六经，用来文饰自己的奸邪言论；他搜刮百姓的政策，都假托于《周官》。他还没有篡位时，已经以公田、井田发布法令；篡位以后发布诏书，不能马上改变“十一而税”的说法，却声称汉法名义上是三十税一，实际上是十税五，他的意图由此就可以看出。因此刘歆承接他的意图，增改《闾师》的文字，表示《周官》的田赋本来就不止十分之一。王莽设置山泽六管，专卖酒类、铸造器物，向各种货物征税以侵夺工商业，所以刘歆增改《廛人》的文字，表示《周官》征收布税的名目本来就有这么多。王莽喜欢用厌胜之术，妖妄愚诬，受到天下人的讥笑，所以刘歆增改《方相》《壶涿》《硩蔟》《庭氏》的文字，表示圣人的制度本来就有这么多怪异变化。刘歆歌颂王莽的功绩，既说“发现《周礼》，用来说明承继和鉴戒”，而公孙禄列举刘歆的罪状时又说“颠倒五经，使学士疑惑”，那么……’

译这些事情，确实是王莽和刘歆窜改增入的。然而，幸好除了这几件事以外，五官的设置都完整无缺，圣人制作制度的本意，明白如日月星辰；其中伪造托名的部分，只要按照经文原文核对，黑白还是可以辨明的。古代公田是作为居处之地的，井、灶、场、圃等都从这里取得，国家赋税的收入，实际上来自八十亩田。孟子以及《春秋》三传所谓“十一”，是把公田、私田的数目合计起来说的。像周代的赋税制度，不过是每年收取公田的谷物，并没有所谓“十一”这个名称，又怎么会有“二十而三”和“十二”的办法呢？“闾师”的法令通行于天下，又怎么会有近郊、远郊、甸、稍、县、都的区别呢？“载师”一职之所以特意列举国宅、园、廛、漆林，是因为田赋以外的土地征税，只有这三类而已。现在删去近郊征十一、至多征十二的文字，“载师”一职的文辞就完备、意义也完整了。这样，关于《周官》田赋的疑问就再没有了。周代早期，关市不征税；到了制定六典之后，商人就在城门征收货物税，贾人在关市征收廛税，大概是因为既然担任职事就应当有所贡纳，又担心获利过多，百姓争相趋逐末业。“肆长”所收的总布，大概是把一个店铺赊卖官府物品所得的布帛总计起来征收，并不是另有这种税。如果是“质布”，那么“质人”本职中没有这项内容；如果是“絘布”，那么通行的经书中也没有这项内容。现在删去“絘布”“质布”“总布”等文字，“廛人”一职的文辞就完备、意义也完整了。这样，关于《周官》市场征税的疑问就再没有了。“方相氏”搜索宫室、驱逐疫鬼，“庭氏”射杀妖鸟，“硩蔟氏”覆盖妖鸟的巢，这些都是圣人明白幽明之理、善于消除百姓疑惑的做法。邪害之气时常发生，妖鸟在夜间鸣叫，是人们所忌讳的；它们的气势足以招致疾病灾祸，所以制定为经常实行的法令，使王宫率领众人驱逐它们，张弓射杀它们，那么百姓的心志就会安定，正气得到振作，夭折和疫病自然就会止息。疫病可以驱逐，却要蒙着熊皮、戴着四只黄金眼的面具，这同王莽派使者背负鷩鸟羽毛、手持旌幢有什么不同呢？占卜得到吉兆，用来安定先王的魂魄；入葬时挥戈击打墓穴四角以驱逐方良，这同王莽命武士进入高庙，拔剑向四面提击，有什么不同呢？妖鸟的巢可以覆盖，但把写有方位、日月、星辰名称的符书悬挂在巢上；妖鸟有形体，可以射击，不见其形而朝着它所在的方位射去，还勉强可以解释；但神灵降临时，不用德行来承受，不用相应的祭物来享祀，却可以射杀它吗？水中虫类的怪异现象可以驱除，但它的神灵也可以杀死吗？神灵本来没有形体，却说它会死亡；神灵死了，又说深渊可以变成陵墓。这种欺骗炫惑天下的做法，同王莽铸造威斗、在铜人胸前刻字、用桃汤和赭色鞭子，并以鞭子洒扫屋壁一样，虽然事情不同，实质却相同。现在，在“方相氏”中删去“蒙熊皮、黄金四目”以及“大丧”以下的文字；在“硩蔟氏”中删去“以方书”以下的文字（覆盖它的巢，鸟自然会离去；把方书悬挂在巢上，就不是覆盖它的巢，这同上文明显相悖）；在“壶涿氏”中删去“若欲杀其神”以下的文字；在“庭氏”中删去“若神也”以下的文字，那么这四个职官的文辞就完备、意义也完整了，其他内容也没有什么可疑的了。凡是世间儒者对《周官》所感到的疑惑，只要切实考察其中的意义，都可以看出是圣人运用天理的真实表现；只有这几件事，按照制作制度的本意来衡量，明显可以辨别出并非真实，而对于王莽的事情，则都像是在替他预先开辟道路、显露征兆。既然如此，不是刘歆窜入的，又会是谁呢？又说：“‘媒氏’规定，仲春之月，大规模聚会男女；私奔的人不加禁止。近来有人解释说：‘这正是圣人用来制止放纵淫乱、消除争斗诉讼的办法。我常常看到平民百姓之家，寡妇改嫁以后，猜疑之事丛生，欺诈变故层出不穷，由此形成的狱讼占十分之三；哪里比得上天子的官吏按时召集他们，听任男女在官府面前彼此相从，这样就可以根据年龄、才能为他们配合，使各自都得到应有的分愿呢？管子治理齐国，设置掌管媒合独身男女的官职，尚且还取法于这个意思，那么这显然就是治理百姓所应采用的办法了。’唉！管子出生在政教涣散、百姓流离之后，只是姑且制定一时的办法，这一点还不可知；如果是在成周的时代，又哪里用得着这样做呢？自从文王、后妃亲自施行教化，教化远播到江汉一带；直到周公营建洛邑，道路得到治理、政令得以施行，百姓懂得遵守礼法、揣度义理，已经很久了。何况《周官》的制度中，冠礼、婚礼等事务由党正教导，家家户户的女工由酇长稽察；凡是百姓有过失的，即使还没有触犯刑法，也已经被处置在嘉石上，差遣到司空那里服役，交给州里担任职事，还有什么怨恨、隐私、暴行和欺诈敢于发生呢？至于官府为寡妇配偶、管子设置媒合独身男女的政令，竟然把它取来，说是像聚会一样听任男女自行私奔，那么即使是混乱的国家、污浊的官吏，难道能把这种办法公布为法令吗？大概王莽的法令规定，私自铸钱的人按伍连坐，没收为官府奴婢；押送到钟官的，数以十万计，到了那里就拆散、更换他们的夫妻关系。百姓惊骇悲痛，所以刘歆增窜“媒氏”的文字，用来显示《周官》的法令是由官府聚会男女，听任他们彼此私奔；这样即使定罪没入官府、拆散更换夫妻，也还没有达到过分残酷的程度。王莽的母亲去世了，他却不想为母亲服丧；刘歆便同博士们提出议论，援引《周礼》说：“君王为诸侯服缌衰丧服，戴弁并加环绖；同姓用麻，异姓用葛。”如今《周礼·司服》中没有“弁而加环绖”这三句话，那么“媒氏”的文字确实是刘歆增窜进去的了。’（《望溪集》卷一《周官辨伪》）康有为说：“《周官》经六篇，在西汉以前从未有人见过；《史记·儒林传》、河间献王传中都没有它。它的学说同《公羊传》《谷梁传》、孟子、《王制》以及今文经学博士的说法都相反。《王莽传》所谓‘发得周礼，以明因监’，所以同王莽所更改的法令、所建立的制度大略相同，大概是刘歆伪造传授的。刘歆想要附会并成就王莽的事业，于是作了这部书；他伪造群经，又用它来证明《周官》，所以刘歆的伪学，这部书是首要的一部。自临孝存对它提出诘难，何休认为它是战国时代阴谋家所作的书，大概汉代今文经学家还知道这一点；自马融、郑玄尊崇它，郑康成把它列为三礼之首，从此便盛行起来。苏绰、王安石把它施用于治理政事，因而毒害天下。甚至大儒朱子也称它‘盛水不漏，非周公不能作’，可见被刘歆欺骗得多么厉害！

译刘歆伪造各部经书，只有《周礼》很早就被人看破了；胡五峰、季本、万斯同已经辨析得很详细，姚际恒也把它列入《古今伪书考》中。又考察贾公彦《周礼序》关于《周礼》废兴的叙述，引用马融的传文说：‘到了孝成皇帝时，通达有才的刘向、刘歆校理秘书，才把它编入目录，著录在书目中。当时众多儒者认为它不对，只有刘歆独自识别出来。那时他年纪还小，到晚年才知道这是周公使天下达到太平的制度；周公的弟子已经死丧，只剩下河南缑氏的杜子春还在。到永平初年，他将近九十岁，还能通晓这部书的诵读，大致了解其中的学说。郑众、贾逵前往他那里受业。’所谓只有刘歆独自识别、众儒都认为不对，从事情和道理上都可以说明，这正是刘歆作《周官》最明显的证据。所谓刘向把它著录，郑君据此采用它，因而认为不能因为人的问题而废弃书籍，这些说法都是妄言。有人相信它确实出自刘向，还说诋毁《周礼》是误解周公使天下太平的话，那就是受了刘歆的欺骗。刘歆伪造经书，没有一件事不是竭力同今文学相反；把这些都汇集起来看，就是保存周官、排斥今学。今学完全出自孔子，古学则都假托于周公；表面上是让周公摄政、辅佐王莽篡位，暗中却是用周公来压制孔子的学说，这正是刘歆罪不可诛的地方。它的本源出自《管子》和《戴记》。《管子·五行篇》说：“从前黄帝得到蚩尤，便明白了天道；得到大常，便察知了地利；得到奢龙，便辨明东方；得到祝融，便辨明南方；得到大封，便辨明西方；得到后土，便辨明北方。黄帝得到六位辅相，于是天地得到治理，神明降临。蚩尤担任当时的官职，大常担任？官，奢龙担任土师，祝融担任司徒，大封担任司马，后土担任李官。春季由土师掌管，夏季由司徒掌管，秋季由司马掌管，冬季由李官掌管。”这就是六官的来源。《曲礼》所说的六太、五官、六府、六工，也与此相应。《盛德篇》说：“冢宰一官用来成就道，司徒一官用来成就德，宗伯一官用来成就仁，司马一官用来成就圣，司寇一官用来成就义，司空一官用来成就礼。因此，天子驾车时，太史、内史就是左右手。六官也像六根缰绳。天子的三公共同执掌六官，均衡五政，整齐五法，以驾驭四方，所以也只是随着所引导的方向而前进：用道来治理，国家就能得到治理；用德来治理，国家就能安定；用仁来治理，国家就能和谐；用圣来治理，国家就能平治；用义来治理，国家就能成就；用礼来治理，国家就能安定。这就是驾驭政事的体制。” 因此，官属不能得到治理，职分不能明确，法令政事不能统一，各种事务失去纲纪，叫作“乱”；发生混乱，就整饬冢宰。土地不适宜耕种，财物不能繁殖，百姓饥寒，教化训导失去正道，风俗淫邪乖僻，百姓流亡，人民离散败亡，叫作“危”；发生危险，就整饬司徒。父子不亲爱，长幼没有秩序，君臣上下彼此乖离，叫作“不和”；不和，就整饬宗伯。贤能者失去官爵，有功劳者失去赏赐俸禄；爵禄失当，士卒就疾苦怨恨，兵力衰弱而不能使用，叫作“不平”；不平，就整饬司马。刑罚不得当，暴乱、奸邪无法制服，叫作“不成”；事情不能成就，就整饬司寇。各种法度不能审察，兴办事务失去道理，财物失去度量，叫作“贫”；贫困，就整饬司空。《千乘篇》说：“司徒掌管春季，司马掌管夏季，司寇掌管秋季，司空掌管冬季。”《文王官人篇》说：“国家任用尊贵的人，乡里任用正直的人，官府任用年长的人，学校任用老师，宗族任用宗子，家庭任用家长，先代任用贤者。”《朝事篇》则几乎全部袭用了这些内容。刘歆所作，大多与这些相类似。刘歆既然看过许多古书和杂记，所以构思更加严密，证据也更加贯通；后来的儒生在他的学说影响下成长，怎么能不被它迷惑、沉溺其中呢？” 《新学伪经考》。眉按：姚氏的通论已经无法见到。《周礼》一书，在各部经书中出现得最晚。《史记》只有《封禅书》中出现“周官”二字；《汉书·艺文志》礼家著录《周官经》六篇、《周官传》四篇；又说孝文帝时，窦公献上《周官》中的“大宗伯”所掌“大司乐”一章；武帝时，河间献王同毛生等人共同采集《周官》以及诸子中谈论音乐的内容，编作《乐记》；但《景十三王传》说，河间献王所得的先秦古文旧书，就是《周官》《尚书》一类；平帝本纪记载征求天下通晓散佚经书、古代记事、天文、历算、钟律、小学、史篇、方术、本草以及教授五经、《论语》《孝经》《尔雅》的人，虽然没有提到《周官》，但《王莽传》仍然提到了它。然而，“周礼”这个名称，只见于《王莽传》：王莽的母亲功显君去世，刘歆同博士和诸儒七十八人讨论服丧，其中有“发得周礼，以明因监”，以及《周礼》所说“王为诸侯缌缞，弁而加环绖，同姓则麻，异性则葛”的话。荀悦《前汉纪·孝成皇帝纪》说：刘歆把《周官》十六篇定名为《周礼》，王莽时，刘歆上奏请求把它立为博士官所传的经书。《后汉书·郑玄传》说：郑玄跟随东郡张恭祖学习《周官》《礼记》《左氏春秋》《韩诗》《古文尚书》，曾经撰写《答临孝存周礼难》。《儒林传》说，孔安国所献的《礼》古经五十六篇，以及《周官经》六篇，前代虽有流传，却没有成为名家之学。又说中兴以后，郑众传授《周官经》，后来马融作《周官传》，传授给郑玄，郑玄作《周官注》。大概唐代以前，关于《周礼》传述、传授源流的记载，就只有这些。郑玄注释《周礼》“惟王建国”一句说：‘周公摄政时制作六典的职官制度，称为《周礼》。在土地中央营建城邑，经过七年，把政权交还成王，并把这套礼制授予成王，使他居住在雒邑治理天下。’这样，把《周官》称为《周礼》，是出自刘歆；把《周礼》说成周公所作，则始见于郑玄的注释。在此以前，本来没有说《周礼》是周公所作的人。自宋代以来，怀疑它的人很多。张载、程颐都说其中有后世增入的内容。苏辙借评论周公而大力阐明这一说法：“说到周公用来治理周朝的办法，没有比《周礼》讲得更详细的了；但依我看来，秦、汉的诸儒按照自己的意思增删修改它的很多，它不是周公完整的著作。”

译为什么这样说呢？周代的西都，就是今天的关中；它的东都，就是今天的洛阳。两座都城都在北山的南面、南山的北面；土地东西长、南北短，短的一面和长的一面相互补足，不过千里，古今都是如此。然而《周礼》所说王畿的广大，四面相距千里，好像画成棋盘一样；近郊、远郊、甸地、稍地、大都、小郡，彼此相距都为百里。方圆千里的土地，实际上没有这样使用的道理，所以王畿内部远近各项制度，大多只是空话。这是《周礼》不可信的第一个理由。《尚书》说武王攻克商朝后恢复商代的政制，爵位只有五等，分封土地只有三等，所以孟子说：“天子的制度，土地方圆千里；公侯百里，伯七十里，子、男五十里；不足五十里的，不能通达于天子，而附属于诸侯，叫作附庸。”郑国子产也说：古人所说的封建制度，大概就是这样。但是《周礼》说，诸公的土地方圆五百里，诸侯四百里，诸伯三百里，诸子二百里，诸男百里，同古代的说法不同。郑玄知道这不合理，却替它解释说：“商代的爵位只有三等，武王增加了子、男两等；他们的土地仍沿用商代的旧制。周公扩大九州的范围，才开始全部增加土地，像《周官》的制度那样。” 这样一来，千乘的赋税，就从一成方圆十里的土地、出一辆山车开始；千乘就有千成的土地，不是公侯之国便无法容纳。对此我私下不免发笑：武王分封土地，周公又把它扩大，按这种说法，必然要吞并别国；既然要吞并，就必然要迁徙。一位公爵的封国扩大，便会有十六个子、男之国因此迁徙；封立若干大国，天下就会全部受到扰乱。这是书生的议论，而有国家的君主不会这样做。《左传》有话说，方圆一里为一井，十井为一乘，所以十里之邑有百乘，百里之国有千乘，千里之国有万乘，这是古代的制度。否则，百乘之家的土地就应当方圆百里，万乘之国就应当方圆数圻，古代没有这样的事。古语说，千乘之国夹在大国之间。千乘之国虽然在古代算是大国，但到了衰落的周代已经是小国；然而孔子还说：“怎么能见到方圆六七十里，或者五六十里的地方，就说它不是国家呢？”既然如此，即使是衰周列国中的强大卿大夫之家，也还有不到五十里的。韩氏、羊舌氏都是晋国的大夫；他们一家所承担的赋税相当于九县，拥有九百辆长毂战车，其他四十县有四千名留守兵员。说一个县有百乘还可以，说一个县有方圆一里的土地就不可以。这是《周礼》不可信的第二个理由。王畿之内，公邑实行井田制，乡、遂实行沟洫制；这两种制度都是一夫授田百亩，五口之家由一夫服役，百亩收税十分之一，没有什么不同。然而井田制从一井向上推至一同，土地方圆百里；它用来疏通水利的制度，是沟、洫、浍三种水道。沟洫制则以一万夫为单位，土地方圆三十二里有半；它用来疏通水利的制度，是遂、沟、洫、浍、川五种水道。两者所解决的利害相同而制度不同，土地面积较小却要耗费更广泛的劳力，这也是有国家的人不会采用的办法。楚国的蒍掩担任司马时，把平原划成町，把肥沃的土地划成井；大概平坦开阔、可以划分为井的土地就划为井，原野高地、堤防之间狭窄而不能划井的地方，就划为町，作为小块田地。杜预说，町都是根据地势来确定宽窄、多少的不同；井田和沟洫，大概也是这样，并不是公邑一定实行井田，乡、遂一定实行沟洫。这是《周礼》不可信的第三个理由。这三点既然不可信，那么凡是《周礼》中诡异而远离人情的内容，也都不足以相信。古代圣人顺应事务制定法令，以便利百姓，这是有的；从来没有制定法令来强迫百姓的。制定法令强行压迫百姓，正是迂腐儒生扰乱天下的原因。” （《栾城后集》卷七）立法强行于人，以致天下大乱，苏辙的意思大概是指王安石。后来胡宏、洪迈、包恢等人，全都推而广之，把矛头集中指向刘歆。（包恢撰有《六官疑辨》，今已失传。）方苞继承这一说法，逐条指出某节某句是刘歆窜改增益的，到了康有为，更悍然断定是刘歆伪造的。按：毛奇龄说：“刘歆不可能制造出《周礼》流传出处的踪迹来欺骗当时人。”《四库全书总目提要》也说：“作伪者必定剽窃旧文，借助真实材料来充实伪作，《古文尚书》就是这样。刘歆尊崇《左传》，可是《左传》所说的礼经，都不见于《周礼》；《仪礼》十七篇都在《七略》所载古经七十篇之中，《礼记》四十九篇也在刘向所记录的二百一十四篇之中。《仪礼·聘礼》记载宾客所行饔饩之物、禾米刍薪的数量、笾豆簠簋中的祭品、铏壶鼎瓮的排列，与《周礼·掌客》的文字不同；《仪礼·大射礼》所说天子诸侯侯数、侯制，与《周礼·司射》的文字不同；《礼记·杂记》记载子男执圭，与《周礼·典瑞》的文字不同；《礼器》所说天子诸侯席的数量，与《周礼·司几筵》的文字不同。〔原文数字、纪年保留：二百十四篇〕 像这一类情况，与两部礼书多有矛盾。假如刘歆果真是假托周公写成这部书，为什么不把这些文字牵强修改到同经传相合，使它们可以互相验证，反而一定要保留这些异同，给后人留下攻击的口实呢？由此可见，《周礼》一书不全是原文，但也不能概括地说是出于伪托。”那么，康有为的说法不足凭信。（符定一撰《新学伪经考驳谊》，意在反驳康有为以维护古学，也同样不足凭信。）万斯大撰《周官辨非》，选取其中与《五经》《论语》《孟子》不合之处加以辨析，共五十多条；崔述说此书条理详备，确有可观之处，但它的说法大多出于后人的臆测，不是周公制定周代制度的作品。（见《丰镐考信录》。）汪中《述学·内篇·周官征文》，则用六项征据说明《周官》与其他书相合。汪氏看到了它相合，却不知道相合的原因；万氏、崔氏看到了它不相合，也不知道不相合的原因。我私下认为，《周

译《周礼》实际上是中国古代政治家理想中的建国方略。此书不是一个人在一个时代写成的，而且必定有一位思想缜密的政治家汇集各方面而完成其大体，只是无法确定它始于何人、终于何人。总之，在春秋以前，绝不可能孕育出这样一部巨制，这是可以断定的。黄遵宪说：“世上的儒者议论《周官》或真或伪，纷纷争辩不休。诋毁它最用力的人，说刘歆借此媚事王莽，苏绰借此扰乱北周，王安石借此误害宋朝，仿佛《周官》这部‘六典’只要有人沿袭其说，就必定造成祸乱。王莽的矫揉造作、侮圣蔑经，不值得讨论。宇文氏不过借用《周官》的官号来粉饰其政治设施罢了，与国家的治乱没有关系。至于荆公王安石，在北宋积弱以后慨然想用改革使国家富强，又担心富强的主张受到儒者排斥，于是附会经义来堵住儒者的嘴。他误害宋朝，是借《周礼》来加强自己的说法，并不是相信《周礼》而想实行其中的道理。然而世上的议论者却纷纷把箭头射向这部经书。宋代欧阳修号称懂得治国体要，他评论《周礼》说，六官所属的官员，见于经文的有五万多人，而乡里、县邑的长官以及军师、卒伍等人还没有计算在内。王畿千里之地，分成多少井田，容纳多少民户，王官、王族的国邑有多少，百姓的贡赋有多少，还要在其中容纳五万多人；这些人不耕作却领取赋税，将靠什么供给他们呢？因此他怀疑《周礼》设置官职过于繁多。有人进一步发挥他的说法，又说《周礼》把市廛、门关、山林、川泽中所有鸟兽鱼鳖、草木玉石等一切货物，都设置严禁并全部征税：进入市场有税，进入城门有税，进入关隘有税；货物开采出来而没有缴入的，就没收入官；土地所产之物，又由官府掌管，按时收入。这就等于天所生、地所长、人所养的一切都归入朝廷，不留一丝一毫利益给百姓。即使王莽那样残暴，恐怕他的力量也不能完全照书中所载，把残害百姓的事情都实行出来；所以又怀疑它的赋税沉重到了这种地步。然而考察西方各国，它们官职设置的繁多、赋税征收的沉重，也无不如此，而它们的国家却号称治理得好，大概 是把全国的财富用来治理全国的事务，仍然分散给全国百姓。因此上层没有剩余财富，国家没有荒废的政务，百姓也没有游手好闲的人。这样看来，一切货物的税收正好用来养活这五万多人，由此可知《周礼》本来不容怀疑。西方自罗马一统以来已有二千多年，制度有本有末；它们设置官职、建立政务，未必都取法于《周礼》，但其官职不分清浊，不别内外，不分文武；分掌职务、施行政令，有条有理而不紊乱，细到极点、详尽到极点，无所不及，竟然一一与《周礼》相同。甚至像草人掌管金锡、林衡掌管材木、匡人和撢人传达法则、诵读王志等职务，都是秦汉以后没有的官职，却也与《周礼》相合，这是多么奇异啊！朱子说《周官》像一桶水，点滴不漏；综合考察它的整体，研究它的条目，圣人制作此书的精微意旨才会显现。假如执着于图谋私利之说，因而把错误归罪于《周礼》，那《周礼》不应承担这种过失。”（《日本职官志序》）孙诒让也说：“从前周公继承文王、武王的志业，辅佐成王，在中原建立都城并迁入洛邑，于是叙述官府政务，用来垂示成法。它是周代一朝的典章，当然完备，但又不只是周代一朝的典章；从黄帝、颛顼以来，人们根据民事设置官职，历经八代，斟酌增减，因袭积累，到文王、武王时汇集成形；治理天下的大法，全都集中在这里。所以即使古籍已经散佚，百篇中保存不到一篇，其中政务典章的沿革仍大致可以考察：如《虞书》所载羲和四子，是六官的发端；《甘誓》所说六卿，是夏代制度；《曲礼》所说六大、五官，郑玄认为是殷代制度，都与这部经书多有符合，这说明官职名称本来就源于古代。至于宏大的篇章和繁密的典章，兼收远古制度，例如五礼、六乐、三兆、三易等，都发端于五帝，盛行于夏商周二王；至于职方、九州服制等，又综合四代制度；《大史》记载岁年，贯通三统。像这一类内容，无法全部列举。自洪荒以来，文明日益开启，治理没有不是先粗略而后逐渐精密的。这部经书上承历代百王，汇集其长处而革除其弊端，尤其精密详尽。所以它的政治制度达到了盛世太平的境界。作者的圣明，述作者的明达，包罗天地，安排万端；探究其中的条理，都有根本依据，难道这些全是周公凭空规定、亲手创制的吗？它宏大的思想、微妙的旨趣，贯通常道与变通，概括其大要，关键 不超出政教两方面。就政事说，除了典法、刑、礼等大端外，凡是王、王后、世子宴饮游乐以及饮食服饰等细节，嫔妃、宦官、守门人等亲近事务，也都隶属于治官，宫廷与政府成为一体，天子不把国家当作自己的私产。至于国家危亡、迁都、拥立君主等非常重大事件，也无不曲尽其制，预先设置防备。三询之朝，从卿大夫直到百姓，都到王庭来，共同决定重大议事。又有匡人、撢人、大小行人、掌交等官员巡行各国，沟通上下的意志；小行人进献记载五种事物的书，王因此周遍了解天下的情况；大司寇、大仆设置肺石，树立路鼓，使困穷急迫的人能够申诉；诵训、土训夹在王车两侧，依照道路图志向王报告，使王了解事务、辨识事物。用来宣扬上德、沟通下情的办法，无所不至。君民上下之间，就像四肢百脉会合而通达胸腹，没有阻塞不通的地方。就教化说，国家设有大学、小学，从王的世子、公卿大夫士的子弟，到各诸侯国贡来的士人、乡遂荐举的贤能之士，都来就学；旁及宿卫之士、庶子、六军之士，也都分批从事学习，以德行、道艺互相切磋。

译乡、遂设有乡学六所，州学三十所，党学一百五十所；遂的下属组织与乡相同。大概郊、甸以内，距离王城不过二百里，仅这些学校的数目就已经超过三百七十所，郊里的学校以及甸中公邑的学校还不在这个数目内；推及外郡县、公邑、采邑，远至王畿以外的诸侯国，其学校大概是这里的十倍、百倍、五倍，无法估算总数。九州之内，想来应当有数万所学校。教化典制的详备，确实几乎没有能超过它的。它的政教完备到这种程度，所以四海之大，没有不接受职事的百姓，没有不入学的士人；不学习而又没有职事的人，就有惩罚百姓的刑法。贤能之士凭借才能，愚拙卑贱之人献上诚意，都能够自行通达于上，以此达到纯粹太平的治理，难道是偶然的吗？这部经书在西周盛世，大概是百官府分别执掌各自的官法，各有主管，而大宰总揽会合；司会、天府、大史收藏其副本。成王、康王死后，昭王、夷王失德，政势逐渐衰败，终于达到幽王、厉王之乱；平王东迁以后，周公的大经良法几乎全都荡然无存。然而那些典册散在各官府的，世代间有的仍然遵守而不废弃。即使后来经历战国七雄、典籍散亡，齐威王将司马穰苴所推明的《司马法》仍作为兵家职志；魏文侯时代的乐人窦公，还在兵火和丧乱之后保存着《大司乐》一经；其他如朝事的义理、大小行人的赞语，记载在大小戴《礼记》中；《职方》一篇列于《周书》之中；这些都是其支流尚未完全消灭的遗存。” 这部书经过秦代焚书，几乎亡佚。汉朝兴起，景帝、武帝之间，五篇经文又在河间王那里出现，随后收入秘府；西汉京城的礼学大师，大多没有见过它。到刘歆、杜子春，才开始通晓它的章句，并写在竹帛上；三郑以及贾、马诸儒相继作注解释，它的学说才大为兴盛。然而儒者因为它是晚出的古文，仍然半信半疑。今文经学家何休、临硕一类人相互排斥诋毁它；唐代赵匡、陆淳直到宋元诸儒，诋议它的人更多，有人说它是战国时代渎乱、不合经义的书，有人说是王莽、刘歆增补附会的书。他们的议论大都任意妄说、不合常理，学者大多知道其中的错误；但那些牵强搜求瑕疵的做法直到今天仍未停止，是因为巧言邪说、附会伪托者连累了这部经书。秦汉以后，圣贤的思想传统断绝，不能继续发展。这部经书虽然存在，却没有人能把它用于政治治理。刘歆、苏绰把它托出来，想辅助王氏、宇文氏篡夺政权，最终反而使他们的国运倾覆；李林甫借它修撰《六典》，唐朝因此发生祸乱；王安石借它推行新法，宋朝也因此混乱。他们怀着诡谲的心思，施行苛刻的政治，想在朝夕之间取得效果，在极细微处斤斤计较，却假托古经为自己文饰，对上欺骗君主，对下堵塞天下人的言论；不探究根本，只装饰末节，侥幸试行，没过多久就溃败得不可收拾，这不是理所当然的吗！” 于是惩戒这些人的人便把责任归咎于这部经书，即使少数眼光宏远、见识广博的人，也怀疑古代的政教不能施行于今天，这都是胶柱鼓瑟、刻舟求剑的见解。古今是经过世代、年月积累而形成的。日月和行星彼此牵引、运行，天地的距离仍然如此；人都有圆头方足、横向的眼睛和直立的身体，人的本性仍然如此。所不同的，只是治理的形迹和礼俗习惯罢了。所以，画井田而居住、乘车作战、分割土地而封建、按人口授田，今天的形势必定不能实行，而古人实行过；祭祀时让孙子坐着，向他拜献，把他当作祖父的尸；婚礼时让侄女、妹妹作为媵妾随从姑母、姊姊；坐在地席上，出行站在车上，这些事今天人的情感必定不能安然接受，而古人却能安然接受。这些都是外在形迹和习惯。沿袭久了而没有危害，便共同遵守；沿袭久了而感到不安，便共同变革，没有什么不可以。况且古人的形迹和习惯，也有至今没有改变的：日月与地形处在同一度数，便会彼此遮掩而发生日月食；地气蒸腾荡动，便形成风雨，这些都是人所熟知的。可是发生日食月食时仍然跪拜祈救，遇到水灾旱灾时仍然呼号祈祷；古人把这些当作礼文，直到今天也没有改变。祝祷、拊击乐器，并不符合铿锵的韵律；带血的牲体全部蒸煮，也不符合饮食的常道，可是今天的大祀仍沿袭而不废。” 既然如此，古人的形迹和习惯不必都符合事理的实际；只要人们没有普遍厌恶它们，也就共同守着旧制，千百年不改变。至于古代政教宏大的思想和精微的旨趣，本来将贯通百代而不衰败，哪里会有古今之别呢？如今西方的强国，它们的治理并不是曾经考察过周公、成王的典章制度，但它们所施行的政教，如广泛议论、推广教育，以及疏通道路、严格追捕盗贼、改造土产等事务，都与这部经书暗中相合、遥相契合。政教修明，就能够达到富强，仿佛操持着左券一样；这本来就是天下共通的道理，推广到四海都适用。这又是古代政教必定可以施行于今天的明显效验。”（《周礼正义序》）又说：“中国开化已有四千年，文明之盛没有超过周代的，所以《周礼》一经在政治上的精密详备，与今天东西方各国用来达到富强的方法，好像符契相合。这样看来，华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹等人所经营、讲论的，今天人所指为西方政治最新的内容，我国二千年前的旧政已经发端于此。我国的政教没有修明，丧失了原有的步法，而士大夫先生们全都茫然无知，不了解它的根源，这也是做学问者的耻辱。” （《周礼政要序》）孙诒让、黄遵宪辨论《周礼》，意在援引中国的一部古书，拿来比附东西方各国近代的政治。晚清学者处在新旧思想激荡之际，多有这种搬运家世论调的说法，不足以称为真正懂得读书的人；然而《周礼》本身的价值，确实有如孙、黄所说，所以把两人的话列在这里，以表明它不同于其他浅薄、粗陋的伪书。而且我认为孙、黄忘记了时代的差异，越是辨说此书为周公所作，越是推重它，晚出的说法就越显得有力；这正是用他们自己的矛刺穿他们自己的盾，反而成为此书不伪、而伪说明显证据。（页三七至五六） 《大戴礼》

译陈直斋说：“汉代信都王太傅戴德、九江太守戴圣，都从后苍那里学习《礼》。汉初以来，一直到刘向校定中秘府藏书，各家所记的篇章大概有数百篇。戴德删去其中繁复重复的，成为八十五篇；戴圣又删成四十九篇。相传是这样。如今小戴的书流传于世，而大戴的书只剩下这些篇。篇次从第三十九篇开始，到第八十一篇结束，前面缺三十八篇，末尾缺四篇，中间还有缺篇和重出篇。推想那些缺篇，或许就是戴圣删去的篇章吧？然而《哀公问投壶》两篇，与今本《礼记》的文字没有不同；其他篇章也间有相同之处。《保傅篇》，世人说是贾谊著作的来源；如今考察《礼察篇》‘汤武秦定取舍’一段，完全出自贾谊的奏疏，反倒像是把贾谊的话抄入其中。《公符篇》一直记到汉昭帝的冠礼辞。因此，这部书大概是后世好事者从各书采集编成的，所以驳杂而不合经义，决不是戴德的原书。书题署作‘九江太守戴德撰’；九江太守是戴圣曾任的官职，更加不对。”（我以前作《古文尚书通论》，其中辨明《大戴记》不是原书，而是后人伪作，当时还没有看到陈直斋这段议论。如今从《通考》中读到，正好相合。）)【考释】并不是小戴删去大戴的说法。疏中引《六艺论》说：“戴德传下来的记有八十五篇，这就是《大戴礼》；戴圣传下来的《礼》有四十九篇，这就是《礼记》。”《隋书·经籍志》说：“戴圣删去大戴的书，成为四十六篇，称为《小戴记》。汉末马融传授小戴之学，又增加《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，合为四十九篇。郑康成向马融学习，又为它作注。”这种说法不知道根据哪一种本子。考察《汉书·桥玄传》，桥玄七世祖桥仁跟同郡戴德学习，著有《礼记章句》四十九篇，号称“桥君学”。成帝时任大鸿胪。桥仁就是班固所说的“小戴传授给梁人桥仁季卿”。疏在《乐记》下说：“按《别录》，《礼记》四十九篇，《乐记》列第十九。”这样看来，桥仁在成帝时亲自从小戴受业，其篇数已有四十九篇。刘向在成帝时校勘秘书，《别录》所载的小戴《礼记》也已经四十九篇，三篇显然不是马融增加的。根据《六艺论》，二戴都是从一百三十一篇中各自删定，成为八十五篇、四十九篇，并不是小戴删大戴的书，这一点十分明显。只是大戴的篇章从第三十九篇开始，到第八十一篇结束，其中有四篇缺失；那四篇的缺文，或许就是戴圣已经收入的篇章。大概因为马融、郑康成等儒者都给小戴作注，这部书盛行于世。后人看到大戴没有流传下来的注本，其中有些篇章又与小戴重复，便认为不必两边都保存，于是删去重复部分而保留原来的篇次，所以它从第三十九篇开始。（页八下至九下） 【重考】《汉书·艺文志》记载一百三十一篇，钱大昕说：“合大小戴所传来说，小戴《记》四十九篇，《曲礼》《檀弓》《杂记》都因为简策篇幅过多而分为上下，实际只有四十六篇；与大戴八十五篇相合，正好符合一百三十一篇的数目。”王聘珍说：“《礼察》《保傅》中谈到秦朝灭亡的话，是孔襄等人收藏的古记，贾谊从古记中有所取用，不是古记抄取贾谊的新书。《三朝记》中的曾子篇，是刘氏把各书分属于九流，并不是大戴汇编的。”钱、王两家的说法都对。《隋书·经籍志》引用晋司空陈劭，说大戴删古礼二百零四篇为八十五篇，小戴又删成四十九篇；这种说法荒谬，不必攻击便会自行破灭。只有《公冠篇》有汉昭帝冠礼辞，王应麟认为是后氏曲台所记，但没有明确证据。根据刘昭《续汉书·礼仪志》引用这段文字时作“《博物记》说孝昭帝冠辞”云云，则无疑是后人窜入的。（王肃《孔子家语》已经把《成王冠篇》和《孝昭冠篇》相连接，可见窜入已经很久了。）总之，《大戴礼》的许多篇，如《哀公问投壶》，篇名和经文都与小戴相同；《礼察篇》与《经解》相同；《曾子大孝篇》与《祭义》相同。〔原文数字、纪年保留：二百四篇〕 （这也足以证明小戴删大戴说法的荒谬。）此外，《践阼篇》中的几篇铭文见于《太公阴符》《金匮》的文字；《文王官人》见于《周书》；《礼三本》《劝学》两篇见于《荀子》；《保傅》见于《贾子新书》。《五帝德》《帝系姓》被司马迁采入《五帝本纪》。《夏小正》以及《孔子三朝记》中的《曾子》，本来都是另行流传的书；如今《三朝》五篇、《曾子》十篇都收入《大戴礼记》中，不论篇数多少不同、文字间杂错出，总之都不超出七十子弟子以及周、秦、汉之间老师宿儒所传的范围。先哲说它探索阴阳，穷究物理，推求性情根本，严辨礼乐，详考制度数量，本来已经超过诸子；即使与小戴《礼记》并行流传，也是可以的，怎么能把它视为伪书而抛弃呢？另详见《汉书·艺文志讲疏》。（卷一，页一五至一七） 【补证】眉批说：《隋书·经籍志》说：“汉初，河间献王得到孔子弟子及后学者所记的一百三十一篇，把它献上。当时也没有传授它的人。到刘向考校经籍，检得一百三十篇；刘向于是编排篇次并作叙录，又得到《明堂阴阳记》《孔子三庙记》《王氏史氏记》《乐记》五种，合计二百一十四篇。戴德删去其中繁杂重复的，合编为八十五篇，称为《大戴记》；戴圣又删去大戴的书，成为四十六篇，称为《小戴记》。汉末，马融于是传授小戴之学；马融又补入《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，合为四十九篇。”陆德明《经典释文序录》引陈邵《周礼论序》说：“戴德删古礼二百零四篇为八十五篇，称《大戴礼》；戴圣删《大戴礼》为四十九篇，称《小戴礼》。”韩元吉《大戴礼记序》说：“《大戴礼》十三卷，共四十篇。《隋志》所载也是十三卷，但把《夏小正》另列一卷。唐《经籍志》只说十三卷，不再另列《夏小正》。崇文总目则说十卷、三十五篇，没有其他本子可以校定。那些缺失的篇章，或许已经亡佚；那些没有见到的篇章，也可能是戴圣选取收入的。”〔原文数字、纪年保留：二百十四篇、二百四篇〕

译然而《哀公问投壶》两篇，与小戴之书没有多大差异；《礼察篇》与《经解》相同；《曾子大孝篇》与《祭义》相似。那么戴圣已经选取的篇章，难道其中的文字竟然没有删改吗？《劝学》《礼三本》见于《荀卿子》；至于取舍的说法以及《保傅》，则见于贾谊的奏疏；其中间与经书、诸子相同的地方，还有很多。”戴震《大戴礼记目录后语》说：“郑康成《六艺论》说：‘戴德传记八十五篇。’《隋书·经籍志》说：‘《大戴礼记》十三卷，汉信都王太傅戴德撰。’如今这部书流传本的卷数与《隋志》相合，而亡佚四十六篇；《隋志》说‘戴圣删大戴之书为四十六篇，称《小戴记》’，难道是因为大戴亡佚的篇数，才附会成这种说法吗？现存的《哀公问》和《投壶》，小戴《礼记》中也收有这两篇，它们便不在删削之数内。其他如《曾子大孝篇》见于《祭义》，《诸侯衅庙》见于《杂记》，《朝事篇》从聘礼说到诸侯勤务，见于《聘义》，《本命篇》从‘有恩有义’说到圣人因教制定节制，见于《丧服四制》；凡是大小戴两书都出现的，文字大多不同。《隋志》以前，从来没有人说小戴删过大戴之书，因此《隋志》不足为据。” 钱大昕《汉书艺文志考异》说：“按郑康成《六艺论》说：‘戴德传记八十五篇，戴圣传记四十九篇。’这里说一百三十一篇，是合大小戴所传而言。小戴《记》四十九篇，《曲礼》《檀弓》《杂记》都因简策篇幅多而分为上下，实际只有四十六篇；与大戴八十五篇相合，正好是一百三十一篇。所谓大戴删古礼二百零四篇为八十五篇，小戴又删为四十九篇，这种说法开始于晋代司空长史陈邵，陆德明加以引用，《隋志》又附益其说；但《汉书》中没有这件事，不足相信。”他在《跋大戴礼记》中又说：“如今这部书与小戴大略相同的共有六篇，可以证明它不是删取剩余而成。”陈寿祺《左海经辨》说：“《礼记正义》引《六艺论》说：‘戴德传记八十五篇，就是《大戴礼》；戴圣传记四十九篇，就是这部《礼记》。’寿祺按：二戴传授的记，汉志没有分别列出，是因为它们都包括在一百三十一篇的记中。” 《乐记正义》引《别录》说有《礼记》四十九篇，这就是小戴所传的书；那么大戴的八十五篇也一定保留有篇目，大概《别录》兼载各家的本子，比《汉志》详细。”又说：“二戴都是庆氏的弟子，庆氏又是后苍的弟子，怎么能说小戴删大戴的书呢？”又说：“二戴面对一百三十一篇，各自按照自己的意思删取编定，篇章有异有同、彼此参差，不能认为这边舍弃的必定就是那边所记录的。”我认为，戴震、钱大昕、陈寿祺不相信小戴删大戴的说法，这是对的；但他们相信今本《大戴礼记》就是戴德的残书，却不对。郑康成《六艺论》的话，以先后次序而论，应当比陈邵的话更可信。郑康成没有说“删”，只有陈邵说“删”，这意味着在郑康成以后、隋唐以前，已经有一种篇卷较少的《大戴礼》伪本，与小戴并行流传，又托称为小戴所删。（《隋志》载，《大戴礼记》十三卷，戴德撰；《礼记》二十卷，戴圣撰。）所以陈邵才会这样说。” 然而如今的《大戴礼记》本子，又是唐代以来伪托出来的。比如《卫将军文子篇》有一段说：“德行恭敬而行为诚信，整天所说的话不在过错之内，也不在过错之外，贫穷却能快乐，大概是老莱子的行为。”司马贞《史记·仲尼弟子列传索隐》引《大戴记》作：“践履忠诚而行为诚信，整天所说的话不在过错之内；国家无道，处于卑贱地位而不苦闷，贫穷却能快乐，大概是老莱子的行为。”这恰好与今本《孔子家语》相同。这可以证明今本《大戴礼记》不是司马贞所见的本子；又可以证明司马贞所见的本子，是王肃以后的人伪托的。《索隐》又说：“戴德撰礼，号称《大戴礼》，合八十五篇。其中四十七篇亡佚，今存三十八篇。”〔原文数字、纪年保留：十三卷、二十卷〕 这样看来，《夏小正》一篇也是司马贞以后才窜入的。至于《盛德篇》后面的《明堂篇》篇题，大概是宋人窜入的，《四库全书总目提要》已经辨明了。至于孝昭帝冠礼辞，原是《博物记》中的话，刘昭《后汉书·礼仪志》注文所引较为完整，作伪者删取后窜入篇中，尤其粗疏可笑。总之，这部书错杂得太厉害，伪托事实不必再多加辨析。史绳祖说它“杂取《家语》、诸史诸子之书，分析编成篇目”，最为切中实际。（《学斋占毕》卷四《成王冠颂》条）可是，实斋《汉书艺文志讲疏》想把《尔雅》二十篇与王仁俊《礼记篇目考》考出的佚篇合起来，拟成《大戴礼记》所亡四十六篇的篇目；他不知道今本篇目既然是杂凑而成，那么佚篇又怎么能恰好符合这个数目？而且所谓《礼》中有《尔雅》，臧庸《拜经日记》、陈寿祺《左海经辨》不过依据张揖《上广雅表》中“叔孙通撰置《礼记》”的话罢了；然而《汉书·艺文志》的礼家中并没有叔孙通，那么张揖所说的话哪里足以作为根据呢！（页五七至六一）〔原文数字、纪年保留：正一篇〕

译《孝经》《汉书·艺文志》说：“汉朝兴起后，长孙氏、博士江翁、少府后仓、谏大夫翼奉、安昌侯张禹传授这部书。”《隋书·经籍志》说：“遭遇秦代焚书，书被河间人颜芝收藏。汉初，颜芝的儿子颜贞把它拿出来，共有十八章；长孙氏、江翁、后仓、翼奉、张禹都以传授此学而著名。”按：这部书的来历出自汉代儒者，不但不是孔子所作，甚至也不是周、秦时代的言论。其中《三才章》从“孝是上天的常道”到“顺应大地的义理”，袭用《左传》中子太叔叙述子产的话，只把“礼”字改为“孝”字。《圣治章》从“以顺则逆”到“凶德”，袭用《左传》中季文子回答鲁宣公的话。“君子则不然”以下，袭用《左传》中北宫文子论仪的话。《事君章》“进思尽忠”两句，袭用《左传》中士贞子劝谏晋景公的话。《左传》是在张禹传授之后才逐渐流行于世的，那么《孝经》大概就是当时的人写成的。考察它的文义，极像《戴记》中的各篇，如《曾子问》《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》等，同样是汉代儒者的作品。后来的儒者因为它讲孝，特意把它摘出，于是命名为《孝经》。按：各经古代本来不加“经”字，只说“《易》说”“《诗》说”“《书》说”；“经”字是后世俗称加上的。” 这部书名为《孝经》，本身就可以知道它不是古书；如果去掉“经”字，又不像《易》《诗》《书》那样可以用一个字命名。班固似乎也知道这一点，说：“孝，是上天的常道、大地的义理、百姓的行为；举其中最大的意义来说，所以叫作《孝经》。”这是曲解。怎么能取“天之经”中的“经”字，与“孝”字相配来命名，却把“天”字省去，又把“地之义”等句中的字也省去呢？书名取篇章开头的字，确有这种情况，何况这里的“经”还是第七章中的话吗？至于说是孔子所作，本来不必辨论；现在姑且从几方面说起：篇首说“仲尼居”，便不是孔子自作。又《论语》中曾子说：“我听老师说过，人没有能够自己充分表现孝心的，一定是在父母丧事的时候吧？”过去称说曾子志在孝道，所以孔子把《孝经》传授给他；那么这两句话既然是曾子亲自叙述所听到的话，为什么反而被遗漏了？孔子又说：“侍奉父母，如果他们有过错，应当委婉劝谏；看到自己的心意没有被听从，仍然恭敬而不违逆，忧劳而不怨恨。”其中有多少委曲反复、深思熟虑的意味！如今《谏诤章》却说：“父亲有能劝谏的儿子，所以即使父亲做得不合义，儿子也不能不向父亲劝谏；顺从父亲的命令，怎么能算孝呢？”又是多么直截了当，而且未免过于激烈啊！” 它的言论完全不合伦常类别。孟子说“父子之间不应当以善相责求”，这是深合天理人情的话。假如这些话是孔子所说，孟子怎么会与它如此不同呢？朱仲晦也曾对此表示怀疑，并作《孝经刊误》。然而他一面怀疑、一面相信，妄自按照己意划分经文和传文，都是牵强附会；不能牵强拼合的地方，就说“这不是解释经文，而是另发一义”，实在可笑。他分析文章意义时说，例如《三才章》把《左传》中“礼”字改成“孝”字，文势反而不如原文贯通，条目也不如原文完备，明显是这部书袭取《左传》，不是《左传》袭取它。又说：“先王看见教化可以感化百姓，与上文没有联系，所以司马光把‘教’改为‘孝’，才勉强通顺。然而说圣人看见孝可以感化百姓，于是先以自身实行，在道理上又已经违背了；何况先说广泛地爱，也不符合‘立爱惟亲’的次序，怎么能使百姓不遗弃自己的亲人呢？”这几处辨驳都正确，可以参看。至于把原文移动改易，实在是因为原文自身重复、上下不连接，并不是脱落讹误。又据说：“衡山胡侍郎怀疑《孝经》所引的《诗》并非经文原文；（所引其实就是本文。）玉山汪端明也认为这部书有许多地方出于后人附会。” 胡侍郎、汪端明、朱仲晦，原来都已经有这样的怀疑，并不是从我才开始。我所著《通论》只讨论九经，其中辨析伪书一类没有涉及《孝经》，所以特意在这里加以论述。归有光又说：“从前孔子曾不回答有人询问禘祭的问题；至于说圣明的君主以孝治理天下，直到刑罚施行于四海，侍奉天地，这些话说得宏大而道理简约，意思大概就是这样来告诉曾子的吧？虽然如此，这部书并不是孔氏的旧本。宋元大儒所删去的部分是对的，但他们保存下来的，也未必是孔氏的旧本。”他这话大概也是遵循朱熹以及吴临川的意思。【重考】孝，是中华民族血统的结晶。自中华民族衰落以后，朱晦庵以来才纷纷怀疑《孝经》，这恰好显出宋、元诸位大儒的荒谬。《吕氏春秋》说：“孝，是三王五帝的根本事务，也是万事的纲纪。”（《孝行览》）《吕氏春秋·察微》篇还有引用《孝经》的文字，可见《孝经》并非伪书；丁晏《孝经征文》一书对此说得已经非常明白。至于它的文体，俞樾《古书疑义举例》中的“寓名例”，曾举隋代刘炫的说法加以说明。《孝经正义》引刘炫解释说：“刘炫认为，孔子亲自撰作《孝经》，本来并不是曾参请教、孔子回答。孔子时运恰逢衰败，礼乐崩坏，名教将要断绝，孔子特地感于圣心；又因弟子有请问的方式，师儒有教诲的义务，所以借用曾子的言语，作为答对和阐明的体例，并不是曾子真的有所问。如果是先有疑问才发问，再以答辞申说，那么曾子应当每章问一事，孔子也应当每问答一事。考察经文，都是孔子先自行说出，并非曾参请问；各章依次铺陈，也不是等待提问。况且文辞的意义前后贯通，文章连属、旨趣环环相扣，开篇只是提出端绪，余下内容加以扩展完成，并不是一问一答的格局。道理发展到极点，才开始设问，也不是请教和回答的事情。

译首章说“先王有至德要道”，下章便说“这就是所谓要道；不是至德，谁能使人民顺服”，都是遥相照应、收束首章，并非回答曾子。姑且以此为例：凡是有若干条目，必定都要说成是曾子所问；首章既已回答曾子，又怎么会不等曾子发问，反而自行叙述并加以说明？而且开头写曾参侍坐，孔子同他谈论孝，开宗明义，上说天子，下说庶人，话已经说尽，并没有另起头绪。因为曾子尚未请问，所以假托曾参感叹孝道宏大；又说明以孝治理天下的功效。说完之后，想要说明圣人的道理没有比孝更大的，于是又假托曾参发问，才说圣人的德行并不超过孝；前面已经论述敬顺之道，还没有讲到规劝进谏，所以还必须借曾子之言，陈述劝谏争辩的道理。这些都是孔子需要曾参发问，并不是曾参需要向孔子发问。庄周写小鸟斥笑大鹏、罔两向影子发问，屈原写渔父摇桨、太卜拂拭龟甲，司马相如写乌有先生和亡是公，扬雄写《翰林》与《子墨》，难道不都是师法祖述、创作成文而作为后世范式的吗？”曲园推重刘炫的说法，认为如果不是博览周、秦古书，通晓圣贤著述的体例，就不能说出这样的话。确实如此！至于《谏诤章》被世人怀疑，也是宋儒深文周纳、吹毛求疵，务必使儒术更加便利于专制束缚的结果。其实古人的性情忠厚直率，正如《孝经》所说，哪里像宋代以来的儒者那样常常心怀臆测、疑病深重呢？归熙甫、姚首源都中了前人的毒，其愚昧已经无可救治。（卷一，页一九—二一） [补证]眉按：《孝经》有古文、今文之争。今文《孝经》十八章，据说是河间人颜芝收藏、由颜芝的儿子颜贞拿出来的。传授它的有长孙、江、后、翼四家。古文《孝经》二十二章，据说是孔安国的本子，收藏在孔氏墙壁中，由孝昭帝时鲁国三老献出，又由建武年间的议郎卫宏传授；这些说法都是口头传说，官府文献中没有记载。（见《说文》许冲所上书）到了隋开皇十四年，秘书学生王逸从市井之人那里得到古文本，刘炫校订，并撰写《稽疑》一篇，认为孔安国的传注重新出现，当时众人都喧哗说它是伪作。宋翔凤说：“唐代司马贞议论说：‘古文二十二章，到了中朝便失去了原本。近世儒者想要尊崇古学，妄自制作这种传注，假称是孔氏之作，穿凿附会、任意更改，又增作《闺门》一章；刘炫随意附和，妄称它好。而且《闺门》的意义，是近世俗语，必定不是宣尼的正说。考察其中说：“闺门之内，礼仪都具备了吗？要尊敬父亲、尊敬兄长；妻子儿女如同臣妾，都是百姓的徒役。”这是把妻子儿女比作徒役，文句粗鄙浅陋，不合经典。’考察司马贞驳斥《闺门》章的意义，确实很恰当。何况《孝经》已经说：‘治理家庭的人尚且不敢怠慢臣妾，何况妻子儿女呢？’ 所以妻子儿女比臣妾更亲近，这里却又把妻子儿女和臣妾并列，并拿他们同百姓、徒役相比。而且百姓、百官，都是臣属一类，怎么能同徒役相提并论？圣人绝不会说出这种话。’见《过庭录》卷十。唐开元七年，史官刘子玄请求实行孔传而废除郑注。郑，就是郑玄。南齐陆澄给王俭的信中说：“世间有一部《孝经》，题作郑玄注。看它所用的辞语，同郑玄注释其他书的体例并不相同。考察郑玄自序所注的众书，也没有《孝经》。”（《南齐书·陆澄传》）刘子玄进一步申述自己的意见，辨明郑注有十条谬误、七处疑惑。（《国史志》说郑氏是郑玄的孙子郑小同，并非郑玄。）当时的儒者却全都反对刘子玄。玄宗于是汇集各家说法亲自作注，最终确定十八章，这就是《石台孝经》，古文《孝经》遂被废弃。宋咸平年间，诏令邢昺、杜镐等依此撰写讲义。司马光撰《孝经指解》，又尊崇古文而诋毁今文。朱熹于是参合古文、今文，撰成《孝经刊误》，凭自己的意见划分经、传。元代吴澄又斥责古文为伪书，依据朱熹《刊误》多有改定。这就是《孝经》今文、古文之争的大概。汪绂《孝经章句自序》说：“《孝经》有今文、古文的差异，并不像银河与汉水那样完全不相配，也不像伪《泰誓》《九共》诸书那样渺茫而毫无根据。它们的不同，不过是分章多少、简册先后、字句增减罢了。至于经文与传文混杂、引用材料失当，两者的缺点大致相同。”这就是承袭朱熹《刊误》的说法，想在今文、古文之间调和罢了。所以他又说：“今文是凭记忆传写下来的，不能没有遗忘错乱，因此伏胜的今文《尚书》只得到二十七篇；《孝经》没有《闺门》章，实际是由于遗忘。古文收藏在孔壁中一百多年，直到鲁恭王毁坏孔氏住宅以后才出土，简册编次怎么能完全没有错乱朽坏？而且儒者校订时，也未必没有按照自己的意见移改补缀其中，所以古文也有未能完全保存真实面貌的地方。朱子依据古文《孝经》确定《刊误》本，这也不只是相信古文，而是斟酌于今文、古文之间，删去牵强附会，去掉支离繁杂，确定经纬，疏通脉络，这是千古以来折中裁定的大权衡。” （《孝经或问》）然而考察实际情况，朱熹一点凭据也没有，只是根据臆测删削确定，我们又怎么能相信他所谓的折中一定正确呢？姚氏严厉斥责这是附会牵合，确实并不过分。杨桩《读孝经》说：“我读《孝经》，知道它不是孔氏的完整著作，大概是汉、晋诸儒剽窃拼合而成的。为什么呢？其中有不少名言至理，但也有游移的辞语、晦涩的话，浮泛而不充实、宽泛而不切实的地方。更严重的是：孝本来只有一个道理，却分成五种，说什么天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝、庶人之孝。这样的分别也都不确切。诸侯之孝说：‘居上位而不骄傲，节制行为，谨慎法度。’天子、卿大夫难道不在上位吗？又有谁可以骄傲、可以不节制行为和谨慎法度呢？卿大夫之孝说：‘不合礼法的话不说，不合道义的事不做。’上至天子、诸侯，下至士、庶人，难道说话可以不合法，行为可以不合道吗？从天子到庶人，父母都是同样的；从诸侯以下，君主和父亲又是同样的。士之孝说：‘以侍奉父亲的态度侍奉母亲而爱心相同，以侍奉父亲的态度侍奉君主而恭敬相同，所以母亲只取其爱，君主只取其敬，兼有爱与敬的则是父亲。’难道母亲会有不值得恭敬、也不值得爱的时候，君主会有不值得爱、也不值得敬的时候吗？

译其他地方附会《诗经》《尚书》，喜欢谈论后来的效验，割裂取用现成文辞，强行拼缀，确实如朱子所讥刺的那样。它不仅不如《论语》论孝的言语，而且同《大戴礼记》中《曾子》诸篇也大不相同。”（《孟邻堂文钞》卷六）姚舜牧撰《孝经疑问》说：“至德、要道，是天经地义，像日月星辰一样明白，哪里还值得怀疑，又何必等待提问？值得怀疑的是：‘母亲只取其爱，君主只取其敬’等语未必出自孔氏；‘则天之经’以下的话类似汉儒文辞；‘先之以博爱’以下的话十分杂乱；所引‘赫赫师尹，民具尔瞻’的话不够切合；‘以顺则逆’以下的话杂取《左传》所载季文子之语，是朱子所说应当一并删去的部分；又，为什么把‘开宗明义’作为篇章名称？为什么把‘天经’‘地义’‘民行’作为篇章名称？至德、要道本来是同一个道理，为什么又说广泛阐述要道、广泛阐述至德，把它割裂开来？‘行为在内心完成，声名在外界树立’，为什么称作广扬名声？诸如此类，颇有可疑之处，却一定要等待提问。” 这些说法都是因为《刊误》而扩展其论述，仍然没有超出《刊误》的范围，并不敢怀疑这部书完全是伪书。姚姬传说：“《孝经》不是孔子所撰写的书，但其中的义理出自孔氏，大概只是曾子门徒所述。朱子对此产生怀疑，于是作《刊误》。古代经传流传久远，确实不能没有错误；然而朱子所删改的，也太过分了。书中有无法贯通的地方，不是原书本身的过错，而是后人离析、合并篇章造成的；文字有讹误脱漏，所以不能明白。如果其中的辞语同《左传》相同，大概因为这本来就是曾氏之书，而《左传》由曾申传授，刘向《别录》记载了这一点；也许传授时取用了这里的辞语，这一点尚不能确定。不幸《孝经》文字讹脱不全，朱子察觉其文义不完整，反而觉得不如左氏之书通顺，于是怀疑它抄袭《左传》。这也是由混合编成篇章的人造成的弊病。讲究德行的儒者，有时不擅长文辞，如《坊记》《表记》《缁衣》一类，每说完一句，便引用《诗经》《尚书》的文字来证明，其中偶尔有不太相合却强行取用的地方。这也是洙泗之间儒者的习惯。子思、孟子以后才不再这样，到了荀子却又有这种情况。《孝经》引用《诗经》《尚书》，也颇有这种情况。只要知道它取义有疏有密就可以了；但要把这些段落删去，恐怕不妥。”（《孝经刊误书后》）这就是连朱熹所怀疑的地方也不敢怀疑，未免太怯弱了。我说它的文字不如《左传》通顺，那么说它抄袭《左传》又有什么可疑？而且它不只是抄袭《左传》：《孟子》说：“穿尧的衣服，诵读尧的话，实行尧的行为。”《孝经》便抄作：“不是先王的法服，不敢穿；不是先王的法言，不敢说；不是先王的德行，不敢实行”等语。《孝经·天子章》说“刑于四海”，《诸侯章》说“保其社稷”，《卿大夫章》说“守其宗庙”，《庶人章》说“谨身”，也抄袭了《孟子》“天子不仁，不能保有四海；诸侯不仁，不能保有社稷；卿大夫不仁，不能保有宗庙；士、庶人不仁，不能保全四肢”的意思。陈沣于是据此说：“《孟子》七篇中，有很多地方同《孝经》相互发明。”这难道不是颠倒因果吗？（见《东塾读书记》）吕思勉《经子解题》说：“《孝经》一书，没有什么精深义理。姚际恒认为它是伪书。然而这部书在汉代确实有传授，而且《吕氏春秋》已经引用它，那么姚氏的说法就不恰当。此书虽然没有什么精深义理，但汉儒却很重视它；汉代社会宗法制度仍然严格，人们非常看重孝道，而此书文字简略、义理浅显，人人都能读懂，所以用来教导不能深入学习的人，例如后汉曾命令期门、羽林之士通晓《孝经》章句。”我考察《汉书·王莽传》说：“请下令天下官吏，能够诵读《公戒》的，登记在官府簿册中，待遇等同通晓《孝经》者。”后汉荀慈明回答策问时，也有“汉代制度，是让天下人诵读《孝经》”的话（《后汉书》本传）。而且汉代各位皇帝又开始以“孝”作为谥号，由此可知《孝经》的产生，必定同汉代有最密切的关系。吕思勉既然知道汉代重视《孝经》，却仍因为《吕氏春秋》有《孝经》的语句（《孝行览·言孝》与《孝经》有相同之处；又《先识览·察微》篇引《孝经》说：“地位高而不危险，所以能够长久保持尊贵；财富充足而不外溢，所以能够长久保持富裕。”）便相信它是先秦之书，未免没有充分考虑同类证据。黄震也因为《吕氏春秋》有引用，便相信《孝经》是古书；汪中《经义知新记》也如此。可是《吕氏春秋》也不能完全依靠；况且高诱注《孝行览》时也引用了《孝经》的语句，那么《察微》篇所引的《孝经》，怎么知道不是高诱的注文误混进正文呢？总之，这部书的内容很不值得观览，它的成书年代必定在《礼记》之后。后人因为它讲孝，不敢直接斥为伪书；却不知道孝本来就是人的天性，不是等待教导以后才具备的。如果像这部书所说的那样矫揉造作、浮泛浅薄，又不是用来教导人的正确方式。既然如此，这部书是汉人伪托的，显然可以知道。那些只从事今文、古文之争的人，所争论的只是末节；辨说它是孔子亲自撰写还是曾子门徒所作，也是妄说。

译根据《孝经纬》“志在《春秋》，行在《孝经》”的话，便说《孝经》二字作为书名，是孔子亲自命名的（见阮元《揅经室一集》卷二《孝经解》），这就更加荒谬了。孔子并没有亲自把六经都称作“经”，难道偏偏对这部矫揉造作、浮泛浅薄的书亲自题名为“经”吗？（魏文侯有《孝经传》，见蔡邕《明堂论》，也不足为据。）然而姚氏的辨析也多依傍朱熹的说法。顾颉刚说：“伪书考辨中最精辟的论述，没有比《孝经》更多的；其他各条都依附前人的说法，能够有所发明的很少。”（《古今伪书考跋》）这话也不对。又考察：日本有太宰纯校刊的《古文孝经孔氏传》，由鲍廷博刻印，卢文弨作序，说：“考察传文，可以从中找到依据。如‘闲居静而思道’一语，陆德明已经引用过；‘脱衣就功，暴其肌体’等语，司马贞已经引用过；‘上帝也是天’一语，王仲邱已经引用过。它的文义典雅确切，又同《经典释文》会要和《旧唐书》所载一一相合，必定不是近人所能伪造。”郑珍则提出十条证据，断定它一定是伪书，说：“那个穷岛僻岙中空疏腐朽的人，看见前代典籍曾引用孔传，而中土长久没有这部书，便随意粗略搜集，自夸获得绝学，以炫耀他们国家收藏秘本的丰富。他们不知道孔氏原本就没有为《孝经》作传；即使唐人所见的孔传至今还存在，也不过是刘炫伪撰的，不能同汉儒诸家之说并重；何况它拙劣浅陋到这种地步，哪里值得相信！”（见《巢经巢文集》卷一《辨日本国古文孝经孔氏传之伪》）郑珍所说并不完全确切，但说这部孔传是日本人粗略搜集拼成的，则没有什么可疑。（页六四—七一） 《忠经》假托马融所作，毫无疑问是伪书。张溥辑录《汉魏六朝文集》时，把它列入马融文集，为什么呢？[考释]这种书既没有值得品味的地方，又是伪书，似乎没有考辨的必要。（页一二上） [重考]《忠经》旧题为汉代马融撰写、郑康成注释。隋志、新旧《唐志》都没有著录，到《崇文总目》和《宋志》才开始著录。正文和注文仿佛出自同一人之手。然而考察《宋两朝志》载有《海鹏忠经》（见《玉海》引文），那么此书就是海鹏所撰，应当属于仁宗、英宗时期的人。这样看来，是刊本伪造了作者名号，而不是撰书者本身伪造。经义考拟经门只收录伪托之本，仍然失之疏略。这部书仿照《孝经》而作，也分为十八章；各章都引用《诗经》《尚书》，只有第十三章和第十八章不引用，也仿照《孝经》的体例，只是没有采用问答语气，仍然没有达到《孝经》的程度。不知道《孝经》已经兼谈忠道，为什么还要制作这种像优孟衣冠一样的重复枝节、赘余装饰呢？《百三名家集》竟把它全部收入季长的文集中，实在令人发笑。（卷一，页二一—二二）〔原文数字、纪年保留：十三十八两〕 [补证]《四库总目提要》说：“旧本题作汉代马融撰、郑玄注。它的文字仿照《孝经》分为十八章，经文和注文好像出自同一人之手。考察马融所撰述的作品，都详载于《后汉书》本传；郑玄所训释的著作，在《郑志目录》中也记载得很详细。《孝经》注托名郑玄，刘知几尚且设置十二条证据来辨析，相关文字完整载于《唐会要》，哪里有所谓《忠经》注呢？《隋志》《唐志》都没有著录，直到《崇文总目》才列出书名，因此它是宋代伪书，几乎没有疑问。《玉海》引《宋两朝志》，载有《海鹏忠经》，那么这部书原本有撰写者，原来并不是伪造；后人却假题为马融、郑玄所作，掩盖了它原来的名称，反而使真本变成了伪书。”朱一新说：“世人都认为《忠经》是伪书。丁俭卿《论语孔注证伪》说：‘《崇文总目》中有《马融绛囊经》一卷。马融是唐代居士。《忠经序》有“臣融岩野之臣”等语，

译马季良身为贵戚豪家，怎么能自称岩野之臣？显然是唐代马融所作。’现在考察《忠经·广至理章》有‘邦国平康’一语，汉人避讳‘邦’字，汉代没有把‘邦国’连用的情况，这足以证明丁氏的话确有根据。《四库提要》认为《玉海》引《宋两朝志》载有《海鹏忠经》，怀疑此书是海鹏所作；然而书中避用“民”字和“治”字，似乎应当以丁氏的说法为正确；后人只是误题为南郡太守罢了。”（《无邪堂答问注》）眉按：朱氏的说法接近事实。（页七一—七二） 《孔子家语》《汉书·艺文志》说：“《孔子家语》二十七卷。”颜师古说：“不是今天流传的《家语》。”考察《唐志》有王肃注《家语》十卷，这就是王肃从各种传记中拾取材料编成的书，假托孔安国作序，正是颜师古所说的今本《家语》。但今天世间流传的《家语》，又不是颜师古所说的今本《家语》。司马贞和颜师古都是唐人，司马贞作《史记索隐》时所引用的《家语》，有些内容今本没有，这一点可以作为验证。元代王广谋有《家语注》，明代何孟春也注释《家语》，他说：“未必不是王广谋庸妄地删削所造成的。”这话很正确。这样看来，今天流传的《家语》，大概就是元代王广谋的本子。[考释]《孔子家语》是三国时期王肃伪造的，早已为人所知。然而证明它是伪书的证据在于：第二卷《观思篇》第八篇有孔子从卫国返回鲁国、在河桥停下车驾的一段话，《列子》中也记载了这件事。现在既然知道《列子》成书在刘向之后，那么《家语》似乎还应当成书于《列子》之后。（页一二下） [重考]王肃伪造《家语》之说，何孟春的话不足为凭，清代《四库提要》已经明确说明。考察马昭说“《家语》是王肃增补的”，可见它似乎并非全部伪造。因此钱馥说：《汉书·艺文志》所载《家语》二十七篇，而王肃所依托的《家语》四十四篇，多出十七篇，就像伪古文《尚书》相对于原有二十八篇，增加了二十五篇一样。然而《汉书·艺文志》所载真实的《孔子家语》，如今还保存着两条遗文。《春秋左传序正义》称沈文阿说，严氏《春秋》引用《观周篇》说：“孔子将要修订《春秋》，同左丘明乘车到周地，向周史官观览书籍；回来后修订《春秋》的经文，丘明为它作传，两者相为表里。”这是一条。《通典》卷六十九引崔凯《丧服驳》，说魏代有人提出“四孤论”，博士田琼议论时根据《家语》说：“断绝后嗣而让别人承继，在礼制上是不合适的。”这又是一条。这两条都是今本《家语》没有的；前一条引用《观周篇》，而今本《家语》也有这个篇名，可见王肃还见过真实《家语》的篇名，所以依仿它制作。但篇名虽相同，内容已经不是原来的内容；因此王肃伪造的《家语》，难道不能同东晋伪古文《尚书》相提并论吗？大概王肃为了同郑玄争夺学术声名，所以伪造此书，以显示自己议论礼制的依据。但考察伪《孔安国后叙》说：“荀卿把孔子的话、各国的事情以及七十二弟子的话，共一百多篇带到了秦国；秦为汉高祖攻克以后，全部收取这些书。后来它们散落民间，好事者各自依照自己的意思增删；孝景皇帝招募求取礼书，得到《孔子家语》和《曲礼》诸篇的错乱简册，合并起来收藏在秘府。”又有伪《孔衍书》说：“戴圣认为《曲礼》内容不足，于是取《孔子家语》中杂乱的篇章，以及子思、孟轲、荀卿的著作加以补益，总名为《礼记》。现在其中既已收入《礼记》，便把《家语》的原篇删去；这是消灭根本而保存枝末，不是很困难吗？”据此看来，《礼记》兼收《曲礼》诸篇；王肃诋毁民间流传的本子，删除其中同《礼记》相同的部分，而他的《家语》本则特意保存这些内容。民间本就是《汉书·艺文志》所载二十七篇本。又王肃《家语序》说：“琴牢的事，现在见于《七十二弟子解》《本姓解》六篇；尧以火德称王，崇尚黄色，见于《五帝篇》。”那么这两段文字也不属于二十七篇本。因此，今本《家语》四十四篇中，有三十三篇杂取《荀子》和小戴《礼记》，五篇完全抄袭大戴《礼记》；只有《致思》《观周》《辩政》《辩物》《七十二弟子解》《本姓解》六篇取自其他书。可是《观周篇》已经同严氏《春秋》所引不同

译，那么《致思》等五篇也不可能全部可靠，这是毫无疑问的。孙志祖《家语疏证》断定四十四篇全是王肃伪撰，确实说得过分。总之，如果删去其中同《礼记》相同的部分，那么二十七篇旧本所仅存的内容也非常少；马昭所说“王肃增加”，究竟增加到什么程度，实在不清楚。另详《汉书艺文志讲疏》。（卷一，页二二—二四） [补证]

译眉按：郎瑛《七修类稿》卷二十四说：“昨天看到鲁斋王文宪公王柏所作《家语考》一编，认为四十四篇的《家语》，是王肃自己从《左传》《国语》《荀子》《孟子》以及大戴、小戴《礼记》中割裂拼织而成的。”可见宋代以来已经有人辨析此事。崔述《洙泗考信录》说：“《家语·观周篇》说：‘孔子见到老聃而向他请教，说：“严重啊！道在今天很难实行。我近来执守道义，如今降低身份，想求得当世君主的任用，却没有人接受我。”’等等。考察这段文字是取自《庄子·天运篇》，只是采纳它的意思而改写文字。不知道《庄子》一书只是想夸大自己的荒诞学说，于是把老聃作为清静之道的宗主，多托为老聃的话；因为儒者尊崇孔子，又借孔子来抬高老聃的话，这些都不是当作真实事情。如今《家语》却把它列入孔子的事迹，错误了。孔子三十多岁到周地时，还没有到强仕之年，怎么能说‘道在今天难行’呢？他还没有经历列国游历，怎么能说降低身份去求当世君主而不被接受呢？《家语》把它记在《观周篇》中，实在疏漏。”崔述虽然竭力攻击《家语》，却仍不敢明说是王肃亲自伪撰，只认为这部书“是王肃的门徒所撰，用来帮助王肃攻击郑康成”。（见《古文尚书辨伪》）然而清代攻击《家语》的人已经很多。范家相有《家语证伪》十一卷，孙志祖有《家语疏证》六卷，辨明《家语》是王肃伪撰，援引的证据非常广博，这里不再详述。陈士珂的《家语疏证》十卷，虽然只是辑录《家语》所采的各种书籍而不加断语，但把它同原书对照来看，其中增删、改易的地方，繁冗、软弱、浅陋，远不如原书，有时甚至丧失原书旨意，也可以同两部书互相参照验证。至于黄式三读《家语》时说：“第一卷《始诛篇》所讲父子争讼的事，可以用《荀子·宥坐篇》《说苑·政理篇》《韩诗外传》三书互相校对：‘有父子争讼，孔子把他们拘禁起来，三个月没有判决。’其中‘月’应当作‘日’；‘拘之’是说拘禁他的儿子；‘不别’是说没有判决这场诉讼。所以后面说‘他的父亲请求停止诉讼，孔子便释放了他’，原文是通顺的；王肃却增加‘同陛’二字，‘同陛’之说在义理上十分荒谬。孙氏没有辨明这一点，就不足以认识王肃的昏昧。第二卷《致思篇》记载子路询问管仲的事，本见于《说苑·善说篇》。篇末说‘子纠还没有成为君主，管仲还没有成为臣子’，这是王肃《论语注》的臆断，只是特意掺入这里，以证明自己的说法可信；孙氏反而说这足以判定管仲没有为子纠殉死的案件，尤其不足以看出王肃的奸诈和昏昧。”这对孙志祖《疏证》略有补正，但大体没有不同。又马骕《绎史》说：“《史记》传记仲尼弟子七十七人，注说《孔子家语》中也有七十七人，但今天的《家语》只有七十六人。《史记》记载颜何字冉，注说《家语》记载颜氏八人，而今本《家语》只有七人，是脱漏了颜何一人。各人的姓名相互错乱，例如把‘壤’写作‘穰’，把‘后’写作‘石’，把‘坚’写作‘肩’，把‘罕’写作‘宰’，把‘祖’写作‘相’，把‘旗’写作‘祈’，把‘首’写作‘守’，把‘伋’写作‘级’，把‘欬’写作‘欣’，把‘巽’写作‘选’，有的是字形错误，有的是读音错误，这些都可以凭意会辨认，姑且不论。差异尤其严重的是：《史记》有公伯僚、秦冉、鄡单，《家语》不记载；《家语》却记载陈亢、琴牢、县亶，《史记》没有。陈亢把子贡同孔子相比，并且知道殉葬不合礼；琴张想去吊唁宗鲁，孔子制止他，又把他同曾点并称为狂士，这些人还可以算作孔子的弟子。公伯僚是进谗言、进诬告的人，难道也可以列为弟子吗？”马骕所列举的情况，有的可能是后人传抄造成的错误，有的可能是王肃有意制造差异来迷惑后人，都不能确定。《史记》记秦冉字开，《家语》记琴牢字子开，又说一字张。“秦”“琴”是音近而误，“冉”“牢”是字形相近而误。在“开”字上加一个“子”字，只是略微表示区别；又加上“ 一字张”，则是想把《孟子》《左传》中的琴张牵合为同一人。这是王肃有意制造差异的明显证据。孙志祖《疏证》说：“《史记》没有县亶而有鄡单，大概是同一个人；‘县’应当作‘郻’，就是‘鄡’字，‘亶’和‘单’通用。”这样看来，二者的差异就只剩下公伯僚和陈亢了。公伯僚是进谗言、进诬告的人，孔子不责罚他，却说这是天命；《古史考》已经怀疑他不是弟子一类的人。王肃知道后人必定会对此产生疑问，所以把公伯僚改成陈亢，使后人怀疑《史记》不足为凭；他的用心可以说非常巧妙。至于七十七人减为七十六人，则说明今本本来就不是唐本的原貌。何孟春注《家语》时，把其他书中被称作《家语》的材料另编为外集，由此可知今本删削的内容很多。（只是何孟春注本也有比今本更少的地方，所以今本也未必就是王广谋的本子。）（页七三—七五） 《小尔雅》题名说是孔鲋撰写。陈直斋说：“《汉书·艺文志》有这部书，也没有记载作者姓名。如今馆阁书目说是孔鲋撰写，大概就是《孔丛子》第十一篇。应当是好事者抄录出来编成的。”我在《子类·孔丛子》中另有详论。[考释]《小尔雅》，晁公武说：“《小尔雅》是孔氏古文。全书十三篇，分别为《广诂》第一、《广言》第二、《广训》第三、《广义》第四、《广名》第五、《广服》第六、《广器》第七、《广物》第八、《广鸟》第九、《广兽》第十、《广度》第十一、《广量》第十二、《广衡》第十三。”孙星衍认为它不是解释经书的著作，而且因为此书是伪书，不肯让它误导后学。（页十二下—十三上） [重考]

译《汉书·艺文志》载《小尔雅》一卷，没有记载撰写者，大概是西汉儒者相传的作品，用来寻求读书治学时名称的正确意义，辅助解释奇字僻义，来源已经很古老。晋代李轨曾撰《小尔雅解》一卷，见于《隋志》《唐志》；到五代以后，连同原书一起散佚。宋室南渡以后，古籍衰败，当时抄录馆阁藏书，从《孔丛子》中采录出《小尔雅》，所以此后著录《小尔雅》的人，都把它说成孔鲋所撰，并非事实。而且王肃一类人伪造《孔丛子》，搜集材料时涉及《小尔雅》，难道没有改乱、窜定之处吗？若贸然把它当作《汉书·艺文志》所载的旧本，恐怕未必能像完璧归赵那样完整还原。可是清代儒者进行考索，都认为这确实是《尔雅》的支派、经书训诂的流派；乐于为它疏通、证明的人也不少，有宋翔凤《小尔雅训纂》、胡承珙《小尔雅义证》等著作。另详《汉书艺文志讲疏》。（卷一，页二四—二五） [补证]戴震说：“《小尔雅》一卷，大体是后人剽窃、搜集拼成的，不是古代小学遗留下来的书。比如它说‘鹄中叫作正’，那么‘正’和‘鹄’的区别，根本没有考察清楚。它说‘四尺叫作仞’，但筑墙所说的一仞是三尺，并不是一丈，而是到肩那么高；又说‘浍深二仞’，同‘洫深八尺’没有差别。《广量》说：‘四豆叫作区，四区叫作釜’，本出于《春秋左传》‘四升为豆，各以四递增到釜’的文字；‘二釜半叫作籔’，本出于《聘礼记》‘十六斗为籔’；‘二籔半叫作缶’，这句话没有出处；‘二缶叫作钟’，就是所谓‘陈氏改制新量，每级都增加一等，所以钟变大了’。齐国旧量大概采用先王制度，区为斗六升，釜为六斗四升，钟为六斛四斗。陈氏于是诡诈地改制：釜增加一区便成八斗，区增加一豆便成二斗，豆增加一升便成五升，而钟实际成为八斛。这里使用旧量的豆、区、釜，却使用新量的钟，两种制度混杂施行，明显互相矛盾。《广衡》说：‘二两半叫作捷，两个捷叫作举’，这些说法古代都没有出处；‘两个举叫作锵’，就是贾景伯所说俗儒认为锵重六两的说法。因为不考察古代训诂，所以称他们为俗儒罢了。有人说，《小尔雅》是后人采集王肃、杜预的说法编成的。”（《东原集》卷三《书小尔雅后》）孙志祖说：“《孔丛子》的话多同《尚书》孔传、《家语》相合，我认为这些书都是王肃一人所作。只有《尚书·旅獒》传和《家语·致思篇》注文，都说‘八尺为仞’，以区别于康成所说的‘七尺为仞’；但《小尔雅》却说‘四尺为仞’，又同《尚书》传、《家语》注不同，其他书也没有同《小尔雅》的说法，不应当这样彼此歧异！丁小山说：‘应当是“四尺谓之”下面脱了五个字，大概四尺另有一种度量名称，增加一倍才叫作仞，仍然是“八尺曰仞”。’他的说法相当确切。”（《读书脞录》）康有为说：“按照宋翔凤《小尔雅训纂》逐条考察，没有一个字超出古文伪经的范围。大概它同《尔雅》一样，都是刘歆伪撰的。至于宋人认为是孔鲋撰写，大概五代之乱时，这部书已经散佚；伪造《孔丛子》的人曾经摘取其中内容收入书中，宋人又从《孔丛子》中抄录出来，所以当时书目便题作孔鲋所撰。这样辗转附会，是歧异中的歧异，不值得辨析。” （《伪经考·汉书艺文志辨伪》）顾实说：“《汉书·艺文志》著录《小尔雅》一卷，没有注明作者，大概是西汉儒者相传的书，用来寻求占卜典籍中事物名称的正确解释，辅助理解奇异文字和深奥义理，流传已经很久了。晋代李轨曾撰《小尔雅解》一卷，见于《隋书·经籍志》和《唐书·艺文志》，到了五代连同原书一起失传。宋室南渡以后，古籍衰败，当时校录馆藏书籍，从《孔丛子》中辑出此书，所以后来著录《小尔雅》的人都认为是孔鲋所撰，其实并不是这样。况且王肃等人伪造《孔丛子》，还抄取了《小尔雅》的内容，难道不会有所改乱、增删和窜改吗？怎么能立即把它当作《汉志》中的旧书呢？恐怕未必还是完好无缺的旧璧吧。”（《重考古今伪书考》）眉按：王先谦《汉书艺文志补注》引沈钦韩说：“陈振孙说，大概就是《孔丛》第十一篇，应当是好事者抄出后另行流传的。按班固时代《孔丛子》尚未著录，但已经有《小尔雅》，也可能是孔氏壁中书，不应说它是从《孔丛子》中抄出的。王先谦说：官本没有‘尔’字；引宋祁说，小字下面邵本有‘尔’字。钱大昕说：李善《文选注》引用《小尔雅》时都写作《小雅》。这部书依附《尔雅》而作，原名应是《小雅》。后人伪造《孔丛子》时把这一篇窜入其中，于是才有了《小尔雅》这个名称，失去了它原来的面貌。宋景文所引用的邵本，也不过是俗儒增添的内容，不能作为依据。”既然这样，《汉志》中的《小尔雅》实际上就是《小雅》。现在的《小尔雅》是否就是《汉志》中的《小雅》，大概无法知道；即使是，也已经被王肃改乱，绝不是原书，因为它被窜入《孔丛子》并非毫无缘故。（页七六—七八） 《家礼仪节》看起来像是近世书坊商人为了牟利而刻印的。这部书假托杨升庵作序，内容错误荒谬，文理不通。序文说邱琼山编纂《家礼》而作成《仪节》，也没有根据。【考释】旧本题作朱熹撰，据王懋竑《白田杂著》的考证，大概是托名伪作。近世刻本更是错误中的错误。（页一三上） 经类

译《易传》宋代王景山《开祖儒志编》说：“有人问：‘《易系辞》果真不是圣人的话吗？’回答说：‘它的源头出于孔子，后来由研究《易》的老师相传；它的来源很远，流传也很久，其中不可能没有散失和增添。’”另外，欧阳永叔有《易童子问》三卷，其中下卷专门谈《系辞》；《文言》《说卦》以下各篇，都不是圣人所作。这部书收入文集之中，这里不详细讨论。又陈直斋振孙《书录解题》说：“赵汝谈《南塘易说》三卷，专门辨析《十翼》不是孔子所作。”现在这部书已经失传。我另有《易传通论》六卷，这里也不详细讨论。【重考】《史记·孔子世家》说：“孔子晚年喜好《易》，为《彖》《系》《象》《说卦》《文言》作序。”《汉书·艺文志》说：“孔子作《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》等十篇。”《经典释文·叙录》说：“孔子作《彖辞》《象辞》《文言》《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》。”《隋书·经籍志》说：“孔子作《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》《说卦》《杂卦》。”虽然所列《十翼》的次序各不相同，就像文字六书，许慎、班固、郑众三家所列名称和次序已经不同，后来论述者的次序更加不同，但实际内容是同一回事。《汉志》称为十篇，最为明确而概括，不愧为史家之笔。孔颖达《周易正义》卷首第六篇《论》说：“上彖为一，下彖为二，上象为三，下象为四，上系为五，下系为六，文言为七，说卦为八，序卦为九，杂卦为十；郑学一派的人都这样说。”张守节《史记正义》说：“孔子作十翼，指的是上彖、下彖、上象、下象、上系、下系、文言、序卦、说卦、杂卦。”只是《说卦》和《序卦》的次序略有不同，并不影响大意。经学家常常在这类小地方寻找立论依据，因而怀疑真伪，其实大可不必；我们反而觉得郑学一派的说法更接近史书的记载。宋人受佛教影响，把孔子尊奉得几乎像今天基督教中的上帝一样，因为对《十翼》不满意，便怀疑它不是孔子所作，哪里知道孔子毕竟也是人世中的人呢？即使确有证据，也不过是一种学说。可是经过清代许多考证家的考证，这种说法已经没有立足的余地；我们今天难道还要接受这种迷惑吗？详见《汉书艺文志讲疏》。（卷一，页一—二） 【补证】崔述说：“《世家》说：‘孔子晚年喜好《易》，为《彖》《系》《象》《说卦》《文言》作序。’因此，从班固以来，诸位研究《易》的人都认为《传》是孔子所作，直到唐宋都沿袭这种说法。我考察《春秋》，孔子所作的文字谨严、简洁、质朴，和《尧典》《禹贡》相近；《论语》是后人记录的，文字就稍差一些。如果《易传》果真是孔子所作，那么文字应当处在《春秋》和《论语》之间，可现在反而繁复华丽，很像《左传》《戴记》，远远低于《论语》，这是为什么呢？《系辞》《文言》的文字，有的开头冠以‘子曰’，有的没有；如果《易传》真是孔子所作，就不应自己冠以‘子曰’二字；即使说是后人加的，也不应有的加、有的不加。孟子谈到《春秋》时曾多次提及，却没有一句话说到孔子传《易》的事。孔子和孟子相距很近，孟子表彰孔子不遗余力，不应当不知道，也不应知道了却不说。由此看来，《易传》一定不是孔子所作，也未必出自一人，大概是孔子以后通晓《易》的人共同写成的，所以言辞繁复而华丽。那些冠以‘子曰’的文字，大概是流传中认为是孔子的话，并不一定都是孔子当时说的；没有冠以‘子曰’的文字，则是作者自己的解释。杜预《春秋传后序》说：‘汲县墓中出土的《周易》上下篇，与现在的本子完全相同，另有《阴阳说》，却没有《彖》《象》《文言》《系辞》，怀疑当时孔仲尼在鲁国作成了这些篇章，还没有传播到远方国家。’我考察，汲冢《纪年》是魏国的史书，墓中书籍是魏人收藏的。魏文侯以子夏为老师，子夏在魏国长期授业。孔子弟子中能够传授孔子著作的，没有比子夏更合适的。假如子夏没有传授，魏人不知道，那么《易传》就不是出于孔子，而是出于七十子以后的儒者，这一点是无疑的。《论语》说：‘曾子说，君子的思虑不超出自己的职位。’现在《象传》也载有这句话，难道《象传》在前吗？记录者当然可能见过这句话；曾子虽然曾经转述它，也不能就此认为是曾子自己的话，而且《传》中的名言很多，曾子也未必只截取这一句来转述。这样看来，作《传》的人常常从旁采集古人的话来补足篇章，只要与卦义相合，不一定都是自己创作的。既然采录了曾子的话，就一定是曾子以后的人所作，不是孔子所作。而且《世家》的文字本来就不明确：有时可以把‘序’理解为《序卦》，但按照前面序书文字的惯例来看，又似乎是叙述、编排的意思。其中根本没有孔子作《传》的明确文字，大概正因为说法隐晦，才给后人造成了误解。”（《洙泗考信录》） 皮锡瑞《易经通论》说：“认为卦辞、爻辞是孔子所作，虽然找不到明确文字作为依据，但也不能说完全没有根据。古人把《系辞》直接理解为卦辞、爻辞，汉儒的说法都如此。而现在的《系辞》上下篇，古人称作《系辞传》；《经典释文》中王肃本有‘传’字，大概古本都是这样。宋代吴仁杰《古周易》把爻辞称作《系辞》。现在考察《系辞》说：‘圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。’又说：‘观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，所以称为爻。’又说：‘系辞焉而命之，动在其中矣。’又说：‘系辞焉以尽其言。’根据这些文字，明显是把卦辞、爻辞称作《系辞》。如果说《系辞》中四处所说的《系辞》就是现在的《系辞》，那么孔子不应反复称说自己所著的书，又说明自己作辞的意义，也不应自称圣人。所谓《系辞》，就是卦辞、爻辞，是孔子所作；现在的《系辞》，则是《系辞》的传，是孔子弟子所作。《系辞》中明确有‘子曰’，必不是孔子亲笔所写。司马迁《史记·自序》引用《系辞》的文字称为《易大传》，就是明证。

译凡是孔子所作的称为经，弟子所作的称为传。所谓‘圣人系辞焉以断其吉凶’，是孔子弟子作《传》时说的，称孔子为圣人，并不是孔子作《系辞》时称文王、周公为圣人。郑樵《六经奥论》说：‘《易大传》说到《系辞》有五处，都是指爻辞而说，称作《系辞》；“上系说系辞焉而明吉凶”，“系辞以断其吉凶”，有两处说“系辞焉而命之”。孔子专门把爻辞称为系辞。现在的《系辞》，是孔门七十二子把孔子的言论传下来所作的《大传》文字。那么所谓《系辞》，大概就是古代传授《易》的大传吧？’郑樵把《系辞传》看作《易大传》，正是依据《史记》。孔颖达说：‘经是文王、周公所作，传是孔子所作。’却不知道孔子以前不可能已有经。汉书《儒林传》说：‘孔子晚年喜好《易》，读到竹简的绳子断了三次，于是为它作传。’这已经错误地把孔子所作说成传，与《史记》的说法大不相同。欧阳修不相信祥瑞怪异，因为《系辞》说：‘黄河出现图，洛水出现书，圣人取法于它们。’便认为这不是孔子的话，却不知道《系辞传》本来就不是孔子的话，而是孔子弟子为解释孔子的话而作的。《史记·孔子世家》说：‘孔子晚年喜好《易》，为《彖》《系》《象》《说卦》《文言》作序。’司马迁既然把现在的《系辞》看作《易大传》，就不会认为它是孔子所作；《世家》所说的‘系’，也一定是指卦辞、爻辞。‘系’就是连接、附着的意思，系辞就像是附着在卦爻之后的文辞。根据《史记》的说法，伏羲画出八卦，文王把卦重为六十四卦，分成三百八十四爻，却没有给它们写辞；直到孔子才为卦爻附上文辞，连接在它们下面，所以称作‘系’。这一点有明确文字可以依据，不必怀疑。只是《孔子世家》引用《说卦》，颇令人怀疑有误。《论衡·正说篇》说：“到孝宣皇帝时期，河内女子打开一座旧屋，得到散失的《易》《礼》《尚书》各一篇，献给皇帝。皇帝下令拿给博士们看，于是《易》《礼》《尚书》各增加了一篇。” 这里所说《易》增加的一篇，大概就是《说卦》。 《隋书·经籍志》说：“秦朝焚书时，只有《周易》因为用于卜筮而得以保存，只丢失了《说卦》三篇，后来河内女子把它们找到了。”所谓三篇，大概还包括《序卦》《杂卦》。按照王充的说法，《说卦》到宣帝时才出现，司马迁不可能见到，所以怀疑《世家》中的‘说卦’二字是后人掺入的。《说卦》讨论八卦的方位，与卦气图相合，怀疑是焦延寿、京房一派的人所作。程迥《古易考》十二篇，删去《序卦》《杂卦》，认为它们不是圣人的话。李邦直、朱新仲、傅选卿都怀疑《序卦》，近代学者朱彝尊也如此。戴震说：‘过去儒者相传，《说卦》有三篇，与现在的《大誓》相同；后来有人把其中的《说卦》分成《序卦》《杂卦》，所以这三篇的文辞和旨意不像孔子的话。它们也许是经师记录的孔门遗说，也许另有流传，博士们把它们汇集起来诵读，最终都归到孔子名下，称为《十翼》。’据此，古今人都怀疑《说卦》三篇；而《十翼》的说法，从古代也找不到证据。《汉书·艺文志》说《易经》十二篇，又说“孔氏为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》等十篇”。这说明当时已经分为十篇，但还没有称作‘十翼’。孔颖达说“郑学一派的人都这样认为”，可见‘十翼’这一名称出现在东汉以后，不能作为可靠依据。欧阳修说，‘十翼’这一说法不知道起于什么人，从秦汉以来，大儒君子都没有论及。后人认为欧阳修不应怀疑经书；然而‘十翼’之说确实不知道起于何人。” 眉按：姚氏《通论》已经看不到了。康有为说：“‘十翼’这个名称，司马迁的父亲从杨何那里学习《易》时并没有听说，大概出自刘歆的说法。《彖》《象》与卦辞、爻辞相连接，分为上下两篇，原本是孔子所作；刘歆却把上下两篇说成演绎爻辞的文王之作，根本讲不通。于是又把自己伪造的《序卦》《杂卦》附会到河内女子得到遗书的故事中，并说是孔子作的十篇，称为《十翼》。他夺走孔子所作的内容归给文王、周公，又把自己所作的冒充孔子之作，混淆视听，既可笑又可怕。”（详见《新学伪经考》）这番话似乎足以为皮锡瑞所说“十翼起于何人”提供一种解释；然而这样评论古事，虽然像快刀斩乱麻，最终还是令人心中不安。《说卦》出现在汉宣帝时，《序卦》《杂卦》叶适已经说是后人伪撰（见《习学记言》），它们是伪作固然不必再说；但一定要把《序卦》《杂卦》归于刘歆，未免近于武断。至于卦辞、爻辞是孔子所作，而《系辞》是孔子弟子所作，皮锡瑞和康有为的说法相同，但也没有确凿证据。章炳麟提出十二条谬误来驳斥皮锡瑞的说法（《章太炎文录初编》），其中不相信孔子作《易》是正确的；但一定要把作者上推为文王，就更加错误了。我的意见是，《易传》一定不是孔子所作，崔述说它出于七十子以后的儒者，比较接近事实。柯汝锷说：‘孔子从未为《易》作传，《十翼》的名称都是后代讲经教师所立。孔子谈《易》，见于《论语》的只有“假如再给我几年时间”以及“不改变自己的德行”两章。其他问答中涉及的内容，大多是依据古训立论。例如“克制自己、恢复礼制就是仁”，以及“出门像接见贵宾一样”两句话，都见于《左传》，孔子把它们告诉颜渊、仲弓。孔子说“述而不作”，大概正是他的自我说明。’这些话也有道理。孔子本来没有赞述《易》，《论语》中的“五十以学易，可以无大过矣”，鲁《论》本作“五十以学，亦可以无大过矣”；钱玄同认为，这是汉人为了证明孔子赞述《易》的说法而把‘亦’改成‘易’。又《易·艮卦·象传》‘君子以思不出其位’中的‘以’字，钱氏也认为是作《大象》的人袭用《论语》中曾子的说法，为了使它和其他卦《象传》的文例一致而添加的。（见《读书杂志》第十期）这些都可以同崔述、柯汝锷的说法相互印证。” 总之，孔子与《易传》没有关系。顾颉刚认为，《易传》的写作最早不会超过战国，晚的话则在西汉中叶，详见《古史辨》第三册。（页一—七）

译《子夏易传》《汉志》中没有著录。到了《隋志》才有《子夏易传》二卷。《崇文总目》说：“这部书的篇次大致依照王弼的体例，绝不是子夏的文字。并且言辞浅近而不笃实。不过学者喜欢求异，所以流传学习它的人不少。”晁公武《读书志》说：“景迂说，张弧伪造的。”陈直斋说：“隋唐时期这部书已经残缺，宋代怎么会有十卷？陆德明《释文》所引用的隋代《子夏易传》，现在的本子都没有。难道它不只是汉代的书，连隋唐的书也不是吗？”我按：胡元瑞《笔丛》说：“《子夏易》被收入《通考》的，今天也不流传。”现在昆山徐氏新刊本有这部书，胡元瑞大概没有见到。【考释】《文苑英华》卷七百六十六载刘子元《易传议》说：“考察《汉书·艺文志》，《易》有十二家，却没有子夏作《传》的记载。直到梁代阮孝绪《七录》才有《子夏易》六卷。有人说是韩婴所作，有人说是丁宽所作。然而根据《汉志》，韩氏《易》有十二篇，丁宽《易》有八篇，如果寻求相合之处，事情却不相同，彼此冲突。”司马贞《易传议》说：“考察刘向《七略》，其中有《子夏易传》。但这部书已经很久没有流传，现存的内容大多失去真本面貌。荀勖《中经》说：‘《子夏传》四卷，有人说是丁宽所作。’可见前代学者已经怀疑它不是子夏所作。”《隋书·经籍志》说：“《子夏传》残缺，梁代有六卷，现在只有二卷。”可知这部书错误很多。王俭《七志》引用《七略》说：“《易传》题为子夏，其实是韩婴的书。现在题名不称韩氏，却把它收录下来。”薛虞《记》说：“现在秘阁中有《子夏传》。”薛虞的记载粗略，对后来的学者没有帮助，不能据此解释、订正经典。（页一下—二上） 【重考】《经典释文·序录》说《子夏易传》三卷，《七略》说：“汉朝兴起以后，韩婴传授此书。”《七略》的这段文字，也见于《唐会要》所引王俭《七志》引用的刘向《七略》。考察《汉书·儒林传》说：“韩婴是燕地人。汉景帝时任常山太傅，后来他的孙子韩商任博士。汉宣帝时，涿郡韩生是他的后代，因为精通《易》被征召，在殿中等待诏命；他说自己所接受的《易》，就是先太傅韩婴所传的。”最近见宋翔凤《过庭录》中有“子夏是韩婴孙子韩商的字”一条，也足以作为一种解释。大概此书本来是韩婴传授的，由他的孙子韩商整理成书，所以称为《子夏易传》吧。然而这部书早已失传，清代孙冯翼、张澍、马国翰、黄奭都有辑本。如果晁公武《读书志》所说的《子夏易传》是唐代张弧伪作，那就是另一部书，不要混为一谈。至于《汉魏丛书》本《子夏易传》，又是宋代以后的人伪作，更不是张弧的书，实在是伪作中的伪作；清代《四库全书总目提要》已经明确说过。另详《汉书艺文志讲疏》。（卷一，页三） 【补证】眉按：《唐会要》记载，开元七年，诏令儒官详细审定《子夏易传》。刘知几议论说：“考察《汉志》，《易》有十三家，却没有子夏作传的记载。直到梁代阮氏《七录》才有《子夏易》六卷。有人说是韩婴所作，有人说是丁宽所作。然而根据《汉书》，韩氏《易》十二篇，丁氏《易》八篇，如果寻求相合之处，事实却彼此不同，互相冲突。韩婴在东鲁为人敬仰，文学地位与子游相等；在西河告老时，声名德行几乎可以和孔子相提并论。可是相隔千年、历经百代，他的著述却沉没不传，难道不是后人借重先哲的名望吗？如果一定要流通使用，我实在深感怀疑！”司马贞议论说：“考察刘向《七略》，其中有《子夏易传》，但这部书已经很久没有流传，现存的内容大多不是原本。又荀勖《中经新簿》说：‘《子夏传》四卷，有人说是丁宽所作。’可见前代学者已经怀疑它不是子夏所作。又《隋书·经籍志》说：‘《子夏传》残缺，梁代有六卷，现在有二卷。’可知此书错误很多。又王俭《七志》引用刘向《七略》说：‘《易传》题为子夏，其实是韩婴的书。’现在题名不称韩氏，却又收录薛虞的记载。又现在秘阁中有薛虞所记的《子夏传》，内容粗浅，旨趣不深，对后学没有益处。” 不能拿它来校正经典。”五月五日，皇帝下诏，命令校勘《子夏传》残篇的人停止校勘《易》。由此可见，唐代以前所谓的《子夏易》已经是伪本了；而晁公武所说张弧伪托的本子，实际上又是另一部伪本。（《传易堂记》说：“古今都说子夏从孔子那里受《易》并作《易传》，唐代刘子元已经知道它是伪作。这部书如今没有流传。现在号称《子夏传》的，是唐代张弧的《易》。”）张弧不知是唐代什么时候的人。陆德明《释文》所引，朱彝尊《经义考》认为包括：“屯卦六二‘乘马班如’，‘乘’读音为绳；‘班如’是相互牵引而不能前进的样子。比卦传说，地得到水而柔顺，水得到地而流动，所以称为‘比’。小畜卦九五‘有孚挛如’，‘挛’写作‘恋’，是思念的意思；上九‘月几望’写作‘近望’。履卦九四‘愬愬’是恐惧的样子。泰卦六四‘翩翩’是轻快飞举的样子；上六‘城复于隍’写作‘城复于堭’。大有卦九四‘匪其彭’写作‘匪其旁’。谦卦写作‘嗛’，说‘嗛’就是谦。豫卦六三‘盱’写作‘纡’；九四‘盍簪’是疾病的意思。噬嗑卦九四‘胏’写作‘脯’。” 贲卦六五‘束帛戋戋’写作‘束帛残残’，传说五匹帛为一束，三匹玄色、两匹浅绛色，象征阴阳。复卦上六‘有灾眚’，传说伤害叫作‘灾’，妖异吉凶叫作‘眚’。颐卦六二‘拂经’写作‘弗’，说是辅弼的意思；六四‘逐逐’写作‘攸攸’。坎卦上六‘置于丛棘’，‘置’写作‘湜’。离卦六五‘戚’写作‘嘁’，是叹息的意思。咸卦初六‘拇’写作【字形缺失】。遯卦上九，传说‘肥’就是富足宽裕。晋卦九四‘鼫鼠’写作‘硕鼠’。明夷卦六二‘夷于左股，用拯马壮吉’，‘夷’写作‘睇’，传说旁视叫作‘睇’，‘拯’写作【字形缺失】。睽卦六二‘其牛掣’写作‘其牛契’，传说一只角向上仰。夬卦九四‘牵’写作‘掔’。姤卦初六‘柅’写作‘鑈’；九五‘包’写作‘苞’。困卦九四‘徐徐’写作‘荼荼’，传说是内心不安定的意思。井卦九二‘鲋’，传说是蛤蟆；六四‘井甃’，传说是修治。丰卦九三‘沛’，传说是小；‘沫’，传说是小星。旅卦九四‘资斧’写作‘齐斧’。既济卦六二‘茀’写作‘吕’；六四‘繻有衣袽’，‘繻’写作【字形缺失】；‘袽’写作‘茹’。现在的文字都不是这样。”这些内容说明，现在的本子也不是张弧伪托的本子。

译不过，陆德明所引的本子仍可以假定是张弧以前的本子；王应麟是南宋末年人，《困学纪闻》中说“帝乙归妹，《子夏传》说是商汤嫁妹”，而现在的本子也没有这条，那又怎么能说是张弧的伪本呢？据此来说，刘知几、司马贞所评论的，当然不是宋人所见的伪本；今天所见的伪本，又不是宋人所见的伪本。（惠栋《九经古义》认为它的文字浅近，和郭京《周易举正》一样，都是宋人伪撰的；恐怕也不对。）这真是阳羡鹅笼式的幻中出幻，难道不可怪吗？前人说它是伪作的，除姚氏所列之外，《中兴书目》中的程迥、吕祖谦、章如愚、何乔新都曾怀疑它。孙坦怀疑它是汉代杜子夏所作；赵汝【字缺】认为是杜钦、杜邺所作，说他们没有听说曾向老师学习《易》，只有邓彭祖传授梁丘一派的学问，还稍微相近，大概因为邓彭祖也字子夏。崔应榴也说是邓彭祖所作。这些说法都不免牵强附会。臧庸断定是韩婴所作，说韩婴的‘婴’有幼孩之意，所以名婴，字子夏，‘夏’就是大的意思。宋翔凤《过庭录》中有一条说子夏是韩婴孙子韩商的字，也不敢完全相信。全祖望说：“现在流行的十一卷本，当然属于赝本；即使是《七略》以来的书，也不过是托名之作罢了。至于说韩婴、丁宽、薛虞，前人著录中虽然有所记载，尚且难以审定，更何况只是凭空推测呢！”（《鲒埼亭集外编·子夏易传跋尾》）这句话说得最为恰当。（页八—一 〇） 《关朗易传》陈直斋说：“唐代赵蕤作注。但《隋志》《唐志》都没有著录；有人说是阮逸伪作。”我按：这是阮逸为《文中子》所作的注，人们怀疑《关朗易传》就是他伪造的。关朗自称是元魏孝文帝时期的人，王通的祖父同州刺史王彦师曾向他请教；他曾为王彦占筮，得到夬卦变革卦，断言百年之内将有通达之人出现，修明洙泗之教；后来周、齐、陈、隋的事情都与卦辞预言相合，大概是借此寄托王通。这样牵强附会地拼合证据，所以人们知道《易传》也是阮逸伪造的。【重考】清代《四库全书总目》根据晁氏《读书志》说，李淑《邯郸图书志》才开始著录这部书，《中兴书目》也记载了它的名称；并说是阮逸编次、刊正。陈师道《后山丛谈》、何薳《春渚纪闻》以及邵博《闻见后录》都说：“阮逸曾把伪造的稿本拿给苏洵看。”因此说它出自阮逸的伪作，没有疑问。阮逸和李淑都是宋神宗时期的人，所以李淑的书目才开始有这部书。（卷一，页四） 【补证】眉按：吴莱《关子明易传后序》说：“我起初读《文中子中说》，其中颇多记载关朗字子明的事情；后来得到天水赵蕤注的《关子易传》十一篇，大致都是解释《易》上下《系辞》的意义。有人说，王氏《中说》本于阮逸；关氏《易传》起源于戴师愈。戴师愈是江东老儒。看他的《传》，总的来说谈阴阳消长、盈虚、爻象、策数之类，只同张彝问答；张彝曾推荐他给魏孝文帝，而王氏赞说《易》的内容，世代相传是关氏的学问。这部书难道也全是后人假托而成的吗？”（《渊颖集》）吴莱大概真以为是关朗所作。王通《中说》是一部荒谬的书（详见后文），其中的话本来不足为据。这部书是阮逸伪造的，陈师道《后山丛谈》、何薳《春渚纪闻》和邵博《闻见后录》都说阮逸曾把伪造的稿本拿给苏洵看，可见它出自阮逸之手，不必再辩。吴莱又因此相信它，实在是考察不周。唐代李鼎祚辑录汉代以来三十六家解释《易》的说法，编成《周易集解》，他的自序说：“我年轻时仰慕玄妙之道，潜心研究古代典籍，历览炎汉直到大唐，采集群贤遗留下来的言论，讨论三位圣人的深奥旨意。汇集虞翻、荀爽等三十多家的说法，刊正王辅嗣的遗漏文字，补充郑康成遗失的卦象，各自列明名称

译和义理，共同契合玄妙的宗旨。前代儒者有未详尽之处，然后就加以增删。”现在看他的书，确实广泛采集各家说法，综合衡量各家的长处，却唯独没有引用《关氏易传》，可知当时本来没有这部书，这是它为伪托之作的旁证。《文献通考》又载有阮逸《易筌》六卷，每一爻都必定用古事来附会，陈振孙曾讥笑它牵强附会；而《关朗易传》牵合附会的痕迹也显而易见，两者作伪的手法相似，这是伪托的又一旁证。又考察注者赵蕤，字太宾，梓州盐亭人。他博学，通晓军事谋略，长于经世之学。开元年间朝廷召他入仕，他没有应召。著有《长短经》十卷。（见《唐书·艺文志》和孙光宪《北梦琐言》）李白曾拜他为师（见《唐诗纪事》）。这样看来，此人似乎不是《易传》的注者。假如赵蕤曾经注过此书，那么此书不见于《隋志》，也应当见于新旧《唐志》；现在却直到李淑《邯郸图书志》才出现，而李淑与阮逸是同一时期的人，因此这部书一定产生于唐代以后，阮逸的伪托就更加没有疑问了。（页一一—一三） 《麻衣正易心法》这部书出于宋代，声称是麻衣道者传给陈希夷的。朱仲晦说：“这部书的辞意浅陋平凡，不像一二百年前的文字，而且有很多不合道理的妄谈。我任南康知军时，有前湘阴主簿戴师愈来求见，谈话中涉及《麻衣易》。于是我又追问他，他说得很清楚，确实是这位老人所作。”按：这是朱熹亲自见闻的事，他的说法本来没有疑问。《焦氏易林》顾宁人《日知录》说：“《易林》怀疑是东汉以后的人所撰。焦延寿在汉昭帝、宣帝时期（《汉书·京房传》说：‘延寿因为好学受到梁王宠爱。’考察，这个梁王是梁敬王刘定国。他在汉昭帝始元二年继承王位，四十年后去世，正当汉元帝初元三年），那时《左传》还没有立为学官；可是现在的《易林》引用《左传》的话很多。又常常使用《汉书》中的事情，例如说‘彭离既东，迁之上庸’，事情发生在汉武帝元鼎元年；说‘长城既立，四九宾服；交和结好，昭君是福’，事情发生在汉元帝竟宁元年；说‘火入井口，杨芒生角，犯历天门，窥用太微，登上玉床’，似乎用了《李寻传》中的话；说‘新作初陵，踰陷难登’，似乎用了汉成帝营建昌陵的事情；又说‘刘季发怒，命灭子婴’，又说‘大蛇当路，使季畏惧’，这些话又不是汉人所适宜说的。” 【重考】《汉志》规定，凡不是宫廷秘府收藏的书，通常不著录；《焦氏易林》大概就是其中一种。现在流传的《易林》有十六卷，清代《四库全书》确定为焦延寿所作，延寿字赣。徐养原、牟廷相确定为东汉崔篆所作；丁晏撰《易林释文》，仍确定为焦赣的书，并说：“《易林》的学术源流出自西汉，文义古奥，不是东汉诸儒所能假托的。”他的考证非常精密，详见原书，这里不再赘述。而我家亭林所提出的疑问，实际上都不足以成立。西汉虽然《左传》尚未立为学官，但贾谊已经为它作训诂，河间献王传授过这门学问，《毛诗故训传》也采用了它；况且焦延寿的《易》本来出于孟氏，《说文解字·叙》又说孟氏《易》属于古文，正好可以证明西汉博士起初并不区分今文、古文。至于引用汉代事例，西汉人本来没有多少忌讳；‘昭君’也可能是‘明君’的意思，不一定就是汉元帝时期的王昭君，何况焦延寿生在汉元帝、成帝时期，又怎么能据此怀疑它呢？（卷一，页五—六） 【补证】

译郑珍《易林跋》说：“现在世上有四卷本《易林》，相传是汉代焦延寿、焦赣所撰。顾亭林认为焦延寿生活在昭帝、宣帝时期，那时《左传》尚未立为学官，但《易林》引用《左传》的话很多，又常常采用《汉书》中的事例（例如姚氏所引的那些，这里略去），因此怀疑是东汉以后的人所作，托名焦延寿。我认为，焦赣的事迹见于前汉《京房传》和《儒林传》，但没有说他著有《易林》；顾氏根据用事和措辞来怀疑它，这部书不是焦赣所作是可信的。考察《隋书·经籍志》，有焦赣《易林》十六卷、费直《易林》二卷、许峻《易林》一卷、郭璞《周易》四卷、鲁洪度《易林》三卷；《唐书·艺文志》又增加崔氏《周易林》十六卷、管辂《周易林》四卷，张满《周易林》七卷。这样，作《易林》的共有八家。崔篆是桓帝时人，许峻应当生活在明帝、章帝之间，这两个人都不应说‘刘季’，所以这部书也不是崔篆、许峻所著。看它的文字奇异诡谲、光怪陆离，郭璞字景纯很擅长写这种文字；但其中又有朴实自然之处，不是汉魏人不能写。它难道是管公明的书吗？唐代会昌年间，王俞为焦赣的书作序，说有四千九十六题，这正是此书的数目。由此可知，当时焦赣的书早已亡佚，世人于是把这部书当作焦赣之作。现在流传的四卷本，大概还保留着它原来的面貌。”（《巢经巢文集》卷五。眉按：现在流行的十六卷本，也有四千九十六题。） 眉按：《易林》不知道究竟是谁所作，但肯定不是焦氏的书。《汉书·艺文志》著录“孟氏京房十一篇”“灾异孟氏京房六十六篇”“京氏段嘉十二篇”（段嘉就是殷嘉，是跟随京房学习《易》的人）；把孟氏冠在京房之前，把京氏冠在段嘉之前，是为了说明著录并非随意，学术源流有其根据。据《儒林传》：“京房从梁人焦延寿那里接受《易》学（《京房传》说，京房事奉梁人焦延寿，延寿字赣。周寿昌《汉书注校补》认为‘字’就是名，从下文都称赣可以知道。黄伯思《东观余论》也认为名赣、字延寿），焦延寿离开以后，京房曾跟孟喜学习《易》。恰逢孟喜去世，京房认为焦延寿的《易》就是孟氏学派。翟牧、白生不赞成，都说不是。”焦延寿的《易》是否就是孟氏学派的学问，或者是另一学派，虽然难以确定；但它一定与孟氏、京氏在源流上有关联。假如焦延寿果真有自己的书，而班固却排斥不予著录，那么这一段师承异同的历史事实就没有材料可以验证，恐怕班固不至于疏忽到这种程度。现在史传中有这个人，而《艺文志》中没有他的书，可以知道焦延寿本来没有这部书；后来没有著录，只是因为它没有流传下来。沈钦韩《汉书疏证》说：“《隋志》有焦赣《易林》十六卷，现在还在流行，而《汉志》没有列入，大概是因为焦氏没有师法，所以没有收入秘府，或者被归入京氏一类。”这只是臆测，本来不足相信。王先谦《汉书补注》则说：“《易林》应当列在蓍龟家《周易》之中。”考察蓍龟家《周易》三十八卷，钱大昭《汉书辨疑》说：“《周易》下面应当有脱字。”但究竟脱了哪些字，也难以确定，我们又怎么能贸然说焦氏《易林》十六卷一定在这三十八卷中呢？《日知录》因为书中有许多焦延寿以后才有的语言，怀疑是东汉以后的人所作，这最接近事实。只是它认为“刘季发怒”等话不是汉人适宜说的，也有人以《史记·高祖本纪》多次称刘邦为刘季、并不避讳来反驳，这还不足以驳倒焦延寿说。却不知道《高祖本纪》先总述高祖的一段，讲到他最初起兵时称刘季，得到沛地后称沛公，在汉地称王后称汉王，登上帝位后称上；这是史书的体例，后代史书无不如此。如果焦延寿确实作《易林》，就不应当这样称呼。”}], 然而我认为，《易林》本来就不是焦氏的书；如果一定要指明是谁所作，我也不敢苟同。比如《后汉书·崔骃传》记载：“崔骃的祖父崔篆，闭门潜心思考，撰成《周易林》六十四篇，用来判断吉凶，许多占验都很灵。”李石《续博物志》说：“崔篆所作《易林》，有的称为《卦林》，有的称为《象林》。”又因为焦氏、崔氏的名字相近，所以有人怀疑《易林》是崔篆所作。《后汉书·许曼传》记载：“许曼的祖父许峻，精通卜筮之术，往往有显著的应验，当时人把他比作前代的京房。他所著的《易林》，至今还在流传。”王安石《许氏世谱》说：“后汉汝南人许峻，把《易林》流传于世。”因此又有人怀疑《易林》是许峻所作。又如《东观汉纪》记载：“永平五年，京师少雨，皇帝驾临云台，召来沛献王刘辅，用《周易·卦林》占问，卦辞说：‘蚂蚁封闭洞口，大雨将要到来。’”现在这两句话见于《易林》，所以又有人怀疑今天的《易林》就是《周易·卦林》。依我的看法，方士都喜欢谈论吉凶，儒家也杂采形气之说，撰写《易林》的人一定很多，哪里能一一牵强比附，使它们彼此吻合呢？我们只要辨明今天的《焦氏易林》不是焦延寿所作，也就够了。不必拖泥带水，硬要说清楚究竟是谁作了哪一部书。至于说沛献王在永平年间已经用它来占卜，因而可以证明今天的《易林》不是东汉人所作，那么又怎么知道今天的《易林》不是袭用了《周易·卦林》的文句呢？杨慎说：“焦氏《易林》是西京时期的文辞。文辞都押古韵，和《毛诗》《楚辞》的音韵相合。有的像诗，有的像乐府和童谣，读者如果只把它看作占卜书，就错了。比如‘夹河为婚，约期到了却没有船，心中摇摆而失望，见不到所欢爱的人’；又如‘三匹骊马背负车衡，向南采取芝草的香气，秋兰芳香浓郁，有利于我年少的姜氏’；又如‘●●啮啮，贫穷的鬼相互责难，没有一点欢愉，一天之中九次纠结’；又如‘三个男子共同一个妻子，却没有谁适合做主妇；孩子没有姓氏，父亲也无法知道’。这些文辞古雅，魏晋以后的诗人都比不上。况且其中的文句，古代文人也常常引用：‘六目睽睽’，韩愈仿效它说‘万目睽睽’；‘九雁列除’，王勃在《滕王阁序》中用过；‘酒是欢乐之主’、‘白云像带子一样’、‘洞穴中的蚂蚁封闭门户，天将下大雨’等句，唐诗中多有引用。”以上见杨慎《丹铅杂录》卷六。《易林》的文辞确实值得观赏，后世文人也多有采录；但这并不妨碍它是东汉以后的人所作。丁晏撰写《易林释文》，却一定要说：“《易林》的学说出自西京，文义古奥，不是东汉诸儒所能依托仿作的。”这是不对的。《易乾凿度》

译这是一部纬书，伪托孔子所作。考察可知，纬书自隋末被禁止，到宋代仍流传着七种纬书，今天流传下来的只有《乾凿度》罢了。然而它也是宋人从类书中搜集材料编成的，并不是原书。晁子止说：“《崇文总目》没有著录，元祐年间田氏书目才开始记载，应该是本朝人所作。即使真本尚存，也还不足以相信；何况这部又不是真本。”我姚际恒又考察：后人把《乾坤凿度》二卷合成一部书，其实原是两部书。把它合在一起的人又说是黄帝所撰，同样没有根据。[考释]这部书分为《乾凿度》《坤凿度》二卷，是《易》八种纬书之一，分上下两篇：上篇论述四门、四正，取象取物，直到卦爻、蓍策的数目；下篇论述坤有十种性质，并推衍到荡配陵。如今姚氏所收录的，只有《乾凿度》一篇。（页三下） [重考]《聚珍板丛书》《古经解汇函》中，所收《易纬》并不只有《乾凿度》一书。《乾坤凿度》是后出的伪书，和《乾凿度》不是同一部书，清代《四库全书》已经说明了这一点。考察纬书的远源，出于《河图》《洛书》，称为图纬、象纬；由于涉及天文和占验，所以也称为纬候。司马迁说：“孔子谈论六经，只记载怪异而不加解释；至于天道和天命，则不流传；若传授给的人不必告知，告知给不合适的人，即使说了也不起作用。”所以历来相传纬书都是孔子所作。荀悦辨析说：“说是仲尼所作，当然不对；但其中有可取之处，也未尝不可，为什么一定要把它们烧掉呢？”这是最为持平的说法。隋代焚毁并禁止民间收藏纬书，却没有禁止经学家和朝廷引用它们。晁氏说它是宋人伪作，实在是考察不周。况且汉代《谯敏碑》称：“他的先世老师谯赣，深深通晓经典奥义、谶书、图纬。”可见《易纬》尤其接近焦氏、京氏两家的《易》。而《乾凿度》《通卦验》两书，都依附《系辞》中蓍策数目的说法，以及《说卦》关于方位的说法来立论，应当作于汉武帝、汉宣帝以后，也是今文经学博士的遗说；其中还有郑玄的注释，都不能轻视。（卷一，页六—七） 《古文尚书》《古文尚书》二十五篇，连同孔安国的传，出现在东晋；梅赜把它献给朝廷，却假称是从孔子旧宅墙壁中发现的，并说孔安国为它作了传。我另有《通论》十卷，此处不再详细说明。[考释]伪《古文尚书》的传授源流有这样的说法：“汝南人梅赜在前晋时上奏献上此书。梅赜从城阳人臧曹那里得到，臧曹从天水人梁柳那里得到，梁柳从扶风人苏愉那里得到，苏愉从太保郑冲那里得到，郑冲以前的传授者就没有记载了。”《晋书·郑冲传》说：“郑冲在魏国任官时，高贵乡公讲授《尚书》，郑冲手执经书亲自传授，等等。”《隋书·经籍志》说：“伏生是济南人。他口头传授二十八篇，传给同郡的张生；张生传给千乘人欧阳生；欧阳生传给儿宽；儿宽再传给欧阳生的儿子；传到曾孙欧阳高时，撰成《尚书章句》，成为欧阳氏之学。又有夏侯都尉向张生受业，再传给同族侄子始昌；始昌传给同族侄子胜，成为大夏侯之学；胜传给兄长的儿子建，另成为小夏侯之学。因此欧阳氏、大夏侯氏、小夏侯氏三家并立，直到东汉，传承一直没有断绝。”汉武帝初年，鲁恭王拆毁孔子的旧宅，得到孔子墙壁中收藏的书。孔安国校订这些书，又合并伏生所诵读的经文，编成五十八篇；其余篇章的竹简杂乱，无法再读，就送交官府。孔安国又为五十八篇作传，正逢巫蛊之事发生，未能上奏献给朝廷，于是私下把这门学业传给都尉朝；朝传给胶东庸生，这便称为古文《尚书》之学。然而孔安国作传以后，传授它的人极少。东晋的梅赜才得到孔安国的传，并把它上奏献给朝廷。齐武帝建武年间，才开始列入国学。唐明皇天宝年间，卫包奉诏重新校定，从此才广泛流行。张霸曾伪造古文《尚书》，题名为《百两篇》。考察《书纬》说：“孔子把黄帝的玄孙帝魁的书，一直到秦穆公的书，共三千二百四十篇，删取远古而选取近世，确定其中可以作为世代法则的篇章一百二十篇；其中一百零二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。”据此看来，张霸附会成百两篇，大概是因为当时有这种纬书说法的缘故。（页四上—五上） 《尚书汉孔氏传》说法见上。[重考]东晋初年，豫章内史梅赜献上的《古文尚书孔安国传》，自宋代吴棫、朱子，元代赵孟俯、吴澄，明代梅鷟、归有光，到清代阎若璩、惠栋、王鸣盛、宋鉴等各家著书，逐步都有辨论。它伪造的痕迹早已暴露无遗，不必再赘述。另详见《汉书艺文志讲疏》。（卷一，页七—八） 《古三坟书》出于宋代。晁子止说：“张天觉说，他是在比阳百姓家中得到这部书的。《七略》《隋志》都没有记载。世人认为是张天觉伪造的。”陈直斋说：“元丰年间，毛渐奉命出使京西，在唐州民间住宅中得到这部书。它的文辞荒诞不合经典，大概是伪书。”胡元瑞说：“世人认为隋朝搜求《三坟》时，刘炫伪造《连山》等一百多篇献上去的，就是这部书。然而刘炫在隋代号称大儒，他所造《连山》虽然虚妄，必定有过人之处。如今这部书浅陋至极，刘炫难道会达到这种程度吗？大概就是作序者毛渐所写的；它的序和书正文正相类似。” [考释]《三坟》《五典》，人人都说是古书，但证明它们是伪书已经毫无疑问。之所以称为古书，大概是因为其中叙述的是上古之事，而不是根据书的真伪来区别。比如《四库全书》只收《竹书纪年》，把它列为古史之首，也是同一个意思。（页五下） [重考]天觉就是张商英。没有必要追究究竟是张商英伪造，还是毛渐伪造。清代《四库全书总目》说：“自古以来伪书的拙劣，没有超过这部书的。所以宋元以来，除了郑樵，没有一个人相信它。到了明代，何镗把它刻入《汉魏丛书》，又题作晋代阮咸注，更是伪中之伪，越发不足相信。”（卷一，页八）

译《诗序》《汉书·艺文志》没有著录，只说：“又有毛公之学，自称是子夏所传；河间献王喜爱它，却未能立为官学。”直到东汉，毛传才开始流行，《诗序》也才出现。《后汉书·儒林传》说：“卫宏字敬仲，东海人。起初，九江人谢曼卿精通《毛诗》，卫宏跟从他学习，作了《毛诗序》。”《隋书·经籍志》说：“先儒相传，认为《毛诗序》是子夏所作，毛公和卫敬仲又加以润色。”郑玄《诗谱》说：“大序是子夏所作，小序是子夏和毛公共同所作；卜商的意思有未尽之处，毛公再加以补足。”考察可知，世人把序开头的一两句话称为小序，因为它少；把下面继续申说的部分称为大序，因为它多。又把小序称为古序、前序，把大序称为后序。如今都沿用这种说法。郑玄《诗谱》所谓的大序，就是今天所说的小序；所谓的小序，就是今天所说的大序。现在不采用他的说法。说是子夏所作，只是因为孔子有“能启发我的，是卜商啊”这句话；这显然是附会，绝不可信。说是毛公所作，也很荒谬。毛公作的是传，什么时候又作过序呢？郑玄又说《诗序》本来是一篇，毛公才把它分开，放在各篇开头；这也是因为相信《诗序》而提出的说法，未必如此。世人又说，大序本来是卫宏所作，小序则是古序。考察可知，汉代还没有引用《诗序》中的话，魏代才开始引用；到梁代萧统在《文选》中直接说是子夏所作，当然是沿袭了前人的错误。郑玄还把小序说成孔子所作，王安石甚至认为小序是诗人自己写的，就更加可笑了。大体说来，小序、大序都出于东汉；范晔既然明确指出是卫宏所作，就一定不会错误。大序固然是卫宏所作，小序也必定是汉人所作。怎么知道呢？《诗序》解释《周颂·潜》说：“冬季最后一个月进献鱼，春季进献鲔鱼。” 这完全照搬《月令》的文句，所以知道它是汉人所作。宋代儒者辨析《诗序》的荒谬，从晁说之、程泰之、郑渔仲开始，朱文公继承了他们的观点。小序、大序本来都不是伪作；后人却把小序说成子夏所作，把大序说成毛公所作，遵从这种说法的人严肃得像遵守法令，不敢有丝毫改动。这样一来，它虽然不是伪书，实际上也和伪书相同，所以把它列在这里。[重考]宋儒所谓辨明《诗序》的荒谬，其实正是宋儒自身的荒谬；姚氏断定《诗序》是卫宏所作，也正是姚氏自己的荒谬。卫宏作序，应当是另外作了一篇序，就像郑玄作《易序》，并不是《十翼》中的《序卦》；马融作《书序》，也不是《尚书》百篇的序。隋代《经籍志》牵强附会地引用《后汉书》，把它和大小序混为一谈，是不对的。后世把大小序的名称颠倒，更应该彻底扫除。汉代《艺文志》说：“又有毛公之学，自称是子夏所传。”汉代鲁诗盛行，所以才这样说。实际上郑玄的说法比《汉书·艺文志》更为准确。大序就是《周南·关雎》的序，小序就是散见于各篇篇首的文字。《关雎序》说：“因得到贤淑女子来配君子而喜悦，忧虑在于举荐贤人；不因女色而放纵，哀叹女子的幽静美好，思念贤才，却没有伤害善良之心。”‘快乐而不过分，悲哀而不伤害正道’，正是取自《论语》中孔子的意思。郑玄笺说：“‘哀’字误，应当是‘衷’字。”这是郑玄偶尔没有察觉。刘台拱《论语骈枝》说：“古代的乐章都是三篇合为一组。《左传》说‘肆夏’三篇、‘文王’三篇、‘鹿鸣’三篇；《礼记》说乡饮酒礼中演习《小雅》三篇；乐工登堂歌唱三终，笙师入堂演奏三终，间歌三终，合乐三终，大概乐章的通例就是这样。‘快乐而不过分的，是《关雎》《葛覃》；悲哀而不伤感的，是《卷耳》。’刘台拱的说法很准确。世人又有人因为《诗序》没有传记，便认为序和传出自同一人；然而郑玄《诗谱》的说法，大体上并

译不是没有根据。《释文》在《关雎序》下引用沉重的话说：“考察郑玄《诗谱》的意思，大序是子夏所作，小序是子夏、毛公共同所作。子夏的意思有未尽之处，毛公再加以补足。”《释文·序录》又说：“孔子删定记录诗篇，取周诗兼及商颂，传给子夏。子夏于是作序。子夏传给曾申，曾申传给李克，李克传给孟仲子，孟仲子传给根牟子，根牟子传给荀卿，荀卿传给大毛公。”这样看来，毛公传承的是子夏的学说，《诗序》中有一些补足的话，也不是毫无传授来源。现在试着根据小序的文义考察，例如“《南陔》，是孝子相互告诫要奉养父母”；“《白华》，是说孝子的品德洁白”；“《华黍》，是说时令调和、年成丰收，适宜种植黍稷”，这些是子夏所作。又说“有它的意义而没有它的文辞”，这是毛公补足的话。子夏作诗序时，诗篇还没有亡失，所以知道《南陔》说奉养，《白华》说洁白，《华黍》说时令和顺、年成丰收。毛公作传时，这三篇诗已经亡佚了，但它们的意义依靠序而保存下来，所以说“有它的意义而没有它的文辞”。《由庚》《崇丘》《由仪》的序也属于同一例子。又如“《丝衣》，是周王祭祀后宴享宾客、祭祀尸主”，这是子夏所作；又说：“高子说，这是祭祀灵星的尸主。”这是毛公补足的话。子夏把诗传给高行子，高子就是高行子。子夏作诗序时意思有未尽之处，所以毛公引用高子的话来加以补足。《桓》《赉》等篇的序，例子也应当相同，这些都是两人合作的明证。（以上本于黄以周《经说略》）至于齐、鲁、韩三家诗，也都有诗序。齐诗的序还可以考察，鲁诗、韩诗中能够考察到的序，又和毛诗序不同，大概就像《春秋》的三种传一样，各有师承，不能诋毁为伪作。（卷一，页九—一二） [补证]眉按：关于《诗序》的说法，纷繁得像聚讼。自从韩愈说子夏没有作《诗序》，宋儒继承他的观点，公开加以排斥；而持相反意见的人也势均力敌，争论纠缠一直到清代，钱大昕还认为说是子夏所作是可信的。可见《诗序》的地位确实很难动摇。然而《后汉书》既明确说是卫宏所作；严可均《铁桥漫稿》说：“《毛诗》只有故训传，没有序；卫宏曾作序，《范书》称他深得风雅之旨，但这篇序已经一个字也没有留下。”俞正燮《癸巳存稿》则说：“《毛诗》传、序是一个人所作；《后汉书·儒林传》《隋书·经籍志》所说的，只是强行编造事实来附会《汉书》。”恐怕都不对。然而诸儒一定要向上攀附孔子、子夏甚至太史公来提高它的地位，他们的诬妄实在可笑！这里姑且节录清人辨析卫宏作序、且意见与姚氏相近的说法，以及把序和传一并攻击、使整个《毛诗》都成问题的说法，用来结束自宋以来的一桩争论。其余参差不齐的说法，不再一一列举，也没有必要列举。万斯同《群书辨疑·诗序说》说：“我认为三百一十一篇的序，不仅不是孔子、子夏、太史公所作，也不是毛公所作。怎么证明呢？”〔原文数字、纪年保留：三百十一篇〕 旧说认为，子夏传给曾申，曾申传给李克，李克传给孟仲子，孟仲子传给根牟子，根牟子传给荀卿，荀卿传给毛亨，毛亨传给子苌。源流既然如此，子苌作《诗序》，必定得到诗人的本意。现在看《关雎》的序，因为《论语》中有“快乐而不过分，悲哀而不伤感”两句话，便把这四个字放进序中，再牵强地解释它，难道这是从子夏传下来的吗？《小雅》从《节南山》到《何草不黄》共四十四篇，序都说是讽刺幽王；其中有些本来不是讽刺幽王的，便说是陈述古事来讽刺当今。这果真是子夏的本意吗？《昊天有成命》本来是歌颂成王的德行，却说成是郊祀天地。自古以来有把天地合在一起祭祀的礼制吗？只因为王莽

译曾经合祀天地，所以卫宏便加以附会，谁能说子夏会有这种说法呢？子夏没有这种说法，毛苌也一定不会有这种说法，那么《诗序》为什么会如此纷乱混杂呢？大概毛苌只是根据诗来作传，卫宏则根据传来作序，所以越来越失去诗的本意。把序说成孔子、子夏、太史公所作，当然不可以；把序说成卫宏所作，又有什么妨害呢？何况《后汉书》已经明确记载了这种说法，为什么要抛弃而不相信呢？后人读书考古，没有不从前代史书中取证的；前史已经记载却仍然不相信，难道其他杂出的书反而值得相信吗？

译这总是因为宋代儒者专门排斥汉儒，元、明儒者又专门排斥宋儒。要排斥宋儒，就不得不推尊古代贤者来增加分量；而卫宏的德行功业不足以折服宋儒，所以他们明知《诗序》出自卫宏之手，却故意避讳不说。宋代最早排斥《诗序》的，实在是郑樵，朱子继承了他的说法。郑樵的说法没有人相信，只有朱子的说法遍布天下；正因为他误解了《国风》，人们反而更加推尊《诗序》，却不知道两方面都失去了公允。苏氏《诗解》直接斥责《诗序》是卫宏所作，就是这样；但它仍采用序的开头一句，说明取舍还不够完善。严氏《诗缉》是千古卓绝之书，却坚持《诗序》是史官所作，这是偏信大序的缘故。至于叶石林，既相信是卫宏所作，又怀疑不是卫宏所作，还说郑玄和卫宏大致同时，难道他们会不知道而把《诗序》说成孔子所作吗？卫宏在光武帝时任官，郑玄死于献帝时期，两人相距一百五十年，怎么能说大致同时？他连时代先后都没有弄清楚，又哪里值得同他辨析是非呢？”崔述《读风偶识·通论诗序》说：“《诗序》是东汉卫宏所作。唐人的旧说认为是子夏、毛公所作。沉重说：‘考察郑玄《诗谱》的意思，大序是子夏所作，小序是子夏和毛公共同所作，卜商的意思有未尽之处，毛公再加以补足。’这种说法不对。为什么呢？司马迁作《史记》时，《毛诗》还没有出现；《汉书》才开始称说《毛诗》，但没有说谁作序。只有《后汉书·儒林传》说：‘谢曼卿精通《毛诗》，于是为它作训释；卫宏跟随谢曼卿学习，于是作《毛诗序》，深得《风》《雅》的旨意，流传到今天。’那么序是卫宏所作，显然没有疑问。说是子夏、毛公所作，只是后人的猜测，并不是确有根据。经典说‘没有证据就不能相信；不能相信，百姓就不会跟从’。如今卫宏作《诗序》，有现存的《后汉书》明文可以作为依据；如果说是子夏、毛公所作，那么《史记》《汉书》的传记从来没有提到。不知道那些主张这种说法的人，为什么不服从有证据的记载，却只相信没有证据的话呢？”他又说：“孔子是鲁国人。孔子去世后，七十弟子的门徒相互在齐、鲁之间教授，所以汉初传授经书的人，多是齐、鲁的儒者。子夏虽然曾在西河讲学，但究竟还是在鲁地活动得更多。看《戴记》所说，多是鲁地的事情；《论语》又说子游讥笑子夏的门人，子夏的门人曾向子张询问交友之道，可见子夏的门人在鲁国的并不少。齐、鲁两地既然传授他的诗，也一定同时传授他的序；为什么齐、鲁两家的诗都不知道有这篇序，偏偏只有赵地的人得到它呢？大概是从毛公以后，传授这种说法的人不断相互附会，卫宏从老师那里听到，于是取来写进序中。”他又说：“旧说把逐篇说明诗义的文字称为小序。《隋书·经籍志》说序是子夏创作的，毛公和卫敬仲又加以润色。于是有人便把序的第一句说成毛公所作，或者说是太史所题，而下面的文字是卫宏续写的。我考察序的第一句，和上下文前后照应，绝不可能只作一句。至于所谓刺时、刺乱的话，意思还没有说完，更不可能没有下文。因此毫无疑问是出自一人之手。况且如果卫宏果真续写前人的序，范蔚宗怎么能把它归给卫宏，并说今天流传的序是卫宏所作呢？然而提出这种说法没有别的原因，只是因为过分尊崇序说，唯恐说是卫宏所作，人们就轻视它而不深信；可是《后汉书》明明有卫宏作序的文字，于是不得已把它分属为两人所作：开头一句归太史或毛公，下面的文字归卫宏，以求两全。唉，古人已经逝去，不能从黄泉起身为自己辩明，只能任凭后人想归给谁就归给谁罢了，这真令人长叹！”吴汝纶《诗序论》说：“《后汉书》认为毛序作于卫宏，论者便说序的第一句是古序，以下申说是卫宏续写。考察韩诗、鲁诗的序，都只是一句话，毛诗不应独自不同。所谓古序，就是毛公以前师生相承的大意，是毛传据以解释的内容。续序像多余的赘疣，文气前后不能承接；即使涉及事迹，左传、国语、仪礼、孟子等书中也都已有详细记载，而续序所说的又不如古序概括，有时甚至和古序互相抵牾。因此说它是卫宏所作，确实没有疑问。但古序既然本来就是师承旧说，并不是意思未完、文句未尽，等待后人补缀；卫宏却擅自把自己的意思夹杂进去，写得像出自一人之手，不应该把古书搅乱到这种地步。我曾推求其中原因：毛公传授诗经，只为经文作注，不为序作注；卫宏于是援引师说，参杂自己的见解，作为序的注释，附在各篇序文之下。后来这些注释误混进序文，转抄时又产生讹误。玩味各篇序文的词意，孔氏所说的‘本？’，大多是在解释序旨；在古序下面，常用“曰”字承接，明显是解释序文的话。《野有死》或从“天下大乱”以下，似乎就是注；《桓》的续序说：“《桓》，是记述武事。”《释文》说，有的版本把这句话作为注，更是确证。这样看来，今天所谓续序，并不是续写的序，而是续写毛诗、作为序文注释的文字。魏源《齐鲁韩毛异同论》说：“程大昌说：‘三家诗没有看到古序，所以无法总括推测各篇的旨意；毛诗只有古序能够概括章旨，因此训诂所涉及的内容，能够把全诗归结为一贯的意义。’然而考察《新唐书·艺文志》，《韩诗》有二卷，题为卜商序、韩婴注；《水经注》引用《韩诗·周南序》说：‘它的地方在南邵、南阳之间。’至于各家所引用的韩诗，如‘《关雎》，是讽刺时政；《汉广》，是赞美贤人’等等，都和毛诗序的开头形式相同，可见韩诗明明有序。齐诗残缺最为严重，但魏人张揖学习齐诗，他在《上林赋》注中说：‘《伐檀》，是讽刺贤者没有遇到贤明君主。’这显然是齐诗的序。刘向是楚元王的后代，世代传授鲁诗。他的《列女传》说《芣莒》是蔡人妻所作，《汝坟》是周南大夫妻所作，等等，比毛诗序中空泛的说法更有确实根据。而且他的《息夫人传》说‘君子所以把它编入诗中’，在《黎庄夫人传》中说‘君子所以把它编入诗篇’，刘向自己所著的书又有《新序》，可见鲁诗明明有序。况且三家诗遗留下来的说法，凡是鲁诗这样说的，韩诗一定也相同；韩诗这样说的，鲁诗也一定相同；〔原文数字、纪年保留：一卷、廿九卷、一篇〕

译齐诗虽只保存千百中的十分之一，鲁诗、韩诗却必定与它相同。如果不是出自同一源流，怎么能反复相合呢？三个人占卜时应当听从其中两人的意见。说毛诗没有见到三家古序可以，但三家为什么要见到毛序呢？程氏究竟还有什么可说的！”郑樵说：“毛公的时代，《左传》《孟子》《国语》《仪礼》还没有广泛流行，却早已和它们相合。世人不知道毛诗的精密，所以都遵从三家。等到这些书流传出来，用来证明它们，诸儒才能考察异同得失；长处显现后，短处自然被淘汰，所以大家都舍弃三家而尊崇毛诗。”对此可以回应说：齐诗先说《采苹》而后说《草虫》，和《仪礼》相合；《小雅》四始、五际的次序，和乐章相合；鲁诗、韩诗解释《硕人》《二子乘舟》《载驰》《黄鸟》，和《左传》相合；解释《抑》和《昊天有成命》，和《国语》相合；解释《驺虞》为乐官齐备、与射礼有关，和射礼文献相合；解释《凯风》《小弁》，和《孟子》相合；解释《出车》《采薇》不是周文王讨伐玁狁，和《尚书大传》相合；《大武》六章的次序，和乐章相合。它们哪里有不合于诸书的地方呢？反倒是毛诗常常和诸书相抵牾，它与诸书相合的地方又在哪里呢？如果说西汉诸儒没有见过这些书，所以舍弃毛诗而遵从三家，那么司马迁依据《左传》《国语》作《史记》，为什么尊崇鲁诗而不尊崇毛诗呢？〔原文数字、纪年保留：二卷〕 贾谊、刘向博览群书，为什么《新书》《说苑》《列女传》尊崇鲁诗而不尊崇毛诗？如果说东汉诸儒得到各书来证明相合，才知道应该尊崇毛诗、舍弃三家，那么班固评论四家诗时，为什么唯独说鲁诗最为接近正道？《左传》因贾逵而立于学官，服虔作注；贾逵撰写《齐鲁韩毛诗异同》，服虔注释《左氏》，郑玄注释礼经，都明显采用韩诗；即使郑玄为毛诗作笺，也多暗中采用韩诗的义理。许慎《说文解字序》自己说诗经称毛氏之说是古文经学家的说法，而《说文》引用诗经，十处中有九处引用三家诗。《五经异义》讨论罍的形制、郑风、生民，也都采用三家说法。这难道不是郑玄、许慎采用毛诗，只是为了专门树立古文经学门户，而实际心中认为鲁诗、韩诗更好吗？如果说长处显现后短处自然淘汰，那么郑玄、荀爽、王肃、韩愈的《易》，难道比施雠、孟喜、梁丘贺的《易》高明吗？梅赜的书，难道比伏生、夏侯氏、欧阳氏的书高明吗？《韩诗外传》难道比《韩诗内传》高明吗？杜预注《左氏》难道比贾逵、服虔的注高明吗？那些已经亡佚的十六篇书、七十篇礼，难道都是该亡的所以亡了吗？至于钱大昕根据《孟子》“劳于王事，不得养父母”，认为孟子引用小序；又根据《缁衣》“长民者衣服不贰，从容有常”，认为公孙尼子引用小序，这还不如根据《论语》“《关雎》，快乐而不过分，悲哀而不伤感”，认为孔子引用小序来得更有力。〔原文数字、纪年保留：三人、二人、六章〕 梅赜伪造的古文《尚书》，难道三代的经传也采用梅氏的说法吗？郑氏究竟还有什么可说的！”（攻击毛传的说法，可以参看《诗古微》原书以及皮锡瑞《诗经通论》，这里不全部抄录。）马端临说：“诗篇之所以被记录下来，一定是因为它的序说明清楚，旨意可以考察；那些删去而不记录的诗篇，一定是因为它们的序说没有流传，旨意难以考察。”如果照他说的，那么圣人删定六经、权衡取舍，竟然只是根据序说决定保留或删去。这样一来，《狸首》《新宫》之类，应当因为序说不明而被放弃；但现在保存下来的《二雅》各篇的序，既然一定和礼乐互相表里，那么《大雅》正篇为什么没有一篇详细说明它用于什么乐章呢？十三国没有正风，以及燕、蔡、莒、许、杞、薛都没有变风，既然都因为序说不明而被放弃，那么现存各国的序一定可以作为诗史；然而《国风》小序，对于历史上有世家的国家，都附会成恶谥，对于魏、桧这些没有世家的国家，却只说是讽刺它们的国君或大夫，连一个谥号、世次可以附会的都没有，这又是为什么呢？所谓说明清楚的地方在哪里？〔原文数字、纪年保留：十六篇、七十篇〕 所谓出自国史的地方在哪里？马端临究竟还有什么可说的！姜炳璋说：“汉代四家诗中，只有毛公出自子夏，源流最为古远。而且《鲁颂传》引用孟仲子的话，《丝衣序》另引用高子的话，《北山序》又和孟子的说法相同，那么它又出自孟子；大毛公亲自做过荀卿的弟子，所以毛传多采用荀子的说法，这是三家诗所不能比的。”对此可以回应说：《汉书·楚元王传》说浮丘伯把鲁诗传给荀卿，那么鲁诗也出自荀子。《唐书》记载韩诗有卜商的序，那么韩诗也出自子夏。《韩诗外传》记载高子向孟子询问《载驰》诗，孟子说：“如果有卫国女子的志向就可以；没有卫国女子的志向就懈怠。”而且屡次引用《孟子》七篇中的文字，那么韩诗也出自孟子。《汉书》说：“又有毛公之学，自称是子夏所传。”所谓“自称”，正是表示别人并不采信的说法。《释文》引用徐整的话说，子夏三传到帛妙子，帛妙子传给河间人，即大毛公；另一说是子夏五传到赵人孙卿子，孙卿子传给鲁人大毛公。同样是毛诗的传授源流，姓名却没有一个相同；一说出自荀卿，一说不出自荀卿；一说毛公是河间人，一说是鲁人。这样辗转附会，究竟根据在哪里？难道不是《汉书》“自称是子夏所传”这一句话，已经揭穿了它的底细吗？〔原文数字、纪年保留：正篇〕 和三家诗的源流相比，哪一种传说可信，哪一种传说可疑？姜氏究竟还有什么可说的！”（批评毛传的说法，可以参看《诗古微》原书和皮锡瑞《诗经通论》，这里不再全部抄录。）据此，姚氏认为大序出自卫宏，小序也出自汉人；万斯同、崔述只是辨析序出自卫宏，没有区分大小序，这是一个不同之处。吴汝纶则辨析说，大序不是序，而是卫宏的序注误入序文，这又是一个不同之处。然而总的说来，可以看出卫宏和《诗序》的关系最为密切，其他说法都是依托。魏源的主旨在于阐发今文经学、表彰三家诗，他着眼于攻击整个毛诗；前人只是攻击《诗序》而不攻击毛传（王柏《诗疑》曾经辨析过，但没有充分阐明主旨）；魏源则同时攻击序和传，双管齐下。这是另一个问题。我们难道能因为毛诗不可信，就断定卫宏没有作《毛诗》的诗序吗？近人陈延杰作《诗序解》，只根据诗本身解释诗，不借助序说，大概也是怀疑诗序平泛枝蔓，必定不是子夏、毛公所作，而是卫宏增益附会的。〔原文数字、纪年保留：七篇〕

译（页二二—三○） ○ 《子贡诗传》《申培诗说》以上两部书，明确是明代丰坊伪造的。钱牧斋《列朝诗集》记载丰坊说：“《子贡诗传》就是他伪造的。”钱牧斋还没有提到《申培诗说》。过去从未听说有《子贡诗传》；只是因为孔子有“可以和他谈论诗了”这句话，便牵强附会出这部书来，其荒诞虚妄自然不必多说。至于《申培诗说》，《汉书·艺文志》有《鲁故》《鲁说》，《隋书·经籍志》说“鲁诗亡于西晋”，所以早已亡佚。丰坊作这两部书，名义上是两部书，实际上相互辅助流行，彼此互相证明，像一条路上走出来的；其中多处暗中袭取朱子《诗集传》，并借用那些和诗序不同的说法，也袭取诗序中朱子没有辨析的地方。其余自行创作的内容，虽然也有一两处合理之处，但假托古人来欺骗世人，罪过很大。嘉靖年间，庐陵郭相奎家中忽然出现这两部书，说是从香山黄佐那里得到的；黄佐所得的本子，据说是晋代虞喜从秘阁石刻本摹写下来的，所以书中有篆书、隶书等字体。丰坊擅长书法，这正是他最拿手的事情。于是当时的人几乎像集市上哄然抢购一样：张元平在成都刻印，李本宁在白下刻印，凌蒙初作《传诗适冢》，邹忠彻作《诗传阐》，姚允恭作《传说合参》，使丰坊得以把欺骗行为完全推销出去，实在可叹啊！丰坊又自己撰作《鲁诗世学》，专门尊崇《诗说》，间或涉及毛传的意义，因为《诗说》的根本在于毛传；又大量引用黄泰泉的话。泰泉就是黄佐，是丰坊的老师；他有《诗经通解》流传于世，这两部书也有许多地方与之暗合，所以便说它们出自黄佐家，是因为黄佐看到了这两部书，采用其中的义理来作解释。丰坊的狡猾竟到了这种程度。丰坊又伪造《魏正始石经大学》。武林张氏校订刻印陶九成的《说郛》，题名为《大学古本》，把它列在卷首。【重考】《汉魏丛书》所收的《子贡诗传》《申培诗说》二书，都是丰坊明明白白伪造的。《清四库存目》和朱氏《经义考》都已经详细而确凿地说明了这一点。丰坊一生喜欢伪造书籍，对各部经典都窜改篇章，另外编造训诂，诡称是古本来欺骗世人，实在是斯文中的害虫。不过，这两部书形成于宋人废弃《诗序》、妄言《诗经》的流弊，也有其产生的原因。（卷一，页一三） 【补证】朱彝尊《经义考》论《诗传》说：“《子贡诗传》从汉代直到宋代，凡记载艺文的书都没有著录。嘉靖年间，忽然在鄞人丰道生家出现。它把子夏所作序的三百十一篇诗全都扰乱了次序：把《鹤鸣》排在《鹿鸣》之前，于是‘四始’也乱了。《何彼秾矣》本属《南》，却列入《风》；《黄鸟》《我行其野》《无将大东》《采绿》《渐渐之石》《苕之华》《何草不黄》本属《雅》，却列入《风》；《小弁》《抑》本属《大雅》，却列入《小雅》；《定之方中》本属《风》，却列入《颂》，于是‘六义’也乱了。至于各国的《风》，也彼此移易错杂，《雅》《颂》也是如此。又删去笙诗，把《简兮》改作《柬兮》，《东门之墠》改作《唐棣》，《还》改作《营》，《卢令》改作《庐令》，将不详的一篇改作《野》，又改动六篇的篇名。并且把《野有死麕》改作《遵大路》，把《大叔于田》改作《太叔》，把《山有扶苏》改作《扶胥》，把《出其东门》改作《东门》，把《兔爰》改作《有兔》，把《菁菁者莪》改作《菁莪》，把《皇皇者华》改作《煌华》，把《祈父》改作《祈招》，把《大东》改作《小东》，把《信南山》改作《南山》。这究竟有什么关系，为什么一定要和子夏所编的诗不同呢？（眉按：朱彝尊相信《诗序》出于子夏，当然是错误的；不过，就以上所举各点而言，也足以证明丰坊伪造并刻意求异的心理。尤其奇怪的是：《邶》《墉》《卫》三地的诗虽然分为三部分，但延陵季子来观看乐舞时说：‘我听说康叔、武公的德行就是这样，这大概是《卫风》吧！’可见它们同属卫诗；丰坊却把《邶》说成管叔时代的诗，把《墉》说成霍叔时代的诗。又把《小雅》称作《小正》，《大雅》称作《大正》，说《中庸》是子思所作，却说子贡反而抄袭了其中的话，偷取《大学》中‘凡为天下国家有九经，修身则道立’以下十句来解释《小正》，又偷取《大学》中‘心正而身修’四句来解释《关雎》，真是浅陋啊！他本来想伸张自己的偏颇邪说，却深深诬蔑前贤，真可以说是妄人了！”毛奇龄《诗传诗说驳议》论《诗说》说：“申培是鲁人，善于解说《诗经》，所以《汉书·儒林传》说‘在鲁地讲说《诗经》的，是申培公’，而《艺文志》也说‘汉兴，鲁申公作《诗》训诂’，那么申培解说《诗经》，本来是有根据的。但传记又说‘申公独以《诗经》作训诂来教人，没有传本’，意思是只有口头传授，没有传下文字。因此申公虽讲说《诗经》，却没有传文。《艺文志》又说，所记载的鲁诗有《鲁故》二十五卷、《鲁说》二十八卷。” 《隋志》也说，小学类有《石经鲁诗》六卷。因此，申公解说《诗经》，即使有传文，也只是称为《鲁故》《鲁说》《鲁诗》，并不称为《诗说》。即使说《鲁说》就是《诗说》，但《诗说》只有二十四篇，没有卷次，也并不是二十八卷、二十五卷或六卷。况且《隋志》又说‘鲁诗亡于西晋’，那么即使曾有传文，也早已亡佚很久了。有人又说：‘鲁诗亡于西晋，那么西晋以后亡佚当然是事实；但怎么知道西晋亡佚的鲁诗，不正是明代出现的那部书呢？’这话也不对。鲁诗到西晋才亡，那么在西晋以前，凡是汉魏时代解说《诗经》而采用鲁诗的，必定应该与今天所说的内容相合。然而汉魏以来的解诗说法并不一致。例如汉代杜钦说：‘佩玉晏鸣，是《关雎》所讥刺的。’注说：这是鲁诗。如今的《诗说》所载内容，反而抄袭匡衡的说法，例如说《风》诗是诗篇的首篇、王化的根基，却一个字也没有说它是在讥刺诗篇。又如刘向《列女传》说：‘《燕燕》是夫人定姜的诗。’有人说这也是鲁诗；可是《诗说》反而抄袭毛亨、郑玄的说法，说它是庄姜、戴妫远嫁归国时的诗。像这样的例子数不胜数。因此如今的《诗说》完全不是旧日的《鲁故》，显然可以知道。”

译眉按：《诗传》《诗说》都把鲁诗排在《邶》《墉》之前，把郑诗排在郐、曹之后，次序一一相合，解释也彼此可以互相印证；汉代传授经典，全都使用隶书，而这两部书却都用古篆，可见它们出自同一个人的手笔，不必再作两方面的辨析。王士禄认为《诗说》是另一个妄人依傍《诗传》而作，这是不对的。邹忠允作《诗传阐》，却独信《诗传》而斥责《诗说》，强行把二者分成真伪，更加可笑。朱彝尊《鲁诗世学》跋说：‘鲁诗亡于西晋，自晋以后，谁还能见到它？现在仅存而可以考证的，是洪丞相适《隶释》所载蔡邕残碑中的几篇，例如把“河水清且涟漪”写作“河水清且涟漪作兮”，把“不稼不穑”写作“不稼不穑作啬”，把“坎坎伐轮兮”写作“欿欿”，把“三岁贯女”写作“三岁贯女作宦女”，把“山有枢”写作“山有枢作蓲”；此外，“素衣朱襮”作“素衣朱薄”见于《仪礼》注，“伤如之何”作“伤如之何作阳”见于《尔雅》注，“艳妻扇方处”作“阎妻”，“中冓之言”作“中●”，见于《汉书》注；但丰氏本仍然与《毛传》的文字相同，可见他没有见过鲁诗的文字。楚元王向浮丘伯学习《诗经》，刘向是楚元王的后代，所以《新序》《说苑》《列女传》解说《诗经》，都依据《鲁故》，其义理与《毛传》不同；但丰氏本却没有一处与这些诗说相合，可见他并不了解鲁诗的义理。至于把《定之方中》说成《楚宫》而移入《鲁颂》，又把逸诗《唐棣之华》的四句移到《东门之墠》二章之前，并改篇名为《唐棣》；又增添《渐渐之石》的文辞说：‘马鸣声萧萧，登上那山崖。月亮靠近箕宿，风吹起沙尘。武士向东征战，没有空闲顾及家室。’他肆意逞发自己的臆见，轻慢侮辱圣人的言论；又担心自己伪造的作品不能取信于人，于是再假托黄文裕黄佐作序。其中凡是想申明鲁诗、改易毛亨和郑玄说法的地方，都假托为黄文裕的话，竭力排斥先儒。但黄文裕自有《诗传通解》流传于世，他的自序大略说：‘汉兴以后，鲁、齐、韩三家诗都列于学官，史书说鲁诗最为接近古义。后来三家诗衰废，只有毛诗流行。世人有时拘泥于“鲁诗接近古义”这一句话，必定要尊奉鲁诗；然而今天可以考察的鲁诗材料，有说“佩玉晏鸣，《关雎》叹息”，认为这是讥刺康王而作的，已经与孔子的说法不同了。又说“驺虞是掌管鸟兽的官，古代有梁驺，是天子的田猎之地”，文王侍奉殷，怎么可以用天子的事情来解释呢？它把《周南》《召南》列为首尾，错误已经到了这种程度。’由此看来，黄文裕解说《诗经》，显然并不以鲁诗为宗旨。杨文懿著《诗秘钞》，改编《诗经》的固定次序，黄文裕责怪他自以为是、僭妄行事，难道他肯完全抛弃自己的学说，甘心帮助丰氏的邪说吗？’朱彝尊这篇跋文以没有见过鲁诗的文字、没有详知鲁诗的义理为依据，攻击丰坊二书的伪造，足以和《经义考》的驳论相互发明。它与姚氏稍有不同之处，是姚氏认为二书与《诗经通解》也有许多暗合，彝尊则认为黄佐根本不是以鲁诗为宗旨的人。但这两种说法也可以相通：不以鲁诗为宗旨的人，难道就不会有与鲁诗暗合的地方吗？只是奇怪，丰坊如果想伸张鲁诗的说法，那么整理鲁诗残存的片段来加以表彰就可以了；如果想自创新义，那么写成论说、直抒己见就可以了。却一定要假托子贡，假托申培（子贡、申培传授承接的源流，也不可考），又假托远祖丰稷，假托丰庆、丰耘、丰熙，还编撰《十三经训诂》来牵强附会（见《明史·丰坊传》），竟然不怕烦琐，借此窃取世间学者的美名，夸耀自己独得的秘传。并且，丰坊既想伸张鲁诗的说法，那么对于鲁诗应该……” “为什么不广泛搜求、旁征博采，来弥补自己伪造的痕迹？却连《汉书》《仪礼》《尔雅》等书的注释也没有仔细读，留下极大的漏洞而不自觉，只是纷纷把大量撰造人物当作自己的本领，难道这就是所谓心力劳苦而日益笨拙吗？还是果真如黄宗羲所说：‘一官不得志，便无处不寄托自己的牢骚，甚至经传也成了拍掌取乐的材料’呢？（见《南雷文定三集》卷二《丰南禺别传》）然而当时受他欺骗的人，除了姚氏所举的那些以外，还有沈守正的《诗经说通》，把伪造的鲁诗列在书首；林兆珂的《毛诗多识编》，也兼收伪传、伪说；何镗把它收入《汉魏丛书》；毛晋把它收入《津逮秘书》；康熙年间，陆葇甚至相信‘三年之丧’是三十六月的说法，遭遇父母丧事居家守制，过了三十七个月还没有出仕补官，他的门人邱嘉穗在《东山草堂迩言》中记载此事，把它当作美谈：可见能够读书辨伪的人实在太少了！《石经大学》的伪造，当时许多显贵也受其迷惑，这里不再辨析。” （页三二至三七） 《周礼》《周礼》出现在西汉末年。我另有《通论》十卷，这里不再详细说明。【考释】所谓《周礼》出于西汉末年，是因为刘歆曾经补写《冬官》一篇。（页八上） 【重考】《汉书·艺文志》记载《周官经》六篇，荀悦《汉纪》说“刘歆把《周官》六篇称作《周礼》”。《周礼》原名《周官》。《史记·封禅书》引用《周官》说：“冬至，在南郊祭祀天，迎接最长白昼的到来；夏至，祭祀地神，都要奏乐起舞，这样神灵才可以受到礼敬。”孙星衍《问字堂集》说：“司马迁引用的《周官》，其实是《郊特牲》的文字。”大概是杂用《郊特牲》的文辞，作为西京时期最早见到的《周官》说法，不一定就是《周官》的原文。《封禅书》又说，汉武帝时群儒采集《封禅》《尚书》《周官》《王制》中关于望祀、射牛的事，《汉书·艺文志》另有《周官传》四篇，这足以证明《周官》一书在西汉早已有师承传授；世人说它出于西汉末年，并因此怀疑它是伪书，是错误的。况且千年以来，真正的儒者对此争论不休，像聚众争讼一样纷乱；直到孙诒让《周礼正义》成书，各种诋毁才可以平息，只是学者大多把它束之高阁，没有来得及深入讨论。现在姑且只从古文字这一点来说，《周官》中有许多别的书不用的古文字，例如“虣”（暴字）、“？”（副字）、“？”（法字）、“▯”（渔字）、“●”（拜字）、“簭”（筮字）、“飌”（风字）、“邍”（原字）、“？”（矿字）、“▯”（柩字）、“？”

译“疆字”等。考察《说文解字》：有“？”为籀文“副”，有“？”为古文“法”，有“●”为古文“拜”，有“邍”为古文“原”，有“？”为古文“矿”，有“▯”为古文“柩”，有“？”是“疆”的本字；只有“簭”作为古文“筮”，写作“●”而略有不同。至于“虣”“▯”“飌”三个字，《说文》没有收录。再考察钟鼎文：“虣”见于《寅簋》（《博古图》）；“▯”见于《沇儿钟》（《古籀补》）；“邍”见于石鼓；“？”见于田季加匜（薛氏本）、伯角父敦（《积古》）；“？”见于《盂鼎》；“●”尤其是钟鼎文中常见的字，而且殷代契文中也有“●”，就是“飌”字（罗振玉《殷墟书契考释》）。这些发现越多，越令人狂喜不止。试问，“虣”“▯”“飌”这些字，都是《说文》及其他古书所不见、却独见于《周官》的字。假如《周官》果真是汉人伪造的，他们怎么能够伪造出这些古文字？为什么千年以后，偏偏又发现了殷周甲骨文、钟鼎文，能够与它们相互印证，彼此不约而同？如果不是《周官》早在西周时代就已经写成，怎么会有这种情况？所以，到了今天还说《周官》即《周礼》是伪书，即使三尺童子也知道这种说法是错误的。另详《汉书艺文志讲疏》。（卷一，页一三至一五） 【补证】毛奇龄说：“《周礼》当然不是圣人之经，不仅不是周公所作，而且也不是孔子、孟子以前的书。这部书与《仪礼》《礼记》一样，都是在周、秦之间杂然出现的。稍有见识的人都能这样说。如果硬要指出它出自某人，就会自己陷入诬妄，又哪里足以讨论这部书呢？”他又说：“刘歆能够伪造《周礼》，却不能凭空编造《周礼》流传、出土的踪迹来欺骗当世。假如河间献王没有献上《周礼》，成帝没有诏令刘向校理《周礼》（这是马融的说法，贾公彦的疏已经辨明），刘歆难道能够编造这些事情来欺骗同朝的诸位儒臣吗？况且《景十三王传》说：‘献王所献的，都是先秦旧日的古文书籍，《周官》《尚书》《礼记》《孟子》《老子》之类，都是经、传、说、记。’这说明有经就有传、说、记，也绝不是刘歆能够预先伪造的说法。考察《艺文志》所记当时已有的书，确实有《周官经》六篇、《周官传》四篇，这是班固亲眼见到的，绝不是抄袭刘歆的话。假如刘歆既伪造经，又伪造传，那是万万不可能的事。即使真有这种事，刘歆也太伟大了；东西两汉之间，哪里还会有第二个这样的人！” “所谓博学而笃实的人，恐怕不会只在讨论《论庙》这一篇书时才表现出来。况且读书应当追究到底。《艺文志》说到《乐经》时说：‘六国的君主中，魏文侯最喜爱古乐。孝文帝时，得到他的乐工窦公，窦公把乐书献上来，原来是《周官·大宗伯·大司乐》的一章。’那么在六国时期魏文侯那里已经有这部书，显然是春秋战国时期的人所作，怎么能说是刘歆所作呢？况且汉武帝喜爱音乐，也曾经依据《周官经》制定乐章。《艺文志》在记载窦公献乐章之后，紧接着说：‘武帝时，河间献王喜好儒术，和毛生等共同采集《周官》以及诸子中讲论音乐的内容，来编作《乐记》。内史丞王定传授此书，把它传给常山王禹。禹在成帝时任谒者，献上他的书，共二十四卷。刘向校书时，得到二十三篇《乐记》，与王禹所传不同。’那么在汉武帝时期，已经有人采集《周官经》来编作《乐记》了。这不只是窦公所献的一篇，而且也绝不可能是刘歆伪造《周官经》六篇以外再造二十四卷《乐记》，这一点完全可以确定。况且《周官》出现以后，东汉人就有人指责它不是《周礼》，这人就是林孝存。林孝存认为汉武帝知道《周官》是末世渎乱、没有应验的书，所以排斥它而不施行，于是作《十论》《七难》来排斥废弃它。” “既然批评这部书的人也明明说汉武帝时早已有这部书，那么后来跟着这种说法兴起的人，反而昧于它的来源，就像攻击病入膏肓的病症，却不懂得守着墨迹拖兵的士卒一样。至于《周礼》一书出自战国，绝不是周公所作，我难道不知道吗？然而周代制度全都亡佚了，我们所依靠、还能大略看见其大意的，只有《周礼》《仪礼》《礼记》三部经典。它们所记载的内容虽然不免夹杂推测，但其中属于周代制度的仍有十之七八。这对于有心研究古学的人来说，正需要全力护持；如果要把它完全排斥，那么连祭祀用的活羊也会全部失去了。”（《经问》）方苞说：“凡是怀疑《周官》为伪书的人，不是道听途说、从未用心思考，就是虽然粗略动过心思，却不能追究事情的真实情理。不过其中确实有几件事绝对不能相信：《周官》的九职，除了贡物之外，没有另外向百姓征取什么；但‘载师’一职却说：‘近郊税率为十分之一，远郊为二十分之三，甸、稍、县、都都不超过十二分之一。’掌管市场的官，所负责的只有廛布和罚布；但‘廛人’一职中的絘布、总布、质布，却又增加了三种。夏官、秋官驱逐疫鬼、消除蛊毒、捕杀狸虫、除去妖鸟、驱逐水怪，这些都是为了消除百姓的祸害、使万物得以生长、整肃礼制；” 却用戈去击打墓穴，用箭去射神，用方术文字压制妖鸟，用牡橭、象齿去杀神，这就荒诞而不合经典了。像这样的内容，用道理衡量是不合适的，以人们共同的常情验证也是不顺的；然而经书中为什么会有这些文字呢？这是王莽和刘歆窜改加入的。王莽诵习六艺来文饰奸邪之言，搜刮百姓的政策，都假托于《周官》。他在没有篡位时，已经以公田、口井之制发布法令；篡位以后发布诏书，就不能突然改变十分取一的说法，却说汉法名义上是三十分取一，实际上是十分取五，由此可知他的用意。所以刘歆承接他的意旨，增改“闾师”的文字，用来表示《周官》的田赋本来就不止十分之一。王莽设立山泽六管，专卖酒、铸造器物，向各种物品征税来窃取工商利益，所以刘歆增改“廛人”的文字，用来表示《周官》征收布税的项目本来就这样多。王莽喜好厌胜之术，妖妄愚诬，被天下人讥笑，所以刘歆增改“方相”“壶涿”“硩蔟”“庭氏”的文字，用来表示圣人的法制本来就有这样多的怪异变化。刘歆歌颂王莽的功绩，既说“发掘得到《周礼》，用来说明承继前代、监察治理”，而公孙禄列举刘歆的罪过时，又说他“颠倒五经，使学士疑惑”，那么……”

译“这几件事确实是王莽和刘歆窜改加入的，已经确定无疑了。然而幸好除了这几件事以外，五官的制度仍然完整，圣人制作制度的意旨明白如日月星辰；其中伪造的部分，依据经书原文考察，黑白可以分辨。古代公田是住宅之地，井、灶、场、圃等都从那里取得，国家赋税实际收入的是八十亩。孟子以及《春秋》传中所说的十分之一，是把公田、私田的总数合计起来说的。周代的赋税制度，不过是每年收入公田的谷物，并没有所谓‘十分之一’这个名目，又怎么会有二十取三和十二取一的制度呢？‘闾师’的制度通行于天下，又怎么会有近郊、远郊、甸、稍、县、都的区别呢？‘载师’一职特别列举国宅、园圃、廛、漆林，是因为田赋以外，土地征税只有这三类。现在删去近郊十分之一到不超过十二分之一的文字，而‘载师’一职本身的文辞就完备、义理也完整了。《周官》的田赋再没有什么可疑之处。周代的先世对关市不征税，到了周公制定六典，商人在城门征收其货物之税，商贾在关市征收其店铺之税，大概是因为有职分就应当有贡赋，又担心获利过多而百姓争相从事末业。‘肆长’所收的总布，大概是把一家店铺赊卖官府物品所得的布帛总计起来征收，并不是另有这种税。至于质布，‘质人’本职中没有这种税；至于絘布，贯通经文也没有这种税。如今删去絘布、质布、总布的文字，而‘廛人’一职的文辞就完备、义理也完整了。《周官》的市场征税再没有什么可疑之处。‘方相氏’搜查房屋、驱逐疫鬼，‘庭氏’射杀妖鸟，‘硩蔟氏’覆压妖鸟的巢，这都是圣人明白幽明的道理，善于消除百姓疑惑的做法。灾害之气按时发生，妖鸟在夜间鸣叫，是人们所忌讳的；它们的气势足以招来疾病灾祸，所以设立固定的法令，让王宫率领众人驱逐它们，张弓射杀它们，这样百姓的心志就会安定，正气就会振作，灾殃自然平息。疫病可以驱除，但穿熊皮、戴黄金四目的面具，和王莽派使者背着鷩鸟羽、手持旌幢有什么不同？占卜得到吉兆，用来安定先王的魂魄，入墓时用戈击打四角以驱逐方良，和王莽命武士进入高庙，拔剑向四面挥击，有什么不同？妖鸟的巢可以覆压，而把写有日月星辰名称的方术文字悬挂在巢上，妖鸟有形体可以射杀；看不见它的形体而射它所在的方位，还可以勉强解释；但神灵降临既不用德行承接，也不用祭物享祀，却可以射杀它吗？水中怪物可以驱逐，但它的神灵可以杀死吗？” 神灵本来无形，却可以有死亡；神死了，深渊还可以变成山陵。这种欺骗炫惑天下的做法，和王莽铸造威斗、在铜人胸前刻字、用桃汤和红色鞭子鞭打、把桃汤洒在屋壁上的做法，虽然事情不同，情状却相同。现在在‘方相氏’中删去‘蒙熊皮、黄金四目’以及‘大丧’以下的文字；在‘硩蔟氏’中删去‘以方书’以下的文字（既然覆压巢穴，鸟自然会离去；把方术文字悬在巢上，就不是覆压它的巢，和上文明显相违）；在‘壶涿氏’中删去‘若欲杀其神’以下的文字；在‘庭氏’中删去‘若神也’以下的文字，那么这四职的文辞就完备、义理也完整了，其他内容便没有什么可疑之处。世俗儒者对《周官》感到疑惑的地方，仔细追究其义理，都是真正运用天理的内容；只有这几件事，按制度创作的本意来衡量，显然可以辨别不是真实的，而就王莽的事情来说，都像是在替他预先开辟道路、显露征兆。那么，如果不是刘歆窜改加入的，又是谁呢？”他又说：“‘媒氏’说，仲春这个月，大规模会合男女，私奔者不禁止。近来有人解释说：‘这正是圣人用来制止淫逸、消除争斗诉讼的办法。每当看到平民之家，寡妇改嫁，猜疑纷争丛生，欺诈变故百出，由此形成的诉讼占十分之三；哪里比得上天子的官吏按时聚会男女，让他们在官府面前听凭彼此结合，这样就可以根据年龄、才能为他们婚配，使各自得到应有的愿望呢？管子治理齐国，用掌管媒合而禁止私奔的办法，尚且还效法这一意旨，那么这显然是治理百姓所适宜的办法。’唉！管子出生在政教散乱、百姓流离之后，姑且制定一时的办法，这还可以理解；若是在成周盛世，哪里需要这样做？自从文王、后妃亲身教化，教化远播江汉；直到周公营建洛邑，道德政治已经施行，百姓懂得遵守礼制、衡量义理，已经很久了。况且《周官》的制度中，冠礼、婚礼等事务由党正教导各户，民间女子的女工由酇长考察；凡是百姓有某种恶行，即使尚未触犯法律，也已经要坐在嘉石上受罚，在司空那里服役，交由州里任用，还会有什么怨恨、隐私、暴虐和欺诈敢于发生呢？寡妇由官府配婚的制度，正是取用管子禁止私奔、实行官府撮合的办法；若只是像聚会一样，让男女任凭自己奔走结合，即使是乱国的官吏，也能把这种做法公布为法令吗？大概王莽的法律规定，私自铸钱的人五家连坐，家产没收，男女充作官府奴婢；押送到钟官的人以十万计，到达以后还拆散他们的夫妇关系。百姓惊骇悲痛，所以刘歆增改‘媒氏’的文字，用来表示《周官》的制度是官府会合男女，听凭他们私奔；这样即使按罪没收、拆散夫妇，也还不算太过分。” 王莽的母亲去世，他不想为母亲服丧，刘歆便和博士们提出《周礼》的说法：“君王为诸侯服缌衰，戴丧冠并加环形麻带；同姓用麻，异姓用葛。”如今《周礼·司服》中没有“戴丧冠并加环绖”这三句话，那么“媒氏”一职的文字就是刘歆增改窜入的，确定无疑了。”（《望溪集》卷一《周官辨伪》）康有为说：“《周官经》六篇，在西汉以前从未见过。《史记·儒林传》《河间献王传》中没有它，它的说法又与《公羊传》《谷梁传》《孟子》《王制》以及今文经学博士相反；《王莽传》所说‘发掘得到《周礼》，用来说明承继前代、监察治理’，所以它与王莽更改法令、建立制度大体相同，大概是刘歆伪造传下来的。刘歆想依附王莽的功业，于是作了这部书；他伪造群经，正是用来证明《周官》，所以刘歆的伪学以此书为首。自临孝存加以诘难，何休认为它是战国时代阴谋之书，可见汉代今文经学家还知道它的真相；自马融、郑玄尊崇它，郑玄把它列为三礼之首，从此盛行。苏绰、王安石用它来治理国家，因而毒害天下。甚至大儒朱子也称它‘像盛满水一样没有漏洞，不是周公不能作’，可见朱子受刘歆欺骗实在太深了！”

译刘歆伪造各部经典，只有《周礼》较早被人看破；胡五峰、季本、万斯同辨析得很详细，姚际恒也把它列入《古今伪书考》。又考察贾公彦《周礼废兴序》，引用马融的传说说：“到了孝成皇帝时，才识出众、学识通达的刘向、刘歆校理秘书，才得到这部书，把它编列著录。当时众儒都认为它不对，只有刘歆独自识得它的价值。他当时年纪还小，到晚年才知道这是周公用来达到太平之治的书。周公的弟子相继死亡，只剩下河南缑氏的杜子春还在。汉明帝永平初年，杜子春将近九十岁，还能通读此书，大致知道其中的说法；郑众、贾逵前往向他学习。”所谓只有刘歆独自识得、众儒都认为不对，从事理上看很清楚，这正是刘歆伪造《周官》最明显的证据。传说中说刘向把它著录，认为郑玄取此说是“不因人而废言”，是荒谬的。有人相信它确实出自刘向，甚至说那些斥责《周礼》的人误解了“周公达到太平之治”的话，这就是受了刘歆欺骗。刘歆伪造经典，没有一件事不竭力与今文经学相反；总的来看，保存下来的就是《周官》。今文经学都说出自孔子，古文经学都假托出自周公；这实际上是表面上借周公摄政来辅佐王莽篡位，暗中借周公压制孔子的学说，这是刘歆罪不容诛的地方。” “它的根源出自《管子》和《戴记》。《管子·五行》说：‘从前黄帝得到蚩尤，便明白了天道；得到大常，便明察地利；得到奢龙，便辨明东方；得到祝融，便辨明南方；得到大封，便辨明西方；得到后土，便辨明北方。黄帝得到六位辅相，于是天地得到治理，神明降临。蚩尤担任当时之官，大常担任？官，奢龙担任土师，祝融担任司徒，大封担任司马，后土担任李官。春官就是土师，夏官就是司徒，秋官就是司马，冬官就是李官。’这就是六官的来源。《曲礼》所说的六太、五官、六府、六工，也是同一题旨。《盛德》篇说：‘冢宰之官用来成就道，司徒之官用来成就德，宗伯之官用来成就仁，司马之官用来成就圣，司寇之官用来成就义，司空之官用来成就礼。因此，天子驾车时，太史、内史就是左右手；六官也是六根缰绳。天子的三公合力执掌六官，平均五种政务，整齐五种法令，用来驾驭四方，所以也只随着所引导的方向前进：以道引导，国家就治理；以德引导，国家就安定；以仁引导，国家就和谐；以圣引导，国家就平正；以义引导，国家就成就；以礼引导，国家就安定。这就是驾驭政务的体制。所以，官属不治理，职分不明确，法令政务不统一，各种事情失去纲纪，就叫作乱；乱了，就整饬冢宰。土地不适宜种植，财物不繁殖，百姓饥寒，教化失去正道，风俗淫邪偏僻，百姓流亡，人民离散败亡，就叫作危；危了，就整饬司徒。父子不亲近，长幼没有秩序，君臣上下互相乖离，就叫作不和；不和，就整饬宗伯。贤能的人失去官爵，功劳得不到赏禄，爵禄失当，士卒就会疾恨怨愤，军队衰弱而不能使用，就叫作不平；不平，就整饬司马。刑罚不适当，暴乱奸邪不能制服，就叫作不成；不成，就整饬司寇。各种制度不明察，建立事业违背事理，财物失去数量标准，就叫作贫；贫了，就整饬司空。’《千乘》篇说：‘司徒掌管春季，司马掌管夏季，司寇掌管秋季，司空掌管冬季。’《文王官人》篇说：‘在国中任用贵者，在乡中任用正直者，在官府任用长者，在学校任用老师，在宗族任用宗主，在家庭任用家长，先任用贤能者。’《朝事》篇几乎全都抄袭了这些内容。刘歆所作，大体都与此相似。刘歆既然看过很多古书和杂记，因此书的规模更加严密，证据也更加贯通；后来的儒生生长在他的影响之下，怎么能不被迷惑、沉溺其中呢？” （《新学伪经考》） 眉按：姚氏《通论》已经看不到了。《周礼》一书，在各部经典中出现得最晚。《史记》只有《封禅书》中出现“周官”二字；《汉书·艺文志》礼家著录《周官经》六篇、《周官传》四篇，又说孝文帝时窦公献上《周官·大宗伯·大司乐》一章；汉武帝时，河间献王和毛生等共同采集《周官》及诸子中讲论音乐的内容，编作《乐记》；《景十三王传》说河间献王所得的先秦古文旧书，就是《周官》《尚书》一类；《平帝纪》征求天下通晓逸经、古记、天文、历算、钟律、小学、史篇、方术、本草以及以五经、《论语》《孝经》《尔雅》教授的人，虽然没有提到《周官》，但《王莽传》仍提到了它。然而“周礼”二字，只见于《王莽传》：王莽的母亲功显君去世，刘歆和博士、儒生七十八人议论服丧，其中有“发掘得到《周礼》，用来说明承继前代、监察治理”，以及《周礼》所说“君王为诸侯服缌衰，戴丧冠并加环绖，同姓用麻，异姓用葛”的话。《荀悦前汉纪·孝成皇帝纪》说：刘歆把《周官》十六篇称作《周礼》，王莽时刘歆上奏把它立为博士官所教授的经典。《后汉书·郑玄传》说：郑玄跟随东郡张恭祖学习《周官》《礼记》《左氏春秋》《韩诗》《古文尚书》，曾经写《答临孝存周礼难》。《儒林传》说，孔安国所献的《礼》古经五十六篇，以及《周官经》六篇，前代虽然传授这些书，却没有著名的学者传承。又说中兴以后郑众传授《周官经》，后来马融作《周官传》并传授给郑玄，郑玄作《周官注》。大概在唐代以前，记述《周礼》传授源流的人只有这些。郑玄注《周礼》“惟王建国”一句说：‘周公摄政而制定六典的职官，称为《周礼》。在土地中央营建城邑，七年后把政权交还成王，将这套礼制传给他，使成王居住在雒邑治理天下。’这样看来，把《周官》称为《周礼》，出自刘歆；把《周礼》说成周公所作，开始见于郑玄的注释。在此以前，原本没有人说《周礼》是周公所作。自宋代以来，怀疑它的人很多。张载、程颐都说其中有后世增入的内容。苏辙论说周公时大力发挥这一说法：“说到周公用来治理周朝的制度，没有比《周礼》记载得更详细的了；但依我看来，秦、汉诸儒根据自己的意思增删修改它的地方很多，它不是周公完整的著作。

译为什么这样说呢？周代的西都，就是今天的关中；东都，就是今天的洛阳。两座都城位于北山的南面、南山的北面，土地东西长、南北短，长短相互补足，不过千里，古今都是如此。然而《周礼》所说的王畿广大，四方相距千里，像棋盘一样；近郊、远郊、甸地、稍地、大都、小郡，彼此相距都为百里。方圆千里的土地，实际上根本无法这样安排，所以王畿内远近各项制度，大多只是空话。这是《周礼》不可相信的第一个证据。《尚书》说武王战胜商朝后恢复商代政制，爵位只有五等，分封土地只有三等，所以孟子说：‘天子的制度是方圆千里的土地；公、侯各方圆百里；伯方圆七十里；子、男方圆五十里；不足五十里、不能直接通达天子的，依附于诸侯，叫作附庸。’郑国子产也说，古代所说的封建大概就是这样。但《周礼》说诸公土地方圆五百里，诸侯四百里，诸伯三百里，诸子二百里，诸男一百里，与古说不同。郑玄知道这说不通，于是解释说：‘商代爵位只有三等，武王增加了子、男两等；他们的土地仍沿用商代旧制。周公扩大九州的范围，才开始都增加土地，像《周官》的制度那样。’ ‘这样一来，千乘的赋税来自一成十里的土地，山地车辆一乘；千乘就有千成，若不是公侯之国，便无法容纳。’我私下对此发笑。武王分封土地，周公又把土地扩大，按这种势必会有合并，合并就必然会有迁徙；一个公爵封国扩大，就会使十六个子、男小国迁徙。封立几个大国，天下就全都受到扰乱；这是书生的议论，有国家的人不会这样做。传文说：方圆一里为一井，十井为一乘，所以十里之邑有百乘，百里之国有千乘，千里之国有万乘，这是古代的制度。否则，百乘之家就有方圆百里的土地，万乘之国就有方圆数圻的土地，古代没有这样的事。古语说：‘千乘之国，夹在大国之间。’千乘之国虽然是古代的大国，但在衰落的周代已算小国；然而孔子还说：‘哪里能见到方圆六七十里或五六十里而不是国家呢？’那么，即使是衰周列国中的强大家族，也还有不到五十里的。韩氏、羊舌氏都是晋国大夫，他们一家承担九县的赋税，拥有九百辆长毂战车，其余四十县有四千名守兵。说一个县有百乘还可以，说一个县有十里土地却不可以。这是《周礼》不可相信的第二个证据。”}], 是这样。王畿以内，公邑实行井田制，乡、遂实行沟洫制；这两种制度，都是一夫授田百亩，五口之家由一夫服役，百亩田征收十分之一的税，完全没有差别。然而，井田制从一井往上推，直到一同，方圆百里；它用来疏通水利的，是沟、洫、浍三种水道。洫制推到一万夫时，方圆三十二里半；它用来疏通水利的，是遂、沟、洫、浍、川五种水道。利益和弊害相同而制度不同，是因为土地较少而所用的功力较多；这也是有国家的人不会实行的制度。楚国的蒍掩任司马时，把平原分成小块，低洼肥沃之地实行井田，大概是平川广泽可以划作井田的就划为井田；原阜、堤坊之间，狭窄得不能实行井田的，就分成町，作为小顷。杜预说，町都是根据土地来规定宽狭、多少的差异；井田和沟洫大概也是如此罢了。并不是公邑一定实行井田，乡、遂一定实行沟洫。这是《周礼》不可信的第三点。三点既然都不可信，那么凡是《周礼》中奇异而远离人情的内容，也都不足以相信。古代圣人因事立法，以便利百姓，是有这种情况的；从未有过立法来强迫百姓的。立法强迫百姓，这是迂腐儒生扰乱天下的原因。（《栾城后集》卷七）所谓“立法强人以乱天下”，苏辙的意思大概是指王安石。后来胡宏、洪迈、包恢等人，都把这种指责向上推，集中矛头指向刘歆。（包恢撰有《六官疑辨》，今已亡佚。）方苞承接这一说法，逐条指出某一节、某一句是刘歆窜改增益的；到康有为时，更悍然断定《周礼》是刘歆伪造的。按毛奇龄说：“刘歆不能凭空造出《周礼》的出处和踪迹，来欺骗当时人。”《四库全书总目提要》也说：“作伪者必定剽窃旧文，借真文来充实伪书，《古文尚书》就是这样。刘歆尊崇《左传》，但《左传》所说的礼经，在《周礼》中都看不到；《仪礼》十七篇都在《七略》所载的古经七十篇中，《礼记》四十九篇也在刘向所录的二百一十四篇中。《仪礼·聘礼》记载宾客行饔饩之礼的物品、禾米刍薪的数目、笾豆簠簋中的食物以及铏、壶、鼎、瓮的排列，与《周礼·掌客》的文字不同；《仪礼·大射礼》记载天子、诸侯的侯数和侯制，与《周礼·司射》的文字不同；《礼记·杂记》记载子男执圭，与《周礼·典瑞》的文字不同；《礼器》记载天子、诸侯的席数，与《周礼·司几筵》的文字不同。〔原文数字、纪年保留：二百十四篇〕 像这一类情况，与二礼多有矛盾。假如刘歆果真伪托周公作此书，有什么困难不能牵强地把它的文字改到与经传相合，以便互相证明、验证呢？为什么反而要留下这些异同，给后人攻击它的机会？由此可见，《周礼》一书并非全是原文，但也不能说完全出于伪托，这一点大体可以看清了。康有为的说法不足凭信。（符定一撰《新学伪经考驳谊》，本意在驳斥康有为、维护古学，也同样不足凭信。）万斯大撰《周官辨非》，选取其中与五经、《论语》、《孟子》不合之处加以辨析，共五十多条；崔述称这部书条理详备，确实有可观之处，但它的说法多出于后人的臆测，并不是周公所作的周代全部制度。（见《丰镐考信录》。）汪中《述学·内篇·周官征文》，则用六项证据说明《周官》与其他书相合。大概汪氏看到了它相合，却不知道相合的原因；万氏、崔氏看到了它不合，却也不知道不合的原因。我私下认为，《周礼》实际上是中国前代政治家理想中的建国方略。它的书并不是一个人在一个时代写成的，而且一定有一位思想缜密的政治家将其汇集而成，只是不能确定它开始于什么人、结束于什么人。总之，在《春秋》以前，绝不可能孕育出这样宏大的制度，可以断然这样说。黄遵宪说：“世上的儒者议论《周官》或真或伪，纷纷争辩。批评它最用力的人，说刘歆是为了讨好王莽，苏绰是为了扰乱北周，王安石是为了误导宋朝，好像苍颉、吉甫的六典只要沿袭它们的说法，就一定会留下祸乱的根源。王莽矫揉造作、侮辱圣人、蔑视经典，不值得讨论。宇文氏不过借用《周官》的官名来粉饰政务罢了，与国家的治乱没有关系。至于荆公王安石，在北宋积弱之后，慨然想用富强来挽救国家，又担心富强之说遭儒者排击，于是附会经义，来堵住儒者的嘴。他误导宋朝，是借《周礼》来巩固自己的说法，并不是相信《周礼》而想实行它的道路。

译然而世上的评论者纷纷把矛头集中指向这部经典。宋代欧阳公号称懂得治国体要，他评论《周礼》说，六官所属的官员，经典中记载的有五万多人，而乡里、县、啬夫等长官以及军师、卒伍之类还没有计算在内。王畿方圆千里的土地，可以划出多少井田，容纳多少户百姓，王官、王族所封的国邑有多少，百姓的贡赋有多少，却又要在其中容纳五万人；这些人不耕作而领取赋税，将靠什么供养？因此他怀疑《周礼》设置官员竟繁多到这种程度。有人进一步发挥他的说法，又说《周礼》把市廛、门关、山林、川泽中所有鸟兽鱼鳖、草木玉石以及一切货物财货，都设置严厉的禁令并全部征收：进入市场有税，进城门有税，入关有税；开辟土地而不缴纳的，就没收入官；土地所产的东西，又由官吏掌管，按时缴入。这样一来，天所生的、地所长的、人所养的，全都进入朝廷，不留丝毫利益给百姓；即使王莽那样暴虐，恐怕他的力量也不能完全像书中所载那样，把这些残酷扰民的事情全部实行。因此又怀疑《周礼》的赋敛竟然如此沉重。然而考察西方各国，它们设置官吏的繁多、赋敛的沉重，没有不是这样的；而它们的国家号称太平，大概是因为……”},{ 然而，世上的议论者却纷纷把矛头指向《周礼》。宋代欧阳公号称懂得治国体要，他评论《周礼》说，六官所属的官员，见于经文的有五万多人；至于乡里、县、啬夫等长官，以及军师、卒伍之类，还没有计算在内。王畿方圆千里的土地，划作多少井田，能够容纳多少户百姓，王官、王族所占的国邑有多少，百姓的贡赋有多少，又要在其中容纳五万多人；这些人不耕作却要领取俸禄，靠什么供给他们呢？于是便怀疑《周礼》设置官员竟繁多到这种地步。有人进一步发挥这种说法，又说《周礼》对于市廛、门关、山林、川泽所产的鸟兽鱼鳖、草木玉石以及一切货物财贿，无不设置严厉的禁令并全部征收：进入市场要纳税，进入城门要纳税，经过关隘要纳税；若开采而不缴入官府，就没收其所得；土地所生产的东西，又由官吏掌管，按时缴入官府。这样一来，天所生、地所长、人民所养的东西，全都归入朝廷，不留一丝一毫利益给百姓；即使是王莽那样残暴的人，恐怕他的能力也不能完全像书中所记载的那样，把这些残害百姓的事情全都实行。因此又怀疑《周礼》的赋税征敛竟沉重到这种地步。然而考察泰西各国，它们设置官员的繁多、赋税征敛的沉重，无不如此，而它们的国家却号称治理得很平定，大概是因为它们把一个国家的财富、治理一个国家的事务，仍然分散用于一国的百姓，所以在上者没有壅塞积聚的财富，国家没有荒废的政务，百姓也没有游手好闲的人。既然如此，一切货物财贿的税收，正好用来供养这五万多人；由此可知，《周礼》本来就不容怀疑。泰西自罗马统一以来，已有二千多年；其制度有本有末。它们设置官员、建立政务，未必全都取法于《周礼》，可是它们的官员没有清官与浊官的区分，没有内官与外官的区别，没有文官与武官的差异；分掌职务、施行政务，有条理而不紊乱，细到极点、详尽到极点，无所不到，竟然一一与《周礼》相同。甚至像艹人掌管金锡，林衡掌管材木，匡人、撢人传达法则，诵王志等官职，都是秦汉以来所没有的官，而也与《周礼》相符合，真是奇异啊！朱子说，《周官》像一桶水，点滴也不漏；大概只有综合考察它的整体、考究它的条目，圣人制作它的精微用意才会显现出来。假如拘执于把图书看成只是出于私意的说法，因而拿这些话来责难《周礼》，那是《周礼》不应承受的过错。孙诒让又说：“从黄帝、颛顼以来，便根据民事设置官职；历经八代，斟酌增损，因袭积累，到文王、武王时汇集成形。治理国家的根本大法，全都集中在这部经书中。因此，虽然古代典籍散失了一百份中存留不足一份，但其中政务典章的沿革，大体仍可以考察：例如《虞书》中羲和四子，是六官的先声；《甘誓》所说的六卿，是夏代的制度；《曲礼》所说的六大、五官，郑君认为是殷代制度，这些都与本经多有相合之处，可见职官名称有其古代根源。至于其中宏大的章法、繁密的典制，并且包容远古制度，例如五礼、六乐、三兆、三易之类，都发端于五帝，盛行于夏、商、周二王，直到职方、九州、五服，兼综四代；《大史》所载岁年，贯通三统。像这一类，无法一一列举。大概自鸿荒时代以来，文明一天天开启，治理国家没有不是先从粗略起步，逐渐进展到精密详尽的。这部经上承百王，汇集其中的长处而革除其中的弊病，大概尤其精密详尽到了极点。所以它的治理足以达到盛大太平的境界。作者的圣明，述作者的明察，包罗天地，贯通万端；考究其中的条理脉络，无不各有根本。这难道都是周公凭空设想并亲手创制的吗？其中宏阔的意旨和精微的旨趣，贯通常道与变故；概括它的大要，关键在于不超出政、教二类。所谓政，除了典法、刑、礼等重大方面以外，凡是王、王后、世子宴饮游乐以及饮食服饰等细节，嫔妃、宦官、守门人等近侍事务，也全都隶属于治理官署；宫廷与政府合为一体，天子不把政务当作自己的私事。至于国家危急、迁都、拥立君主等异常重大的事情，也无不分别制定制度，预先加以防备。三次询问政事时，从卿大夫直到普通百姓，都来到王庭，共同参与决定重大政议。又有匡人、撢人、大行人、小行人、掌交等官职，巡行诸侯国，沟通上下的意志；小行人还进献记载五类事务的文书，使王能够全面了解天下的情况。大司寇、大仆设置肺石，树立路鼓，用来使困厄急迫的人得以上达；诵训、土训随侍王车，掌握道路图志，以便王考察事务、辨识万物。这些用来宣扬上位者的德政、沟通下情的措施，无所不到。君与民、上与下之间，就像四肢百脉汇集并通达到胸腹一样，没有任何阻塞而不能畅通。所谓教，则国家设有大学、小学；从王世子、公卿大夫和士的子弟，到诸侯国贡举来的人、乡遂选进的人，凡贤能之士都来就学。旁及宿卫之士、庶子、六军将士，也都按等级相互学习，以德行和道艺彼此切磋砥砺。” “乡、遂设有乡学六所，州学三十所，党学一百五十所；遂所属各级学校，分别设置的数量与乡相同。大概郊、甸以内，距离王城不过二百里，其学校的总数已经超过三百七十所；郊里以及甸内公邑的学校还没有计算在这个数目之内。推及郁县？的公邑、采邑，远至王畿以外的诸侯国，它们的学校大概是这里的十倍、百倍、五倍以上，总数不可估量；九州之内，想来应当有学校数万所。教化典制的详备，确实几乎没有能够超过它的。它的政务和教化完备到这种程度，所以四海这样广大，没有不接受职事的百姓，没有不入学的士人；不学习而又没有职事的人，就有惩罚百姓的刑法。贤能俊秀之人凭借才能，愚昧卑贱之人献上诚心，都能够自行通达于上层；由此达到纯粹太平的治理，难道是偶然的吗！这部经在西周盛世，大概由各官府分别执掌各自的官法以主持职守，而由大宰总领汇会；司会、天府、大史收藏它的副本。成王、康王去世以后，昭王、夷王失德，国势逐渐衰败，终于达到幽王、厉王之乱；平王东迁以后，周公的大经、良法几乎全部荡然无存。然而，那些散存在官府中的典册，世世代代有的还仍然遵守而不废弃。即使经历了战国七雄割据、典籍散失之后，齐威王仍将司马穰苴推尊出来，阐明《司马法》作为兵家职守的准则；魏文侯时，乐人窦公还从兵火战乱的余烬中保存了《大司乐》一经。其他如《朝事》的义理、《大行》的赞语，载述于《大小戴记》；《职方》一篇，列入《周书》；这些都是其支流尚未完全消灭的遗存。” “这部书的全部内容经过秦代焚书之火，几乎亡佚。汉朝兴起后，在景帝、武帝之间，《周礼》五篇经文又在河间出现，随即收入秘府；西汉的礼学大师，大多还没有见过它。到了刘歆、杜子春，才开始通晓它的章句，并把它写在竹帛上；三郑、贾、马等儒者接续为它作注释，这门学问才大为兴盛。然而，儒者因为它作为古文经出现得较晚，仍然半信半疑。今文经师何休、临硕等人相互排斥、诋毁它；唐代赵匡、陆淳直到宋、元诸儒，非议它的人尤其多，有的说它是战国时代渎乱、不合经义的书，有的说是王莽、刘歆增补附会而成的。他们的议论大多任意妄说而不合经义，学者大都知道其荒谬；但那些牵强苛细地搜求瑕疵的做法，直到今天还没有停止，这是因为以巧言邪说附会托称于经书的人，给经书造成了牵累。秦汉以后，圣贤思想的传绪空旷断绝，未能继续；这部经虽然存在，却没有人能够把它贯通到治理国家上。刘歆、苏绰曾经借托它来辅佐王氏、宇文氏篡夺政权，最终反而使他们的国祚倾覆；李林甫借托它来修订《六典》，唐朝因而发生动乱；王安石借托它来推行新法，宋朝也因此动乱。他们凭借诡谲的心术、苛刻的政令，企图在朝夕之间取得偷巧的成效，在极其细微之处斤斤计较，却错误地借托古经来装饰自己：对上欺骗君主，对下堵塞天下人的言路；不探究根本，只修饰末节。他们侥幸一试，不久便溃败得无法振作，难道不是理所当然的吗！”

译“于是，惩戒这些人的人便把这种结果归咎于这部经，说它有过错；即使是一两个见识宏大、学识博洽的人，也怀疑古代的政教不能施行于今天，这些都是胶柱鼓瑟、刻舟求剑的见解。古今是经过世代累积、年月积淀而形成的。日月和行星彼此牵摄、相互环绕，天地的辽远依旧如此；人的头颅圆、脚趾方，横着的眼睛、直立的身躯，人的本性依旧如此。所不同的，只是治理的形迹以及礼俗的习惯罢了。因此，画定井田而居住，乘车作战，分割土地而实行封建，按人口授田，如今的形势必定不能实行，而古人却实行了。祭祀时让孙子坐下，向他行拜礼并献祭，把他作为王父的尸；婚礼时让侄女、娣妹作为媵妾，随同姑母、姐姐出嫁；坐下时席地而坐，行走时站在车上乘车，这些事情按今天人的情感必定不能安然接受，而古人却能安然接受。这些全都是时代的形迹和习惯。沿袭久了而没有危害，便共同遵循它；沿袭久了而感到不安，便共同改革它，没有什么不可以。况且，古人的形迹和习惯，也有直到今天没有改变的：日月与地形处在相同的度数，便会互相遮掩而发生日月食；地气蒸腾激荡，便形成风雨，这些都是人们熟知的事情；可是发生日食、月食时仍然跪拜祈求救护，水灾、旱灾时仍然呼号祈祷，古人把这些当作礼文，直到今天也没有改变。祝、●、拊搏等乐器声，并不符合铿锵的音韵；带着血腥气的全烝，也不符合饮食的常道；可是今天的重大祭祀，仍然沿袭这些做法而不废除。”〔原文数字、纪年保留：二百里、三百里〕 “既然如此，古人的形迹和习惯不一定都符合实际事理；但只要没有人感到厌恶，便也共同守着原来的常规，经历千百年而不改变。至于那些政教宏阔的意旨和精微的旨趣，本来就将贯通百代而不会败坏，哪里会有古今的差异呢？如今泰西的强国，它们的治理并不曾考察、核验周公、成王的典法，但它们所实行的政教，致力于广泛议论、扩大教育，以及疏通道路、严格追捕盗贼、改造土地产物、推广艹之类的事务，都与这部经书暗中相合、遥相契合。政教修明，就能达到富强，好像手持左券一样有把握；这本来就是天下共同的道理，推广到四海都适用。这又是古代政教必定可以施行于今天的明显效果和确实证验。”《周礼正义序》又说：“中国开化已有四千年，而文明的盛大，没有超过周代的。因此，《周礼》一经在政治制度上的精密详尽，与今天泰西诸国凭借以达到富强的做法，正像符契相合。那么，华盛顿、拿破仑、鲁索、斯密亚丹这一类人所经营、讲习和阐述的，如今人们所指称为西方政治中最新的制度，其实我国二千年前的旧政已经发端于此。我国的政教没有修明，丧失了原有的步调，而士大夫先生们全都茫然昏昧，不知道它的根源，这也是只缀辑学问之人的耻辱。”〔原文数字、纪年保留：五篇〕 “受到这些事情惩戒的人，便把过错归咎于这部经；即使是一两个见识宏大、学识博洽的人，也怀疑古代的政教不能施行于今天，这些都是胶柱鼓瑟、刻舟求剑的见解。古今是由世代和年月积累形成的。日月与行星彼此牵摄、相互环绕，天地的辽远依旧如此；人的头颅圆、脚趾方，横着的眼睛、直立的身躯，人的本性依旧如此。所不同的，只是治理的形迹与礼俗的习惯罢了。因此，画定井田而居，乘车作战，分割土地而实行封建，按人口授田，今天的形势必定不能实行，而古人却实行了。祭祀时让孙子坐下，向他拜献祭品，把他作为王父的尸；婚礼时让侄女、娣妹作为媵妾，随同姑母、姐姐出嫁；坐下时席地而坐，行走时站在车上乘车，今天人的情感必定不能安然接受，而古人却能安然接受。这些全都是形迹和习惯。沿袭久了而没有危害，便共同遵循；沿袭久了而感到不安，便共同改革，没有什么不可以。况且古人的形迹和习惯，也有直到今天仍未改变的：日月与地形处在相同的度数，便会互相遮掩而发生食；地气蒸腾激荡，便形成风雨，这些都是人们熟知的事情；可是发生日食、月食时仍然跪拜祈求救护，水灾、旱灾时仍然呼号祈祷，古人把这些当作礼文，直到今天也没有改变。祝、●、拊搏等乐器声，并不符合铿锵的音韵；带着血腥气的全烝，也不符合饮食的常道；可是今天的重大祭祀，仍然沿袭而不废除。” “既然如此，古人的形迹和习惯不一定都符合实际事理；但只要没有人感到厌恶，便也共同守着原来的常规，经历千百年而不改变。至于古代政教宏阔的意旨和精微的旨趣，本来就将贯通百代而不会败坏，哪里会有古今的差异呢？如今泰西的强国，它们的治理并不曾考察、核验周公、成王的典法，但它们所实行的政教，致力于广泛议论、扩大教育，以及疏通道路、严格追捕盗贼、改造土地产物、推广艹之类的事务，都与这部经书暗中相合、遥相契合。政教修明，就能达到富强，好像手持左券一样有把握；这本来就是天下共同的道理，推广到四海都适用。这又是古代政教必定可以施行于今天的明显效果和确实证验。”《周礼正义序》又说：“中国开化已有四千年，而文明的盛大，没有超过周代的。因此，《周礼》一经在政治制度上的精密详尽，与今天泰西诸国凭借以达到富强的做法，正像符契相合。那么，华盛顿、拿破仑、鲁索、斯密亚丹这一类人所经营、讲习和阐述的，如今人们所指称为西方政治中最新的制度，其实我国二千年前的旧政已经发端于此。我国的政教没有修明，丧失了原有的步调，而士大夫先生们全都茫然昏昧，不知道它的根源，这也是只缀辑学问之人的耻辱。” （《周礼政要序》）孙诒让、黄遵宪辨说《周礼》，本意在于援引中国的一部古书，拿它来比附东西方各国近代的政治。晚清学者处在新旧思想激荡之际，多有这种搬运家世之说、调和新旧的论调，不足以称为真正懂得读书的人。然而《周礼》本身的价值，确实有如孙、黄所说的地方，所以在这里揭出二人的话，以表示它不同于其他浅薄驳杂的伪书。而且我认为，孙、黄忘记了时代的差异，越是辨说此书为周公所作，越是推重它，关于它晚出的说法就越显得有力；这正是以他们自己的矛刺穿他们自己的盾，反而足以成为证明此书并非伪书、却显明其伪的证据。（页三七至五六） 《大戴礼》

译陈直斋说：“汉代信都王太傅戴德、九江太守戴圣，都向后苍学习礼学。自汉初以来，直到刘向校定中书，各家所记的礼篇大概有数百篇。戴德删去繁杂重复的内容，编成八十五篇；戴圣又删为四十九篇。传说是这样。如今小戴的书流传于世，而大戴的书只剩下这些篇章。篇次从第三十九篇起，到第八十一篇为止；前面缺少三十八篇，末尾缺少四篇，中间又有缺篇和重复篇。推想那些缺失的篇章，莫非就是戴圣删去的篇章吗？然而《哀公问》《投壶》两篇，与今本《礼记》的文字没有不同；其他篇也间有相同之处。《保傅篇》，世人说是贾谊所著《新书》的来源；如今考察《礼察篇》中‘汤武秦定取舍’一段，完全出自贾谊的奏疏，反倒像是有人把贾谊的话抄入其中。《公符篇》甚至记载到汉昭帝的冠礼辞。因此，这部书大概是后世好事者从各书采集编成的，所以驳杂而不合经典，决不是戴德的原书。书题署作‘九江太守戴德撰’；九江太守是戴圣任过的官职，尤其不对。”（我先前作《古文尚书通论》时，辨明《大戴记》不是原书，而是后人伪造的，还没有见到直斋这段议论。如今从《通考》中读到它，正好与我的说法相合。） ） ［考释］ 关于“小戴删大戴”的说法并不成立。疏引《六艺论》说：“戴德传下来的礼记有八十五篇，就是《大戴礼》；戴圣传下来的礼有四十九篇，就是《礼记》。”《隋书·经籍志》说：“戴德的书经过秦代焚书，藏在河间人颜芝那里。汉初，颜芝的儿子颜贞将它拿出来，共有十八章；长孙氏、江翁、后仓、翼奉、张禹都以传授这部书而著名。”这种说法不知道依据什么。考察《汉书·桥元传》，桥元七世祖桥仁跟随同郡的戴德学习，著有《礼记章句》四十九篇，号称“桥君学”。成帝时任大鸿胪。桥仁就是班固所说的“戴圣传授给梁人桥仁季卿的人”。《疏》在《乐记》下说：“按《别录》，《礼记》四十九篇，《乐记》为第十九篇。”那么，桥仁在成帝时亲自从小戴那里受业，他所传的篇数就是四十九篇。刘向在成帝时校理秘书，《别录》所载的小戴《礼记》也已经是四十九篇，三篇显然不是马融增入的。根据《六艺论》，二戴各自从一百三十一篇中删取，编成八十五篇和四十九篇；并非小戴删去大戴之书，这一点十分明白。只是《大戴礼》篇次从第三十九篇到第八十一篇，其中缺少四篇；那些缺篇也许就是戴圣已经载入的篇章。〔原文数字、纪年保留：四十六篇〕 大概由于马融、郑康成等儒者都为小戴作注，这部书盛行于世。后人看见大戴书完全没有流传的注本，其中有些篇章又与小戴书重复，便认为无需两边都保存，因而删去重复部分而保留原有篇次，所以篇章从第三十九篇开始。（页八下至九下） ［重考］ 《汉书·艺文志》记载有一百三十一篇。钱大昕说：“把大小戴所传合起来说，小戴《礼记》四十九篇，其中《曲礼》《檀弓》《杂记》都因为简策篇幅较多而分为上下，实际只有四十六篇；与大戴的八十五篇相合，正好符合一百三十一篇的数目。”王聘珍说：“《礼察》《保傅》中关于秦亡的言论，是孔襄等人所收藏的古记；贾谊从古记中取用，不是古记采自贾谊的新书。《三朝记》中的《曾子》篇，是刘氏把它分属九流，并不是戴德汇集的。”钱、王两家的说法都是对的。《隋书·经籍志》引用晋代司空陈劭的话，说大戴删古礼二百零四篇为八十五篇，小戴又删为四十九篇；这种说法荒谬妄诞，不必攻击便会自行破灭。只是《公冠篇》有孝昭帝的冠礼辞，王应麟认为是后氏曲台所记，但没有明确证据。根据刘昭《续汉书·礼仪志》引用这段文字，作“《博物记》说孝昭帝冠礼辞”等语，可以确定是后人窜入的。（王肃《孔子家语》已经把《成王冠篇》和《孝昭冠篇》相连，说明窜入已经很早。）总之，《大戴礼》的各篇，如《哀公问》《投壶》，篇名和经文都与小戴相同；《礼察篇》与《经解》相同；《曾子大孝篇》与《祭义》相同。〔原文数字、纪年保留：二百四篇〕 （这也足以证明“小戴删大戴”的说法是错误的。）除此之外，《践阼篇》中的几篇铭文见于《太公阴符》《金匮》的文字，《文王官人》见于《周书》，《礼三本》《劝学》两篇见于《荀子》，《保傅》见于《贾子新书》。《五帝德》《帝系姓》被司马迁采入《五帝本纪》。《夏小正》和《孔子三朝记·曾子》原来各自另成一书；如今《三朝记》五篇、《曾子》十篇，都在这部记中。无论篇数多少不同、文字间或驳杂，它们总不超出七十子门徒以及周、秦、汉之间老师宿儒所传的范围。前代贤哲说它探索阴阳，穷尽分析事物的道理，推究性情的根本，严格辨析礼乐，详究制度和数目的细节，本来已经超过诸子；即使与小戴《礼记》并行流传也是可以的，怎么能把它视为伪书而屏弃呢？另详见《汉书·艺文志讲疏》。（卷一，页一五至一七） ［补证］ 眉批按语：《隋书·经籍志》说：“汉初，河间献王得到孔子弟子及后世学者所记的一百三十一篇，献给朝廷。当时也没有传授这部书的人。到刘向考校经籍时，查得一百三十篇，刘向于是编排篇次并作叙录；又得到《明堂阴阳记》《孔子三朝记》《王氏史氏记》《乐记》五种，共二百一十四篇。戴德删去其中繁杂重复的部分，合并编记为八十五篇，称为《大戴记》。戴圣又删去大戴之书为四十六篇，称为《小戴记》。汉末，马融于是传授小戴之学；马融又补足《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，合为四十九篇。”陆德明《释文序录》引用陈邵《周礼论序》说：“戴德删古礼二百零四篇为八十五篇，称为《大戴礼》；戴圣删大戴礼为四十九篇，这就是《小戴礼》。”韩元吉《大戴礼记序》说：“《大戴礼》十三卷，共四十篇。《隋志》所载也是十三卷，而把《夏小正》另列一卷；《唐志》只说十三卷，不再把《夏小正》另列；《崇文总目》则作十卷，说有三十五篇，已经没有其他版本可以校定。那些缺失的篇章，或许已经散佚；那些没有见到的篇章，或许是戴圣所取用的。〔原文数字、纪年保留：二百十四篇、二百四篇〕

译然而《哀公问》《投壶》两篇，与小戴书没有多少不同；《礼察篇》与《经解》相同；《曾子大孝篇》与《祭义》相似。那么戴圣已经取用的篇章，难道其中的文字就完全没有删削吗？《劝学》《礼三本》见于《荀卿子》；至于取舍的说法和《保傅》，见于贾谊的奏疏；其中偶尔与经典、诸子相同的地方还很多。”戴震《大戴礼记目录后语》说：“郑康成《六艺论》说：‘戴德传记八十五篇。’《隋书·经籍志》说：‘《大戴礼记》十三卷，汉信都王太傅戴德撰。’如今这部书的传本卷数与《隋志》相合，但亡佚四十六篇；《隋志》说‘戴圣删大戴之书为四十六篇，称为小戴记’，大概是根据亡佚的篇数，附会成这种说法吧？现存的《哀公问》和《投壶》，小戴《礼记》也有这两篇，那么它们就不在删去的数目之内。其他如《曾子大孝篇》见于《祭义》，《诸侯衅庙》见于《杂记》，《朝事篇》从‘聘礼’到‘诸侯务焉’，见于《聘义》，《本命篇》从‘有恩有义’到‘圣人因教以制节’，见于《丧服四制》；凡是大小戴两书都出现的篇章，文字多有不同。《隋志》以前，从没有人说小戴删了大戴之书，所以《隋志》不足为据。” 钱大昕《汉书艺文志考异》说：“按郑康成《六艺论》说：‘戴德传记八十五篇，戴圣传记四十九篇。’这里说一百三十一篇，是把大小戴所传合起来说。小戴《礼记》四十九篇，其中《曲礼》《檀弓》《杂记》都因简策篇幅繁多而分为上下，实际只有四十六篇；与大戴的八十五篇相合，正好是一百三十一篇。所谓大戴删古礼二百零四篇为八十五篇，小戴又删为四十九篇，这种说法始于晋代司空长史陈邵，陆德明引用它，《隋志》又加以附会；但《汉书》中没有这件事，不足信。”他在《跋大戴礼记》中又说：“如今这部书与小戴略同的共有六篇，足以证明它不是从小戴删取剩余的篇章。”陈寿祺《左海经辨》说：“《礼记正义》引用《六艺论》说：‘戴德传记八十五篇，就是《大戴礼》；戴圣传记四十九篇，就是这部《礼记》。’陈寿祺按：二戴所传的礼记，《汉志》没有分别列出，因为它们都包括在一百三十一篇的《记》中。《乐记正义》引用《别录》，说有《礼记》四十九篇，这就是小戴所传；那么大戴的八十五篇，也一定保存着篇目，大概《别录》兼载各家的本子，比《汉志》详细。陈寿祺又说：‘二戴都是庆氏的弟子，都受业于后苍，怎么能说小戴删了大戴的书呢？’又说：‘二戴面对一百三十一篇，各自按照自己的意思选取，彼此有异有同、参差不一，不一定这里舍弃的，就是那里记录的。’我认为，戴震、钱大昕、陈寿祺不相信小戴删大戴的说法，是对的；但他们相信今本《大戴礼记》是戴德的残书，则不对。郑康成《六艺论》的话，按照成书先后判断，应当比陈邵的话更可信。郑康成没有说“删”，只有陈邵说“删”；这大概是郑康成以后、隋唐以前，已经出现了一部篇卷较少的《大戴》伪本，与小戴书并行，并且都托称为小戴删去的本子。（《隋志》记《大戴礼记》十三卷，戴德撰；《礼记》二十卷，戴圣撰。）所以陈邵才会这样说。然而今本《大戴礼记》，又是唐代以来伪托的。比如《卫将军文子篇》中“德恭而行信，终日言不在尤之内，在尤之外，贫而乐也，盖老莱子之行也”一段，司马贞《史记·仲尼弟子列传索隐》引《大戴记》作：“蹈忠而行信，终日言不在尤之内，国无道，处贱不闷，贫而能乐，盖老莱子之行。”这段文字恰好与今本《孔子家语》相同。这可以证明今本《大戴礼记》不是司马贞所见的本子；又可以证明司马贞所见的本子，是王肃以后的人伪托的。《索隐》又说：“戴德撰礼，号称《大戴礼》，合八十五篇。其中四十七篇亡佚，今存三十八篇。”〔原文数字、纪年保留：十三卷、二十卷〕 那么《夏小正》一篇，也是司马贞以后才窜入的。至于《盛德篇》后面的《明堂篇》篇题，大概是宋人窜入的，《四库全书总目提要》已经辨明。至于孝昭帝冠礼辞，本来是《博物记》中的话，刘昭《后汉书·礼仪志》注所引较为完整，作伪者删取后放入篇中，尤其粗疏可笑。总之，这部书文字驳杂得太厉害，伪托之处不必多加辨析；史绳祖说它“杂取《家语》、诸子、史书，拆分编成篇目”，最能说中实际情况。只是《汉书艺文志讲疏》想把《尔雅》二十篇和王仁俊《礼记篇目考》考得的佚篇合起来，作为《大戴礼记》所佚四十六篇的篇目；却不知道今本篇目既然是杂凑而成，佚篇又怎么可能恰好符合这个数目？况且所谓《礼》有《尔雅》的说法，臧庸《拜经日记》、陈寿祺《左海经辨》不过是根据张揖《上广雅表》中“叔孙通撰置礼记”的话罢了；然而《汉志》的礼家中没有叔孙通，那么张揖所说的话，哪里足以作为依据呢！（页五七至六一）〔原文数字、纪年保留：正一篇〕

译《孝经》《汉志》说：“汉朝兴起后，长孙氏、博士江翁、少府后仓、谏大夫翼奉、安昌侯张禹传授这部书。”《隋志》说：“遭遇秦代焚书，这部书被河间人颜芝收藏。汉初，颜芝的儿子颜贞将它拿出来，共十八章；长孙氏、江翁、后仓、翼奉、张禹都以传授这部书而著名。”按：这部书的来历出自汉代儒者，不但不是孔子所作，甚至也不是周、秦时代的言论。它的《三才章》中从“夫孝，天之经”到“因地之义”，袭取《左传》中子太叔转述子产的话，只是把“礼”字改成了“孝”字。《圣治章》中从“以顺则逆”到“凶德”，袭取《左传》中季文子回答鲁宣公的话；“君子则不然”以下，袭取《左传》中北宫文子论仪的话。《事君章》中“进思尽忠”两句，袭取《左传》中士贞子劝谏晋景公的话。《左传》自张禹传授以后才逐渐流行于世；那么，《孝经》大概是当时的人所作。考察它的文字义理，极像《戴记》中的各篇，如《曾子问》《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》之类，都是汉代儒者的作品。后世儒者因为其中讲孝，特意把它摘取出来，便题名为《孝经》。按：各经在古代本来不加“经”字，只说“《易》曰”“《诗》曰”“《书》曰”；“经”字是后世俗例加上的。既然书名叫《孝经》，就可以知道它不是古书；如果去掉“经”字，又不像《易》《诗》《书》那样可以用一个字命名了。班固似乎也知道这一点，说：“孝，是上天的常道、大地的义理、百姓的行为。这里举最大的方面来说，所以称为《孝经》。”这是牵强的说法。哪里有取“天之经”中的“经”字，配合“孝”字来命名这部书，却偏偏舍去“天”字，并且舍去“地之义”等句中的字呢？书名取自篇章开头的字，倒是有这种情况；何况这里的“经”字还是第七章中的话呢？至于说它是孔子所作，本来不必辨论；现在姑且从几方面说起：篇首说“仲尼居”，就不是孔子自己所作。再如《论语》中曾子说：“我听老师说过，人没有能够自己充分表现真情的，一定是在父母丧事的时候吧？”过去说曾子志在孝道，所以孔子把《孝经》传授给他；既然如此，这两句话是曾子亲自叙述自己听到的话，为什么反而被《孝经》遗漏了？孔子又说：“侍奉父母，如果他们有过错，便委婉地劝谏；见到自己的意见没有被听从，仍然恭敬而不违逆，忧劳而不怨恨。”其中有多少反复低回、委婉曲折！如今《谏争章》却说：“父亲有敢于直谏的儿子，所以父亲有不义之处，儿子不能不向父亲争谏；如果只顺从父亲的命令，怎么能算孝呢？”又是多么直截了当，而且未免过于激烈了。这篇文章的言论完全不合乎体例。孟子说：“父子之间，不应以责备对方为善。”这是深合天理人情的话。假如这真是孔子所说，孟子怎么会同他有如此不同的意见呢？朱仲晦也曾对此表示怀疑，并撰写《孝经刊误》。然而，他一面怀疑、一面相信，任凭自己的意思妄自区分经文和传文，都是牵强附会。对于实在无法牵合的地方，便说：“这里不是解释经文，而是另发一义。”实在可笑。他论述文义时，例如说：“《三才章》借用《左传》和《易》《礼》来解释孝，文势反而不如那些书贯通，条目也不如那些书完备，显然是这部书袭取了它们，而不是它们袭取这部书。”又说：“先王看见教化可以感化百姓，与上文并不相连，所以司马光把‘教’改成‘孝’，才勉强说得通。但如果说圣人看见孝可以感化百姓，于是以身作则，那么在道理上又已经悖谬了；何况先以博爱为先导，也不符合‘树立仁爱应当先亲近亲人’的次序，又怎么能使百姓不遗弃自己的亲人呢？”这几处辨驳都很正确，可以参看。至于把原文调换位置，实际上是因为原文自身重复、文意不相连接，并不是脱漏或讹误。又据说：“衡山胡侍郎怀疑《孝经》所引的诗并非经文原文。”（所引其实就是经文原文。）“玉山汪端明也认为这部书多是后人附会而成。因此，胡氏、汪氏、朱氏本来就都曾有过这样的怀疑，并不是从我才开始的。我所著《通论》只论九经，辨别伪书一类时没有涉及《孝经》，所以特意在这里论述它。归熙甫又说：“从前孔子曾不回答有人关于禘祭的询问。他说贤明的君王以孝治理天下，甚至刑罚施及四海，祭祀天地，言语宏大而道理简约；这大概就是用来告诉曾子的道理吧？不过，这部书并不是孔氏的旧书。宋、元大儒所删除的部分是对的，但他们保存下来的部分也未必是孔氏的旧书。”他这些话，大概也是遵循朱熹和吴临川的意思。[重新考证]孝是中华民族血统的结晶。自中华民族衰落以后，从朱晦庵起，人们才纷纷怀疑《孝经》，这反而显出宋、元各位大儒的妄谬。《吕氏春秋》说：“孝，是三王五帝所共同致力的根本，也是万事的纲纪。”（《孝行览》）《吕氏春秋·察微篇》还有引用《孝经》的文字。《孝经》不是伪书，丁晏《孝经征文》一书已经说得很明白了。至于它的文体，俞樾《古书疑义举例》中的“寓名例”，曾引用隋代刘炫的说法来说明这一点。《孝经正义》引刘炫《述义》说：“刘炫认为，孔子亲自写作《孝经》，本来并不是曾参请教、孔子回答。孔子时运衰落，礼乐崩坏，名教将要断绝，特别感动圣心；由于弟子有请问的方式，师儒有教诲的义务，所以借用曾子的言语作为回答和申说的体式，并不是曾子真的有所询问。假如是先有疑问而后发问，孔子以申说来回答，那么曾子应当每章问一次，孔子也应当每问答一次。考察经文，是孔子先自行说起，并不是曾参请问；各章依次铺陈，也不是等待询问。况且文辞义理血脉相承，文字相连，旨意环环相扣，开头只是提出纲领，后文以广泛内容完成它，并不是一问一答的体势。道理发展到极点，才开始发问，也不是请教和回答之事。

译第一章说“先王有至高的德行和重要的道理”，下章又说“这就叫作重要的道理，不是至高的德行，谁能使百姓顺服”，这些都是遥相照应、总结第一章，并不是回答曾子。拿这一点作为例子，凡是分成若干条的地方，必定都说成是曾子发问；既然第一章已经回答曾子了，怎么会不等曾子再问，反而自己继续叙说并加以阐明呢？况且开头写曾参侍坐，孔子同他谈论孝，从天子说到庶人，话已经说尽，没有再另起头绪的地方。曾子还没有请问，于是借曾参感叹孝道广大，又说明以孝作为治理原则的功效；这些说完以后，还要说明圣人的道德没有比孝更大的，于是又假托曾参发问，才说到圣人的德行不超过孝。前面论述敬爱顺从的道理，还没有谈到规劝和谏诤的事情，所以必须再借曾子发问，陈述劝谏争辩的意义。这些都是孔子需要曾参发问，并不是曾参需要向孔子发问。庄周写斥鷃嘲笑大鹏、罔两询问影子，屈原写渔父摇桨、太卜拂拭龟甲，司马相如写乌有先生和亡是公，扬雄写翰林子墨，难道不是先贤创作、后人奉为楷模的作品吗？”曲园极力推重刘氏的说法，认为如果不是博览周、秦古书，通晓圣贤著述的体例，就不能说出这样的话。确实如此！至于《谏诤章》受到世人怀疑，也是宋儒深文周纳、吹毛求疵，务必使儒术更便于专制束缚的结果。其实古人的秉性忠信正直，正如《孝经》所说，哪里像宋代以来的儒者那样常常心怀臆测和疑病呢？归熙甫、姚首源都中了前人的毒，其愚昧已经无可救治。（卷一，页一九至二一） [补充论证]眉批说：《孝经》有古文、今文之争。今文《孝经》十八章，据说是河间人颜芝收藏、由颜芝的儿子颜贞献出的本子，传授它的有长孙、江、后、翼四家。古文《孝经》二十二章，据说是孔安国的本子，藏在孔氏墙壁之中，由孝昭帝时鲁国三老献出，建武年间由议郎卫宏传授；这些都是口头传授，官府没有相关记载。（见《说文》许冲所上书。）直到隋开皇十四年，秘书学生王逸从市民那里得到古文本，刘炫校定它，撰写《稽疑》一篇，认为孔氏传重新出现，当时众人都哗然认为它是伪书。（宋翔凤说：“唐代司马贞议论说：‘古文二十二章，在中朝已经失去原本，近代儒者想要推尊古学，便妄造这篇传，假托孔氏之名，穿凿改写，又伪造《闺门》一章。刘炫随意附和，妄称它好。而且“闺门”的含义，是近世俗语，必定不是宣尼的正说。考察它的文字说：“闺门之内，礼仪都具备了吗？严父严兄，妻子臣妾，不过同百姓劳役罢了。”这是把妻子比作劳役之人，文句粗鄙，不合经典。’司马氏驳斥《闺门》的含义，十分恰当。何况《孝经》已经说：‘治理家庭的人尚且不敢亏待臣妾，何况妻子呢？’” 所以妻子比臣妾亲近，这里却又把妻子和臣妾并列，并把他们比作百姓和劳役之人。况且百姓就是百官，也属于臣的范围，怎么可以同劳役之人相提并论？圣人一定不会说这样的话。”见《过庭录》卷十。）唐开元七年，史官刘子玄请求施行孔传，废除郑注。郑即郑玄。南齐陆澄给王俭的信中说：“世上有一部《孝经》，题作郑玄注。看它使用的言辞，并不像郑玄注释其他书的风格。考察郑玄自序所注的各书，也没有《孝经》。”（《南齐书·陆澄传》）刘子玄进一步申说自己的意见，辨明郑注有十处错误、七处疑惑。（《国史志》认为郑氏是郑玄的孙子郑小同，不是郑玄。）但当时的儒者也都反对刘子玄。唐玄宗于是汇集各家说法亲自作注，最终把十八章定为标准，这就是《石台孝经》，古文《孝经》也就被废弃了。宋咸平年间，诏令邢昺、杜镐等依此撰写讲义。司马光撰《孝经指解》，又尊崇古文而贬斥今文。朱熹于是参合古文、今文，撰写《孝经刊误》，按照自己的意思划分经文和传文。元代吴澄又斥责古文为伪书，因循朱熹《刊误》而多有改定。这就是《孝经》今文、古文之争的大概。汪绂《孝经章句自序》说：“《孝经》有今文、古文的差异，不像银河断裂那样完全不相称，也不像伪造的《泰誓》《九共》等书那样渺茫无据。它们的异同，不过是分章多少、简册先后、字句增减罢了。至于经文和传文混杂、引用失当，两者的缺失大致相同。”〔原文数字、纪年保留：二十七篇〕 （《孝经或问》）但是，究其实情，朱熹并没有掌握什么可靠依据，只凭主观臆断删削裁定，我们又怎么能相信他所谓折中一定正确呢？姚氏猛烈斥责他为附会牵合，确实并不过分。杨桩《读孝经》说：“我读《孝经》，知道它不是孔氏的完整著作，大概是汉、晋诸儒剽窃拼凑而成的。为什么呢？其中有不少名言至理，但也有游移的言辞、晦涩的话语，浮泛而不实在、宽泛而不切实的地方。更严重的是：孝本来只有一个，却把它分为五种，说是天子的孝、诸侯的孝、卿大夫的孝、士的孝、庶人的孝。这样的区分又都不确切。诸侯之孝说：身居上位而不骄傲，节制行为，谨守法度。天子、卿大夫难道不在上位吗？谁又可以骄傲？谁可以不节制行为、谨守法度？卿大夫之孝说：不合礼法的不说，不合道义的不做。上至天子、诸侯，下至士、庶人，难道可以说不合礼法的话，做不合道义的事吗？从天子到庶人，父母都是父母；从诸侯以下，君主和父亲也都同样尊贵。士之孝说：由侍奉父亲推及侍奉母亲，爱是相同的；由侍奉父亲推及侍奉君主，敬是相同的。所以母亲取其爱，君主取其敬，父亲则兼有爱与敬。难道母亲会有不应敬、不应爱的地方，君主会有不应爱、不应敬的地方吗？

译其他地方附会《诗经》《尚书》，喜欢谈论后来的效验，割取现成文句，强行拼缀，确实如朱子所讥讽的那样。它不仅不如《论语》论孝的言语，而且同《大戴礼记·曾子》诸篇也大不相同。”（《孟邻堂文钞》卷六）姚舜牧《孝经疑问》说：“至高的德行和重要的道理，是天经地义，像日月星辰一样明白，哪里还值得怀疑，又何必等待询问呢？值得怀疑的是：‘母亲取其爱，君主取其敬’等话未必出自孔氏；‘则天之经’以下等话，像汉儒的语言；‘先之以博爱’以下等话，杂乱纷繁；所引‘赫赫师尹，民具尔瞻’的话不够贴切；‘以顺则逆’以下等话，杂取《左传》所载季文子的话，正是朱子认为应该一并删去的部分；又有人问，为什么把‘开宗明义’作为篇章名？为什么把‘天经’‘地义’‘民行’作为篇章名？至高的德行和重要的道理本来是同一个道理，为什么说要分别推广重要的道理和至高的德行？‘行为在内成就，声名在外树立’，为什么说是推广扬名？诸如此类，实在有很多可疑之处，却一定要等到有人发问才说。” 这些说法都是因为《刊误》而进一步扩展其论点，但并不是超出《刊误》的范围，未敢怀疑这部书完全是伪书。姚姬传说：“《孝经》不是孔子写的书，但其中的义理出自孔氏，大概是曾子的弟子们所记述的。朱子对此有所怀疑，于是撰写《刊误》。古代经典流传久远，确实不可能没有错误；然而朱子所删改的，也太过分了。书中有无法贯通的地方，不是原书本身的过错，而是后人拆分、合并篇章造成的；有些文字讹误脱漏，也因此无法明白。至于有些辞句同《左传》相同，大概是因为这本来就是曾氏的书，而《左传》由曾申传授，刘向《别录》已有记载。也可能是在传授时从这里取用辞句，未可知。不幸《孝经》文字讹脱残缺，朱子发现它的文义不完整，反而不如左氏传文通顺，于是怀疑它袭取《左传》。它的问题也是由后人混合编成篇章造成的。讲求德行的儒者，有时不擅长文辞，像《礼记》的《坊记》《表记》《缁衣》一类，每说完一句，往往就引用《诗经》《尚书》的文字来证明；其中偶尔有不太相合而勉强取用的地方，这也是洙泗一带儒者一向的习惯。子思、孟子以后才不再这样做，到荀子时又出现了这种情况。《孝经》引用《诗经》《尚书》，也颇有这种情况。只要知道它取义有疏有密就可以了；恐怕不宜把这些文字删掉。”（《孝经刊误书后》）这就是说，连朱熹所怀疑的地方都不敢怀疑，也未免太胆怯了。我认为，既然它的文字不如《左传》通顺，那么怀疑它袭取《左传》还有什么可疑的呢？而且它不只是袭取《左传》。《孟子》说：“穿尧的衣服，诵尧的话，实行尧的行为。”《孝经》袭取这个意思，写成“不是先王的法服不敢穿，不是先王的法言不敢说，不是先王的德行不敢实行”等话。《孝经·天子章》说“刑于四海”，《诸侯章》说“保其社稷”，《卿大夫章》说“守其宗庙”，《庶人章》说“谨身”，也袭取了《孟子》“天子不仁，不能保有四海；诸侯不仁，不能保有社稷；卿大夫不仁，不能保有宗庙；士、庶人不仁，不能保全四肢”的意思。陈沣竟因此说“《孟子》七篇中有很多地方同《孝经》相互发明”，这岂不是颠倒因果吗？（见《东塾读书记》）吕思勉《经子解题》说：“《孝经》这部书，没有多少精深义理。姚际恒认为它是伪书。但是，这部书在汉代确实有传授，而且《吕氏春秋》已经引用它，所以姚氏的说法不恰当。这部书虽然没有多少精深义理，但汉代儒者却很重视它，因为汉代社会宗法制度仍然严密，对孝看得很重；这部书文字简约、义理浅显，人人都能读懂，所以用来教导不能深入学习的人，例如后汉曾令期门、羽林之士通晓《孝经》章句。”我考察《汉书·王莽传》说：“请下令天下官吏，能够诵读《公戒》的，登记在官吏名册上，与通晓《孝经》同等看待。”后汉荀慈明在对策中也有“汉代制度，是让天下人诵读《孝经》”的话（《后汉书》本传）。而且汉代各位皇帝，又开始用“孝”作为谥号，由此可知《孝经》的产生一定同汉代关系最为密切。思勉既然知道汉代重视《孝经》，却仍然因为《吕氏春秋》有《孝经》的语句，就确实把它当作先秦的书，不能说已经充分论证了。黄震也因为《吕氏春秋》有引用，认定《孝经》是古书；汪中《经义知新记》也有同样说法。《吕氏春秋》也不能完全依靠；况且高诱注《孝行览》时也引用了《孝经》的语句，那么《察微篇》所引的《孝经》，怎么知道不是高诱的注语误混进正文呢？总之，这部书的内容很不值得观赏，它的成书时代一定在《礼记》之后。后人因为它讲孝，不敢直接斥为伪书；却不知道孝本来就是人的天性，并不是要等到教导以后才有。如果像这部书所说的那样，矫揉造作而且浮泛浅薄，又不是用来施教的正确方式。既然如此，这部书是汉人伪托而成，就清楚可知了。那些只致力于今文、古文之争的人，不过是枝末；辨说究竟是孔子亲自写作，还是曾子门徒所作，也同样是妄说。”}],

译依据《孝经纬》“志在《春秋》，行在《孝经》”的话，认为“孝经”二字这个书名是孔子自己命名的，（见阮元《揅经室一集》卷二《孝经解》），那就是妄说中的妄说。孔子并没有亲自把六经称为“经”，难道反而单单给这部矫揉造作、浮泛浅薄的书命名为“经”吗？（魏文侯有《孝经传》，见蔡邕《明堂论》，也不足以作为依据。）不过，姚氏的辨析也多依傍朱熹的说法。顾颉刚说：“《古今伪书考》中最精辟的论述，没有比《孝经》更好的；其他各条都依附前人的说法，真正有所发明的很少。”（《古今伪书考跋》）这话也不对。又考察：日本有太宰纯校刊的《古文孝经孔氏传》，由鲍廷博刻印，卢文弨作序，序中说：“考察传文，陆德明已经引用过‘闲居静而思道也’；司马贞已经引用过‘脱衣就功，暴其肌体’等语；王仲邱已经引用过‘上帝也是天’。它的文义典雅严谨，又同《释文》《会要》和旧《唐书》所载一一相合，必定不是近人所能伪造的。”郑珍则提出十条证据，断定它一定是伪书，说：“那个偏僻海岛上的迂腐之人，看见前代典籍引用过孔氏传，而中原已经很久没有这部书，便随意粗略搜集材料，自夸为绝学，以炫耀他们国家收藏秘本的丰富。他们不知道孔氏原本没有为《孝经》作传。即使唐人所见的孔传至今还存在，也只是刘炫伪造的，不能同汉儒诸家的说法同等看待；何况它拙劣浅陋到这种程度，怎么可能不是伪作呢！”（见《巢经巢文集》卷一《辨日本国古文孝经孔氏传之伪》）郑珍的话不完全正确，但他说这部孔传是日本人粗略搜集材料拼成的，则没有什么可怀疑的。（页六四至七一） 《忠经》它假托马融之名撰作，确定是伪书。张溥辑《汉魏六朝文集》时把它列入马融集中，为什么呢？[考释]这类书既没有什么意味，又属于伪书，似乎没有考证的必要。（页一二上） [重新考证]《忠经》旧题为汉代马融撰、郑康成注。《隋志》、新旧《唐志》都没有著录，直到《崇文总目》和《宋志》才开始著录。正文和注文像是出自同一人之手。然而考察《宋两朝志》，记载有《海鹏忠经》（见《玉海》引用），那么这部书就是海鹏所撰，应当是宋仁宗、英宗时的人。这说明现在刊本是后人伪造题名，并非原作者伪造了这部书。《经义考》的拟经门只收录伪托本，仍然失于疏略。这部书仿照《孝经》写成，也分为十八章，各章都引用《诗经》《尚书》，只有第十三章、第十八章不引用，也是在仿拟《孝经》的体例；只是没有采用问答语气，仍然没有完全学到它。不知道《孝经》已经兼说忠道，何必还要制作这种优孟衣冠般的多余赘物呢？《百三名家集》竟然把全书收入季长集中，实在令人发笑。（卷一，页二一至二二）〔原文数字、纪年保留：十三十八两〕 [补充论证]《四库总目提要》说：“旧本题为汉代马融撰、郑玄注。文章仿照《孝经》分为十八章，经文和注文像是出自同一人之手。考察马融的著作，都载于《后汉书》本传；郑玄所作训释，在《郑志目录》中记载得尤其详细。《孝经注》是假托郑玄之名，刘知几还列举十二条证据加以辨析，文字完整载于《唐会要》，哪里有所谓《忠经注》呢？《隋志》《唐志》都没有著录，直到《崇文总目》才列出它的名称，它是宋代伪书，大概没有疑问。《玉海》引用《宋两朝志》，记载有《海鹏忠经》，那么这部书原本有作者，并不是凭空伪造；后人却假题马融、郑玄，掩盖它原来的书名，反而使真书变成了伪书。”朱一新说：“世人都认为《忠经》是伪书。丁俭卿在《论语孔注证伪》中说：‘《崇文总目》有《马融绛囊经》一卷。马融是唐代居士。《忠经序》中有“臣融，岩野之臣”等语，马季良是贵戚豪家，怎么能

译自称岩野之臣？显然是唐代马融所作。’现在考察《忠经·广至理章》有‘邦国平康’的话，汉人避讳‘邦’字，汉代没有把‘邦国’连用的文字，这足以证明丁氏的话有根据。《四库提要》认为《玉海》引用《宋两朝志》记载《海鹏忠经》，怀疑此书是海鹏所作；但是书中避用“民”字和“治”字，似乎应当以丁氏的说法为正确，后人误题为南郡太守所作。”（《无邪堂答问注》）眉批说：朱氏的说法接近事实。（页七一至七二） 《孔子家语》《汉书·艺文志》说：“《孔子家语》二十七卷。”颜师古说：“这不是现在流传的《家语》。”考察《唐志》有王肃注《家语》十卷，这就是王肃搜集各种传记编成的书，假托孔安国之名作序，也就是颜师古所说的今本《家语》。现在世上流传的《家语》，又不是颜师古所说的今本《家语》。司马贞和颜师古同为唐人，司马贞撰《史记索隐》时所引用的《家语》，今本有的地方并没有，这可以作为证明。元代王广谋有《家语注》，明代何孟春也注释《家语》，他说：“未必不是王广谋庸妄删削而造成今天这个样子。”这话很正确。如此看来，现在世上传行的《家语》，大概就是元代王广谋的本子。[考释]《孔子家语》被认为是三国王肃伪造的，已经很久了。然而，它是伪书的证据在第二卷《观思篇》第八篇：其中有一段说孔子从卫国返回鲁国，在河桥停下车来，列子书中也记载了这件事。现在既然知道《列子》成书在刘向之后，那么《家语》似乎还应在《列子》之后。（页一二下） [重新考证]说王肃伪造《家语》，何孟春的话不足为据，《四库提要》已经明确说明了这一点。考察马昭说“《家语》是王肃增补的”，可见它似乎并非全部伪造。因此钱馥说：《汉书·艺文志》所载《家语》二十七篇，而王肃所依托的《家语》有四十四篇，多出十七篇，就像伪古文《尚书》相对于原有二十八篇又增加二十五篇一样。不过，汉志所载真正的《孔子家语》，现在还保存着两条遗文。其一，《春秋左传序正义》称沈文阿说，严氏《春秋》引用《观周篇》说：“孔子将要修订《春秋》，同左丘明乘车到周地，向周史官观看典籍；回来后修订《春秋》的经文，丘明为它作传，二者互为表里。”其二，《通典》（六十九）引用崔凯《丧服驳》，说魏代有人为四孤提出议论，博士田琼据《家语》议论说：“断绝后嗣而让别人继承，按礼是错误的。”这就是另一条遗文。这两条都是今本《家语》所没有的；前一条引用《观周篇》，而今本《家语》也有这个篇名，可以看出王肃还见过真正《家语》的篇名，所以仿照它来编写。但篇名相同，内容已经不同，这难道不能说明王肃伪造的《家语》同东晋伪古文《尚书》一样吗？大概王肃为了同郑玄争夺学术声望，所以伪造这部书，以显示自己议论礼制时所依据的材料。不过，伪造的孔安国《后叙》说：“孙卿把孔子的话、各国的事情以及七十二弟子的话，共一百多篇带到秦地；秦亡以后，汉高祖攻克秦国，把它们全部收集起来。后来这些书散落民间，好事者各自按照自己的意思增删。孝景皇帝招求礼书，得到《孔子家语》和《曲礼》各篇的错乱简册，合并起来收藏在秘府。”又伪造的孔衍书说：“戴圣认为《曲礼》内容不足，于是取用孔子《家语》中杂乱的篇章，以及子思、孟轲、孙卿的书来补益它，总名为《礼记》。如今既然这些内容已经收入《礼记》，便把《家语》的原篇删去，这是灭掉根本而保存枝末，岂不是很难办吗？”据此看来，《礼记》兼收《曲礼》各篇，王肃便诋毁民间本子，删去其中同《礼记》相同的部分，而只保留自己本子中的内容。所谓民间本子，就是《汉书·艺文志》所载二十七篇本。王肃《家语序》又说：“琴牢的事，现在收在《七十二弟子解》和《本姓解》六篇中；尧以火德称王，崇尚黄色，记在《五帝篇》中。”这样看来，这两段文字也不是二十七篇本所原有的。因此，今本《家语》四十四篇中，杂取《荀子》和《小戴记》的有三十三篇，完全袭取《大戴记》的有五篇；只有《致思》《观周》《辩政》《辩物》《七十二弟子解》《本姓解》六篇，另采自其他书。况且《观周篇》同严氏《春秋》所引不同，那么《

译致思》等五篇也未必完全可靠，这是毫无疑问的。孙志祖《家语疏证》断定四十四篇全是王肃伪造，实在过分。总之，如果删去其中同《礼记》相同的部分，那么二十七篇中实际保存下来的内容也寥寥无几；马昭所说“王肃增补”，究竟增补到什么程度，就很难弄清了。另详见《汉书艺文志讲疏》。（卷一，页二二至二四） [补充论证]

译眉批说：郎瑛《七修类稿》（卷二十四）说：“昨天看到鲁斋王文宪公王柏的一篇《家语考》，认为四十四篇的《家语》，是王肃自己从《左传》《国语》《荀子》《孟子》以及大、小戴《礼记》中截取材料，割裂编织而成的。”可见宋代以来就已经有人辨析此书。崔述《洙泗考信录》说：《家语·观周篇》写道：“孔子见到老聃并向他请教，说：‘严重啊！道在今天难以实行。我从前持守道义，如今降低身份，想求得当世君主的任用，却没有人接受我。’”考察这段文字，它取法《庄子·天运篇》，只是采用其意思而改写文辞。《庄子》一书只是想夸大自己的荒诞学说，为清静之道尊奉老聃，所以多假托为老聃之言；儒者尊敬孔子，所以又借孔子来抬高老聃的话，并不是真的认为事情如此。《家语》却把它列为孔子的事迹，错误了。孔子三十多岁到周地时，还没有到四十岁强仕的年龄，怎么能说“道在今天难以实行”呢？他还没有经历列国游历，怎么能说降低身份去求当世君主任用却无人接受呢？《家语》把它载在《观周篇》中，实在疏漏。”崔述虽然极力攻击《家语》，却仍不敢明说是王肃亲自伪撰，只认为这部书“是王肃的门徒所作，用来帮助王肃攻击郑康成”。（见《古文尚书辨伪》）不过，清代攻击《家语》的人已经很多。范家相有《家语证伪》十一卷，孙志祖有《家语疏证》六卷，辨明《家语》是王肃伪撰，引用的证据十分广博，这里不再详述。陈士珂《家语疏证》十卷，虽然只是辑录《家语》所采的各书而不下判断，但把它同原书对照来看，其中增删、损益、改易之处，文字冗弱浅陋，远不如原书；有时甚至失去了原书的宗旨，也可以把两书互相参照、互相证明。至于黄式三读《家语》，说：“第一卷《始诛篇》所讲父子争讼的事，用《荀子·宥坐篇》《说苑·政理篇》《韩诗外传》三书校对：‘有父子争讼，孔子把他们拘禁起来，三个月没有判决。’其中‘月’应当是‘日’；‘拘之’是拘禁他的儿子，‘不别’是没有判决这场诉讼。所以后文说‘他的父亲请求停止，孔子便释放了他’，原文是通顺的，而王肃却增加‘同陛’二字，把‘同陛’解释为拘执，在义理上非常错误。孙氏没有辨明这一点，就不足以了解王肃的昏昧。第二卷《致思篇》记载子路询问管仲的事，原见于《说苑·善说篇》。篇末说“子纠尚未成为君主，管仲尚未成为臣子”，这是王肃《论语注》的主观见解，只是特意插入这里，用来证明自己的说法可信；孙氏反而认为这足以判定管仲没有为子纠殉死的案情，更不足以看出王肃的奸诈和昏昧。”这些话对孙志祖的《疏证》略有补正，但总体没有不同。马骕《绎史》又说：“《史记》传记仲尼弟子七十七人，注说《孔子家语》也有七十七人；但今天的《家语》只有七十六人。《史记》记颜何字冉，注说《家语》记载颜氏八人，而今天的《家语》只有七人，这是脱漏了颜何一人。姓名相互错乱的，如把‘壤’写成‘穰’，把‘后’写成‘石’，把‘坚’写成‘肩’，把‘罕’写成‘宰’，把‘祖’写成‘相’，把‘旗’写成‘祈’，把‘首’写成‘守’，把‘伋’写成‘级’，把‘欬’写成‘欣’，把‘巽’写成‘选’，有的是字形相误，有的是读音错误，这些都可以根据意思会通，姑且不论。差异尤其严重的是：《史记》有公伯僚、秦冉、鄡单，《家语》不记载；《家语》却记载陈亢、琴牢、县亶，这些又是《史记》没有的。陈亢把子贡同孔子相比，并且知道殉葬不合礼；琴张想去吊唁宗鲁，孔子阻止了他，却同曾点一起称为狂士，这些人还可以算作孔子的弟子。公伯僚是进谗诬告的人，也可以列为弟子吗？”马骕举出的这些差异，有的可能是后人传写错误，有的可能是王肃故意制造差别来迷惑后人，都还无法确定。《史记》记秦冉字开，《家语》记琴牢字子开，另一个字为张。“秦”和“琴”是音近而误，“冉”和“牢”是字形相误。在“开”字上加一个“子”字，大概只是略作区别；又加上“字张”，则是想把《孟子》《左传》中的琴张同琴牢牵合为一人。这是王肃故意制造差异的明显证据。孙志祖《疏证》说：“《史记》没有县亶而有鄡单，大概是同一个人；‘县’应当作‘郻’，就是‘鄡’字；‘亶’和‘单’通用。”这样看来，两书的差异只剩下公伯僚和陈亢。公伯僚是进谗诬告的人，孔子不责备他却说这是天命，《古史考》已经怀疑他不是孔子的弟子。王肃知道后人必定会怀疑，所以把公伯僚改成陈亢，使后人怀疑《史记》不足凭信；他的用心可以说十分巧妙。至于七十七人减为七十六人，则说明今本本来就不是唐本的面貌。何孟春注《家语》时，把其他书中所载、称为《家语》的材料另编成外集，由此可知今本被删除的内容很多。（只是何孟春注本也有比今本更少的地方，所以今本也未必就是王广谋的本子。）（页七三至七五） 《小尔雅》题作孔鲋撰。陈直斋说：“《汉书·艺文志》有这部书，也没有记载作者姓名。如今馆阁书目说是孔鲋所撰，大概就是《孔丛子》第十一篇。应当是好事者抄录出来另编成书的。”其余详见子部《孔丛子》。[考释]关于《小尔雅》，晁公武说：“《小尔雅》是孔氏的古文，共十三篇，分别是《广诂》第一、《广言》第二、《广训》第三、《广义》第四、《广名》第五、《广服》第六、《广器》第七、《广物》第八、《广鸟》第九、《广兽》第十、《广度》第十一、《广量》第十二、《广衡》第十三。”孙星衍认为它不是用来解释经书的，因为认定它是伪书，所以不愿意使后学受到误导。（页十二下至十三上） [重新考证]

译《汉书·艺文志》著录《小尔雅》一卷，没有注明作者，大概是西汉儒者相互传授的书，用来探求文字训诂的正名，辅助解释奇异难懂的义理，它的来历已经很古了。晋代李轨曾撰《小尔雅解》一卷，见于《隋志》《唐志》，到五代以后，连同原书一起失传。宋室南渡以后，古籍衰败，当时抄录馆阁藏书，从《孔丛子》中辑出此书，所以从此以后著录《小尔雅》的人都认为它是孔鲋所撰，其实并非如此。况且王肃等人伪造《孔丛子》时，也搜取了《小尔雅》的材料，难道没有改乱、窜定之处吗？如果贸然把它当作《汉书·艺文志》所载的旧本，恐怕未必是完璧归赵。可是清代儒者考察研究，都认为它确实是《尔雅》的支流后裔，是经书训诂的一派；乐于为它疏通、证明的人也不少，如宋翔凤有《小尔雅训纂》，胡承珙有《小尔雅义证》，各家都有相关著作。另详见《汉书艺文志讲疏》。（卷一，页二四至二五） [补充论证]戴震说：“《小尔雅》一卷，大致是后人牵强附会、零碎搜集而成的，并不是古代小学的遗书。比如说‘天鹅的中央部分叫作正’，那么‘正’和‘鹄’的区别，实在无从考察。四尺叫作‘仞’，可是建筑宫室所说的‘仞’只有三尺，并不是一丈，而是刚好到肩的高度；‘浍’深二仞，也就相当于‘洫’深八尺。至于容量，《广量》说：‘四豆叫作区，四区叫作釜’，这是依据《左传》所说‘四升为豆，各自以四相乘，增加到釜’的话。‘二又半釜叫作籔’，这是依据《仪礼·聘礼》所说十六斗叫作籔。‘二又半籔叫作缶’，这句话没有出处。‘二缶叫作锺’，就是所谓‘陈氏制定的新量制，所有单位都增加一级，所以锺就变大了’。齐国旧量大概是先王的制度：区为斗六升，釜为六斗四升，锺为六斛四斗。陈氏于是擅自改变它：釜增加一个区，就成为八斗；区增加一个豆，就成为二斗；豆增加一升，就成为五升，而锺实际上成为八斛。这里采用旧量的豆、区、釜，却采用新量的锺，混用两种制度，显然彼此矛盾。《广衡》说：‘两又半叫作捷，两捷叫作举’，这些说法在古书中都没有依据。‘两举叫作锵’，就是贾景伯所说俗儒认为锵重六两的说法。” 因为不考察古代的训诂，所以称他们为俗儒罢了。有人说，《小尔雅》是后人采集王肃、杜预的说法编成的。”（《东原集》卷三《书小尔雅后》）孙志祖说：“《孔丛子》中的话，很多与《尚书孔传》和《孔子家语》相合，我认为这几部书都是王肃一人所作。只有《尚书·旅獒》的传文和《家语·致思篇》的注，都说‘八尺叫作仞’，用来区别于康成所说的‘七尺叫作仞’；而《小尔雅》却说‘四尺叫作仞’，又同《尚书孔传》和《家语》的注不同，其他书也没有同《小尔雅》相同的说法，不应当歧异到这种地步！丁小山说：‘应当是“‘四尺谓之’”下面脱落了五个字，大概四尺另有一个名称，加倍才叫作仞，仍然是“八尺曰仞”。’他的说法相当确切。”（《读书脞录》）康有为说：“逐条考察宋翔凤《小尔雅训纂》，没有一个字超出古文伪经的范围。它大概同《尔雅》一样，都是刘歆伪造的。至于宋人认为是孔鲋所作，大概是五代战乱时，这部书已经散佚，而伪造《孔丛子》的人曾经摘取其中内容收入该书；宋人又从《孔丛子》中抄录出来，所以当时的书目便题作孔鲋所撰。这是层层附会、歧异中的歧异，没有必要辨说。” （《伪经考·汉书艺文志辨伪》）顾实说：“《汉书·艺文志》著录《小尔雅》一卷，没有注明作者，大概是西京儒者世代相传的书，用来求取读书应试所需的正名，也用来辅助奇异文字中难以理解的意义，它的流传由来已久。晋代李轨曾撰《小尔雅解》一卷，见于《隋书》《唐书》的目录；到五代以后，连同原书一起散佚。宋室南渡以后，古籍衰微，当时校录馆藏书籍，从《孔丛子》中采出此书，所以后世著录《小尔雅》的人，都认为它是孔鲋所撰，其实并不是这样。况且王肃等人伪造《孔丛子》，搜集材料时涉及《小尔雅》，难道不会有所改动、窜定吗？却贸然把它当作《汉书·艺文志》所著录的旧本，恐怕未必是完璧归赵。”（《重考古今伪书考》）眉批说：王先谦《汉书艺文志补注》引沈钦韩说，陈振孙说，大概就是《孔丛》第十一篇，应当是好事者抄出另行流传的。按《汉书》班固时代，《孔丛子》尚未著录，而已经有《小尔雅》，它又是孔氏壁中书，不应说是从《孔丛子》中抄出的。王先谦说：官刻本没有“尔”字，引用宋祁说，小字本下面邵本有“尔”字。钱大昕说：李善《文选注》引用《小尔雅》，都写作《小雅》。这部书依附《尔雅》而作，原名应是《小雅》。后人伪造《孔丛子》时，把这一篇窜入其中，于是有了《小尔雅》的名称，也失去了它原来的面貌。宋景文所引用的邵本，也是俗儒增补进去的，不可作为依据。”这样说来，《汉书·艺文志》中的《小尔雅》，实际上就是《小雅》。今天的《小尔雅》是否就是《汉书·艺文志》中的《小雅》，大概已经无法知道；即使是，也已经被王肃改乱，绝不是原书，因为它被窜入《孔丛子》，并不是毫无缘由的。（页七六—七八） 《家礼仪节》似乎是近世书坊商人为了牟利而刻印的。这部书假托杨升庵作序，内容错误荒谬，文理不通。序文认为邱琼山编纂《家礼》而成为《仪节》，也没有根据。【考释】旧本题作朱熹撰，根据王懋竑《白田杂著》的考证，大概是托名伪作。近世刻本尤其是错误中的错误。（页一三上） 史部 《竹书纪年》《汲冢周书》

译《穆天子传》（“汲冢”“竹书”分别冠在《周书》《纪年》之前，相关文字彼此可以参看。《穆天子传》因为字数很多，所以不再涉及。） 以上三部书，《晋书·束皙传》说：“太康二年，汲郡人不准盗掘魏襄王墓，有人说是安厘王墓，得到竹书几十车，都是用漆写成的科斗文字。武帝把这些书交给秘阁，校订编次，用当时通行的文字抄写。束皙当时在著作省，得以看到这些竹书。”总共有七十五篇。今天流传的这三部书，就是其中的作品。《纪年》中，晋代史书称“益干犯启的君位，启杀了益；太甲杀了伊尹”，就是这两件事，荒诞得太厉害，其他内容也就无需谈论了。然而今天的本子只有太甲杀伊尹的事，没有启杀益的事。又杜预《春秋经传集解后序》说“《纪年》起于夏、殷”，而今本却从轩辕氏开始，这又说明它是后人增改的，不是晋代本子。《周书》在《汉书·艺文志》中原有七十一篇。注文引用刘向说“现在保存的有四十五篇”，大概汉代时已经散失；如今这四十五篇也已经亡佚了。现在流传七十篇，似乎是把序一篇合在一起，凑成七十一篇之数。它的序完全仿照《尚书序》。又有《克殷》《度邑》等篇袭取《史记》；《时训篇》袭取《吕氏春秋·月令》；《明堂篇》袭取《礼记·明堂位》；《职方篇》袭取《周礼·职方氏》；《王会篇》尤其荒诞无稽。陈直斋说：“相传认为这是孔子删《尚书》后剩下的篇章，未必如此；似乎是战国以后的人仿造而成。”李巽岩说：“是战国隐士私下相互编缀而成的。”我考察认为还不止如此，大概是汉代以后的人所作。” 《穆天子传》本来依据《左传》“穆王想放纵自己的心意，周游天下，将使天下都有他的车辙马迹”以及《史记·秦本纪》“造父为穆王找到骥、温骊、骅骝、騄耳四匹良马，向西巡狩，快乐得忘记回来”等说法编成。书中大量使用《山海经》的语言，体制也像起居注。起居注始于明德马皇后，所以知道它是汉代以后的人所作。它又多处同《纪年》相合，也可知是同一人所作。《纪年》的沈约注、《周书》的孔晁注、《穆天子传》的郭璞注，都浅陋得很，甚至有经书、史书明明存在却不知道引用的情况，因此这些注也都是伪作。《穆天子传》题作郭璞注，大概只是把郭璞所注《山海经》的文字移入其中，所以便因此说是郭璞注。汲冢又出土《师春》一卷，杜预说它纯粹汇集《左传》中的卜筮事件。黄长睿说：“《师春》记载各国世系次序，以及十二公的岁星所在，还记有律吕、卦变、谥法等内容，并不只是记载《左传》中的卜筮事件。它记岁星时有‘杜征南洞晓阴阳’的话；由此可知，这部书也是西晋人汇集编录的，未必全部出自汲冢。” 《师春》这部书，宋代还存在；现在已经看不到了，所以不收入。可是根据《纪年》和《师春》两书，它们都同杜预所说的不相合。我认为《纪年》是后人增改的，不是汲冢原书；黄长睿又认为《师春》是西晋人汇集编录的，未必出于汲冢：两人的意见又不相同。【考释】以上三部书，语言多荒诞无稽，同《搜神记》没有区别。至于汲冢出土的书是否真是古代史书，尚且存在问题，何况姚际恒又考证它不是从汲冢所得的本子呢！所以《四库全书总目》把《穆天子传》列入小说类，确实没有错。（页一五上） 【重考】以上三部书应当分别看待：《竹书纪年》和《穆天子传》出自汲冢，《周书》不出自汲冢；姚氏把它们混为一谈，仍然沿袭了世俗说法的错误。《周书》七十一篇，见于《汉书·艺文志》的七十篇加上一篇序，所以是七十一篇。颜师古的注文说“现在保存的有四十五篇”，也不是刘向的话，姚氏没有核查。晋唐时代，这部书已经有两个本子。刘知几《史通》说：“《周书》七十一章，上起文王、武王，下至‘灵景’，没有说有所缺佚。”这同颜师古的说法不同。现在保存五十九篇，加上序共六十篇；湖北书局刊本中，朱右曾《周书校释序》说得非常明白，不必多说。只是《周书》每篇都称为“解”，根据《管子》的《牧民解》《形势解》《立政九败解》《版法解》《明法解》，这些都把本书的文字作为解释对象，可见《周书》大概也是因为解释《尚书》中所说的周书而作的。例如《度训解》《命训解》都以“天生民”开头，似乎是在解释逸《尚书》中“上天降生民众，为他们立君，为他们立师”的文字；《常训解》说“天有恒常的本性，人有恒常的顺性”，是在解释“君子有显明的德行，他的行为很显著；上帝并不恒常，九州因此灭亡；上帝不顺从，灾祸就降下”的文字；《文酌解》说“人生来就有欲望、有厌恶、有快乐、有悲哀、有德性、有法则”，是在解释“民众所希望的，上天必定顺从”的文字；又如《寤儆解》《和寤解》《武寤解》，都是在解释《大誓》中“我的梦同我的占卜相合，接连出现吉祥，戒备商国一定能够取胜”的文字；《世俘解》解释《武成》中“在周庙祭祀并献上俘获者的左耳”；《作雒解》解释《康诰》中“在东方洛邑营造新的大都”；《殷祝解》解释《多方》中“于是成汤凭借你们各方之众，取代夏朝，成为民众的君主”；《周祝解》解释《多士》中“我有上天赐予的佑助，将要彰明上天的威严”；《官人解》因《立政》《周官》两篇而涉及这些内容；《祭公解》因《蔡仲之命》而涉及；《器服解》因《顾命》中“伯相命令士人准备材料”的话而涉及；《芮良夫解》也因芮伯作《旅巢命》而在篇末提到它；只有《太子晋解》一篇，在《尚书》中没有可以附会的篇章。（《周书》逸文中还有解释《吕刑》篇的文字，这里不逐一列举。） 《国语·周语》说：“我听说过《大誓》的话，所以说‘我的梦同我的占卜相合，接连出现吉祥，军队一定能战胜商国，因为三次出现祥兆’。”考察可知，“朕梦协于朕卜”十四个字，是《大誓》的正文；“以三袭也”则是旧训的解释语，世俗多有误解。至于《职方》采自《周官》，《官人》同《大戴礼》相同，《商誓》《皇门》《尝麦》《祭公》《芮良夫》都是周代训诰、策命一类的文字，《克殷》《度邑》《王会》也颇像古代记事，都是它所采集编录的材料。因此，《周书》大概是春秋战国之间的人采集周代史志和杂说，用来解释百篇《尚书》中的周书而作的，不一定是孔子删《尚书》后留下的篇章。后世无学之人给它冠以“汲冢”二字，题作《汲冢周书》，哪里知道它同汲冢根本没有关系呢？详细情况另见《汉书艺文志讲疏》。（卷二，页二—四）汲冢书比近世发现的敦煌石窟文书、殷墟甲骨文以及其他鼎彝铭刻更为可贵。古文之学在两汉兴盛，到晋人时竟然已经能够辨识汲冢书，就像今天的人也承受了宋、清以来研究吉金古文者的恩惠一样。只是今天的《竹书纪年》已经不是原书。考察《晋书·束皙传》，《纪年》十三篇；《隋书·经籍志》作《纪年》十二卷，另有《竹书同异》一卷；《通志》作《纪年》十四卷，系据《唐书·经籍志》著录。”

译《玉海》说：“《唐书·经籍志》载《纪年》十四卷，《崇文总目》没有著录，《中兴馆阁书目》只存第四卷、第六卷以及《杂事》三卷，下面都标明是荀氏《叙录》；一为《纪年》，二为《纪令应》，三为《杂事》，都已残缺。”所以宋代书目所载《竹书》三卷，其中《纪年》只有一卷。这一卷应当就是《太平御览》所引用的本子。元、明以来流传的两卷，题作沈约注，大概又是根据宋本增订的。宋人已经看不到全书，所以黄长睿《东观余论》竟误把《师春》当作《纪年》，还牵连到“杜征南洞晓阴阳”的话，可见当时抄撮传录的错误。《师春》是汲冢出土的记载卜筮的书，见杜预《左传后序》。不过《纪年》虽然不完整，从尧以来直到幽王、厉王，所记载的年代仍是三代的真实遗迹，还可以根据长历推算。（雷学淇《纪年考证》）清代考释此书的有孙之騄、涂文靖、郑环、张宗泰、陈诗、赵绍祖、韩怡、洪颐？、陈逢衡、林春溥、雷学淇等许多家；近人王国维的《纪年辑本》和《纪年疏证》两书，尤其能把真伪问题看得清楚。姚氏没有亲身遇到考证此书的盛况，哪里足以判定它的真伪？况且《纪年》确实记载从黄帝开始以及太甲杀伊尹等事情，各家多有考辨，这里不再赘述。（卷二，页四—六）据《隋书·经籍志》，晋人所得的竹书总共有八十七卷，现在只保存《穆天子传》六卷而已。汉代流传的六经古文竹简长二尺四寸，诸子书简长八寸。竹书《穆天子传》的竹简也长二尺四寸，由此可知先秦人把经书、史书同样看作崇高宏大的典籍；可是清代《四库全书》竟把《山海经》《穆天子传》列入小说类，也可以说是妄断。洪颐？有《穆天子传郭注校本》，刘师培有《穆天子传补注》，我有《穆天子传西征今地考》；周穆王西征到达西王母的国家，就是今天的波斯，用今天的地理加以考证，处处都吻合，这难道会是伪书吗？（卷二，页六） 【补证】《四库全书总目·竹书纪年提要》说：“如今世间流行的《竹书纪年》，顾炎武《日知录》中常常引用它作为依据；但是反复推考，似乎不是汲冢原书。考察平王东迁以后，它只记载晋国的事情；三家分晋以后，只记载魏国的事情，这是魏国承继晋国史书的明显证据。然而晋灵公桃园之事，董狐所记，明明见于《左传》，孔子称赵盾依法受到恶名，可以知道史文没有被改动；可是今本仍记载赵穿包庇案件，那么，便不是晋国史书的旧本。束皙传说竹书记载‘夏代年代多于殷代，益干犯启的君位，启杀了益’，今本全无此文；又杜预《左传注》解释‘携王奸命’一句时，引用服虔说认为是伯服，《疏》又引用束皙认为是伯盘，今本却有余臣的说法。假如竹书原来有这段文字，二人不应都没有见到；那么，便不是束皙、杜预所见的本子。郭璞注《穆天子传》引用《纪年》七条，拿今本核对，只有三条相同；郭璞称为《纪年》而今本却放在注文中的有三条。郭璞当时不应预先有注，而且三条合并成一条，文意也不相属。他所引‘穆天子见西王母，西王母挽留他说，有鸟●人’一条，今本没有，那么，便不是郭璞所见的本子。” 《隋书·经籍志》说“《纪年》都采用夏正，以建寅之月为岁首”，今本从进入春秋以后，时日月份却都同《春秋经》相同，完全采用周正，那么，便不是隋代所见的本子。《水经注》引用《竹书》七十六条，都以晋国的年代纪年，如同《春秋》是鲁国史书一样；而今本记载晋国年代，都附在周王年代之下。又如它所引出公六年荀瑶筑城于宅阳，梁惠王元年魏军和邯郸军驻扎在平阳，魏襄王六年秦国夺取我国焦地以及齐军攻打赵国东部、包围中牟等条目，今本全部没有；其他年代也多有错误，那么，便不是郦道元所见的本子。《史通》引用《竹书》说周文王杀季历，而今本写作周文王杀文丁；又引用《竹书》说郑桓公是厉王的儿子，今本却记载宣王二十二年赐王子多父命令，让他居住在洛邑，幽王二年王子多父成为郑公，都没有说他是厉王的儿子，那么，便不是刘知几所见的本子。《文选注》引用《竹书》五条，今本只有太甲杀伊尹一条，那么，便不是李善所见的本子。” 《开元占经》引用《竹书》四条，今本全部没有，那么，便不是瞿昙悉达所见的本子。《史记索隐》引用《竹书》说，晋出公二十三年逃奔楚国，于是拥立昭公的孙子，这就是敬公；今本却写作出公去世。又引用秦国同卫国在岸门交战、魏惠王后元十一年在平阿同齐国会盟、十三年在甄地同齐国会盟、齐桓公的君母是齐宣王的后、宋国易成肝废黜国君自立、楮里疾围攻蒲地等七条，今本全部没有，那么，便不是司马贞所见的本子。《谷梁传疏》引用《竹书纪年》周昭王胶舟的事情，用来驳斥《吕氏春秋》；今本只说“王去世”，没有胶舟之事，那么，便不是杨士勋所见的本子。《元丰九域志》引用《竹书》说阴司马在武垣击败燕公子翌一条，今本也没有，那么，便不是王存所见的本子。《路史》引用《竹书》说周武王享年五十四岁，用来辨明武王不是九十三岁；今本却写作九十三岁。又在注文中引用《竹书》说夏后不降在位六十九年，用来证明《世纪》所说五十九年的差异；今本却也写作五十九年。《路史》又引用梁惠成王八年赤鞞降下骨雨，注文又引用夏桀末年土地神社裂开的事，今本都没有，那么，便不是罗泌、罗苹所见的本子。

译《战国策注》引用《竹书》说魏国援救中山，在塞集、胥口驻军，今本没有，那么，便不是鲍彪所见的本子。《广川书跋》引用《竹书》说秦穆公十一年夺取灵邱，今本没有，那么，便不是董逌所见的本子。虽然其他以《竹书》为证的地方往往相合，但是《允征》说“辰星没有聚集在房宿”，《说命》说“向甘盘学习旧学”，都出自梅赜的古文《尚书》；梅赜在西晋以后，不应当先于《竹书》出现。难道也是明代人抄合各书编成的，像《十六国春秋》一类吗？看它把《春秋》同夏正相合，确实是胡传盛行以后所写的书。《沈约注》之外，又有夹在正文行间的小字注文，不知道是谁写的。其中《殷小庚》一条说“沈约考察《史记》作太庚”，那么也应当是沈约的说法；但考察《元和郡县志》，魏武定七年才开始设置海州，隋炀帝时才开始设置卫县；而注文中“舜在鸣条”一条说“今海州”，夏启十一年放逐武观一条说“今顿邱卫县”，这就不是沈约的话了。而且它的注文只有对五帝、三王讲得最详细，其他内容都很简略；五帝、三王部分又全是抄录《宋书·符瑞志》的文字。沈约不应当既把这些内容写入史书，又一字不改地移作这部书的注文。由此可知，这个注文也是托名伪作。”《逸周书提要》说：“旧本题作《汲冢周书》。考察《隋书·经籍志》《唐书·艺文志》，都说这部书在晋太康二年从魏安厘王墓中得到，因此关于汲冢的说法流传已久。然而《晋书·武帝纪》以及《荀勖传》《束皙传》记载，汲郡人不准所得竹书七十五篇，并且列有篇名，却没有所谓《周书》；杜预《春秋集解后序》记载汲冢诸书，也没有列出《周书》这个名称，所以《周书》不是出自汲冢。考察《汉书·艺文志》，原来已有《周书》七十一篇，今本同班固所记相比只少一篇。陈振孙《书录解题》说总共七十篇，另有一篇序，放在篇末；京口刻本才开始把序分散到各篇之中，所以篇数仍为七十一篇，同《汉书·艺文志》相合。司马迁记载周武王灭商的事情，也同这部书相应。许慎作《说文解字》，引用《周书》‘大翰若翚雉’，又引用《周书》‘豲有爪而不敢以撅’；马融注《论语》，引用《周书·月令》。” 郑玄注《周礼》，引用《周书·王会》；注《仪礼》，引用《周书》“兆唐以闾”，这些都在汲冢出土以前，由此可知是汉代流传下来的旧书。郭璞注《尔雅》称为《逸周书》，李善《文选注》所引，也称为《逸周书》，可知从晋代到唐初，旧本还没有题作汲冢。后来相沿称为汲冢，大概是因为梁代任昉得到竹简漆书，不能辨识，拿给刘显看；刘显认作孔子删《尚书》后剩下的篇章。当时《南史》尚未出现，流传情况没有考察清楚，于是误把汲冢竹简同这件事合为一事，而修撰《隋书》的人又误将此说采入了吗？郑元祐作《大戴礼后序》，说“《文王官人篇》同汲冢《周书·官人解》彼此相同，汲冢书出于晋太康年间，不知道为什么会相似”等，实在是没有考察清楚。王应麟《玉海》所引李焘跋文以及刘克庄《后村诗话》，都认为汉代原来就有这部书，后来渐渐隐没，依靠汲冢竹简出土，才重新显现；这其实是心里知道它不是汲冢书，却巧妙地编造调和说法。只有旧本所载嘉定十五年丁黼的跋文，反复考证，明确认为它不是出自汲冢，这才是定论。这部书记载太子晋的事情，所以应当成书于周灵王以后。其中说文王接受天命而称王、武王和周公私下谋划向东征伐、俘获并杀戮殷朝遗民、残害野兽、搜括宝玉，动辄达到亿万，又三次下车，悬挂纣王首级于太白山，还在南郊使用纣王首级，这些都是古人绝不可能有的事情。” 陈振孙认为这是战国以后的人所作，似乎并非没有根据。然而《左传》引用《周志》说“勇敢却伤害上级，不能登上明堂”，又引用《尚书》说“慎重开始而敬慎结束，最终就不会困厄”，又引用《尚书》说“处在安定时要想到危险”，还说周代制定九种刑罚；这些文字都在今本《周书》中。可见春秋时已经有这部书，只是战国以后又辗转增益，所以言辞驳杂。追溯它的根源，终究是三代遗留下来的文字，不可以废弃。近代流行的本子，都缺少《程寤》《秦阴》《九政》《九开》《刘法》《文开》《保开》《八繁》《箕子》《耆德》《月令》十一篇，其余部分也有很多文字散佚。如今考察《史记·楚世家》引用《周书》“欲起无先”，《主父偃传》引用《周书》“安危在出令，存亡在所用”，《货殖传》引用《周书》“农不出则食物匮乏，工不出则器物匮乏，商不出则三种财宝断绝，虞不出则财物匮少”，《汉书》引用《周书》“不要首先创立，必将受到它的祸害”，又引用《周书》“上天赐予的东西不取，反而会受到它的祸害”，《唐六典》引用《周书》“汤放逐桀，会集诸侯，取得天子的玺，设置天子的座位”，这些文字今本都没有，大概都是所缺十一篇中的文字。看李焘的跋文，已经有文字脱落、腐烂而难以阅读的说法，可见宋本当时就已经如此了。”《穆天子传提要》说：“考察《束皙传》说，太康二年，汲县人不准盗掘魏襄王墓，得到竹书《穆天子传》五篇以及杂书十九篇，其中有《周食田法》《周书论楚事》《周穆王美人盛姬事》。考察今本，《盛姬事》载在《穆天子传》第六卷，大概就是束皙传所说杂书中的一篇。考察它的文义，应当归入此传，是束皙另外列出，错了。这部书所记载的事情，虽然多有夸张而缺乏事实；但所谓西王母，不过是西方一个国家的君主；所谓悬圃，不过是飞鸟百兽饮食之处，是大荒中的园泽，并没有神仙怪异之事；所谓河宗氏，也只是国名，并没有鱼龙变化出现的说法，比《山海经》《淮南子》还更接近事实。郭璞注《尔雅》，对于‘向西到达西王母’一句，只说是西方昏暗荒远的国家；对于‘黄河发源于昆仑山丘’一句，虽然引用《大荒西经》，却没有说它有什么神异。他注释这部书时，却颇多引用志怪之谈，大概解释经书不敢不谨慎严密，而笺释杂书则以夸耀博洽为务。”

译眉批说：姚氏认为《纪年》即使是晋本也属于荒诞之书；认为《周书》是汉代以后的人所作；又认为《穆天子传》像起居注，也是汉代以后的人所作，因为它同《纪年》相合，便断定是同一人所作。仅凭单独的言辞和薄弱的证据，就斥责三书为伪书，他论古书的态度，远不如《四库全书总目》审慎。总的说来，这三部书中问题最大的是《纪年》，因为其中有夏启杀伯益、太甲杀伊尹、文丁杀季历等事情，完全同儒家旧说相反。其次是《逸周书》，因为它叙述武王残暴的情状，也同儒家经典不能相容。《穆天子传》体制类似小说（《四库全书》将它列入小说家类），同儒家没有关系，所以注意它的人较少。然而今天流传的《纪年》，实际上不是古本的面貌：（见于《汉魏丛书》的，是张遂辰校阅本；见于天一阁的，是范钦订本；见于《五经翼》的，是蔡文范校本；见于《史拾遗闻》的，是吴宏基校本；见于《古今逸史》的，是吴管校本；见于《秘书廿一种》的，是汪士汉校本。这些本子之间颇有异同，其中汪本错简尤其严重。）孙之騄《考订竹书》四卷，徐文靖《竹书统笺》十二卷，郑环《竹书考证》，张宗泰《校补纪年》，陈诗《纪年集注》，赵绍祖《校补纪年》，韩怡《纪年辨证》，洪颐？《校本竹书纪年》，陈逢衡《竹书纪年集证》五十卷，林春溥《竹书纪年补证》四卷，都只是对今本加以补正；只有朱右曾另行辑录《汲冢纪年存真》二卷，近人王国维继承他的工作，又编成《古本竹书纪年辑校》一卷（王国维另有《今本竹书纪年疏证》），古本的面貌才稍稍可以看出。然而王本所辑也只有四百二十八条，同束皙传所说的十三篇、《隋书·经籍志》所说的十二卷相比，仍相差很远。钱大昕说：“《水经注》引用《竹书纪年》的文字，在春秋时期都记载晋国国君的年代；三家分晋以后，则记载魏国国君的年代，从来没有采用周王年代的。” 古代各诸侯国都有史官，纪年的体例各自采用本国的年代；孔子编修《春秋》，也采用这种方法。如今俗本《纪年》改用周王年代，在注文中另列晋、魏以下的年代，这种体例起于《资治通鉴纲目》，唐代以前没有这种格式，何况秦汉以前呢？《纪年》出于魏晋，本来就不可深信，但它一定不会像俗本这样荒谬。只是明代人空疏无学，又喜欢讲究史书体例，于是有这种迂腐荒谬的见解，所以我认为这部书一定是明代人编成的。宋代晁氏、陈氏、马氏的书目都没有这部书，可知不是宋人伪造的。”（《十驾斋养新录》卷十三）崔述说：“《竹书纪年》共十三篇，本来是战国人所著，由西晋人发掘得到。从魏代到唐代，文人学士多次引用它。大体说来，它记载东周的事情，多同《春秋》经传相合；而从鲁哀公获麟以后，史籍多有缺漏，考察它尤其足以证明《史记》的错误并补充其缺漏。只是它记述三代的事情，多荒谬不实。宋元以来，学士们都没有对此产生怀疑。它经过唐末五代战乱而亡佚，只凭前人的征引保存了千分之一二。不知是什么浅陋而妄诈的人，不自量力，摘取《水经注》《索隐》所引用的文字，又把战国邪说、汉人谬解、晋代伪书附加进去，编成《纪年》二卷，在世间流传。” （见《考古续说》卷二《竹书纪年辨伪》。以下一一引用杜氏序、《史通》《史记正义》《索隐》的文字，用来证明今本的错误，文字很长，不全部录出。）大概这些人都认为今本是明代人抄合而成的，同《提要》的说法相同，比姚氏只说是后人增改更为确切。但林春溥在《补证后案》中极力驳斥钱氏的说法，说：“竹书出土时，大多被盗墓者弄得散乱，整理它的不是一人，流传的也不是一个本子，所以各书引用的文字多有不同。今本只是有脱落，实际上没有经过后人的修辑。它的书写体例也都依照古代竹简原文，没有改窜。”这只是强行翻转前人的结论罢了。古本《纪年》记东周之事，可以同《史记》核对，崔述的说法确实正确；只是他说记述三代的事情多荒谬，未免仍拘守旧说。梁玉绳《史记志疑》已经大量采录《竹书》；近人也有根据古本《纪年》来证明《史记》疏漏错误的。大概《史记》记载春秋以后之事，最疏漏错误的地方在三家分晋、田氏篡齐之际；它记载诸国世系，错误最严重的是田齐、魏、宋三国。《庄子》说：‘田成子杀了齐国国君，而十二代后仍拥有齐国。’如今《史记》从田成子到齐王建被灭，只有十代；《纪年》则多出悼子和侯剡两代，共十二代，同《庄子》的说法相合。” 又，齐国攻打燕国，根据《孟子》和《战国策》，应当是在齐宣王时，不是齐愍王时。而《史记》在齐国世系前面缺少两代，把威王、宣王的年代错误地上移，于是把伐燕说成发生在愍王时，同《孟子》《战国策》都相违背。从前给《孟子》编排年代的人，对于宣王、愍王的年代和世代关系争论不决；如果依照《纪年》增加悼子、侯剡两代，顺次排下来，威王、宣王的年代都应当后移，就同《孟子》《战国策》完全相合。这是《纪年》胜过《史记》的第一个明显证据。《史记》记梁惠王三十六年去世，儿子襄王即位，十六年去世，把惠王、襄王合计为五十二年。魏、齐在徐州相互称王，是襄王元年。这样，惠王在世时还没有称王，《孟子》一书为什么预先称惠王为王？又据《史记》，梁国在襄王五年把河西土地给了秦国，在襄王七年把上郡全部交给秦国，楚国在襄王十二年打败魏国于襄陵，这些都是惠王死后的事情；而惠王告诉孟子时，却说‘西边丧失了七百里土地给秦国，南边受到楚国的侮辱’，怎么能够预先知道并预先说出呢？如果依照《纪年》，惠王三十六年改元，改元后十六年去世，那么魏、齐在徐州相互称王，正是惠王改元并称王的那一年；这样，《孟子》中的话都可以解释得通。〔原文数字、纪年保留：元十六年〕

译又同《吕氏春秋》等书所记载的完全相合。这是《纪年》胜过《史记》的第二个明显证据。《史记》记魏文侯三十八年、魏武侯十六年，而《纪年》记文侯五十年、武侯二十六年，相差二十二年。从前有人疑惑子夏做文侯的老师时已经超过一百岁；如今依照《纪年》，文侯的年代原本应当前移二十二年，那么子夏的年龄就完全没有疑问了。李克、吴起等人的年代和事迹，也都可以确切考定。这是《纪年》胜过《史记》的第三个明显证据。《史记》记魏惠王三十一年迁都大梁，而《纪年》记在惠成王九年；阎若璩据此论证《纪年》不可信。然而仔细考察：惠王十八年，魏国包围邯郸，齐军援救赵国，径直进到大梁；惠王三十年，魏国攻打韩国，齐国田忌援救韩国，也径直进到大梁。又秦孝公十年，就是魏惠王十九年，卫鞅包围魏国安邑，迫使它投降。这些都是魏国从惠王九年起已经由安邑迁都大梁的证据。根据《纪年》，《史记》的说法都可以解释；如果只根据《史记》，其中彼此矛盾，便无法解释。这个《纪年》胜过《史记》的第四个明显证据。三家分晋、田氏篡齐，是从春秋到战国的一大变局；此后魏、齐在徐州相互称王，秦国也称王，宋国也称王，赵、燕、中山、韩、魏五国又相约称王，是战国中期的一大变局。” 《史记》对于这些事情，年代和事实多有错误，不能前后贯通。如今根据《纪年》，再用先秦其他书籍加以证明和阐发，当时的实际情况仍然可以推见。这是《纪年》胜过《史记》的第五个明显证据。其他例子多得无法一一列举。（见《古史辨》第六册）这样看来，古本《纪年》在古代史料方面的价值，实在不容再加怀疑，这是确定无疑的。至于今天流传的《逸周书》，也不是古本的面貌：颜师古注《汉书·艺文志》，已经说‘现在保存的有四十五篇’。（按：姚氏把这句话直接说成刘向的话，恐怕是误读。）怎么会流传到今天，反而比颜师古所见的本子还多？那么至少多出的十几篇，必定是后人伪造的，无疑；其他窜乱之处也很多，大概是一部真伪混杂的书。姚氏认为它是袭取各书编成的，当然不对；《提要》相信它的篇目是汉代流传下来的旧本，也不对。但是其中大部分确实是极有价值的史料，这一点不能抹杀。梁启超说：‘《竹书纪年》中启杀益、太甲杀伊尹两件事，后人因为习惯听闻《孟子》《史记》的说法，突然看到这些记载，便大为惊骇。却没有想到，孟子不过同魏安厘王时代的史官同时，而孟子不在史官之职，所听闻、所见到的本来就不如史官确切；’ 司马迁又没有见到秦朝所焚毁的诸侯史记，他的记述不过是沿袭孟子罢了，哪里足以据此来非难《竹书纪年》？可是有些评论者却因此怀疑《竹书纪年》全是伪书，殊不知凡是作伪的人，必定会迎合当时的思想心理。经过汉、魏儒者的鼓吹以后，伯益、伊尹之类早已被视为神圣而不可侵犯，哪里会有晋代作伪书的人，反而肯树立这种异说，给人留下攻击自己的把柄呢？实际上按照情理推断，伯益、伊尹既不是超人的异类，逼迫君位、图谋篡夺，又有什么奇怪的！启和太甲为了自卫而杀掉他们，也是在意料之中的事。因此，我们宁可认为《竹书纪年》的记载比较符合古代的实际情况。《竹书纪年》既有这些记载，恰好足以证明它不是伪书；而今本《竹书纪年》删去了这些内容，反而足以证明今本是伪书。又如孟子因《武成》中“血流漂杵”的文字，便感叹说“完全相信书，还不如没有书”，认为用最仁德的人去讨伐最不仁德的人，不应当出现这种情形。推究孟子的意思，那么《逸周书》中《克殷》《世俘》等篇，更无疑是伪作。其实，孟子理想中的仁义之师，本来就是历史上不可能发生的事实；而《逸周书》叙述周武王残暴的情状，或许反而是真相。我们之所以相信《逸周书》不是伪书，正是因为这一点。（《中国历史研究法》）梁启超的论述，极其痛快！前人辨析这两部书，只讨论古本、今本的问题；至于其中非常奇怪的事情，却异口同声地斥为战国时代的邪说。这是因为当时儒家思想牢不可破，即使明知那些事情是真的，也没有人敢冒天下之大不韪而坚持异说，更何况身处儒家思想之中的人呢？这实在不能用我们今天的眼光去苛责古人。《穆天子传》固然富有小说意味，但它同《竹书纪年》有相合之处，那么其中难道没有值得珍视、为我们所想知道的史实吗？它即使未必是古本，也不必一定是汉代以后的人所作。书中所说的西王母，汉代人都认为是女仙人（见司马相如《大人赋》及扬雄《甘泉赋》），后来才说是西方一个国家的名称。梁玉绳说：“西王母，是西方一个国家的名称。比如《周书·王会篇》说东方有姑姝国，《后汉书·桓帝纪》所说的羌勒姐、《西羌传》所说的…… ……姐之类。它的名称见于《尔雅·释地》。《大戴礼记·少闲篇》说：‘舜时有人进献白色的管。’《竹书纪年》说：‘舜时西王母来献玉环和白玉玦。’《贾子·修政语上》说：‘尧向西见到王母。’即使《穆天子传》叙述西王母的事情，也同曹奴、巨搜等人没有区别；《竹书纪年》也只说：‘王向西征伐，见到西王母；那一年西王母来朝见，在昭宫接受宴享。’罢了。自从《山海经·西山经》编造出西王母有豹尾、虎齿、蓬乱头发、头戴胜的说法，直到《汉武帝内传》又说她有绝世姿态，后来神仙家相互附会，虚构出各种姓名，这些还有什么值得叙述的呢？”（《史记志疑·赵世家》）近人丁谦在《穆天子传地理考证》中认为，西王母之邦上古时名为加勒底，炎黄时名为巴比伦，商周时名为亚细利亚；顾实在《穆天子传西征今地考》中认为，西王母之邦大概就是今天的波斯，这也可以作为一种说法保存。然而不能据此定论。丁谦又作有《穆天子传纪日干支表》，刘师培也作有《穆王西征年月考》。（页八二至九四） 《晋史乘》《楚梼杌》以上两部书，原来是元代吾衍伪造的。《辍耕录》明确记载，吾衍的著作中有这两部书。［考释］

译《孟子》中有“晋之乘、楚之梼杌”两句话。荀悦《前汉纪序》说：“从前晋国的《乘》、楚国的《梼杌》、鲁国的《春秋》，以及虞、夏、商、周的史书，它们的原则是一致的。”这样看来，《晋史乘》《楚梼杌》在古代本来就已经存在了。（页一五上至一五下） ［重考］ 倪氏、钱氏两家的《补元志》也都写作吾衍撰。考察王祎《忠文集》中张习孔《云谷卧余》所说的两部书，可知吾子行（吾衍）采集《左传》《国语》以及诸子书中的材料，汇编成书，列出篇名；《乘》共有四十二篇，《梼杌》共有二十七篇，用来补足这两部书的缺佚，并不是有意作伪。后来刻印这两部书的人，在书前伪造子行的题辞，借以盗取古书流传的名声，应当是明万历以后的人所为。汪士汉又抄录《晋》《楚》两部世家的索隐、述赞，各自加上案语，编成《晋史考》《楚史考》，分别置于卷首，虚妄就更加严重了。（卷二，页六至七） ［补证］ 顾实《重考》说：“倪氏、钱氏两家的《补元志》，也都写作吾衍撰。考察王祎《忠文集》中张习孔《云谷卧余》所说的两部书，可知吾子行（吾衍）采集《左传》《国语》以及诸子书中的材料，汇编成书，列出篇名；《乘》共有十二篇，《梼杌》共有二十七篇，用来补足这两部书的缺佚，并不是有意作伪。后来刻印这两部书的人，在书前伪造子行的题辞，借以盗取古书流传的名声，应当是明万历以后的人所为。汪士汉又抄录《晋》《楚》两部世家的索隐、述赞，各自加上案语，编成《晋史考》《楚史考》，分别置于卷首，虚妄就更加严重了！”眉批说：焦竑也断定是吾衍所作，认为他的用意不同于刘炫伪造《鲁史记》《连山易》等书以求取赏赐的做法。见《焦氏笔乘续》卷三。（页九五） 《汉武故事》题作汉代班固撰写。但它同《汉书》完全不同，一看便可辨别。晁子止说：“唐人的《洞冥记》后面说：‘《汉武故事》，王俭编造。’” ［考释］ 《汉武故事》有人认为是齐代王俭撰写的。它从《三辅黄图》起就已被引用，然而各书所引用的内容，今本往往没有，怀疑是抄撮拼合而成的，而且也未必是王俭所作。（页一五下） ［重考］ 唐代张柬之在《洞冥记》后面说：“《汉武故事》，王俭编造。”张柬之尚且属于初唐人，他的话应当有所依据，或许并非诬妄。书中记载多同《史记》《汉书》出入，又增添了妖妄的说法。但各书所引用的内容，今本反而大多没有。怀疑宋代晁公武等人所见的本子已经亡佚，今本又是后人抄撮拼合而成的，并不是王俭的原书。（卷二，页七） ［补证］ 黄廷鉴《跋重辑汉武故事》说：“《汉武故事》一书，收入《隋书·经籍志》，但没有注明撰写人的姓名。晁公武《郡斋读书志》说是汉代班固所撰，又引用张柬之《洞冥记跋》，说是王俭所依托，因此只是怀疑而没有定论。这部书自明代以来就没有完整的篇帙。于是重新辑成一编，以《古今逸史》《续谈助》所保存的本子为底本；它们尚且首尾完整，便以此为主，又把《太平御览》《史记正义》《通鉴考异》《西汉年纪》《小学绀珠》等书所引用的各条，约略按照先后附在后面，共得到三十一条，比世间流传的本子多了一倍。《四库全书总目提要》所说各书中引用的甲帐珠帘、王母青雀、茂陵玉碗以及柏谷亭等事，也都没有遗漏；估计全书已经辑得十之八九。”又说：“宋代刘云龙（弇）先生《文集》中有《汉武故事书后》（见卷二十九），说：‘撰写人名叫班周，世代、出身、官职等情况没有别的记载。书中说仪君传授东方朔的道术，一直到今上元延年间，共一百三十七岁。元延是汉成帝的年号。那么班周大概是成帝、哀帝年间的人吗？’又说：‘文章铺陈精致，虽然多有荒诞欺妄、不合常理之处，但同《外戚传》《郊祀志》不能相互印证的地方大概很少，不是西汉人的文章达不到这种程度。’ 按：这种说法很新颖。但我怀疑“周”字就是“固”字的讹误。如果这部书的古本果真作“班周”，为什么《郡斋读书志》以及其他书所载的都作“固”呢？可见自宋代以来流传的本子只作“固”字，只有刘弇所见的本子偶然不同，恐怕不能作为依据。只是刘弇所说元延是成帝年号，而作者既然称“今上”，那么作者应当是西汉末年人，这个说法比较接近事实。考察《后汉书·班固传》，永平初年，班固刚刚二十岁左右，死于汉和帝永元四年，享年六十一岁；从那时上溯到汉成帝时代已有一百多年，他不可能亲自写成此书，这是确定无疑的。书中又有类似佛教、重视施舍、不杀生等说法，似乎出自东汉以后的人。私下怀疑此书本来是成帝、哀帝年间的人所记，班孟坚修撰《汉书》时曾经采录过它；后来因为它从班氏传出，便归到班孟坚名下，后人又有所增益罢了。”（《第六弦溪文钞》卷三）顾实《重考》说：“唐代张柬之在《洞冥记》后面说：‘《汉武故事》，王俭编造。’张柬之尚且属于初唐人，他的话应当有所依据，或许并非诬妄。书中记载多同《史记》《汉书》出入，又增添了妖妄的说法。但是各书所引用的内容，今本反而大多没有，怀疑宋代晁公武等人所见的本子已经亡佚，今本又是后人抄撮拼合而成的，并不是王俭的原书。”眉批说：顾实没有见到黄廷鉴的重辑本；他所谓“各书所引，今本反而多不载”，大概是根据《四库全书总目提要》所举的情况说的。然而此书是随着《隋书·经籍志》才开始著录的，未必是成帝、哀帝年间的人所记，也可能只是辑录了成帝、哀帝年间人的著作，像“今上”这样的称呼没有来得及删改罢了。（页九六至九七）

译《飞燕外传》题作汉代饯玄撰写。陈直斋说：“饯玄自称与扬雄同时，但史书中没有记载。有人说，这是伪书。”我按：这显然是好事者编造的。后来又有《汉杂事秘辛》，叙述梁皇后的事情，明代王世贞伪造。又有《焚椒录》，叙述辽后之事，不知是什么人撰写，尤其污秽猥亵而不堪入目。这些书都是承袭、仿效《飞燕外传》的。［重考］ 《飞燕外传》在《隋书》《唐书》的目录中都没有著录，应当产生于北宋时代。然而晁子止、陈直斋都不太认为它是伪书。它的文字固然不像西汉文体，其中的事情也不是外人能够知道的。至于“通德拥髻”等事情，文士多有引用；“祸水灭火”一句，司马温公已经载入《资治通鉴》，文士取来作为藻饰，本来是常见的事。但司马公反而把其中最荒谬的说法引入史籍，就不能不说是失误得太厉害了。至于《杂事秘辛》，是明代杨慎号升庵伪造的，沈德符《敝帚轩剩语》已经首先揭发，并非王世贞所作。《焚椒录》是辽代王鼎撰写的，收入《津逮秘书》中。（卷二，页八） ［补证］ 《四库全书总目提要》说：“题作汉代饯玄撰。篇末有饯玄自序，自称字子于，是潞水人；从司空属下的小吏做起，历任三署，出任刺史、太守，做过淮南相。他的妾樊通德，是樊嫕的弟子不周的女儿，能够讲述赵飞燕姐妹的故事，于是撰成《赵后别传》。它的文字纤弱绮靡，不像西汉人的语言。序末又说，饯玄任河东都尉时，曾经得罪班彪的从父班躅，所以班彪续写《史记》时没有收录他。这些话彼此不相衔接，也不像饯玄自己所说。后面又载有桓谭的一段话，说更始二年刘恭在茂陵卞理那里得到此书，建武二年贾子翊拿给桓谭看；所谓埋藏在地下的金縢漆匮，似乎不应当这样珍贵。又载有荀勖校书奏的一篇，其中说到中经簿所收录的情况，如今已经无法考察；然而荀勖校订的其他书，都没有载录他的奏章，为什么唯独这部书有呢？而且书的开头和结尾仅有六十字，也没有这种文体，大概都是假托之作。再说闺房中的淫亵情状，即使樊嫕同樊通德亲近，也没有亲眼看见的道理；即使偶然偷听得到，也不可能详细地向通德一一陈说。这部书是伪作妄说，大概没有疑问。晁公武很相信它。陈振孙虽然说有人认为它是伪书，却又说通德拥髻等事情文士多有引用，‘祸水灭火’的话司马公载入《资治通鉴》。文士引用并不能作为典据，采用淖方成的话写入史书，本来就是《资治通鉴》的过失，竟拿来证明此书真实，实在荒谬至极；而且“祸水灭火”这句话本身也有可疑之处。王懋竑《白田杂著》中有《汉火德考》说：‘汉初采用赤帝之子的祥瑞，旗帜崇尚赤色；但取得天下以后仍沿袭秦朝旧制，所以张苍认为汉属水德。汉文帝时，公孙臣说应当改用土德，崇尚黄色，但这件事没有实行。到汉武帝改定正朔，崇尚黄色，印章使用五个字，便采用了公孙臣的说法。王莽篡位，自认为是黄帝的后代，应当属于土德，却采用刘歆的说法，彻底改变前代相承的次序，把汉说成火德。后汉重视图谶，根据赤伏符的文字改用火德；班固撰写志书，便把这一说法写入《高帝纪》。后来东汉人写《飞燕外传》（按：王懋竑这句话仍认为此传确实出自饯玄，只是没有详细考察），其中出现“祸水灭火”的话。不知道西汉在王莽、刘歆以前，从来没有把汉说成火德，大概是传记的错误。’如此看来，班固在王莽、刘歆之后，沿袭这一错误还算有原因；淖方成在王莽、刘歆以前，怎么能够预先说出“灭火”的话？它是假托后人之作，仅凭这两句话也可以看出来。怎么能因为《资治通鉴》错误地引用了它，就指为真正的古书呢？” 又《杂事秘辛提要》说：“没有注明撰写人的姓名。杨慎的序说，得到此书于安宁土知州万氏。沈德符《敝帚轩剩语》说：‘就是杨慎伪造的。’书中叙述汉桓帝懿德皇后被选入宫以及册立的事情。它同史书相违背的地方，明代胡震亨、姚士跋已经辨析得很详细。它的文字淫靡艳丽，也像传奇小说，汉代人没有这种体裁。”又《焚椒录提要》说：“辽代王鼎撰写。前面有大安五年的自序。王士祯《居易录》说：‘《契丹国志·后妃传》所载道宗萧皇后的本传，只说她性情恬静、欲望很少；鲁王宗元叛乱时，道宗正与人打猎，皇后不知道他的音信，便发兵镇抚内外，很有声望；死后葬在祖州，如此而已。《焚椒录》所记却完全没有一个字提到这些。《焚椒录》又说皇后是南院枢密使惠的幼女，而《契丹国志》说她是同平章事显烈的女儿。《契丹国志》说她发兵，似乎熟悉武略；《焚椒录》却说她幼年便通晓诗歌，还旁通经书、子书，所载应制射虎诗和《回心院》词都极其工巧，却没有一句提到武事。而且《契丹国志》记道宗在位四十七年，改元三次，为清宁、咸雍、寿昌，根本没有太康年号；但《焚椒录》却说耶律乙辛密奏太康元年十月的事情，前后都矛盾不合。按：《辽史·宣懿皇后传》虽然记载简略，却同《焚椒录》所记相同，大概是契丹史书疏漏的缘故。”如今考察叶隆礼《契丹国志》，它完全是杂采宋人的史传写成的，所以苏天爵《三史质疑》讥讽它没有见到契丹国史，所记传闻失实。又沈括《梦溪笔谈》说，辽人对书籍禁令极严，书籍传入中国，依法都要处死；《焚椒录》所记涉及宫闱之事，当时更不敢公开，宋人自然没有途径知道。王士祯用史书来证明叶隆礼记载的错误，确实是正确的论断。有人拿《契丹国志》来怀疑《焚椒录》，那就错了。”眉批说：《杂事秘辛》是杨慎伪造的，姚氏说是王世贞所作，错了。《焚椒录》叙述辽后之事，王士祯在《居易录》中相信它是实录，而李有棠则极力辨明它是诬妄，详细见《辽史纪事本末考异》。然而这部书并不是伪作，姚氏把它同其他伪书连类提及，也错了。（页九八至一○一） ○一)

译《西京杂记》《隋书·经籍志》著录此书，但没有注明撰写人的姓名。陈直斋说：“有人说是葛洪撰写的。书末说：‘我家有刘子骏的书一百卷，是先父传给我的。刘歆想撰写《汉书》，杂录汉代的事情，没有完成便去世了。试拿这部书同班固所作的《汉书》考校，几乎完全取自刘书，只稍有异同罢了。班固遗留下来的不过二万多字，如今抄出编成两卷，用来补足《汉书》的缺漏。’按：葛洪博闻深学，在江左无人可比，著书将近五百卷，《晋书·葛洪传》完整记载了书目，却没有听说有这部书；刘向、刘歆父子也没有听说曾经有史传流传于世。即使班固有所依据和叙述，也不应当完全不加说明。因此其中很有可疑之处，岂只是没有刘歆父子传授的关系，恐怕也未必是葛洪所作。”我按：陈直斋说未必是葛洪所作，也是有根据的。黄长睿《东观余论》说：“《西京杂记》中有‘我到上林令虞渊那里取得朝臣所进献的草木名称’一句。考《晋书》，葛洪从未到过长安；而晋代官职中只有华林令，没有上林令，可见这句话绝不是葛稚川所作。”晁子止说：“有人认为是吴均假托编写的。”我按：所谓吴均，是因为《酉阳杂俎》记载：“庾信作诗，想要采用《西京杂记》中的事，随即自己改掉说：‘这是吴均的话，恐怕不值得采用。’” ” ［考释］ 《西京杂记》共有六卷，已经可以证明是南朝梁代吴均撰写的。（页一六下） ［重考］ 《隋书·经籍志》没有注明撰写人的姓名，这同《汉书·匡衡传》注所说“如今有《西京杂记》，这部书内容浅陋鄙俗，出自民间，也不知道是什么人作的”正相符合。《酉阳杂俎》记述庾信的话，指出它是南朝梁吴均的书，必定有所根据。有人说，书中刘歆称“家君”，葛洪称“先父”，事情涉及父子关系，所以一定不是伪书。然而书中说班固的《汉书》全部取自刘书，显然是妄语，它是伪书也就明白了。清代《四库全书》摘出其中“记载汉文帝做太子、广陵王刘胥与猛兽搏斗被穿透颈部而死、淮南王刘安与方士一起离去、杨王孙名贵”等内容，都同《汉书》不合；又说吴章被王莽杀死，更不像刘歆的口吻。这大概是依托古人者故意同《汉书》立异，却恰好暴露了自己的伪作。不过其中似乎还保存了六朝人所搜集的一些遗闻，所以后世谈论西京遗事，仍然从这部书中取材。（卷二，页九） ［补证］ 《四库全书总目提要》说：“考《隋书·经籍志》著录此书二卷，没有注明撰写人的姓名。《汉书·匡衡传》颜师古注说，如今有《西京杂记》，出自民间巷里，也没有说作者是谁。到了段成式《酉阳杂俎·广动植篇》，才开始记载葛稚川到上林令鱼泉那里询问草木名称；如今这件事在本书第一卷中。因此，把它说成葛洪所作，实际上起于唐代。旧《唐书·经籍志》于是著录此书，注明为晋代葛洪撰写。然而《酉阳杂俎·语资篇》另载庾信作诗，采用《西京杂记》的事，随即自己改掉说：‘这是吴均的话，恐怕不值得采用。’晁公武《郡斋读书志》也说，江左有人认为是吴均假托编写，大概就是根据段成式所载庾信的话。如今考察《晋书·葛洪传》，记载葛洪所著有《抱朴子》《神仙传》《良吏传》《集异记》《金匮要方》《肘后备急方》以及各种杂文，共五百余卷，其中没有《西京杂记》的名称，所以说是葛洪撰写，当然是错误的。只是刘向、刘歆父子撰写《汉书》，史书没有明文；而且本书所记的内容同班固《汉书》相互校对，往往错乱不合。例如《汉书》记载汉文帝以代王身份即位，而此书却说汉文帝曾做太子；《汉书》记载广陵王刘胥、淮南王刘安都因谋反而自杀，而此书却说刘胥与猛兽搏斗、颈部被刺穿而死，刘安则同方士一起离去；《汉书·杨王孙传》直接把王孙作为名字，而此书却说他的名字叫贵。这似乎是故意把事情写错，以符合葛洪跋文中所说的略有不同。又刘歆始终是王莽的臣子，而此书记载吴章被诛，却说吴章后来被王莽杀死，更不像刘歆的语言。又《汉书·匡衡传》有“匡鼎来”一句，服虔解释“鼎”为“当”，应劭解释“鼎”为“方”；此书也记载这句话，却把“鼎”说成匡衡的小名。假使刘歆早有此说，服虔、应劭都是后汉人，不可能没有见到，反而要到葛洪时才流传。因此陈振孙等人都深为怀疑。然而庾信指出它是吴均之书，另外没有证据；段成式所说的庾信的话，其他书也没有见到。如今姑且依从原跋，同时题作刘歆、葛洪，以保存旧说。”李慈铭说：“这部书假托刘歆撰写，由葛洪抄录。评论者认为实际上出自南朝梁吴均之手。它的文字固然不像西汉人的文章，而且序言说班固的《汉书》全部出自此书，葛洪采录班书没有记载的内容，得到这六卷；然而其中如赵飞燕妹妹住在昭阳殿的一段、傅介子的一段，又都是《汉书》已经记载的。葛稚川的话固然不能相信。至于说出自吴均，也未必如此。看它所记的汉代事情，例如：杀害赵隐王的人是东郭门外的官奴，汉惠帝的皇后把他腰斩，而吕后却不知道；汉元帝因为王昭君的缘故，杀掉画工毛延寿、陈敝、刘白、龚宽、阳望、樊育等人；高贺讥笑公孙弘内穿貂蝉服饰，外穿麻布葛布，内厨用五鼎，外膳却只有一道菜，公孙弘感叹说，宁可遇到坏客人，也不要遇到老朋友；汉高祖为太上皇修建新丰，由工匠吴宽营造；匡衡勤奋好学，凿穿墙壁借邻家的光读书，又到同乡大户文不识家中佣作来读书；王凤在五月五日出生；杨王孙名叫贵，是京兆人；平陵人曹敝在吴章门下，喜欢指责别人过错，世人称他轻薄，后来却独自收葬吴章的尸体，平陵人为他在吴章墓旁立碑，地点在龙首山南；霍将军的妻子一胎生下两个儿子，怀疑是兄弟先后出生；广川王刘去疾喜欢聚集无赖少年，挖掘坟墓。这些事情一定都是两汉故老相传的，不是六朝人能够凭空伪造的。只是其中那些绮丽、神怪的事情，才是后人增添的，或者出自吴均一类人之手。

译其中明显错误的地方，例如说霍光的妻子送给淳于衍蒲桃锦、散花绫、走珠等物，用来为他修建宅第，奴婢多得数不清。考《汉书》，淳于衍毒杀许皇后，出宫经过时见到霍显，霍显慰劳询问，也不敢重重答谢淳于衍；而且这时正有人上书告发诸医侍奉许皇后有过失，霍显害怕，急忙告诉霍光，霍光下令不追究淳于衍。哪里有为他修建宅第、厚重赠送财物的道理！又说太史公司马迁撰写《景帝本纪》，极力指斥景帝的短处以及武帝的过失，后来因为举荐李陵获罪。司马迁被送入蚕室，又发出怨言，最后下狱而死。考司马迁撰写《史记》，是在遭受李陵之祸以后，《史记》《汉书》都有明确记载；《汉书》又说司马迁受刑以后担任中书令，受到尊宠并任职，所以才有写给故人任安的信。说他下狱而死，错误尤其严重！假如这部书果真出自吴均，那么史书说他好学，将要著史以建立声名，想撰写《齐书》，向梁武帝请求借用《齐起居注》和群臣行状，武帝不许，便让他撰写《通史》，上起三皇，下至齐代。吴均已经写完本纪、世家，只是列传尚未完成便去世；又注释范晔《后汉书》九十卷，撰写《齐春秋》二十卷、《庙记》十卷、《十二州记》十六卷、《钱塘先贤传》五卷。这样看来，吴叔庠本来是精通史学的人，怎么会连《史记》《汉书》都没有反复考察，以致出现这样的错误呢？大概是由于汉代稗官的记载流传时发生讹误，所以历代引用它，却都不能完全废弃。其中赵飞燕的妹妹居住在昭阳殿一条，说台阶都是铜制的，表面涂着黄金，正可以证明今本《汉书·赵后传》中的“切皆铜沓冒黄金涂”一句，“冒”字是因涉入注文而衍生出来的。”（《孟学斋日记》乙集上）眉批说：《汉书·匡衡传》颜师古注：“如今有《西京杂记》，这部书内容浅俗，多有荒诞之说，竟然说匡衡的小名叫鼎，真是完全不懂得辨识的人所听信的。”那么这部书大概出于隋唐之间。它所说汉武帝想杀乳母、东方朔救她的事情，也见于《史记·滑稽列传》褚先生所附的文字，只是褚先生说汉武帝想把乳母的家迁到边地，而救她的人是汉武帝宠幸的倡优郭舍人。想来《西京杂记》的作者故意显示不同，以说明这部书出自西京吧？然而即使就这件事来说，它也极其浅俗。吴均擅长史学，未必会采用这种内容，所以说是吴均所作，也不对。只是所谓外戚家的传闻，自汉代以来已经很多；这部书所采辑的内容，未必全都是西京原本没有的。（页一〇二至一〇五） ○二至一 ○五)《天禄阁外史》题作汉代黄宪撰写。实际上是明代王逢年伪造的。

译《元经》题作隋代王通撰写，唐代薛收传授，宋代阮逸补订并作注。起于晋惠帝，终于陈朝。陈直斋说：“河汾王氏的各种书，除了《中说》以外，都不见于《唐书·经籍志》。这些书的传说出自阮逸，也有人说全都是阮逸伪造的。如今考察，唐高祖的名讳是渊，他的祖父景皇帝的名讳是虎，所以《晋书》中戴渊、石虎都只称字。薛收是唐代人，在传文中称戴若思、石季龙是合适的。《元经》作于隋大业四年，也写作若思，为什么呢？难道阮逸内心劳苦、技穷拙劣，终于无法掩盖吗？”我按：胡元瑞说藏书家如今已经没有《元经》，却不知道《汉魏丛书》已经刻印了它。［重考］ 《元经》在《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》《崇文总目》中都没有著录，直到《新唐书·艺文志》《郡斋读书志》《书录解题》《通考》《宋史》才开始著录。晁氏摘出其中经文“帝问蛙鸣”四字，因而怀疑它是伪书。陈氏又进一步明确提出质疑，既然如他所说，所以世人都认为这部书是阮逸伪造的。而且考察它的内容，仿照孔子《春秋》编写，起于晋惠帝太熙元年，终于陈朝灭亡。它以晋为正统，每年在春季书写帝王正月。刘宋建立以后，才把魏列入正统年表，同南方诸朝并列；到刘宋灭亡，又贬低齐而抬高魏，荒谬到了极点。按照《春秋》“内诸夏而外夷狄”的大义，这样做哪里还有什么原则可言？所以这部书不过是无知之人的妄作罢了。（卷二，页一〇至一一） ［补证］ 【补证】顾实《重考》说：“《元经》在《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》《崇文总目》中都没有著录，直到《新唐书·艺文志》《郡斋读书志》《书录解题》《通考》《宋史》才开始著录。晁氏摘出其中经文‘帝问蛙鸣’四字，因而怀疑它是伪书。陈氏又进一步明确提出质疑，既然如他所说，所以世人都认为这部书是阮逸伪造的。而且考察它的内容，仿照孔子《春秋》编写，起于晋惠帝太熙元年，终于陈朝灭亡。它以晋为正统，每年在春季书写帝王正月。刘宋建立以后，才把魏列入正统年表，同南方诸朝并列；到刘宋灭亡，又贬低齐而抬高魏，荒谬到了极点。按照《春秋》‘内诸夏而外夷狄’的大义，这样做哪里还有什么原则可言？所以这部书不过是无知之人的妄作罢了。”眉批说：《元经》及其传都是阮逸伪造的，这没有疑问。詹景凤《詹氏小辨》卷六十说：“《元经传》说是薛收所作，我认为经和传全都是伪书。凭什么知道呢？因为它的是非褒贬都不明。贾皇后固然不配做皇后，但她在永康元年四月才被废为庶人；那么在元康九年以前她还没有被废，《元经》为什么擅自提前废黜，先称她为庶人呢？谢淑妃虽然生了愍怀太子，却没有被立为皇后，《元经》为什么擅自加以褒奖，直接称她为谢太后呢？例如《春秋》记载夫人姜氏出奔齐国，孔子并没有说已经废掉夫人；而《元经》擅自废立，违背史法。又《春秋》末尾有孔丘去世，如今《元经》末尾也有文中子去世。文中子既然在义宁元年丁丑去世，到了戊寅年又记载唐高祖武德元年；唐高祖在位九年，后来居于太上皇之位，到了某年去世。既然说他死后才有庙号，那么文中子在世时，为什么却预先称唐高祖的庙号呢？”这也是用史书的书法来攻击《元经》的伪作，十分恰当；只是怀疑它是唐太宗以后的人伪造的，未免过于谨慎了。（页一〇七至一〇八） ○七至一 ○八)《十六国春秋》魏代崔鸿撰写。这部书原本有一百卷，见于《魏书·崔鸿传》。过去所说司马温公考订的《十六国春秋》，尚且不是崔鸿的全书，可见原书散佚已经很久了。明代屠乔孙、项琳之虽说为它订补，实际上也是出自这两个人之手。［考释］ 旧本题作崔鸿撰。考察崔鸿的著作，从《崇文总目》起便已经不再著录。如今流传的这部书是明代屠乔孙、项琳之伪造的，所以采用晋、宋年号纪年，同《史通》相合；但没有表，又同《史通》不合；没有赞、序，也同《魏书》所记不合。然而它确实摘取各书所引用的崔鸿旧书，联缀排比而成，同其他伪书终究有所不同。（页一七下） ［重考］ 如今流传的《十六国春秋》有两种本子，一种是百卷本，一种是十六卷本。崔鸿撰写《十六国春秋》一百卷，又另作《序例》一卷、《年表》一卷，合计一百零二卷，这些都见于《魏书·崔鸿传》。 《隋书·经籍志》作一百卷，大概没有把《序例》《年表》计算在内；《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》都作一百二十卷，大概是误衍了“十”字。《崇文总目》《郡斋读书志》《书录解题》都没有著录，但《太平御览》仍然引用它，可见宋初还保存着。到明万历年间，这部书忽然出现，每卷卷首题“魏崔鸿”，卷末题“屠乔孙、项琳之同订”，前面冠以《魏书·崔鸿传》和甘士介的序。大体上是屠乔孙等采集《晋书》以及《艺文类聚》等书所引用的材料，又从其他书中增补而成。书中各国的称谓同《史通·正史篇》所说“改称各国史书为录，君主本纪称传”相合；它的纪年都采用各国年号，却同《史通·探赜篇》所说“崔鸿之书的纲要都以晋为主”不合。又崔鸿传明明说有“赞序褒贬评论”，而此本完全没有“赞序”，也是不相合的一点。然而这部书同其他伪书不同，确实可以同后来吴氏的《十国春秋》并列流传。至于《汉魏丛书》本《十六国春秋》十六卷，何镗远在屠乔孙、项琳之之前，却已经把它刊入丛书，可知它流传已久。考察《崇文总目》中有无名氏《十六国春秋略》二卷，司马温公《通鉴考异》也引用过《十六国春秋抄》，恐怕就是这个本子。清代《四库全书》称它为另一种《十六国春秋》，明确同百卷本不同。（卷二，页一一至一二） ［补证］

译全祖望《答史雪汀问十六国春秋书》说：“马端临《文献通考·经籍考》中没有列入这部书，可见宋代时已经很少流传。可是到了明代中叶以来，竟然有百卷雕版本流传于世。依我看来，这不过是近人搜集材料编成的书，假托崔氏之名，并不是宋代原有的书。宋代龚颖《远游历》记载前凉张实改元永安、张茂改元永元、张重华改元永乐、张祚改元和平、张天锡改元太清、张大豫改元凤凰，说是出自崔鸿之书。晁公武说：‘晋代张轨世袭凉州，只称用愍帝建兴年号；其中只有张祚篡夺政权，才把建兴四十二年改为和平元年。张祚被诛以后，又恢复奉行穆帝升平年号。不知道龚颖根据什么？有人说出自崔氏的书，但崔氏的书早已不流传于世，无法考察。’我拿今本对照，根本没有这些事情。孔毅甫说，按照古代史书的体例，两个人叙述同一件事，必定会说“这件事见某人的传”；《晋书》中王隐劝祖约下棋一节，两人的传中都出现，文字重复烦琐，这正是史法紊乱的开端。假如出自崔氏，今本却有同一件事出现三四次的情况。何况其中的列传大都只有寥寥几行，不记载生卒年月，也不叙述官职，东拼西凑，涂抹成篇，痕迹非常明显。这是不用辨别便自然可以看出的，古今没有这样的史书体例。” 然而，那个粗鄙无学的人，把坊间流传的《汉魏丛书》全部拿来，又依据今本加以删削，百篇中几乎留不下一篇；这样一来，即使是崔氏旧本，经过这番刊削，也已经不值得看了，何况它本来就是伪书呢！钱大昕《十驾斋养新录》说：“今世流传的《十六国春秋》共有两种。一种见于何镗等刊刻的《汉魏丛书》，只有十六卷，文字寥寥几简，大概是后人托名伪作的。另一种是明万历年间嘉兴屠乔孙、项琳之刊刻本，前面有朱国祚的序，共一百卷，大概是抄撮《晋书》载记，又参照其他书籍，拼合编成的，其实也是赝本。考察《宋史·艺文志》、崇文总目以及晁、陈、马三家的书目，都没有记载崔鸿的《十六国春秋》，可见宋人已经无人见过这部书了。明人喜欢制作伪书，有眼力的人看它，自然不值得一笑。又据《北史·崔鸿传》，崔鸿编成《春秋》一百篇以后，另作《序例》一卷、《年表》一卷；今本没有《序例》和《年表》。又崔鸿的儿子崔子元上奏说，亡父编著了赵、燕、秦、夏、西凉、乞伏、西蜀等国的遗事，并为之作赞、序，进行褒贬评论；今本只有叙事而没有赞论，这些都是明显的缺漏。”王鸣盛《十七史商榷》说：“此书《隋志》著录一百卷，《唐志》著录一百二十卷，到了《宋志》却没有了，大概在五代到宋初已经亡佚。所以晁说之说司马温公所考的《十六国春秋》，已经不是崔鸿的全书。《文献通考·经籍考》也没有著录。明代檇李屠乔孙迁刻、贺灿然作序的本子，也是共一百卷，乃是屠乔孙和他的友人姚士？等人取《晋书》载记、《北史》、《册府元龟》等书编成的，并非原本。浦起龙注《史通》时，其中一条说：‘屠乔孙想使这部废书重新流传，不应假托原来的书名，也不应沿用原来的卷数，明显题作“补亡”才对。若隐藏来源，掩饰并非已有，真正的书就全都变成赝书了。’有人说，杭州本《汉魏丛书》所收的《十六国短录》，所以是崔鸿的旧本；这种说法，我仍然怀疑：崔鸿本传所记他书中的错误，例如天兴二年，姚兴改号始于鸿始，而崔鸿却认为改在元年，这一定是因为崔鸿原书采用魏的年号纪年，把各国僭号分列在下方的缘故。如今屠氏刻本却直接采用各国僭号纪年；比如鸿始元年，只叙述姚氏的事情，一个魏国的字也没有写，读者又怎么知道它把改元误作天兴元年呢？由此考察，显然是伪作。”眉按：杨复吉说：“《十六国春秋》从前被人怀疑是屠乔孙、项琳之伪作，但是当时的事迹早已散佚很久，两人从群书中搜集、联缀，竟编成一百卷，他们的才识也确实是明代罕见的。” （《梦阑琐笔》）我认为，屠氏本《十六国春秋》从体制来说，不能承当“才识”二字的称誉；然而它搜集编纂的功劳，不能因为是伪书就抹杀。《汉魏丛书》本则可以不保存了。（页一○八—一一一） 《隆平集》书中称为宋代曾巩所撰。晁子止说：“看起来不像曾巩所撰。” [考释]考察曾巩的行状和神道碑，列举他的著述时都没有这部书的名称。晁子止的话应当可信。书中记载宋太祖至宋英宗五朝的事，共分为二十六目，大略类似《会要》的体例。又列传八十四篇，体例琐碎，颇不合古法，但仍然出自北宋人之手。（页一七下） [重考]晁氏《读书志》对此表示怀疑，本来就是正确的。宋史中的《曾巩本传》没有记载这部集子，曾肇作曾巩行状，韩维撰写曾巩神道碑，详细叙述他的著作，也没有这部集子，因此它是托名伪作，毫无疑问。不过，北宋末年它已经流传于世，李焘撰《续资治通鉴长编》时已经引用它；元代修《宋史》时，袁桷也曾搜访过这部书。清代《四库全书》在“别史类”中断定：“虽然不是曾巩所作，却总是宋人的旧书。”这确实是持平之论。（卷二，页一二） [补证]《四库全书总目提要》说：“这部书记载宋太祖至宋英宗五朝的事情，共分二十六目，体例像《会要》。又立传二百八十四篇，各以人物的官职分类。书前有绍兴十二年赵伯卫所作的序。它的记载简略琐碎，很不合史书体例。晁公武《读书志》摘出其中把《太平御览》和《太平御览》所依据的《总类》误作两部书的错误，因此怀疑不是曾巩所作。如今考察曾巩本传没有记载这部集子，曾肇作曾巩行状、韩维撰曾巩神道碑，详细列举他的著作，也没有这部集子。据《玉海》记载，元丰四年七月，曾巩任史馆修撰；十一月，他上奏《太祖总论》，不合皇帝心意，于是停止修撰五朝史。曾巩在史馆前后只有五个月，不可能很快撰成这部书进呈，因此它出于托名，几乎没有疑问。”（页一一一—一一二）

译《致身录》书中叙述明代建文壬午年的事情，记载跟随建文帝逃亡的三十二人，史彬也在其中。书中说，它被藏在茅山，由道士亲手传给焦竑，所以焦竑为它作序。科臣欧阳调律把这部书上奏朝廷。只有钱牧斋根据吴匏庵所作史彬墓表考核，断定其中有十点必然不实，见《初学集》。又有《程济从亡日记》，钱牧斋认为它是继《致身录》的伪作而编造的。[补证]眉按：钱谦益所谓“必无”的十点，见他所作《致身录考》（《初学集》卷二十二）。他说：“墓表称史彬年轻时放荡不羁，明朝初年，他和几个少年捆绑贪婪放纵的官吏，送到宫阙之下，皇帝赐给他们食物和钞币，又给船遣送回去。后来他恭谨务农，任粮长，征收的赋税居于最优。每次上书陈述利害，多有政令因此停止实行，乡人都依赖他。如果是这样，那么史彬果真是逊国遗臣，后来又跟随建文帝逃亡、访求君主，涉及许多忌讳之事，为什么偏偏不应当说他曾受先朝征召呢？即使不是这样，他也不过是一个老年明经，平生读书作文，为什么全都抹掉而不记载呢？文定所作的墓表，大概依据明古的行状，为什么失实到这种地步？这是必无之一。墓表称每当治水的诸使巡行各县，县官认为史彬有才能，便推举他上前答对；他反复辩论，毫不畏惧。史彬既然跟随建文帝逃亡而后闲居归来，难道还敢抬头扬眉，带领众父老抗辩使者，唯独不怕被查访吗？这是必无之二。洪熙初年，他奉诏登记、报告民间荒废的田地，减免本县若干石赋税；按照《致身录考》来看，那时史彬正在滇南访求皇帝，哪里有空做这件事？这是必无之三。墓表说史彬重视诺言，遇到事情不计利害，至死不悔；但《致身录》却说他因为跟随建文帝逃亡，被仇家陷害，死在狱中。史彬实际上并没有死在狱中，却说他因为跟随建文帝逃亡而死在狱中，这是故意夸大其词，想借此求得抚恤。他去世的年份和日期，墓表与《致身录》也都互相矛盾。这是必无之四。跟随建文帝逃亡、以志节相守的臣子，身家漂泊，姓名事迹模糊不清，哪里会有安坐记别、从容题写，说某人是补锅匠，某人是穿葛衣的老人，某人是东湖樵夫，把它比作太学中的题名标榜，仿佛期门卫的集会一样呢？这是必无之五。《致身录》记载史彬入仕以后，元年进谏改革官制，四年请求坚守、请求诛杀增寿，这些都是剽窃建文时期的政事，附会到史彬身上罢了。不然，为什么关于逊国诸臣的著作，都详细记载当时的论谏，偏偏独独删去史彬的呢？这是必无之六。《致身录》后面有《敷奏记事》，记洪武二十四年八月二十五日，东湖史仲彬捆绑贪婪放纵的官吏，在奉天门进见皇帝，皇帝赐给他酒食和宝钞。第二天辞别皇帝，朱给事吉在秦淮为他祖饯，王文学彝、张待制羽、布衣解缙作诗赠行，给事黄钺记载了这件事。考察可知，朱吉在这一年正以病为由辞官居乡，尚未入仕；张羽在洪武初年已经投水自沉；王彝在洪武七年与魏观、高启一同被诛；解缙在洪武二十三年被授为江西道监察御史，不久放归，这一年解缙不在朝廷，也不应称为布衣。黄钺直到建文二年才授任刑科给事中，怎么可能在洪武年间先任给事中呢？这是必无之七。《致身录》说，吴江县丞到史彬家询问建文帝是否在这里，史彬说没有。县丞微微一笑便离开了。当时藏匿被革除名号的奸党，罪至死刑，什么样的县丞，竟敢和史彬当面开这种玩笑呢？这是必无之八。到了明古时代，革除建文年号的禁令已经稍稍放宽。明古的朋友，除了吴文定以外，像沈启南、王济这些人，著书多有申说革除之事，为什么偏偏隐讳明古的祖先？明古在姚善、周是修、王观的集中都被列举，为什么唯独涉及自己的祖先，就要隐讳而抹去事实呢？为他立传的材料，明明在西？这是必无之九。郑端简记载梁田王等九人，说松阳王诏在治平寺取得它并转藏上呈；那里说“转藏”，这里却说是道士所传，显然是附会。序文荒陋，也不是修撰所能写出的笔墨。这是必无之十。”吴江朱鹤龄反驳说：“这种议论一出，《致身录》几乎就无法流传了。然而，我县二百年来，父老相传，说建文帝曾经住在史氏现今遗存的水月观，匾额是建文帝的篆书；这种说法一定有来历，不可能凭空捏造。有人说建文帝既然逃出，就一定深藏远遁，不应当近在京畿附近，这种说法不对。正当金川失守的时候，遗臣大多逃亡到三吴，秘密谋划起兵复义；事情虽然没有成功，建文帝却深得人心，其中难道没有人悲悼故主，暗中加以护卫吗？况且仲彬平素为人意气任侠，改装隐姓暂时留住，然后再作远走高飞的打算，这也是事理上应当有的。即使当时法网严密，然而我县像杨任藏匿黄子澄，吴贵三庇护袁杞山，往往耗费千金，甚至不惜牵连诛杀七族，怎么能说仲彬一定不是这样的人呢？建文帝逊国事情的始末，实录中没有明确文字；诸臣跟随逃亡的事情，不过是从乡野老人传闻和稗史笔录中得来，其中有许多失实之处本来就在所难免。仲彬的事情，过分相信它的人，竟把他比作介推割股、豫让纳肝；极力驳斥它的人，却径直认为这是子虚乌有、张扬虚幻。两方面都不是古人所谓‘有疑则传疑’的态度。”（《愚庵杂著·书史仲彬事》）我认为，《明史·恭闵帝纪》虽然同时保存了建文帝从地道出亡的说法，但《牛景仙传》说，《致身录》“一时士大夫都相信它，给事中欧阳调律把书上奏朝廷，想为建文帝请求谥号、建立祠庙；然而考察仲彬实际上从未任侍书，《致身录》大概是晚出的附会之作，不足信。”

译黄宗羲也说，《致身录》是假托翰林史彬之名而作；吴宽所作《史鉴墓表》记载他的曾祖史彬从未入仕。（按：钱谦益所依据的是《匏庵家藏集》卷七十《清远史府君墓表》，黄宗羲所依据的则是卷七十四《隐士史明古墓表》。）这样看来，它是伪书，不必再加辨析了。（见《弘光实录钞》）所以，这部书确实不足信。在此以前，如《忠贤奇秘录》；在此以后，如《从亡日记》之类，伪造的记载不胜枚举，而且越是后出的，记得越像确有其事。大概是因为惠帝之死或出亡的事情深入人心，所以正义感的反映历久不息；朱鹤龄对钱氏说法不满，或许也是由于这一点吧？杨复吉说：“当成祖诛杀忠义之士时，言语受到禁忌，文网严密罗织；像仲彬这样既属于跟随出亡的人，怎么敢著书暴露自己的行迹呢？《致身录》这部书，大概是他的子孙伪造出来加以证实的。仲彬的事业功名，一半都是附会而成，于是反而给人留下了指摘的口实，这样，仲彬的行为倒被《致身录》遮蔽了。跟随出亡之事的真实，绝无可疑；《致身录》的伪造，也绝无可疑。”（《梦阑琐笔》）我认为这话很有道理。但杨复吉又引用黄▯堂的话，说：“钱谦益为了替成祖回护，把建文朝的忠臣义士全部删削；他的《列朝闰集》记载僧人博洽为建文帝剃发，并对长陵进行诅咒的事情，说：‘逊国之事，国史实录把它删去不记；看博洽公下狱的原因，那么金川夜间逃遁的事迹，于是更加清楚明显了。’ 在前朝时，写了十篇辨析文字来替尊者避讳；到了本朝，反而不怕在文字中吐露出来，前后自相矛盾。”等等。这是针对钱谦益所作的诛心之论。然而，《致身录》是伪书这一点，钱氏的说法确实正确，至今也没有人能够针对这些事实加以否定。（页一一二—一一六） 史类 《竹书纪年》《汲冢周书》

译《穆天子传》（“汲冢”“竹书”分别冠在《周书》和《纪年》之前，相关文字可以互相参见。《穆天子传》因字数很多，这里不再涉及。） 以上三部书，《晋书·束皙传》说：“太康二年，汲郡人不准盗掘魏襄王墓，有人说是安厘王墓，得到竹书几十车，都是用漆写的蝌蚪文字。武帝把这些书交给秘阁校订、编排次序，再用当时通行的文字抄写。束皙任著作郎时，得以观看竹书。”等等。共有七十五篇。今天世上流传的这三部书，就是其中的作品。《纪年》中，晋史称‘益干启位，启杀之；太甲杀伊尹’。仅这两件事就荒诞得厉害，其他内容更不用说了。然而今本只有太甲杀伊尹的事，没有启杀益的事。又杜预《集解后序》说‘《纪年》起于夏、殷’，今本却从轩辕氏开始，这又说明它是后人增改的，不是晋代本。《周书》按《汉书·艺文志》原有七十一篇。注文引刘向说‘现在保存的有四十五篇’，可见汉代已经散失；如今这四十五篇也已经亡佚了。现存七十篇，似乎是把序一篇合入，凑成七十一篇。序文完全仿照《尚书序》。《克殷》《度邑》等篇抄袭《史记》；《时训》篇抄袭《吕氏春秋·月令》；《明堂》篇抄袭《明堂位》；《职方》篇抄袭《周礼·职方氏》；《王会》篇尤其荒诞无稽。陈直斋说：‘相传认为这是孔子删《尚书》后剩下的篇章，未必如此；看起来像战国以后的人仿造的。’李巽岩说：‘是战国时期的隐士私下搜集编缀的。’我考察认为还不止于此，大概是汉代以后的人所作。所谓《穆天子传》，本于《左传》“穆王欲肆其心，周行天下，将皆有车辙马迹焉”，又本于《史记·秦本纪》“造父为穆王得骥、温骊、骅骝、騄耳之驷，西巡狩，乐而忘归”等说法编成。书中大量使用《山海经》的语言，体制也像起居注。起居注始于明德马皇后，所以可知它是汉代以后的人所作。它又多与《纪年》相合，也可知是同一个人所作。《纪年》的沈约注、《周书》的孔晁注、《穆天子传》的郭璞注，都浅陋得厉害，甚至有经书、史书中明明有的材料却不知道引用，也都是伪注。《穆天子传》称为郭璞注，大概只是把郭璞所注《山海经》的文字移入其中，所以便说成郭璞注。汲冢又出土《师春》一卷，杜预说它纯粹汇集《左传》中占卜的事情。黄长睿说：‘《师春》记载各国世系次序，以及十二位国君所在的岁星位置、律吕、卦变、谥法等，并不只是记载《左传》中的占卜之事。它记载岁星时有“杜征南洞晓阴阳”的话；由此可知，这部书也是西晋人辑录的，未必全部出自汲冢。’ 《师春》这部书，宋代还有；现在已经看不到了，所以不予著录。可是根据《纪年》和《师春》这两部书，它们都与杜预所说的不相合。我对于《纪年》认为是后人增改的，不是汲冢原书；黄长睿又认为《师春》是西晋人的辑录，未必出于汲冢；这两种说法又不相同。〔原文数字、纪年保留：一人、一卷〕 [考释]以上三部书，语言多怪诞不合常理，与《搜神记》没有什么不同。至于汲冢出土的书是否真是古史，本来就还有问题，更何况姚际恒又考证它不是汲冢所得的原书呢！所以《四库全书》把《穆天子传》列入小说类，确实没有错。（页一五上） [重考]以上三部书应当分别看待：《竹书纪年》和《穆天子传》出于汲冢，《周书》不出于汲冢；姚氏把它们混为一谈，仍然沿袭了世俗传说的错误。《周书》七十一篇，见于《汉书·艺文志》；现存七十篇加上一篇序，所以是七十一篇。颜师古注文说“现在保存的有四十五篇”，也不是刘向的话，姚氏考校失误。晋、唐时期，这部书已经有两个本子。刘知几《史通》说：“《周书》七十一章，上起文王、武王，下至灵王、景王”，并没有说有所缺佚，这与颜师古的说法不同。今存五十九篇，加上序共六十篇；湖北书局刊本中朱右曾《周书校释序》说得很清楚，不必再赘述。只是《周书》每篇都称“解”，根据《管子》的《牧民解》《形势解》《立政九败解》《版法解》《明法解》，都是解释本书文字的篇名，那么《周书》大概也是因为解释《尚书》中所谓《周书》而作的。例如《度训解》《命训解》都以“天生民”开头，似乎是在解释逸《书》“天降下民，作之君，作之师”的文字；《常训解》说“天有常性，人有常顺”，解释“君子有显德，其行甚章；上帝不常，九有以亡；上帝不顺，祝降其丧”的文字；《文酌解》说“民生而有欲，有恶，有乐，有哀，有德，有则”，解释“民之所欲，天必从之”的文字；又如《寤儆解》《和寤解》《武寤解》，都解释《大誓》“朕梦协朕卜，袭于休祥，戒商必克”的文字；《世俘解》解释《武成》“祀馘于周庙”的文字；《作雒解》解释《康诰》“作新大邑于东国洛”的文字；《殷祝解》解释《多方》“乃惟成汤克以尔多方，简代夏作民主”的文字；《周祝解》解释《多士》“我有佑命，将天明威”的文字；《官人解》因《立政》《周官》两篇而涉及；《祭公解》因《蔡仲之命》而涉及；《器服解》因《顾命》“伯相命士须材”的文字而涉及；《芮良夫解》也因芮伯所作《旅巢命》而在篇末说到；只有《太子晋解》一篇，在《尚书》中没有可以依附的篇章。（《周书》逸文中还有解释《吕刑》篇的文字，这里不一一列举。以上三部书应当分别看待：《竹书纪年》和《穆天子传》出于汲冢，《周书》不出于汲冢；姚氏把它们混为一谈，仍然沿袭了世俗传说的错误。《周书》七十一篇，见于《汉书·艺文志》；现存七十篇加上一篇序，所以是七十一篇。颜师古注文说“现在保存的有四十五篇”，也不是刘向的话，姚氏考校失误。晋、唐时期，这部书已经有两个本子。刘知几《史通》说：“《周书》七十一章，上起文王、武王，下至灵王、景王”，并没有说有所缺佚，这与颜师古的说法不同。今存五十九篇，加上序共六十篇；湖北书局刊本中朱右曾《周书校释序》说得很清楚，不必再赘述。只是《周书》每篇都称“解”，根据《管子》的《牧民解》《形势解》《立政九败解》《版法解》《明法解》，都是解释本书文字的篇名，那么《周书》大概也是因为解释《尚书》中所谓《周书》而作的。例如《度训解》《命训解》都以“天生民”开头，似乎是在解释逸《书》“天降下民，作之君，作之师”的文字；《常训解》说“天有常性，人有常顺”，解释“君子有显德，其行甚章；上帝不常，九有以亡；上帝不顺，祝降其丧”的文字；《文酌解》说“民生而有欲，有恶，有乐，有哀，有德，有则”，解释“民之所欲，天必从之”的文字；又如《寤儆解》《和寤解》《武寤解》，都解释《大誓》“朕梦协朕卜，袭于休祥，戒商必克”的文字；《世俘解》解释《武成》“祀馘于周庙”的文字；《作雒解》解释《康诰》“作新大邑于东国洛”的文字；《殷祝解》解释《多方》“乃惟成汤克以尔多方，简代夏作民主”的文字；《周祝解》解释《多士》“我有佑命，将天明威”的文字；《官人解》因《立政》《周官》两篇而涉及；《祭公解》因《蔡仲之命》而涉及；《器服解》因《顾命》“伯相命士须材”的文字而涉及；《芮良夫解》也因芮伯所作《旅巢命》而在篇末说到；只有《太子晋解》一篇，在《尚书》中没有可以依附的篇章。（《周书》逸文中还有解释《吕刑》篇的文字，这里不一一列举。《国语·周语》说：“我听说《大誓》这样讲，所以说‘我的梦与我的占卜相合，又接连遇到吉祥，攻打商国一定胜利，因为有三重应验’。”考察可知，“朕梦协于朕卜”十四字，是《大誓》的正文；“以三袭也”则是旧注的解释文字，世人多误解了。至于《职方》取材于《周官》；《官人》与《大戴礼》相同；《商誓》《皇门》《尝麦》《祭公》《芮良夫》都是周代训诰策命的文字；《克殷》《度邑》《王会》也颇像古代的记载，都是它采辑来的材料。因此，《周书》大概是春秋战国之间的人采集周代史志和杂说，用来解释百篇中所谓《周书》而作的，并不一定是孔子删《尚书》后剩下的篇章。后世无学之人给它冠上“汲冢”二字，题作《汲冢周书》，哪里知道它与汲冢根本没有关系呢？详情另见《汉书艺文志讲疏》。（卷二，页二—四）汲冢书比近世发现的敦煌石窟文书、殷墟甲骨文以及其他鼎彝铭刻更值得珍视。古文之学在两汉兴盛，到晋人时就能辨识汲冢古书，这正如今天的人也受到宋、清以来研究吉金古文诸家的恩惠。不过，今本《竹书纪年》已经不是原书。考《晋书·束皙传》称《纪年》十三篇，《隋志》称《纪年》十二卷，另有《竹书同异》一卷；《通志》称《纪年》十四卷，系取自《唐志》。

译《玉海》说：“《唐志》有《纪年》十四卷，《崇文总目》没有著录；《中兴书目》只剩第四卷、第六卷以及《杂事》三卷，下面都标明是荀氏叙录。一是《纪年》，二是《纪令应》，三是《杂事》，全都残缺。”所以《宋志》所载《竹书》只有三卷，其中《纪年》仅一卷。这一卷应当就是《太平御览》所引用的本子。元、明以来流传的两卷本，题作沈约注，大概又是依据宋本增订的。宋人已经看不到全书，所以黄长睿、黄伯思在《东观余论》中竟误以《师春》为《纪年》，又牵涉到“杜征南洞晓阴阳”的话，可见当时抄撮转录的错误。所谓《师春》，是汲冢出土的记载卜筮的书，见杜预《左传后序》。不过，《纪年》虽然不完整，但从尧以来直到幽王、厉王，所记载的年代仍然是三代真实的遗迹，因而还可以根据长历推求。（雷学淇《纪年考证》）清代考释这部书的，有孙之騄、涂文靖、郑环、张宗泰、陈诗、赵绍祖、韩怡、洪颐？、陈逢衡、林春溥、雷学淇等许多家的著作；而今人王国维的《纪年辑本》和《纪年疏证》两书，尤其使真伪两方面都容易看清。姚氏没有亲身赶上这方面研究兴盛的时代，哪里足以判定这部书的真伪？况且《纪年》实际上始于黄帝，并记载太甲杀伊尹等事，各家已有许多考辨，这里不再赘述。（卷二，页四—六）据《隋志》，晋人得到的竹书总共有八十七卷，如今只保存《穆天子传》六卷而已。汉代所传的六经古文竹简长二尺四寸，诸子书的竹简长八寸。《竹书·穆天子传》的竹简也长二尺四寸，由此可知先秦人把经书、史书同样看作崇高重大的典籍；可是清代《四库全书》竟把《山海经》《穆天子传》列入小说类，也可以说是荒谬了。洪颐？有《穆天子传郭注校本》，刘师培有《穆天子传补注》，我有《穆天子传西征今地考》；周穆王西征到达西王母之国，就是今天的波斯，用今天的地理加以考证，一一吻合，这难道会是伪书吗？（卷二，页六） [补证]《四库全书总目·竹书纪年提要》说：“如今世上流行的《竹书纪年》，顾炎武《日知录》中往往引用它作为根据；但反复考察推究，似乎不是汲冢原书。考察周平王东迁以后，它只记载晋国的事情；三家分晋以后，只记载魏国的事情，这是魏国承继晋国史书的明证。然而，晋灵公桃园之事，董狐所记，明确见于《左传》；孔子称赵盾依法受到恶名，可知当时没有改动史文；而今本所载仍说赵穿掩盖狱案，那么就不是晋国旧史。〔原文数字、纪年保留：二人〕 束皙传称竹书有“夏年多殷，益干启位，启杀之”，今本全无此文；又杜预注《左传》“携王奸命”一句时，引服虔说认为是伯服，疏文又引束皙认为是伯盘，今本却有余臣之说。假如竹书原来有这段文字，服虔和束皙二人不应都没有见到它，那么这就不是束皙、杜预所见的本子。郭璞注《穆天子传》时引用《纪年》七条，用今本核对，只有三条相同；郭璞说是《纪年》的文字而如今却处在注文中的，又有三条。郭璞当时不可能预先有注文，而且三条被合并成一条，文字也不相连。至于“穆天子见西王母，西王母止之曰，有鸟●人”这一条，今本没有它，那么就不是郭璞所见的本子。《隋书·经籍志》说：“《纪年》都采用夏正，以建寅之月为岁首。”今本进入春秋以后，时令和月份都与经书相同，完全采用周正，那么就不是隋代所见的本子。《水经注》引《竹书》七十六条，都是以晋国纪年，如同《春秋》是鲁国史书一样；而今本晋国的年份都附在周王年号之下。又如它所引“出公六年荀瑶筑城于宅阳”“梁惠王元年魏军、邺军驻扎在平阳”“魏襄王六年秦国夺取我国焦地以及齐军攻打赵国东部边境、包围中牟”等条文，今本全都没有；其他年月也有许多差异，那么它就不是郦道元所见的本子。《史通》引《竹书》说周文王杀季历，而今本写作周文王名昌；又引《竹书》说郑桓公是厉王的儿子，今本却说宣王二十二年周王子多父受命居于洛，幽王二年王子多父为郑公，都没有说他是厉王之子，那么就不是刘知几所见的本子。《文选注》引《竹书》五条，如今只有太甲杀伊尹一条，那么就不是李善所见的本子。《开元占经》引《竹书》四条，今本全都没有，那么就不是瞿昙悉达所见的本子。《史记索隐》引《竹书》说，晋出公二十三年逃奔楚国，于是拥立昭公之孙，这就是敬公；今本却作“出公去世”。《史记索隐》又引《竹书》说秦、卫在岸门交战，惠王后元十一年在平阿会见齐王，十三年在甄会见齐王，齐桓公的母亲是齐宣王的后妃，宋易成肝废黜国君自立，楮里疾包围蒲，共七条，今本全都没有，那么就不是司马贞所见的本子。《谷梁传疏》引《竹书纪年》记周昭王胶舟之事，用来驳斥《吕氏春秋》，今本只说“王去世”，没有胶舟之事，那么就不是杨士勋所见的本子。《元丰九域志》引《竹书》记阴司马在武垣击败燕公子翌一条，今本也没有，那么就不是王存所见的本子。《路史》引《竹书》说周武王享年五十四岁，用来辨明武王不是九十三岁；今本却写九十三岁。又《路史》注文引《竹书》说夏后不降六十九年，用来证明《世纪》五十九年的不同；今本却也写五十九年。《路史》又引梁惠成王八年赤鞞降下骨雨，注文又引夏桀末年社坛裂开，今本都没有，那么就不是罗泌、罗苹所见的本子。《战国策注》引《竹书》说魏国救援中山，在塞集、胥口一带作战，今本没有，那么就不是鲍彪所见的本子。《广川书跋》引《竹书》说秦穆公十一年夺取灵丘，今本没有，那么就不是董逌所见的本子。虽然其他引证《竹书》的文字往往能够相合，但是《允征》所说“辰弗集于房”、《说命》所说“旧学于甘盘”，都出自梅赜的古文《尚书》，而梅赜在西晋以后，不应先被《竹书》见到；难道也是明人抄合各书编成的，像《十六国春秋》一类吗？看它把春秋和夏正合在一起，断然是《胡传》流行以后的书。沈约注以外，还有小字夹行的注文，不知道是谁作的。其中“殷小庚”一条称“沈约考察《史记》写作太庚”，那么也应当是沈约的话；但考察《元和郡县志》，魏武定七年才开始设置海州，隋炀帝时才开始设置卫县，而注文中“舜在鸣条”一条称“今海州”，“夏启十一年放逐武观”一条称“今顿丘卫县”，那么就不是沈约的话。

译而且注文只对五帝三王讲得最详细，其他都很简略；五帝三王的注文又全部抄自《宋书·符瑞志》，沈约不可能既已把这些内容写入史书，又一字不改地移来作为这部书的注文。这样看来，这个注文也是托名的。”《逸周书提要》说：“旧本题作《汲冢周书》。考察《隋经籍志》《唐艺文志》，都称此书于晋太康二年在魏安厘王墓中得到，可见关于汲冢的说法流传已久。然而，《晋书·武帝纪》以及荀勖、束皙传记载汲郡人不准所得竹书七十五篇，具列篇名，却没有所谓《周书》；杜预《春秋集解后序》记载汲冢诸书，也没有列出《周书》这一书名，说明《周书》不是出于汲冢。考察《汉书·艺文志》，早已有《周书》七十一篇；今本与班固所记相比只少一篇。陈振孙《书录解题》称共七十篇，另有一篇序在末尾；京口刻本才把序分散到各篇之中，因此篇数仍是七十一篇，与《汉志》相合。司马迁记述周武王灭商之事，也与此书相应。许慎作《说文解字》，引用《周书》‘大翰若翚雉’，又引用《周书》‘豲有爪而不敢以撅’；马融注《论语》，引用《周书·月令》；郑玄注《周礼》时引用《周书·王会》，注《仪礼》时引用《周书》‘兆唐以闾’，这些都在汲冢发现以前，足知它是汉代流传下来的旧书。郭璞注《尔雅》称《逸周书》，李善《文选注》所引用的也称《逸周书》，可知从晋代到唐初，旧本还没有题作《汲冢周书》。后来相沿称为《汲冢周书》，大概是因为梁代任昉得到竹简漆书，不能辨识，拿给刘显看；刘显认作孔子删《尚书》后剩下的篇章。当时《南史》还没有编成，流传情况没有弄清，于是误把汲冢竹简和这部书合为一事，修《隋志》的人又误把这种说法采录下来了吗？郑元佑作《大戴礼后序》，说‘《文王官人》篇与汲冢《周书·官人解》互有出入；汲冢书在晋太康年间出土，不知道为什么彼此相似’等等，实在是没有考察清楚。《文献通考》所引李焘跋文和刘克庄《后村诗话》，都认为汉代本来就有这部书，后来逐渐隐没，依靠汲冢竹简出土才重新显现；这又是心里知道它不是汲冢书，却巧妙编出调和说法。只有旧本所载嘉定十五年丁黼的跋文，反复考证，明确认为它不是出于汲冢，这才是定论。这部书记载太子晋的事情，因此应当成书于周灵王以后。书中说周文王受天命称王，周武王、周公私下谋划东伐，俘获并割取殷人的首级，残暴地捕杀野兽，搜刮宝玉，动辄达到亿万之数；又说三次发兵下车，悬挂纣王首级于太白山，并在南郊使用它，这些都是古人绝不可能有的事情。〔原文数字、纪年保留：十一年、七年〕 陈振孙认为是战国以后的人所作，看来并非没有根据。不过，《左传》引用《周志》说“勇则害上，不登于明堂”，又引用《尚书》说“慎始而敬终，终乃不困”，又引用《尚书》说“居安思危”，还说周代制定了九刑；这些文字都在今本《周书》中，那么春秋时期已经有这些内容，只是战国以后又辗转增益，所以言辞才驳杂不纯。追溯它的根源，终究是三代遗留下来的文字，不可废弃。近代流行的版本都缺少《程寤》《秦阴》《九政》《九开》《刘法》《文开》《保开》《八繁》《箕子》《耆德》《月令》十一篇，其余文字也有许多散佚。如今考察，《史记·楚世家》引用《周书》说“欲起无先”，《主父偃传》引用《周书》说“安危在出令，存亡在所用”，《货殖传》引用《周书》说“农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞不出则财匮少”，《汉书》引用《周书》说“无为创首，将受其咎”，又引用《周书》说“天予不取，反受其咎”，《唐六典》引用《周书》说“汤放桀，大会诸侯，取天子之玺，置天子之座”，今本都没有，这些大概都是所缺失的十一篇中的文字。〔原文数字、纪年保留：二年、七十五篇、七十一篇、七十篇〕 看李焘所作的跋文，已经有文字脱落、残烂而难以阅读的话，可见宋本已经如此了。”《穆天子传提要》说：“考察《束皙传》说，太康二年，汲县人不准盗掘魏襄王墓，得到竹书《穆天子传》五篇以及杂书十九篇，其中有《周食田法》《周书论楚事》《周穆王美人盛姬事》。如今《盛姬事》载在《穆天子传》第六卷，大概就是束皙传所谓杂书中的一篇。考察它的文义，应当归入这部传记，束皙把它另列出来，是不对的。这部书所记的事情虽然多有夸张、缺少事实；但所谓西王母，不过是西方一个国家的君主；所谓悬圃，不过是飞鸟百兽饮食之处，是大荒中的园圃沼泽，并没有什么神仙怪异之事；所谓河宗氏，也只是一个国名，并没有鱼龙变化出现的说法。它比《山海经》《淮南子》还更接近事实。郭璞注《尔雅》，对于‘西至西王母’一句，不过说是西方昏暗荒远的国家；对于‘河出昆仑墟’一句，虽然引用《大荒西经》，却没有说它有什么神异。他注这部书时，反而颇多引用志怪之谈，大概是解释经书不敢不严谨，而笺释杂书则务求炫耀博洽的缘故。”〔原文数字、纪年保留：十五年〕 陈振孙认为这是战国以后的人所作，这种看法似乎并非毫无根据。然而，《左传》引用《周志》说：“勇猛就会危害上级，不能登上明堂”；又引用《尚书》说：“谨慎地开始，恭敬地结束，这样到最后才不会陷入困境”；又引用《尚书》说：“处在安定中要想到可能的危险”；还说周代制定了九刑。这些文字在今本《周书》中都能见到，那么春秋时期已经有这部书了，只是战国以后又辗转增补附益，所以言辞显得驳杂罢了。追究它的根源，终究是三代遗留下来的文章，不能废弃。近代流行的版本，都缺少《程寤》《秦阴》《九政》《九开》《刘法》《文开》《保开》《八繁》《箕子》《耆德》《月令》十一篇，其余篇章也有许多散失脱落。现在考察《史世楚世家》所引《周书》“想要兴起，不能没有先导”，《主父偃传》所引《周书》“安危在于发出的命令，存亡在于所任用的人”，《货殖传》所引《周书》“农民不生产，粮食就会匮乏；工匠不生产，器物和技艺就会匮乏；商人不流通货物，三种宝物就会断绝；虞人不从事山泽之利，财物就会匮乏减少”，《汉书》所引《周书》“上天给予的东西不取，反而会遭受它的责罚”，又引《周书》“上天给予的东西不取，反而会遭受它的责罚”，《唐六典》所引《周书》“汤放逐桀，大会诸侯，取得天子的玺印，安置天子的座位”，这些文字今本都没有，大概都是已经散佚的十一篇中的内容。看李焘所作的跋文，书中已经有脱漏残缺、难以阅读的文字，那么宋代的版本就已经如此了。’《穆天子传提要》说：‘考察《束皙传》记载，太康二年，汲县人不准盗掘魏襄王墓，获得竹简本《穆天子传》五篇，另外还有杂书十九篇，其中包括《周食田法》《周书论楚事》《周穆王美人盛姬事》。考察今天《穆天子传》第六卷所载的盛姬事迹，大概就是《束皙传》所说的杂书中的一篇。考察它的文义，应当归入这部传记，束皙把它另行列出，是不对的。这部书所记载的内容，虽然有许多夸张而缺乏事实根据；然而其中所谓西王母，不过是西方一个国家的君主；所谓悬圃，不过是飞鸟和百兽饮食之处，是大荒中的园圃水泽，并没有什么神仙怪异之事；所谓河宗氏，也只不过是一个国名，并没有什么鱼龙变化显现的说法，比起《山海经》《淮南子》来，还更接近事实。郭璞注释《尔雅》，对“西至西王母”一句，只说是西方昏暗荒远的国家；对“河出昆仑墟”一句，虽然引用了《大荒西经》，却没有说到其中的神灵怪异。他注释这部书时，却颇多引用志怪之说，大概是注释经典时不敢不谨慎严密，而笺释杂书时，则一心炫示博学广闻的缘故。’

译眉批说：姚氏认为《纪年》即使是晋代原书，也属于荒诞之说；《周书》是汉代以后的人所作；《穆天子传》像起居注，也是汉代以后的人所作，因为它与《纪年》相合，便又断定为同一人所作。他只凭单方面的言辞和薄弱的证据，就斥责这三部书为伪书；他论述古书的态度，远不如《四库全书总目》的审慎。总的说来，这三部书中问题最严重的是《纪年》，因为其中有夏启杀伯益、太甲杀伊尹、文丁杀季历等事，完全与儒家旧说相反。其次是《逸周书》，因为它叙述周武王残暴的情状，也与儒家典籍不能相容。《穆天子传》的体裁近似小说（《四库全书》将它列入小说家类），与儒家没有冲突，所以很少有人留意。然而今天流传的《纪年》，实际上已经不是古本的原貌了：（收入《汉魏丛书》的，是张遂辰校阅本；收藏于天一阁的，是范钦订本；收入《五经翼》的，是蔡文范校本；收入《史拾遗闻》的，是吴宏基校本；收入《古今逸史》的，是吴管校本；收入《秘书廿一种》的，是汪士汉校本。这些版本之间颇有异同，其中汪本的错简尤其严重。孙之騄考订《竹书》四卷，徐文靖《竹书统笺》十二卷，郑环《竹书考证》，张宗泰《校补纪年》，陈诗《纪年集注》，赵绍祖《校补纪年》，韩怡《纪年辨证》，洪颐？《校本竹书纪年》，陈逢衡《竹书纪年集证》五十卷，林春溥《竹书纪年补证》四卷，都只是在今本的基础上加以补正；只有朱右曾另行辑录《汲冢纪年存真》二卷，近人王国维继承其工作，又编成《古本竹书纪年辑校》一卷（王国维另有《今本竹书纪年疏证》），古本的面貌才略微可以辨识。不过王本所辑也只有四百二十八条，和束皙所传十三篇、《隋书·经籍志》所载十二卷相比，还相差很远。钱大昕说：“《水经注》引用《竹书纪年》的文字，在春秋时期都记晋君的年号；三家分晋以后，则记魏君的年号，从来没有使用周王年号的。大概古代各诸侯国各自有史官，纪年的体例各自使用本国的年号；孔子编修《春秋》，也采用这种方法。现在俗本《纪年》改用周王年号，分注晋、魏以下各国的年代，这种体例起于《紫阳纲目》，唐代以前没有这种格式，何况秦汉以前呢？《纪年》出于魏晋，本来就不能深信，但一定不会像俗本那样荒谬；只是明代人学问空疏而又喜欢讲究史书体例，于是才有这种迂腐错误的见解，所以我认为这部书一定是明人辑成的。宋代晁氏、陈氏、马氏的书目中都没有这部书，可知它不是宋人伪造的。”（《十驾斋养新录》卷十三）崔述说：“《竹书纪年》共十三篇，本是战国人所著，到了西晋才出土。自魏至唐，文人学士大多引用它。大体上，它记载东周的事情，多与《春秋》经传相合；而自获麟以后，史籍多有缺失，考察它尤其足以证明《史记》的错误，并补充其缺漏。只是它记述三代的事情，多有荒谬之处。自宋元以来，学者都没有怀疑它。它经历唐末五代的战乱而亡佚，只凭前人的引用，还保存了千分之一二。不知什么浅陋而妄作的人，不自量力，摘取《水经》及《索隐》所引的文字，又把战国的邪说、汉人的错误解释、晋代的伪书附益进去，编成《纪年》二卷，流传于世。” （见《考古续说》卷二《竹书纪年辨伪》。以下逐条引用杜氏《序》《史通》《史记正义》《索隐》等书的文字，来证明今本《纪年》的错误。文字很长，不全部抄录。）大体上，这些说法都认为今本《纪年》是明人抄合而成的，与《提要》的说法相同，比姚氏只说是后人增改，更为确切。林春溥在《补证后案》中极力驳斥钱大昕的说法，说：“《竹书》的出土，多半是盗墓者把它弄得散乱不全，整理它的不是一个人，传抄它的也不是一个本子，所以各书引用的文字多有不同。今本只是有所脱落，实际上没有经过后人修辑。它的体例也都依照古简原文，没有改窜。”这不过是强行翻案罢了。古本《纪年》记载东周事迹，可以用《史记》核对，崔述的说法确实正确；只是他说记述三代的事情多有荒谬，未免仍拘泥于旧说。梁玉绳《史记志疑》已经多次采纳《竹书》的材料，近人也有人依据古本《纪年》来证明《史记》的疏漏错误。大概《史记》记载春秋以后之事，最疏漏错误的地方，在三家分晋和田氏篡齐之际；它记载各国世系，错误最严重的是田齐、魏、宋三国。庄子说：“田成子杀了齐君，而十二代后仍拥有齐国。”现在《史记》从田成子到齐王建灭亡只有十代，《纪年》则多出悼子和侯剡两代，共十二代，与庄子的说法相合。又如齐国攻打燕国，据《孟子》和《战国策》记载，是在齐宣王时，不是在齐愍王时。《史记》记载齐国世系时，前面缺少两代，把威王、宣王的年代错误地上移，于是把攻打燕国的事归给了愍王，与《孟子》《战国策》都相违背。过去给孟子编排年代的人，对于宣王、愍王的世代关系一直争论不决；如果依照《纪年》增入悼子和侯剡两代，依次排列下来，威王、宣王的年代都应后移，这样便与《孟子》《战国策》完全相合。这是《纪年》胜过《史记》的明显证据之一。《史记》说梁惠王在位三十六年去世，儿子襄王即位，在位十六年去世，把惠王、襄王合计为五十二年。魏、齐在徐州会盟并互相称王，是襄王元年。这样一来，惠王在世时还没有称王，孟子书中为什么预先称惠王为王呢？又据《史记》，梁国在襄王五年把河西土地割让给秦国，在襄王七年把上郡全部交给秦国，楚国在襄王十二年打败魏国于襄陵，这些都是惠王死后的事情；可是惠王对孟子说“西边丧失土地给秦国七百里，南边受辱于楚国”，他怎么能够预先知道并预先说出来呢？如果依照《纪年》，惠王三十六年改元，改元后的十六年才去世，那么魏、齐在徐州会盟并互相称王，正是惠王改元称王的那一年；这样一来，孟子书中的记载就都能解释得通。〔原文数字、纪年保留：元十六年〕

译而且这又与《吕氏春秋》等书的记载完全相合。这是《纪年》胜过《史记》的明显证据之二。《史记》记魏文侯三十八年、魏武侯十六年，而《纪年》记文侯五十年、武侯二十六年，相差二十二年。过去有人怀疑子夏给文侯作老师时已经超过一百岁；如今依照《纪年》，文侯的年代原应前移二十二年，那么子夏的年龄便完全没有可疑之处。李克、吴起等人的年龄和事迹，也都可以明确考定。这是《纪年》胜过《史记》的明显证据之三。《史记》记魏惠王三十一年迁都大梁，而《纪年》记在惠成王九年，阎若璩据此认为《纪年》不可信。然而仔细核对：惠王十八年，魏国包围邯郸，齐军援救赵国，直接进军大梁；三十年，魏国攻打韩国，齐国田忌援救韩国，也直接进军大梁。又秦孝公十年，就是魏惠王十九年，卫鞅包围魏国安邑，使其投降。这些都是魏国在惠王九年已经从安邑迁都大梁的证据。依据《纪年》，《史记》的说法都可以解释；如果只依据《史记》，反而彼此矛盾，无法说明。这是《纪年》胜过《史记》的明显证据之四。三家分晋、田氏篡齐，是从春秋进入战国的一大变化；此后魏、齐在徐州会盟称王，秦也称王，宋也称王，赵、燕、中山、韩、魏五国又相约称王，这是战国中期的一大变化。《史记》对于这些事情，年代和事件多有错误，不能贯通。如今依据《纪年》，再用先秦其他书籍加以验证和阐明，当时的真实情况仍然可以推见。这是《纪年》胜过《史记》的明显证据之五。其他证据多得无法一一列举。（见《古史辨》第六册。）这样看来，古本《纪年》在古代史料方面的价值，其中确实不容再加怀疑。至于今天流传的《逸周书》，也不是古本的原貌：颜师古注《汉书·艺文志》时已经说“现在保存的有四十五篇了”（按：姚氏这句话直接承袭刘向的话，恐怕是误读）。既然如此，怎么会流传到今天，反而比颜师古所见的本子还多？那么至少有十多篇必定是后人伪造的，这是毫无疑问的；其他窜改混乱的地方也很多，大概是一部真伪杂糅的书。姚氏说它是承袭各书拼成的，当然不对；《提要》相信它的篇章次第是汉代流传下来的旧貌，也不对。但说它的大部分内容是极有价值的史料，则不能否认。梁启超说：“《竹书纪年》中有启杀益、太甲杀伊尹两件事，后人因为习惯听到《孟子》《史记》的说法，突然看到这些记载，便大为惊骇。却没有想到，孟子不过与魏安厘王时代的史官同时，而孟子并不任史官，所闻所见本来就不如史官确实；司马迁又没有见到秦朝焚毁的诸侯史记，他的记述不过是沿袭孟子罢了，哪里足以据此责难《竹书》呢？有些评论者却因此怀疑《竹书》全是伪书，殊不知凡是作伪的人，必定迎合当时的思想心理；经过汉魏儒者的鼓吹以后，伯益、伊尹等人早已被奉为神圣、不可侵犯，怎么会有晋代作伪书的人，反而肯树立这种异说，给别人提供攻击自己的把柄呢？实际上按情理推想，伯益、伊尹既不是超人的异类，逼迫君位、谋求篡夺，有什么奇怪？启和太甲为了自卫而杀他们，也是意料之中的事。所以我们宁可承认《竹书》的记载较符合古代的实际情况。《竹书》既有这些记载，正足以证明它不是伪书；而今本《竹书》删去了这些内容，反而足以证明今本是伪书。又如孟子因为《武成》中说武王伐纣时血流得可以漂起杵，便感叹‘完全相信《尚书》还不如没有《尚书》’，认为以最仁义的人讨伐最不仁义的人，不应当如此。按照孟子的意思，《逸周书》中《克殷》《世俘》等篇便更加确实是伪作。其实，孟子理想中的仁义之师，本来就是历史上不可能发生的事实；而《逸周书》叙述周武王残暴的情状，反而可能接近真相。我们之所以相信《逸周书》不是伪书，正是因为这一点。” （《中国历史研究法》）梁启超的论述，实在非常痛快！前人辨析这两部书，只讨论古本、今本的问题；至于其中非常奇怪的事情，却异口同声地斥为战国邪说。这是因为当时儒家思想牢不可破，即使明明知道它是真的，也没有人敢冒天下之大不韪而坚持异说，更何况是身处这种思想环境中的人呢？这确实不能用我们今天的眼光去苛责古人。《穆天子传》固然富有小说意味，但它有与《纪年》相合的地方，其中难道就没有值得珍视、值得我们了解的史实吗？它即使未必是古本，也不一定就是汉代以后的人所作。所谓西王母，汉人都认为是女仙人（见司马相如《大人赋》和扬雄《甘泉赋》），后来才有人说她是西方某个国家的名称。梁玉绳说：“西王母，是西方的一个国家名称。例如《周书·王会篇》说东方有姑姝国，《后汉书·桓帝纪》中的羌勒姐，《西羌传》中的‘？姐’之类。它的名称见于《尔雅·释地》。《大戴礼记·少间篇》说‘舜时献白管’，而《竹书纪年》说‘舜时西王母来献玉环白玉玦’；贾谊《新书·修政语上》说‘尧向西会见王母’。穆天子传所叙述的西王母之事，与曹奴、巨搜等人没有不同；《竹书》也只说‘王向西征伐，见到西王母；西王母来朝见，在昭宫接受宾礼’罢了。自从《山海经·西山经》编造出西王母豹尾、虎齿、蓬发、戴胜的说法，直到《汉武帝内传》又说她姿容绝世，后来神仙家相互附会，虚构出各种姓名，这些说法哪里值得称述呢？” （《史记志疑·赵世家》）近人丁谦在《穆天子传地理考证》中认为，西王母之国上古时名为加勒底，炎黄时代名为巴比伦，商周时代名为亚细利亚；顾实在《穆天子传西征今地考》中认为，西王母之国大概就是今天的波斯，也可以作为一种说法参考。不过还不能据此作出定论。丁谦又编有《穆天子传纪日干支表》。刘师培也有《穆王西征年月考》。（第八二—九四页） 《晋史乘》《楚梼杌》以上两部书，原来是元代吾衍伪造的。陶九成《辍耕录》明确记载，吾衍的著作中有这两部书。［考释］

译《孟子》中有“晋之乘、楚之梼杌”两句话。荀悦《前汉纪序》说：“从前晋国的《乘》、楚国的《梼杌》、鲁国的《春秋》，以及虞、夏、商、周的史书，它们的原则是相同的。”这样看来，《晋史乘》《楚梼杌》在古代原本就已经存在了。（第十五页上—第十五页下） ［重考］ 倪氏、钱氏两家的《补元志》也都写作吾衍所撰。考察王祎《忠文集》中张习孔《云谷卧余》两书的说法，可知吾子行吾衍摘取《左传》《国语》和诸子书籍，汇编成书，列出篇名；《乘》共四十二篇，《梼杌》共二十七篇，是为了补足这两部书的缺失，并不是有意作伪。后来刻印这部书的人，在前面伪造子行的题辞，借此盗用古书流传的名义，应当是明代万历以后的人所作。汪士汉又抄录《晋世家》《楚世家》的《索隐》《述赞》，分别加上按语，编成《晋史考》《楚史考》，置于卷首，使其伪妄更加严重了。（卷二，第六—七页） ［补证］ 顾实《重考》说：“倪氏、钱氏两家的《补元志》也都写作吾衍所撰。考察王祎《忠文集》中张习孔《云谷卧余》两书的说法，可知吾子行吾衍摘取《左传》《国语》和诸子书籍，汇编成书，列出篇名；《乘》共十二篇，《梼杌》共二十七篇，是为了补足这两部书的缺失，并不是有意作伪。后来刻印这部书的人，在前面伪造子行的题辞，借此盗用古书流传的名义，应当是明代万历以后的人所作。汪士汉又抄录《晋世家》《楚世家》的《索隐》《述赞》，分别加上按语，编成《晋史考》《楚史考》，置于卷首，使其伪妄更加严重了！”眉批说：焦竑也断定是吾衍所作，并说他的意图与刘炫伪造《鲁史记》《连山易》等书以求赏赐不同。见焦氏《笔乘续》卷三。（第九五页） 《汉武故事》汉代班固撰写。但它与《汉书》完全不同，一看便能辨别。晁子止说：“唐人《洞冥记》后面说：‘《汉武故事》，王俭编造。’” ［考释］ 《汉武故事》有人认为是齐人王俭所撰。它自《三辅黄图》起便被引用，但各书所引用的内容，今本往往没有，怀疑是抄合而成的；而且也未必是王俭所作。（第十五页下） ［重考］ 唐代张柬之在《洞冥记》后面说：“《汉武故事》，王俭编造。”张柬之还属于初唐人，他的话应当有所依据，也许并非妄说。书中记载多与《史记》《汉书》出入，又增添了妖妄荒诞的言语。但各书所引用的内容，今本反而大多没有。怀疑宋代晁公武等人所见的本子已经亡佚，今本又是后人抄合而成，并不是王俭的原书。（卷二，第七页） ［补证］ 黄廷鉴在《跋重辑汉武故事》中说：“《汉武故事》一书，《隋书·经籍志》著录，但没有注明撰写人的姓名。晁公武《郡斋读书志》说是汉班固所撰，又引用张柬之《洞冥记》跋，认为它是王俭假托的，大概只是怀疑而没有定论。这部书自明代以来就没有完整的本子。于是重新辑成一编，以《古今逸史续谈》所收、尚且首尾完整的本子作为底本，以它为主；又把《太平御览》《史记正义》《通鉴考异》《西汉年纪》《小学绀珠》等书所引用的各条，略按先后附在后面，共得到三十一条，比世间流传的本子多了一倍。《四库提要》所说各书中引用的甲帐珠帘、王母青雀、茂陵玉碗和柏谷亭等事，也都没有遗漏；估计这部书的全文已经保存了十分之八九。”又说：“宋代刘云龙（弇）先生《文集》中有《汉武故事书后》（见卷二十九），说：‘撰写人名为班周，世代、出身、官职等情况，在其他地方没有见到。书中说仪君传授东方朔的道术，一直到今上元延年间，共一百三十七岁。元延是汉成帝的年号，那么班周大概是成帝、哀帝时期的人吧？’又说：‘叙述精致，虽然有许多荒诞不经的话，但与《外戚传》《郊祀志》不相表里的地方很少，不是西汉人的文章，达不到这样的程度。’ 按语说：这种说法很新颖。然而我怀疑“周”字就是“固”字的讹误。如果这部书的古本果真写作“班周”，那么为什么《郡斋读书志》和其他书所记载的都写作“班固”？可见自宋代以来流传的本子都只写“固”字，只是刘氏所见的本子偶然不同罢了，恐怕不能作为依据。只是他说元延是成帝年号，而作者既然称“今上”，那么作者应当是西汉末年的人，这个说法比较接近事实。考察《后汉书·班孟坚传》，永平初年，班固刚到弱冠之年，死于汉和帝永元四年，享年六十一岁；往上推算，距离汉成帝时代已经一百多年，他不可能亲自撰写这部书，这是确定无疑的。书中又有类似浮屠教法、崇尚布施、不杀生等说法，似乎出自东汉以后人的口吻。我私下怀疑，这部书原本是成帝、哀帝之间的人所记，班孟坚修撰《汉书》时曾采录其中内容；也许因为它从班氏那里传出，后来便归给班孟坚，而后人又有所增益。”（《第六弦溪文钞》卷三）顾实《重考》说：“唐代张柬之在《洞冥记》后说：‘《汉武故事》，王俭编造。’张柬之还属于初唐人，他的话应当有所依据，也许并非妄说。书中记载多与《史记》《汉书》出入，又增添了妖妄荒诞的言语。但各书所引用的内容，今本反而大多没有，怀疑宋代晁公武等人所见的本子已经亡佚，今本又是后人抄合而成，并不是王俭的原书。”眉批说：顾实没有见到黄廷鉴的重辑本；他所谓各书所引而今本反而多不载，大概是根据《四库提要》所举的情况说的。不过，这部书是在《隋书·经籍志》中首次著录的，也未必是成帝、哀帝时期的人所记；也可能是摘取成帝、哀帝时期人的著作而成，只是像“今上”这样的语句没有来得及删改罢了。（第九六—九七页）

译《飞燕外传》题作汉代饯玄撰。陈直斋说：“饯玄自称与扬雄同时，但史书中没有记载。有人说这是伪书。”姚际恒按语说：这是好事者编造的。后来又有《汉杂事秘辛》，叙述梁皇后的事情，明代王世贞伪造。又有《焚椒录》，叙述辽后之事，不知是什么人所撰，内容尤其淫秽猥亵、不可忍受。这些书都是承袭《飞燕外传》而来的。［重考］ 《飞燕外传》在《隋书》《新唐书》的史志中都没有著录，应当出于北宋时期。然而晁子止、陈直斋都不太认为它是伪书。它的文字固然不像西汉文体，其中的事情也不可能向外人说起。通德拥髻等故事，文人多有引用；“祸水灭火”一句，司马光已经载入《资治通鉴》，文人取来作为辞藻，本来是常事。但司马光反而把其中最荒谬的说法引入史籍，不能不说是失误太严重了。至于《杂事秘辛》一书，是明代杨慎升庵伪造的，沈德符《敝帚轩剩语》已经首先揭发，不是王世贞所作。《焚椒录》是辽代王鼎所撰，收入《津逮秘书》中。（卷二，第八页） ［补证］ 《四库全书总目提要》说：“题作汉代饯玄撰。篇末有饯玄自序，自称字子于，是潞水人；从司空属下小吏做起，历任三署，出任刺史、太守，做过淮南相。他的妾樊通德，是樊嫕的弟子不周的女儿，能够讲述赵飞燕姐妹的故事，于是撰成《赵后别传》。这篇文章纤细柔靡，不像西汉人的语言。序末又说，饯玄任河东都尉时，曾经冒犯班彪的伯父或父辈班躅，所以班彪续写《史记》时没有收录他。这些话彼此不相衔接，也不像饯玄自称的情况。后面又载有桓谭的一段话，说更始二年，刘恭从茂陵卞理那里得到此书，建武二年贾子翊拿给桓谭看；书中所说埋藏在地下的金縢漆匮，似乎不应当如此珍贵。又载有荀勖校书奏章一篇，说中经簿中有记录，如今已经无法考察；然而荀勖校订的其他书，都没有收录他的奏章，为什么只有此书有呢？而且篇首篇末只有六十字，也不具备这种文体，大体都是假托。况且闺房帷帐间淫亵的情状，即使樊嫕亲近熟悉，也没有亲眼看到的道理；即便偶然偷听得到，也不可能向樊通德详细说个不停。这部书是伪作，几乎没有疑问。晁公武很相信它。陈振孙虽然说有人认为是伪书，却又说通德拥髻等故事文人多有引用；至于‘祸水灭火’的话，司马光载入《资治通鉴》，文人引用并不能作为典据，采用淖方成的话写入史书，本来就是《资治通鉴》的错误，他却拿这个来证明此书真实，实在非常荒谬；而且“祸水灭火”这句话本身也有可疑之处。王懋竑《白田杂著》中有《汉火德考》，说：‘汉初采用赤帝之子的祥瑞，旗帜崇尚红色；但取得天下以后仍沿袭秦代旧制，所以张苍认为汉属水德。汉文帝时，公孙臣说应当改用土德，崇尚黄色，但这件事没有实行。到汉武帝改定历法、正朔时，崇尚黄色，印章使用五字，便采用了公孙臣的说法。王莽篡位，自称是黄帝的后代，应当属于土德；但他采用刘歆的说法，把此前相承的次序全部改掉，认为汉属火德。后汉重新重视图谶，因为赤伏符中的文字，改称汉属火德；班固撰写《汉书》的志，于是把这件事写进《高帝纪》。后来后汉人写《飞燕外传》（按：王懋竑这句话仍认为此传确实出自饯玄，只是没有详加考察），才有‘祸水灭火’的说法。殊不知在王莽、刘歆以前，西汉从来没有把汉说成火德，这大概是错误的。’据此，班固在王莽、刘歆之后，沿袭这种错误还可能有原因；淖方成生活在王莽、刘歆以前，怎么可能预先说出“灭火”的话？这部书是后人假托的，仅凭这两句话也可以看出，怎么能因为《通鉴》错误地引用了它，就反过来认定它是真古书呢！” 又《杂事秘辛》的《提要》说：“没有注明撰写人的姓名。杨慎的序说，此书得自安宁土知州万氏。沈德符《敝帚轩剩语》说：‘就是杨慎自己伪造的。’书中叙述汉桓帝懿德皇后被选入宫及册立的事情。其中与史书相违背的地方，明代胡震亨、姚士　二人的跋已经辨析得很详细。它的文字淫靡艳丽，也像传奇，汉代人没有这种体裁。”又《焚椒录》的《提要》说：“辽代王鼎撰。前面有大安五年自序。王士祯《居易录》说：‘《契丹国志·后妃传》记载，道宗萧皇后的本传只说：“性情恬静，少有欲望。鲁王宗元作乱时，道宗出外打猎，皇后不知道他的音信，便整顿军队，镇抚内外，声威名望很高。死后葬在祖州。”如此而已。《焚椒录》所记，却完全没有一个字提到这些事情。又书中说皇后是南院枢密使耶律惠的女儿，而《契丹国志》说是同平章事耶律显烈的女儿。《契丹国志》说她整顿军队，似乎熟悉武略；《焚椒录》却说她幼年便通晓诗文，还旁及经书、诸子，所载应制射虎诗和《回心院》词都非常精工，却没有一句说到武事。况且《契丹国志》记道宗在位四十七年，改元三次，为清宁、咸雍、寿昌，从来没有太康年号；但耶律乙辛密奏中却说太康元年十月的事情，彼此全不相合。按语说：《辽史·宣懿皇后传》虽然记载简略，却与《焚椒录》的记载相同，大概是《契丹国志》疏漏了。”如今考察叶隆礼《契丹国志》，它全部杂采宋人的史传写成，所以苏天爵《三史质疑》批评它没有见到契丹国史，传闻失实。又沈括《梦溪笔谈》说，辽人对书籍禁制极严，传到中国的书籍按法律都要处死；《焚椒录》所记涉及宫闱之事，当时更不敢公开，宋人自然没有途径知道。王士祯以史书证明叶隆礼的错误，确实是正确的论断。有人拿《契丹国志》来怀疑《焚椒录》，那就错了。”眉批说：《杂事秘辛》是杨慎伪造的，姚氏说是王世贞所作，错了。《焚椒录》记述辽后之事，王士祯《居易录》相信它是实录，而李有棠极力辨明它的虚妄，详见《辽史纪事本末考异》。然而这部书并不是伪作，姚氏把它与《杂事秘辛》类比提及，也错了。（第九八—一○一页） ○一)

译《西京杂记》《隋书·经籍志》著录此书，但没有注明撰写人的姓名。陈直斋说：“有人说是葛洪所撰。书末说：‘我家有刘子骏的书一百卷，是先父传给我的。刘歆想要撰写《汉书》，杂录汉代的事情，还没有完成就去世了。试着拿这部书考校班固所作的《汉书》，大概全部取自刘书，只是略有异同罢了。班固遗留下来的不过二万多字，如今抄出编成二卷，用来补足《汉书》的缺漏。’按葛洪博闻深学，在江左无人能比，著书将近五百卷，《晋书·葛洪传》详细记载了书名，却没有听说有这部书；刘向、刘歆父子，也没有听说他们曾有史传流传于世。即使班固有所依据，也不应完全没有留下记载。大概其中有可疑之处，不仅未必是刘歆传下来的，也未必是葛洪所作。”姚际恒按语说：陈直斋说未必是葛洪所作，也是有根据的。黄长睿《东观余论》说：“《西京杂记》中有‘我到上林令虞渊那里取得朝臣所进献的草木名称’的话。考察《晋书》，葛洪从未到过长安；而晋代官职中只有华林令，没有上林令，所以它决不是葛稚川所作。”晁子止说：“有人认为是吴均假托写成的。”姚际恒按语说，之所以有人说是吴均，是因为《酉阳杂俎》记载：“庾信作诗，想要采用《西京杂记》中的典故，随即自己追改说：‘这是吴均的话，恐怕不值得采用。’” ” ［考释］ 《西京杂记》共有六卷，已经可以证明是南朝梁吴均所撰。（第十六页下） ［重考］ 《隋书·经籍志》没有注明撰写人姓名，这与《汉书·匡衡传》注中所说“现在有《西京杂记》，其书浅薄庸俗，出于民间，也不知道是什么人所作”正好相合。《酉阳杂俎》叙述庾信的话，指明是梁代吴均的书，必定有所依据。有人说，书中刘歆称“家君”，葛洪称“先父”，事情涉及父子之间，必定不是伪书。然而书中说班固的《汉书》全部取自刘歆之书，显然是妄言，其伪作性质已经很明白了。清代《四库全书》摘出其中记载汉文帝曾为太子、广陵王胥因与猛兽搏斗而被刺穿脖子死亡、淮南王安与方士一同逃走、杨王孙名贵等事，都与《汉书》不合；又说吴章被王莽所杀，更不像刘歆的口吻。这大概是托名写书的人想要故意与《汉书》立异，反而暴露了它的伪造。不过，书中似乎还保留了六朝人搜集的一些遗闻，所以后世谈论西京遗事的人，仍然从这部书中取材。（卷二，第九页） ［补证］ 《四库全书总目提要》说：“考察《隋书·经籍志》，此书载为二卷，没有注明撰写人的姓名。《汉书·匡衡传》颜师古注说，现在有《西京杂记》，出于民间巷里，也没有说作者是谁。直到段成式《酉阳杂俎·广动植篇》，才开始记载葛稚川到上林令鱼泉那里询问草木名称，这件事如今在本书第一卷中。张彦远《历代名画记》记载毛延寿为王昭君画像的事情，也引用为葛洪《西京杂记》的内容。因此，认为它是葛洪所作，实际上起于唐代；所以《旧唐书·经籍志》记载此书时，便注为‘晋葛洪撰’。然而《酉阳杂俎·语资篇》另有记载，说庾信作诗，采用《西京杂记》的故事，随即自己改写说：‘这是吴均的话，恐怕不值得采用。’晁公武《郡斋读书志》也说，江左有人认为是吴均假托而作，大概就是依据段成式所记的庾信之语。如今考察《晋书·葛洪传》，记载葛洪所著有《抱朴子》《神仙传》《良吏传》《集异记》《金匮要方》《肘后备急方》，以及各种杂文，共五百多卷，却没有《西京杂记》的名称，因此说是葛洪所撰，显然是错误的。只是刘向、刘歆父子撰写《汉书》，史书没有明文记载；而本书所记的事情与班固《汉书》对照，往往互相错乱、不相符合。例如《汉书》记载汉文帝以代王身份即位，而此书却说文帝曾是太子；《汉书》记载广陵王胥、淮南王安都因谋反而自杀，而此书却说胥在搏斗猛兽时被刺穿颈部而死，安与方士一同逃走；《汉书·杨王孙传》直接把“王孙”作为他的名字，而此书却说他的名叫贵。这似乎是故意把史实写错，以迎合葛洪跋文所谓‘只有少量异同’的说法。又刘歆始终是王莽的臣子，而此书记载吴章被诛时，却说吴章后来被王莽杀死，更不像刘歆的口吻。又《汉书·匡衡传》中的‘匡鼎来’一句，服虔解释‘鼎’为‘当’，应劭解释‘鼎’为‘方’；此书也记载这句话，却把‘鼎’说成匡衡的小名。假如刘歆早就有这种说法，服虔、应劭都是后汉人，不可能没有见到，怎么会到葛洪时才流传出来呢？因此陈振孙等人都深深怀疑此书。不过，庾信指认为吴均所作，除此之外没有别的证据；段成式所记的庾信之语，也没有见于其他书。现在姑且沿用原跋的说法，同时题作刘歆、葛洪，以保存旧有的名目。”李慈铭说：“此书假托刘歆撰写、葛洪抄录。评论者认为实际上出自梁代吴均之手。它的文字固然不像西汉人的文字；而且序文说班固的《汉书》全部出于此书，葛洪采录班书未收的内容，得到这六卷；然而其中如赵飞燕的妹妹昭阳殿一段、傅介子一段，又都是《汉书》已经记载的内容。葛稚川的话本来就不可信。至于说它出自吴均，也未必如此。考察书中所记汉代事情：例如杀死赵隐王的是东郭门外的官奴，汉惠帝的皇后将他腰斩，而吕后并不知道；汉元帝因为王昭君的缘故，杀死画工毛延寿、陈敝、刘白、龚宽、阳望、樊育等人；高贺讥讽公孙弘内穿貂蝉服饰，外穿麻布衣服，内厨使用五鼎，外膳却只有一味菜，公孙弘叹息说“宁可遇到坏客人，也不愿遇到老朋友”；汉高祖为太上皇营造新丰，工匠吴宽负责营建；匡衡勤奋学习，凿穿墙壁引入光线，又到同乡大姓文不识家里做佣工来读书；王凤生于五月五日；杨王孙名贵，是京兆人；平陵人曹敝在吴章门下，喜欢指责别人的过错，世人称他轻薄，后来却独自收葬吴章的尸体，平陵人因此在吴章墓旁为他立碑，地点在龙首山南面；霍将军的妻子一次生下两个儿子，怀疑他们有先后出生的关系；广川王刘去疾喜欢聚集无赖少年，盗掘坟墓。这些事情一定都是两汉旧人流传下来的，不是六朝人能够凭空伪造的。只有其中华丽妖怪的事情，才是后人增添的，或者出自吴均一类人之手。

译其中明显错误的地方，例如说霍光的妻子送给淳于衍蒲桃锦、散花绫、走珠等物品，让他营造宅第，奴婢多得数不清。考察《汉书》，淳于衍毒杀许皇后，出宫经过时去见霍显，霍显慰问他，也不敢重重酬谢淳于衍；而且当时正有人上书，告发各位医官侍奉皇后有罪，霍显害怕，急忙把这件事告诉霍光，让霍光登记淳于衍而不追究，哪里有为他营造宅第、厚重赠送财物的道理！又说太史公司马迁撰写《景帝本纪》，极力揭露景帝的缺点以及武帝的过失，后来又因举荐李陵获罪；司马迁被施宫刑后下狱而死。考察司马迁撰写《史记》，是在遭遇李陵之祸以后，《史记》和《汉书》都有明确记载；《汉书》又说司马迁受刑之后担任中书令，受到尊宠并任职，因此才有写给故友任安的信。说他下狱而死，错误尤其严重！如果果真出自叔庠之手，那么史书说吴均好学，将要著史以成就自己的名声，想撰写《齐书》，向梁武帝请求借阅齐代起居注及群臣行状，梁武帝不答应，便让他撰写《通史》；吴均从三皇写起，一直到齐代，已经写完本纪、世家，只是列传没有完成便去世了；他又为范晔《后汉书》作注九十卷，撰写《齐春秋》二十卷、《庙记》十卷、《十二州记》十六卷、《钱塘先贤传》五卷。这样看来，叔庠确实精通史学，怎么会对《史记》《汉书》反而没有复核，导致出现这种错误呢！”}], 大概是由于汉代的稗官记载，以讹传讹才形成这样的说法，所以历代引用它，都不能废弃。关于“赵飞燕的妹妹住在昭阳殿”一条，书中说：“台阶都是铜沓，涂着黄金。”这正好可以证明今本《汉书·赵后传》作“切皆铜沓冒黄金涂”是对的，其中“冒”字是因涉入注文而衍生出来的。』《孟学斋日记》乙集上眉批说：汉书《匡衡传》颜师古注云：“如今有《西京杂记》这部书，内容浅陋鄙俗，其中多有妄说，竟说匡衡小名叫鼎，这完全是无知之人的传闻。”那么这部书大概出于隋唐之间。书中所说汉武帝要杀乳母、东方朔救她的事，也见于《史记·滑稽列传》褚先生所附的文章中，只是褚先生说汉武帝要把乳母迁到边地，救她的人是武帝宠幸的倡优郭舍人。难道撰作《西京杂记》的人，是故意显示不同，以说明此书出于西京吗？然而单从这件事说，它也极为浅陋鄙俗。吴均擅长史学，未必会采用这种说法；所以说是吴均所作，也不对。只是所谓“外家”的说法，自汉代以来已经很多，此书所采辑的材料，未必都是《西京杂记》所没有的。（页一 ○二-一 ○五)《天禄阁外史》书中称为汉代黄宪所撰，实为明代王逢年伪作。

译《元经》书中称此书由隋代王通撰写，唐代薛收传授，宋代阮逸补订并作注。起于晋惠帝，终于陈朝。陈直斋说：“河汾王氏的各种著作，除《中说》之外，唐代史志都没有记载。它们的传本出自阮逸，有人说全都是阮逸伪造的。现在考察唐神尧皇帝名讳为渊，他的祖父景皇帝名讳为虎，所以《晋书》中戴渊、石虎都只称字。薛收是唐人，在传中称戴渊为戴若思、称石虎为石季龙，是合适的。《元经》作于隋大业四年，却也写作若思，这又是为什么呢？大概阮逸心力已经耗尽、技艺日益拙劣，终于不能掩饰了吧？”姚际恒按语说：胡元瑞认为《元经》如今藏书家已经没有了，却不知道《汉魏丛书》早已刊刻过它。[重考]《元经》在《隋志》《旧唐志》《崇文总目》中都没有著录，到《新唐志》《读书志》《书录解题》《通考》《宋志》才开始著录。晁氏摘出其中经文“帝问蛙鸣”四字，因而怀疑它是伪书。陈氏进一步明确提出质疑，正如前面所说，所以世人都认为此书是阮逸伪造的。再考察它的内容：它仿照孔子的《春秋》而作，起于晋惠帝太熙元年，终于陈朝灭亡。它把晋朝作为正统，每年在春季记载皇帝正月的事情。自刘宋建立后，才把魏列入正统，并与南朝并列；到刘宋灭亡，又贬低齐而抬高魏，荒谬到了极点。按照《春秋》“内诸夏而外夷狄”的大义，这种做法哪里还有大义可言？所以这部书不过是无知之人的妄作罢了。（卷二，页一 ○-一一)[补证]顾实《重考》说：“《元经》在《隋志》《旧唐志》《崇文总目》中都没有著录，到《新唐志》《读书志》《书录解题》《通考》《宋志》才开始著录。晁氏摘出经文‘帝问蛙鸣’四字，因而怀疑它是伪书。陈氏进一步直截了当地提出质疑，正如前面所说，所以世人都认为此书是阮逸伪造的。再考察它的内容：它仿照孔子的《春秋》而作，起于晋惠帝太熙元年，终于陈朝灭亡。它以晋为正统，每年都在春季记载皇帝正月的事。自刘宋建国，才把魏列入正统，与南北并列；到刘宋灭亡，便贬齐而进魏，荒谬到了极点。按照《春秋》‘内诸夏而外夷狄’的大义，这哪里还有大义可言？所以这部书不过是无知者的妄作罢了。”眉批说：《元经》及其传文都是阮逸伪作，这是毫无疑问的。詹景凤《詹氏小辨》卷六十说：“《元经传》说是薛收所作，我认为经、传全是伪书。怎么证明呢？因为其中的是非褒贬不明。贾后确实没有被废为皇后，但她在永康元年四月才被废为庶人，那么在元康九年以前她还没有被废，《元经》怎么能擅自先称她为庶人呢？谢淑妃虽然生了愍怀太子，却没有被立为皇后，《元经》怎么能擅自褒扬她，直接称为谢太后呢？” 正如《春秋》记载夫人姜氏逃到齐国，孔子本来没有把她写成已经被废的夫人；而《元经》擅自废立人物，违背了史书的书法。又如《春秋》末尾有“孔丘卒”，如今《元经》末尾也有“文中子卒”。文中子既然已经在义宁元年丁丑去世，到戊寅年又记载说“唐高祖武德元年”；唐高祖在位九年，之后历居太上皇，到某年才去世。既然说去世以后才有庙号，那么文中子在世时，为什么却预先称唐高祖的庙号为唐祖呢？”这也是从史书书法方面攻击《元经》的伪造，十分恰当；只是怀疑它是唐太宗以后的人伪造的，未免过于谨慎了。（页一 ○七-一 ○八)《十六国春秋》魏代崔鸿所撰。这部书原有一百卷，见于崔鸿本传。旧时所称司马光考订的《十六国春秋》，尚且不是崔鸿的全书，可见原书散亡已经很久了。明代屠乔孙、项琳之虽然说自己为此书订补，实际上就是出自这两人之手。[考释]旧本题作崔鸿撰。考察崔鸿这部书，从《崇文总目》起就已经不再著录。今本是明代屠乔孙、项琳之伪造的，所以用晋、宋的国号系年，这一点同《史通》相合；但没有表，又同《史通》不合；没有赞和序，也同《魏书》不合。不过它都是摘取各书所引用的崔鸿旧文，联缀排比而成，与其他伪书终究有所不同。（页一七下)[重考]如今流传的《十六国春秋》有两种本子，一种是百卷本，一种是十六卷本。崔鸿撰写百卷《十六国春秋》，又另作《序例》一卷、《年表》一卷，合计一百零二卷，这些都见于《魏书》本传。《隋志》作一百卷，大概没有把《序例》《年表》计算在内；新旧《唐志》都作一百二十卷，大概是误把“二”字衍成了“十”字。《崇文总目》《读书志》《书录解题》都没有著录，但《太平御览》仍然引用它，说明到宋初它还存在。到了明万历年间，此书忽然出现，每卷卷首题“魏崔鸿”，卷末题“屠乔孙、项琳之同订”，前面冠有《魏书》崔鸿本传和甘士介的序，大体是屠氏等采集《晋书》以及《艺文类聚》等书所引用的材料，又增附其他书而编成的。它所记各国的称谓，同《史通·正史篇》所说“改变各国史书的名称叫作录，帝王本纪叫作传”相合。它的纪年都采用各国年号，却同《史通·探赜篇》所说“崔鸿之书的纲领，都是以晋为主”等话不合。崔鸿本传又明说有“赞、序、褒贬评论”，而今本完全没有“赞、序”，也是不相合的一点。不过此书毕竟不同于其他伪书，确实可以同后来吴氏的《十国春秋》并传于世。至于《汉魏丛书》本《十六国春秋》十六卷，何镗在屠乔孙、项琳之以前很久，就已经把它刊入丛书，可知它流传已久。考察《崇文总目》中有无名氏《十六国春秋略》二卷，司马光《资治通鉴考异》也引用过《十六国春秋钞》，恐怕就是这个本子。清代《四库全书》称它为另一本《十六国春秋》，明确说它与百卷本不同。（卷二，页一一-一二)[补证]

译全祖望《答史雪汀问十六国春秋书》说：“马氏《通考·经籍考》中没有列入这部书，那么到宋代它已经很少流传了。可是明代中叶以来，竟然有百卷雕版本流传于世。依我看，不过是近人搜集拼凑而成，假托崔氏之名，并不是宋代还存在的原书。宋代龚颖《远历图》记载前凉张实改元永安，张茂改元永元，张重华改元永乐，张祚改元和平，张天锡改元太清，张大豫改元凤凰，说是出自崔鸿书。晁公武说：‘晋代张轨世袭凉州，只称愍帝建兴年号；其中只有张祚篡夺，才把建兴四十二年改为和平元年。张祚被诛后，又恢复奉行穆帝升平年号。不知龚颖根据什么这样说？有人说出自崔氏之书，但崔书早已不传于世，无法考察。’我拿现在流传的本子来对照，其中根本没有这些事。孔毅甫说，按照古代史法，两个人同一件事，必定说‘事见某人传’；《晋书》王隐劝祖约下棋一节，两传都写出来，文字烦琐重复，这是史法紊乱的开端。如果是崔鸿的书，今本却有同一件事重复出现三四次。何况它的列传大多只有寥寥数行，不记出生和死亡，也不叙官职，东拼西凑，痕迹非常明显，这是不辨自明的事实，古今没有这样的史书体例。可是那些不学无术的乡曲之人，把坊间流传的《汉魏丛书》本再拿来删削，原书百份中连一份都保存不下来；即使它是崔氏的旧本，经过这样删削，也已经不值得看了，何况它本来就是伪书呢！”钱大昕《十驾斋养新录》说：“如今世上流传的《十六国春秋》共有两种本子。一种见于何镗等刊刻的《汉魏丛书》，只有十六卷，文字寥寥几简，大概是后人依托而作。另一种是明万历年间嘉兴屠乔孙、项琳之刊刻的，前面有朱国祚的序，共一百卷，大概是抄撮《晋书》载记，参照其他书拼合而成，实际上也是假本。考察《宋史·艺文志》、《崇文总目》以及晁、陈、马三家书目，都没有记载崔鸿《十六国春秋》，可见宋人已经见不到这部书。明人喜欢作伪书，明眼人看它，连一笑都不值得。北史《崔鸿传》说，崔鸿既撰《春秋》一百篇，又另作《序例》一卷、《年表》一卷；今本没有《序例》《年表》。又崔鸿的儿子崔子元上奏说，先父删定撰写赵、燕、秦、夏、西凉、乞伏、西蜀等国遗留下来的史事，为它作赞、序，进行褒贬评论；今本只有叙事而没有赞论，这些都是明显的缺漏。”王鸣盛《十七史商榷》说：“此书《隋志》作一百卷，《唐志》作一百二十卷，到《宋志》就没有了，大概在五代及宋初已经亡佚。所以晁说之称司马光所考订的《十六国春秋》已经不是崔鸿的全书。《文献通考·经籍考》也没有著录。明代檇李屠乔孙迁之刊刻、由贺灿然作序的本子，也是一百卷，是乔孙和他的朋友姚士？等人取《晋书》载记、《北史》《册府元龟》等书编成的，不是原本。浦起龙注《史通》时，其中一条说：‘屠氏想使这部废书重新流行，本来不必借用原名，也不必沿袭原来的卷数，明确题作“补亡”就可以了。隐瞒来源，掩饰并非自己所有，真正的原书全都变成伪书了。’有人说，杭州本《汉魏丛书》所收的十六卷《十六国春秋》残录，正是崔鸿的旧本。我对此仍然怀疑：崔鸿本传所记载的崔鸿书中的错误，如天兴二年，姚兴改年号是在鸿始年，而崔鸿却认为改在元年，这一定是因为崔鸿原书使用魏的年号纪年，同时把各国僭号分列在下方。如今屠氏刊本却直接用各个僭号纪年；例如鸿始元年，直接叙写姚氏的事情，连一个魏国的事情也没有写，读者又怎么知道它把改元写在天兴元年是错误的呢？据此考察，伪作就很明显了。”眉批说：杨复吉说：“《十六国春秋》前人怀疑是屠乔孙、项琳之伪作；不过当时的事迹早已散佚，这两人能够从群书中搜集、联缀，写到一百卷之多，他们的才识也确实是明代少有的。” 《梦阑琐笔》说：我认为屠氏本《十六国春秋》，从体制来说，不能配得上“才识”二字；但它搜集编纂的功劳，不能因为它是伪书就抹杀。《汉魏丛书》本则可以不保存。（页一 ○八-一一一)《隆平集》书中称为宋代曾巩所撰。晁子止说：“似乎不是曾巩所撰。” [考释]考察曾巩的行状和神道碑，列举他的著作时没有这部书名。晁子止的话应当相信。书中记载宋太祖至英宗五朝的事情，分为二十六目，大略像会要的体例；又列传八十四篇，体例琐碎，颇不合古法，但还像是出自北宋人的手笔。（页一七下)[重考]晁氏《读书志》对此表示怀疑，本来是正确的。《宋史·曾巩本传》没有记载这部集子，曾肇作曾巩行状、韩维撰曾巩神道碑时，对他的著作列举得很详细，也没有这部集子；它是伪托的，毫无疑问。不过在北宋末年，它已经流传于世，李焘撰写《续资治通鉴长编》时已经引用，元代修《宋史》时，袁桷也曾搜访过这部书。清代《四库全书》在别史类中断定：“虽然不是曾巩所作，却总是宋人的旧书。”这确实是持平之论。（卷二，页一二)[补证]《四库总目提要》说：“这部书记载宋太祖至英宗五朝的事情，共分二十六目，体例像会要。又立传二百八十四篇，各按人物的官职分类。书前有绍兴十二年赵伯卫的序。它的记载简略琐碎，很不合史法。晁公武《读书志》摘出其中把《太平御览》和《太平御览》总类误作两部书的错误，怀疑不是曾巩所作。如今考察曾巩本传没有记载这部集子，曾肇作曾巩行状、韩维撰曾巩神道碑时，对他的著作列举得很详细，也没有这部集子。据《玉海》，元丰四年七月，曾巩任史馆修撰；十一月，曾巩上《太祖总论》，不合皇帝心意，于是停止修撰五朝史。曾巩在史馆前后只有五个月，不可能仓促撰成这部书进呈，所以它出于托名，几乎可以确定。”（页一一一-一一二)

译《致身录》叙述明建文壬午年的事情，说跟随建文帝出亡的有三十二人，史彬也在其中。书中说它藏在茅山，由道士亲手交给焦竑，所以焦竑为它作序。科臣欧阳调律把这部书上呈朝廷。只是钱牧斋根据吴匏庵所作史彬墓表考核，断定其中有十件事必定不存在，见于《初学集》。又有《程济从亡日记》，钱牧斋认为它是接着伪造《致身录》而作的。[补证]眉批说：钱谦益所说必定不存在的十件事，见于他所作《致身录考》，收入《初学集》卷二十二。他说：“墓表称史彬年轻时放荡不羁，明朝初年曾和一些少年捆绑贪暴放纵的官吏，送到宫阙之下，皇帝赐给饮食和钞币，发给船只遣送回乡。他谨慎勤劳地耕田，担任粮长，赋税收入居于最优等。每次上奏民生利害，常常使有关措施被停止，乡里人都依赖他。事情不过如此。如今史彬果真是建文逊国后的遗臣，甚至跟随出亡、寻找君主，处处有所忌讳，难道独独不应说他曾受先朝征召吗？即使不是这样，他也只是一个老年经学之士；他一生读书作文，为什么全都被抹掉而不记载呢？吴文定的墓表大概依据明古的行状，为什么会失实到这种程度？这是必定不存在的第一件事。墓表称史彬每次治理水利，各使者巡行州县，县官认为他有才干，推举他上前应对，他反复辩论而毫无畏惧。史彬既然跟随出亡后闲居归来，还敢昂首扬眉，带领父老同使者抗辩，难道不怕被查访吗？这是必定不存在的第二件事。洪熙初年，他奉诏登记、报告民间荒废田地，减免县邑若干石的税额；但按《致身录》考察，当时史彬正在滇南寻找皇帝，哪里有空做这些事？这是必定不存在的第三件事。墓表说史彬重诺守信，遇到事情不计利害，直到死也不后悔；可是《致身录》却说他因为跟随出亡，被仇家陷害，死在狱中。史彬实际上从未死于狱中，却说他因跟随出亡而死在狱中，这是故意夸大其词，希望得到抚恤。最后，他死亡的年份和日期，墓表与《致身录》都互相矛盾。这是必定不存在的第四件事。跟随出亡、以身殉志的臣子，身家漂泊、名迹湮没，哪里会安坐着记述分别，从容题写批注，说某人是补锅匠，某人是穿葛布衣的老人，某人是东湖樵夫，像太学生题名一样标榜，像期门军集会一样编排呢？这是必定不存在的第五件事。《致身录》记载史彬做官以后，元年劝谏改革官制，四年请求坚守，请求诛杀增寿，这些都是剽窃建文时期的政事，强行附会到史彬身上。否则，为什么建文逊国的各种书一时都详细记载谏诤之事，偏偏单独删去史彬的呢？这是必定不存在的第六件事。《致身录》后面有《敷奏记事》，记载洪武二十四年八月二十五日，东湖史仲彬把贪暴放纵的官吏捆绑起来，在奉天门进见皇帝，皇帝赐给酒食和宝钞。第二天辞行，朱给事吉在秦淮为他送行，王文学彝、张待制羽、布衣解缙作诗赠行，给事黄钺记载了这件事。考察可知，朱吉当年正在以病为由辞职居乡，尚未入仕；张羽在洪武初年已经投水而死；王彝在洪武七年与魏观、高启一同被诛；解缙在洪武二十三年任江西道监察御史，随即被放归，当年解缙不在朝廷，也不应称为布衣。”}], 黄钺在建文二年才开始授任刑科给事中，怎么会在洪武年间先任给事中呢？这一定不可能的理由有七条。书中记载：吴江县丞到史彬家询问建文帝是否在这里，史彬说“还没有”。县丞微微一笑便离去了。当时隐匿革除奸党的人，罪行重到可判死刑，什么样的县丞敢和史彬面对面开玩笑呢？这一定不可能的理由是第八条。到了明古生活的时代，革除之禁已经稍稍放宽。明古的朋友，除了吴文定以外，像沈启南、王济这些人，著书大多讼说革除之事，为什么偏偏要避讳明古的祖先？明古为姚善、周是修、王观编集作传，为什么唯独对自己的祖先避讳而隐没事实？如果要立传，现成的材料都在西……吗？这一定不可能的理由是第九条。郑端简记载梁田王等九人，说松阳王诏是在治平寺转藏时得到的；那里说“转藏”，这里却说是“道书”，显然是牵强附会。序文也粗陋不堪，不是修撰所作的文字。这一定不可能的理由是第十条。”吴江人朱鹤龄不同意这种说法，说：“这种议论一出，《致身录》几乎就无法流行了。然而我们吴江县二百年来，父老相传，都说建文帝曾住在史氏如今遗留下来的水月观中，匾额还是建文帝所写的篆书。这种说法一定有来由，不是可以凭空造出来的。有人说，建文帝既然出逃，就必定深深潜藏、远走他方，不应当近在京畿附近隐伏，这种说法不对。当金川失守时，许多遗臣逃亡到三吴，秘密谋划起兵复义。事情虽然没有成功，但建文帝很得人心，其中难道没有悲悼故主、暗中相助护卫的人吗？何况仲彬平素为人意气用事、任侠仗义，穿着平民服装暂时隐居，然后谋划悄然远遁，这也是事理上应当有的情形。即使当时法网严密，但我们吴江县像杨任藏匿黄子澄、吴贵三庇护袁杞山这样的人，都耗费千金、连七族被杀也不顾，怎么能说仲彬一定不是这样的人呢？建文帝逊国的始末，实录没有明文记载；诸臣随从出亡的事，不过是从乡野老人的传闻和稗官野史的记录中得来，其中失实的地方本来就很多。关于仲彬的事情，过分相信的人，已经把它比作介推割股、宏演纳肝；而极力驳斥的人，则直接认为这是子虚乌有、故意编造的幻说罢了。这都不是古人所谓“有疑问便连同疑问一起传下去”的意思。”（《愚庵杂著·书史仲彬事》）我认为，《明史·恭闵帝纪》虽然同时保存了建文帝从地道出亡的说法，但《牛景仙传》说，《致身录》“当时士大夫都相信它，给事中欧阳调律把这部书上呈朝廷，想为建文帝请求谥号、建立祠庙；然而考察仲彬实际上从未任侍书，这部书大概是后来出现的附会之作，不足以相信”。

译黄宗羲也说，《致身录》是假托翰林史彬之名写成的；吴宽所作《表史鉴之墓》记载，他的曾祖史彬从未出仕。（按：钱谦益所依据的，是《匏庵家藏集》卷七十《清远史府君墓表》；黄宗羲所依据的，则是卷七十四《隐士史明古墓表》。）这样一来，它是伪书，也就无需再辩了。（见《弘光实录钞》）所以，这部书确实不足以相信。在此以前，如《忠贤奇秘录》；在此以后，如《从亡日记》之类的书，不胜枚举。它们的记载反而越到后来越说得确凿，大概是因为惠帝之死或出亡的说法已经深入人心，所以正义感的反映历久不息；朱鹤龄不满意钱谦益的说法，也正是因为这个原因吧？杨复吉说：“当成祖诛杀忠义之士时，语言受到禁忌，文网严密铺设。仲彬既然属于随从出亡的人，怎么敢著书暴露自己的行迹呢？《致身录》这部书，大概是他的子孙伪造出来以使其事坐实的。关于他的事业和功名，有一半是从附会而来，于是反倒给后人留下了指摘的口实；仲彬的行为，反而被《致身录》遮蔽了。随从出亡这件事是真的，绝无可疑；《致身录》是伪书，也绝无可疑。”（《梦阑琐笔》）我认为这话颇有道理。但杨复吉又引用黄▯堂的话，说：“钱谦益回护成祖，把建文帝的忠臣义士全部删削掉了。他的《列朝闰集》记载僧人博洽为建文帝剃发并在长陵忏悔诅咒的事情，说：‘逊国之事，国史实录中删去不载；看博洽公下狱的原因，那么金川夜间逃遁的踪迹，于是就更加彰明较著了。’ 在前朝时，著书作《十辨》来替尊者避讳；已经进入本朝后，却不忌讳在文字中吐露出来，反而自相矛盾”，等等。这是在对谦益进行诛心之论。然而，《致身录》是伪书，钱谦益的说法确实正确，始终没有人能够针对这件事加以否定。（页一一二至一一六） 子部分类。《鬻子》。世上相传的子书，始于《鬻子》。 《汉书·艺文志》道家著录《鬻子》二十二篇，小说家著录《鬻子说》十九篇。（原注说：这是后世增加的篇数。）现在流传的一卷，只有十四篇，是唐代逄行珪所上奏的本子。考察《史记·楚世家》说：“熊通说：‘我的先祖鬻熊，是文王的老师，早早去世了。’”书中叙述鬻熊见文王时已经九十岁，这就不对了。书中又记载“三监”“曲阜”等事情，他的寿命也不应当这样长。既然关于此人的事迹已经荒诞而不可考察，更何况是他的书呢？评论它的人，如叶正则、宋景濂，都因《汉书·艺文志》把它分别列在两家而感到疑惑，不知道这部书究竟属于谁。胡元瑞则把它归入小说家，也只是臆测。高似孙认为是汉代儒生缀辑而成，李仁父认为是后世假托，王弇州怀疑其中“七大夫”的姓名，杨用修广泛引用《贾谊书》和《文选注》所引的《鬻子》文字，而这些内容如今都没有了；由此足以看出这部书的大概面貌。考释。《鬻子》一书，《崇文总目》著录为十四篇，《子略》著录为二十二篇，《书录解题》著录为十五篇。《子略》说：“鬻子九十岁时，见到文王。文王说：‘您老了。’鬻子说：‘如果让我捕兽逐麋，那确实老了；如果让我坐下来筹划国事，还不算老。’文王便拜他为老师。他著书二十二篇，名叫《鬻子》。”（页一八下至一九上） 重新考订。陈直斋《书录解题》记载，没有注本的《鬻子》一卷，说：“《汉书·艺文志》共有二十二篇，如今的书有十五篇，是陆佃校订的。”又在逄行珪注本下面说：“只有十四篇。”大概是中间把两章合并为一章，所以看起来比陆佃本少一篇。这部书的甲、乙篇次都无法理解，两个本子的前后次序也不相同；然而严可均曾经用《群书治要》等书校对，发现没有多少异同，因此它仍然是唐代以前的古本。详情另见《汉书·艺文志讲疏》。（卷三，页一至二） 补充考证。

译《四库全书总目提要》说：“旧本题为周代鬻熊所撰。《崇文总目》作十四篇，高似孙《子略》作十二篇，陈振孙《书录解题》称陆佃校订为十五篇。此本题为唐代逄行珪注，共十四篇，大概就是《崇文总目》所著录的本子。考察《汉书·艺文志》，道家有《鬻子说》二十二篇，小说家又有《鬻子说》十九篇，可见当时本来有两部书。《列子》引用《鬻子》共三条，都是黄老清静之说，与今本不相同，怀疑就是道家二十二篇中的文字；今本所载内容，与《贾谊新书》所引用的六条，文体大致相同，怀疑就是小说家的《鬻子说》。杜预《左传注》称鬻熊是祝融的十二世孙，孔颖达疏说不知道这话出自哪部书。《史记》记载鬻熊的儿子侍奉文王而早死，他的儿子叫熊丽；熊丽生熊狂，熊狂生熊绎；周成王时，选拔文王、武王勤劳功臣的后代，使熊绎受封于楚。《汉书》记载魏相给霍光的奏记，说文王见到鬻子时，鬻子已经九十多岁。虽然说法略有不同，但大体上鬻子是文王、武王时代的人。可是今本中竟有‘从前鲁周公’的话，又有‘从前鲁周公派康叔前往镇守殷地’的话；《贾谊新书》又引用鬻子关于成王问答的文字共五条，这些时代显然彼此不相及。刘勰《文心雕龙》说，鬻熊懂得道，文王向他咨询；他的遗文和遗事，被编录为《鬻子》。这样看来，这部书是后人辑集而成，不是出自鬻熊亲手；流传过程中又有所增益，甚至有人编造空话，所以《汉书·艺文志》才把它另列入小说家吧？只是，伪造的《四八目》一书，见于北齐阳休之的序录，其中凡是古代帝王及辅佐大臣中有若干事迹可以记载的，没有不详细列出的；可是这部书所列禹的七位大夫、汤的七位大夫，都有完整姓名，却偏偏没有收入《四八目》，似乎直到六朝末年还没有这个本子；也可能是唐代以后好事之徒仿照《贾谊新书》所引内容，撰成了伪本，这也不能确定。看它的篇题甲乙，故意造成散佚错乱的样子；而《贾谊新书》所引的文字，却没有一条与它偶合，难道不是有意避开，巧妙地隐藏文字，使读者相互检验，从而产生相信它的心理吗？”眉按：《贾谊新书·修政语》引用《鬻子》共七条：关于周文王的一条，关于周武王的五条；另外两条，则是王子旦与师尚父对周武王所说的话。《文选注》又引用《鬻子》说：“武王率领兵车讨伐纣王，纣王有虎旅百万，列阵于商郊，从黄鸟起至赤斧，三军将士没有不变色的。”可是如今的《鬻子》中都没有这些内容，所以杨慎认为它是伪书。《列子·天瑞篇》引用鬻熊的话说：“运行转动从未停止，天地在幽暗中悄悄迁移，谁能觉察到呢？所以，在那一方面有所减损的东西，在这一方面就会充盈；在这一方面有所成就的东西，在那一方面就会亏损。减损与充盈、成就与亏损，随着生而来、随着死而去，往来相接，间隔之处无法察知，谁能觉察到呢？凡是元气不会一下子前进，形体也不会一下子亏损；人既察觉不到它的形成，也察觉不到它的亏损，就像人从出生到衰老，容貌、颜色、智慧、姿态没有一天不发生变化；皮肤、指甲、毛发随着生长而逐渐脱落，并不是婴孩时期曾经停留不变。变化的间隔无法察觉，要等到后来才知道。”《列子·力命篇》引用鬻熊对文王说的话（注：鬻熊是文王的老师）：“自然增长并不是自己所能增加，自然缩短也不是自己所能损失，寿数的消亡又能怎样呢？”《列子·杨朱篇》引用《鬻子》说：“舍弃名声的人没有忧患。”但今本《鬻子》中也都没有这些话，所以胡应麟认为今本不属于道家的《鬻子》，也未必是小说家旧有的《鬻子说》。（《四部正讹》）我认为，鬻熊是楚国的先祖，见于《左传·僖公二十六年》，但其事迹已经无法考察。《史记》说鬻子侍奉文王而早死，《汉书》却说文王见到鬻子时他已经九十多岁，两种说法不同，已经难以凭信；但总的说来，他不可能见到成王。如今《贾谊新书》记载鬻子回答成王的问题，约有五条，显然是因为读到了《汉书·艺文志》自注中“鬻子是周王的老师，从文王以后历代都向他请教”这句话，才依傍着编造出来的。《列子》则任意撰造道家语，把它归属于古代道家，未必有根据。大概《新书》和《列子》都是伪书；今本《鬻子》中没有见到《新书》和《列子》所引用的文字，不足以据此证明今本《鬻子》是伪书。《汉书·艺文志》著录的《鬻子》，应当是战国时代假托而成的；至于今本《鬻子》，正如《四库全书总目提要》所说，是唐代以来仿照《贾谊新书》所引内容撰成的伪本，那么，与其这样说，不如认为今本《鬻子》和今本《新书》都是唐代以来的人假托而成；至于它们有意相互避开，或许竟然出自同一个人之手，也未可知。（页一一八至一二〔原文残缺〕 ○ 《关尹子》。陈直斋说：“周代的关令尹喜，与老子处在同一时代。《汉书·艺文志》著录《关尹子》九篇，但《隋书·经籍志》《唐书·艺文志》以及国史的书目都没有著录，它的原书早已亡佚。徐藏子礼在永嘉孙定那里得到此书。开头载有刘向校定的序，末尾有葛洪的后序。不知道孙定是从哪里传授得到的，大概也都是假托之作。这篇序也不像刘向的文章。” 我考察认为：宋景濂说它的文字仿效佛教经典，确实如此。考释。《关尹子》在《汉书·艺文志》中有著录，但《隋书·经籍志》和《唐书·艺文志》都没有记载。原本早已散佚，今本是宋人假托的作品。（页一九上） 重新考订。今本《关尹子》是伪书。然而孙定是南宋人，清代《四库全书》又根据《墨庄漫录》记载黄庭坚诗句“寻师访道鱼千里”，说它已经被称为使用《关尹子》的话，并说：“未必出自孙定伪造，也可能是唐、五代之间，通晓文章的人所作。”详情另见《汉书·艺文志讲疏》。（卷三，页二） 补充考证。

译胡韫玉说：“仁、义、礼、智、信，是儒家惯常说的话，道家并不这样说。老子说：‘丧失德之后才讲仁，丧失仁之后才讲义；仁义，是治理衰薄的表现，是祸乱的开端。’庄子也说：‘有虞氏招致仁义来扰乱天下。’可是《关尹子》反复谈仁、义、礼、智、信，其中说‘用仁来使人同心，用义来权衡，用礼来警戒，用智来照察，用信来守持’，与道家重道德、轻仁义的宗旨不相符合。虽然它立论的用意在于无我，但把仁义礼智信作为施用的手段，终究不是道家的言论，大概是后人伪造、夹杂儒家内容而成的。又如《关尹子》说：‘圣人以蜂为老师而确立君臣，以蜘蛛为老师而制作网罟，以鼠拱手为师而制定礼，以蚂蚁交战为师而制定兵法。’这些话近于荒唐，和帝喾看见鱼的鳍翼而创造船桨、看见鸱尾而制作船舵（见《名物考》），夏禹仿效鲎鱼而制作蓬、碇、帆、樯（见《事物绀珠》）一样，都是没有根据、不可相信的说法。但它们也不是凭空臆说，大概是从‘近取诸身，远取诸物’两句话推演出来的。《淮南子·说山训》说：‘古人看见有孔的木头漂浮，便知道可以制成船。’汉代人已经习惯传说这句话；只是说君臣以蜂为师、兵法以蚂蚁为师，与《周易·序卦》的说法不合；礼制以鼠为师，与《荀子》的说法不合。由这些话可以确知它不是尹喜所作，因为周代人一定不会有这种附会性的谈论。” （《读关尹子》）眉按：韫玉以此书杂有儒家言论，来证明它不是尹喜所作，十分恰当。但他又说：“《关尹子》九章，用一句话概括，就是阐明老子虚无的宗旨罢了。”（见上书）这一点我不敢同意。这部书大概杂糅老子、儒家、佛教以及仙术方技的说法而成，不能称为“一家之言”。（“一家言”也是胡氏的说法。）王世贞《读关尹子》说：“《关尹子》九篇，是刘向进呈的，说书中的关尹就是与老子共同留下五千言的人。它的论说郁滞支离，却稍稍接近实际，并不是深得老子之学的人。它的文辞属于《潜夫论》《论衡》一类，不敢与西汉文章相比，更何况与《庄子》《列子》相比呢？至于它说‘厌恶生死的人、想要超越生死的人，都是大患。譬如化人，如果有厌恶生死之心、超越生死之心，只能称为妖，不能称为道’，这显然是摩腾入洛以后才有的话。”（俞樾《湖楼笔谈》卷七说：“《关尹子·三极篇》说：‘蝍蛆吃蛇，蛇吃蛙，蛙吃蝍蛆。’这是五行相克的道理，也是佛家因果报应说的来源吗？”佛教没有袭用《关尹子》的道理，那么显然是《关尹子》袭用了佛教的说法。谭献《复堂日记》卷五说：“《关尹子》的句意大多鄙陋，虽然间或有精妙的话，但已经在唐代翻译佛经之后，其中有许多地方与《圆觉经》《楞严经》相互出入。”姚鼐《识小录》卷三《关尹子近释氏》一条，也举出它的许多文字，可以参看。）难道刘向当时另有一个不同的本子吗？还是刘向的本子后来遗失错乱，被后人妄加增益了呢？即使老子没有替关尹子著写五千言，也就罢了；如果老子确实替关尹子著写了五千言，那么这段话不是关尹子所说，就毫无疑问了。”（《读书后》卷五）杨慎又说：“如今世上流传的《关尹子》，文字是后人伪造的，不像春秋时代的文章。考察《列子·仲尼篇》引用关尹子说：‘内心不滞留于任何处所，外物的形态便显著呈现；行动如水，静止如镜，应答如回声。所以，道与万物的关系就是这样。万物可以违背道，道却不违背万物。善于体察道的人，既不用耳，也不用眼，既不用力，也不用心。想要像道那样而运用视觉、听觉、形体、智力去求取它，就不对了。看起来它在前面，忽然又到了后面；运用它时充满上下四方，废弃它时却不知道它在哪里。这也不是有心之人所能远离的，也不是无心之人所能接近的；只有默默而性情自然成就的人才能得到它。’” 知道却没有真情实感，有能力却不去做，这才是真正的知和能。』又说《符篇》引用《关尹子》说《列子》：『言语美好，回响也美好；言语恶劣，回响也恶劣；身体高，影子就长；身体矮，影子就短。名声就是回响，身体就是影子。所以说：谨慎你的言语，将会有应和它的声音；谨慎你的行为，将会有跟随它的影响。因此圣人看见事情的发生，就能知道它的结果；观察过去，就能知道未来，这就是能够预知的道理。尺度在自己身上，考验在人身上。别人爱我，我一定爱他；别人恨我，我一定恨他。汤、武爱天下，所以成为王；桀、纣憎恶天下，所以灭亡，这就是可以考验的事实。尺度和考验都明白了却不实行，就像出门不从门走，行路不沿小径一样。用这种方法求取利益，不是很困难吗？我曾考察神农氏、炎帝的德行，又查考虞、夏、商、周的典籍，以贤士法家的言论来衡量，凡是国家存亡、衰废、兴盛而不由此道的，从来没有。』考察这两条，都是精辟的义理和格言；如今伪造此书的人，竟没有一句类似这样的内容，这就可以证明了。』——《升庵全集》卷四十六。大概，这些人都不认为这部书得到了老子的传承，《列子》也是伪书；其中引用的《关尹子》言论，不足以代表老子。不过由此可以看出，伪造《关尹子》的人，即使是魏晋时期的著书者，也没有广泛涉猎各种典籍。大概这部书的学说并不专门以老子为主，文章体制又像《楞严经》的译文，却假托关尹之名，实在奇怪。《四库全书总目提要》说：『刘向的序文称：“盖公传授给曹参，曹参死后把书随葬。孝武帝时，有方士来进献此书，淮南王将它秘藏起来，没有拿出来。刘向的父亲刘德办理淮南王案件时得到它。”这段说法很荒诞！它与《汉书》所载得到《淮南鸿宝秘书》、讲述炼黄金之事的记载不同。怀疑只是借用这件事来附会罢了。因此宋濂等人在《诸子辨》中认为，文章既不像刘向的笔法，事情也没有根据，怀疑就是孙定所作。然而孙定是南宋人，而《墨庄漫录》记载黄庭坚诗句“寻诗访道鱼千里”时，已经说是用了《关尹子》的话，那么这部书未必出于孙定，或许是唐、五代之间懂得文章的方士所作。』我认为，这部书所说的内容，多是佛教而不是老子；方士未必能胜任这种著述。不过像宋濂所举的“婴儿蕊女、金楼绛宫、青蛟白虎、宝鼎红炉”之类，即使不是方士所作，也无疑是好尚神仙方术的人假托的。(页一二一—一二四)《子华子》

译题名为程本所作。陈直斋说：『考察前代史书、史志以及各家书目，都没有这部书，大概是托名之作。《孔子家语》中有孔子遇见程子、因车盖相倾而交谈的故事，《庄子》中也记载子华子拜见昭僖侯；但昭僖侯与孔子并非同时代的人。《庄子》本来就是寓言，《孔子家语》也未必可以相信。大概是近世善于言说的人所作，用来玩弄世人罢了。』周氏《涉笔》说：『《子华子》所著、题为刘向作序的文字浅陋，不像刘向的笔法。』晁子止说：『书中多采用王安石的字说，错误浅陋，大概是元丰以后应举士子所作。』胡元瑞说：『这一定是宋代一个姓程名本的人所作。』 [考释]旧本《子华子》题为程本撰写。胡元瑞的说法并非没有根据，大概是南、北宋之间不得志的人托名而作。(页一九下)[重考]《子华子》是伪书，《汉书》《隋书》《唐书》的史志以及《崇文总目》都没有记载。直到《郡斋读书志》《直斋书录解题》才开始著录。马端临《文献通考》罗列陈直斋等各家的说法，指斥它是伪书；晁子止说是“元丰以后应举士子所作”，大概说得很确切。朱熹也极力说明它是伪书，但朱熹所依据的是会稽官府藏书的版本，其中还有两篇后序，今本已经没有了。(卷三，页三)[补证]眉批说：王世贞说：『《子华子》十卷，从孔子在剡地遇见他，并赠给他一束帛开始，于是写成此书。我得到后读它：其中《阳城渠胥》一章颇多谈阴阳之理，也有一些大体正确的话；但“风轮水枢”的说法，也稍微近于穿凿附会。它详细辨析黄帝鼎成升天的事情，但很像公孙卿以后人的说法。驳斥剡子所说的礼，观点也正确，但很像《左传》以后人的说法。辞谢赵简子聘请的一章，则模仿《檀弓》和《左传》的文字。晏子侍奉景公时，不治理阿邑；而且书中说到阿邑，竟有烹杀和封赏的说法。书中说仲尼是天，又说“车辙足迹已经成为祸患”，这都是孔门弟子的说法。《大道》一章颇多谈身体内部的变化，也时时涉及养生；《北宫意》一章则谈到医学，是岐伯、黄帝的学说。总的说来，《子华子》所说的道理，在春秋时期最为接近；但文章有许多剽窃模拟之处，可以诵读，却不能认为是真正的《子华子》。』——《读书后》卷一《读子华子》。詹景凤说：『《子华子》是程本所作。孔子称赞的贤者，似乎接近老、庄而又属于儒家，所以它的书既不像儒家，也不像庄子、老子。文字稍像汉代，但意趣却不古雅。例如说：“元是太初时的元气；人有元气，周身百骸都由它统摄。古代制字的人知道其中的道理，所以表示元气牢固完整的“完”字，去掉其所固守的部分便成了表示贼寇的“寇”字；如同法度，便成为表示冠冕的“冠”字。”意思虽然新奇，语言却落在后代。总的说来，它谈道德不深刻，谈事功也不切实；既不能说是隐逸之书，也不能说是浅陋之作，必定是伪造的。』——《小辨》卷五十六。不过这些人都只是认为此书是伪书，还不敢明确说它究竟是什么时代伪托的。冯时可说：『《子华子》说：“五源溪，是天下最偏僻的地方。鼯鼠长鸣，鼬鼠哀叫；天亮、黄昏和太阳映照时，景色一片苍茫。徘徊四顾，听不见人的声音。虽然如此，那里的土地肥沃，地脉可以生长万物；清水向四方流去，灌溉不缺；水草和藻类，足以供奉祭祀；石头纹理皱裂，灿烂如赭色云霞；花草的芳香，随风飘扬；在田垄耕作、溪边饮水，劳动很是安逸；坐着长啸、行走歌唱，可以安然度过一年。”这几句话，辞藻华美却缺少浑厚苍茫的气象，是东京以后人的文笔。』——《雨航杂录》上卷。因此他认为此书是东汉以后的人所作。焦竑说：『《子华子》是程本的书。它谈道德，颇袭取老子、列子的旨趣；谈应对辩论，则都仿照《左传》的文章。这是怎样彼此偶然相合呢？书中

译作歌咏，似乎指汉武帝时朱雁、芝房的事情；譬喻子车，又窃取韩愈、柳宗元墓志铭的意思。这又是怎样前后相同呢？』——《焦氏笔乘》卷六。因此他认为此书是唐以后的人所作。其实，这部书在宋代就已经受到许多人的指摘，被认为是近代人所作；晁公武、陈振孙、周氏《涉笔》都这样说，而朱熹说得更加详细、考证也更严密。朱熹说：『会稽官府藏书的版本中有《子华子》，说是字子华的程本所作，也就是孔子曾与之交谈、车盖相倾的人。喜欢猎奇的人，大多喜爱称说它。依我看，它的词句故意写得艰涩，义理其实浅近；体制务求高古，气势其实轻浮；义理多取自佛、老、医、卜之说；语言多使用《左传》《汉书》中的字句。它的粉饰润色、俯仰姿态，不过是近年后生巧于模拟改写的作品，不仅绝不是先秦古书，也不是一百几十年前的文字。推究它所以出现的原因，只是因为《孔子家语》等书中有孔子与程子因车盖相倾而交谈的事情，却没有说明他们谈的是什么，所以好事者妄自猜想：这个人既然得到圣人的赞许，必定是当时的贤者；于是借此声势来迷惑世人，伪造此书来附会这件事。正如麻衣道者本来没有留下言语，只因为小说中有陈希夷向钱若水询问骨法的事情，南康军人戴师愈便伪造《正易心法》来托名于他。〔原文数字、纪年保留：百十年〕 然而戴师愈为人朴陋，我曾经认识他；他的书鄙俗浅陋，不足以迷惑人。这个《子华子》，推想一定是一个善于写文章的人所作；它的言辞精美远胜《麻衣易》，例如谈《河图》中二与四环抱九而向上升，六与八踏着一而向下沉，五居于中央，凭据三而执持七，巧妙得很。正因为过于巧妙，所以知道它不是古书。它又把《洛书》说成《河图》，仍然沿袭刘牧的错误，更足以说明它是近世作品。有人说王铚字性之、姚宽字令威经常伪造书籍，两人都住在越地，恐怕是他们所作；但又恐怕不是他们的才能所能达到。像《子华子》这样的书，现在也来不及详细讨论其中言论的是非；只看它的篇章以及前后序文，都是同一个人的文字。前面一篇假托刘向所作，却与刘向其他书极不相似；后面两篇写着无名氏和年月，却又都假托为某人之号，像世间匿名的书。至于开头所说“风轮水枢”，正是牵合佛教的说法。结尾所说宗君、三祥、蒲璧等事，都是剽窃其他书籍，拼凑附会而成。它自述出处，又与《孔丛子》中所载子顺的事迹大体相似。又说对赵宗有大恩，指的就是程婴；但考察《左传》，赵朔死后，他的家族发生内乱，赵朔的几个弟弟有的流放、有的被杀；赵朔的妻子是晋君的女儿，所以赵武跟随母亲，被养在晋国宫中。哪里会有一个所谓大夫屠岸贾兴兵灭掉赵氏，而程婴与杵臼以死保护赵氏的事呢？而且书中所谓“有大恩”的说法，又用了《吕氏春秋》“绝秦”的话，显然很不可信。近年以来，博学老成的人有时竟也相信它，实在奇怪；至于引用其中的说法来证明自己姓氏的来源，那就又诬蔑了自己的祖先。』——《朱文公集》卷七十一《偶读漫记》。这样看来，此书是宋人伪造的，已经没有疑问。《四库提要》说：『它的文章虽然稍显铺陈，但纵横博辨，往往也很可喜，大概是有才华的文士发愤著书，假托古人的姓名。看它篇末自述世系，说程氏出自赵氏，念念不忘祖宗，并嘱咐子孙不要怀有二心来侍奉君主，那么其中显然寄托了宋姓；它大概是熙宁、绍圣年间，宗室子弟因违逆时势而不出仕的人所作吧？』谭献则说：『三经义施行，是奉行荆公学说的人伪造此书来欺骗世人。』——《复堂日记》卷四。两人各有见解，但断定它是宋人伪造的这一点相同。至于胡应麟说：『必定是元丰年间越地一个姓程名本、在科场中不得志的应举士子所作。大概版本出于会稽，所以是越地人；文章像程试，所以是应举士子；义理采用字说，所以是元丰时期；言辞多有郁愤，又依托前人，是因为困于科场，希望借此表现自己，又担心不能流传久远，于是托名于春秋时期同姓而字号相近的人。

译』

译——《四部正讹》。这个说法虽然很新奇，但还不敢断定它完全正确；不过说得不对也不远了。(页一二五—一二九)《亢仓子》柳宗元说：『太史公为庄周作传，称庄周的著作有《畏累虚》《亢桑子》，都是空言而没有事实。如今世上有《亢仓子》，开头一篇出自《庄子》，又增加了一些平庸的言语。庄周所说的尚且不能有事实，何况取用他的话再加以增饰的人，空言就更严重了。刘向、班固著录书籍时都没有《亢仓子》，如今那些研究方术的人却开始为它作传、作注来教导世人，不是很迷惑吗？』高似孙说：『开元、天宝年间，皇帝正崇尚道家学说，尊崇老子、庄子、列子；又把《亢仓子》称为《洞灵真经》。既不知道作者是谁，也没有这部书，却突然把它表彰出来。处士王褒于是迎合世俗喜好、迎合皇帝旨意，撰写此书进献。如今读它的各篇，往往采自《列子》《文子》《吕氏春秋》《新序》《说苑》，有时也采自戴德《礼记》，源流并不相同。可以说是杂乱而不纯粹，泛滥而没有实质。』我考察，唐代刘肃《大唐新语》、李肇《国史补》都把“亢仓”写作“庚桑”，也都说它是伪书。[考释]《亢仓子》现在已经证明是王士元所撰，因为他作《孟浩然集序》时，曾亲自叙述过这件事。(页二 ○下)[重考]《亢仓子》是唐代王士元所撰。《新唐书·艺文志》记载它有二卷，今本大概是残缺遗存，所以明人合并为一卷。清代《四库全书》说：『这部书实际上是王士元补写亡佚的《亢仓子》，与其他伪书不同。柳宗元等人不知道其中缘故而妄加诋毁，未免把不狂妄当成狂妄了。它的文辞虽然剽窃老子、庄子、列子以及各家书籍而成，但能够融入自己的意思，颇有义理和情致。只是喜欢多用古文奇字，这是它的缺点。(卷三，页四)[补证]《四库全书总目提要》说：『晁公武《读书志》说：“考察唐天宝元年，诏令把《亢桑子》称为《洞灵真经》，然而寻求它却没有找到。襄阳处士王士元说，庄子所作的是《庚桑子》，太史公著录的是《亢仓子》，其实是同一部书；于是取各家诸子文章义理相近的内容，补写它的亡佚部分。如今这部书就是王士元补写的亡书。柳宗元不知道其中原因，却根据这一点诋毁它，可见他过于急切地讥议别人。”现在考察《新唐书·艺文志》记载王士元《亢仓子》二卷，注文与晁公武所说相同，那么晁公武的说法是有根据的。又考察《孟浩然集》开头有宣城王士元的序，自称修订《亢仓子》九篇。又有天宝九载韦滔的序，也说“宣城王士元文思清远，深明文章义理，常游山水，不与世俗交往，著《亢仓子》数篇，流传于后世”等话，这与《新唐书》的记载相合，那么《新唐书》的说法也有根据。宋濂作《诸子辨》，仍然因为书中把“人”改成“民”、把“代”改成“世”，便断定它是唐人伪造的，也没有考察清楚。只是，庚桑楚居住在畏垒山，这件事只见于《庄子》；而《史记·庄周列传》却说庄周著书，如《畏垒》《亢仓子》，都是空言而没有事实，那么庚桑楚这个人也和鸿蒙、云将一类人物一样，究竟有无其人，尚不能确定。(眉批：俞樾《庄子人名考》说：『司马贞说，“楚”是名，“庚桑”是姓；太史公的书写作“亢桑”。考察《列子·仲尼篇》，老聃的弟子中有亢仓子，张湛注音为“庚桑”。贾逵《姓氏英览》说，吴郡有庚桑这个姓，属于七族。那么庚桑子是吴地人吗？』这些也不足以作为根据。刘恕《通鉴外纪》引用封演的话说：“王巨源采集《庄子·庚桑楚篇》的义理加以补缀，分为九篇，说他的祖先在山中得到古本，进献给朝廷；诏令府学士详细议论，怀疑其中不实，最终没有施行。如今的《亢桑子》三卷就是这部书。”这样看来，王士元这部书起初只是独自伪称得到古本，后来经过考察，知道不能用来欺骗世人，才承认是补写亡书。』眉批说：方苞说：『《亢桑子》的伪造，柳宗元已经辨明。晁氏说唐天宝年间皇帝下诏求书而没有得到，襄阳王士元于是加以假托。王士元生活的时代究竟在柳宗元之前还是之后，虽无法确知；但如果确实是下诏求书而不得，伪书又在后来出现，那么柳宗元的辨析本应涉及这一点。而且这部书剽窃《戴记》和诸子著作的言语很多，柳宗元却只说第一篇出自《庄子》而又增加平庸之语。至于以文章取士、获得青紫章服等篇章，显然是唐代以后人的话。〔原文数字、纪年保留：元年〕 他不根据这些来斥责它，却只因刘向、班固的书目中没有记载而怀疑它，那么今天流传的这部书，难道可以说就是柳宗元所斥责的那部书吗？』——《望溪集》卷五《书柳子厚辨亢桑子后》。这番话也颇有道理。这样看来，即使王士元的版本是补写亡书的版本，而今本又不是王士元的版本，那么它是伪书还有什么可疑的呢？(页一三 ○—一三二)《晏子春秋》陈直斋说：『《汉书·艺文志》著录八篇，只称《晏子》；《隋书》《唐书》著录七卷，才开始称作《晏子春秋》。如今卷数不同，不知究竟是不是原书？』《崇文总目》说：『《晏子》八篇如今已经亡佚；这部书大概是后人采集晏婴的事迹编成的。』 [考释]《晏子春秋》的作者姓名已经失传，题作晏婴，是错误的。书中全都叙述晏婴遗留下来的事迹，实际上是魏征的《谏录》和李绛的《论事》。(页二 ○下)[重考]清代孙星衍的校本序，大意说：『题名为《晏子春秋》，见于《史记·年表》《孔丛子·顺说》《风俗通义》，怀疑它的文章出自齐国的《春秋》，也就是《墨子·明鬼篇》所引用的那部书。晏婴死后，宾客哀悼他，便汇集他的事迹；这部书虽然没有年月，仍沿用旧名，成书当在战国时期。凡是称为某子之书的，多数并非作者亲自撰写，所以《崇文总目》也说是后人采集晏婴事迹编成的；但说是晏婴撰写，则不对。』孙氏的说法极为精确详尽，他还撰写《音义》二卷，并不逊于《荀子》有杨倞注；读者可以不再怀疑《晏子春秋》是伪书。详情另见《汉书·艺文志讲疏》。(卷三，页五)[补证]

译眉批说：孙星衍说：『这实际上是刘向校订的本子，不是伪书。柳宗元是有文才而缺乏学问的人，竟说它是墨家门徒所作。《郡斋读书志》《文献通考》承袭了他的错误，可以说是毫无见识。晏子崇尚节俭，《礼记》所说“国家奢侈，就用俭朴给它作示范”，正是这个意思。他居守晏桓子丧时完全遵守礼制，这也与墨家主张的短丧之法不同。《孔丛子》说，考察传记中晏子的行为，没有什么不同于儒家的地方。儒家的道理非常广大。孔子说，儒者的行为即使有过失，也只能委婉地辨析，不可以当面斥责，所以公伯寮诬告子路，仍然属于圣门同列。晏子在尼溪受到阻难，怎么会妨碍他成为儒者呢？况且古人的书，外篇有一半是托名之作；刘向所说怀疑是后世辩士所作的书，怎么能因此责怪晏子呢？』——《晏子春秋序》。这番说法似乎正确，实际上并不正确。因此管同驳斥说：『孙星衍非常喜爱《晏子春秋》，还为它作了音义。我认为，汉人所说的《晏子春秋》早已失传，世上现存的这部书是后人伪造的。为什么这样说呢？太史公为《管晏列传》作赞语说：“他的书世上多有，所以不再论述；只论说他的逸事。” 《管晏列传》记载管仲说自己与鲍叔交往的事情，特别详细；这是管仲的逸事，而《管子》中没有。由此推论，推荐驾车者做大夫、从囚禁中释放越石父，这也是晏婴的逸事，而《晏子春秋》中却没有。假如当时已有像今天《晏子春秋》这样的书，太史公怎么会称这些事为逸事呢？所以我知道今天这部书不是原本。唐代柳宗元知道怀疑这部书，却认为它出自墨家。墨家门徒与晏子相距本来不很远，假如是他们所作，且还接近古代，文章的浅薄不应达到这种程度。这部书从《管子》《孟子》《荀子》《韩非子》直到《韩婴》《刘向》的书，都有剽窃。它诋毁孔子的事情，本来出自《墨子·非儒篇》。作书的人看见《墨子》有这种意思，认为晏子的学说一定有与墨子相同的地方，所以既采入《非儒篇》的内容，又常常说墨子听到晏子的道理而称赞它。这就是此书依附墨家的地方，而不是墨家门徒作此书的证据。况且刘向、刘歆、班彪本是父子，他们的见识都与太史公相当；如果他们看到如今这部书中有许多墨家说法，校书时怎么会把它列入儒家呢？那么究竟是谁作的呢？它的文字过于浅薄，大概是六朝人作的吧？』——《读晏子春秋》。我认为管同的说法很确切。这部书剽窃古书的地方，不必多举，只举内篇《景公问吾欲观于转附朝舞》一章，与《孟子·梁惠王篇》对照考察，伪造的痕迹就像揭开来一样明显。例如把《孟子》的“秋省敛”改成“秋省实”，把“饥者弗食”改成“贫苦不补”，把“从流下而忘反”改成“从南历时而不反”，把“从流上而忘反”改成“从下而不反”，把“从兽无厌”改成“从兽而不归”，把“乐酒无厌”改成“从乐而不归”，不只是毫无意义，甚至已经不成文理。原来“从流下而忘反”等四句，《晏子》不过是泛泛解释“流连荒亡”四字的意义，并不是用来比附孟子所说沿海向南的事实；而这部书却说“从南历时而不及”叫作“流”，难道不是伪造者强行牵合吗？又如“方命虐民”四句，与上面“饥者弗食”四句，都是诸子书中常见的韵语；但这部书却妄自删去“睊睊胥谗，民乃作慝”以及“方命虐民”四句，认为这样才简古。孟子引用前人的书，反而比前人原文详细，世上哪有这样的道理？伪造者的意图，是让后人怀疑《孟子》与《晏子》不同，却不知道这样反而使后人怀疑《晏子》与《孟子》不同。恽敬说，其中“像梁邱据、高子、孔子都讥讽晏子有三心”；“路寝之葬”，一处说是逄于何，一处说是盆成括：大概是采集拼凑而成的，所以书中像这样的歧异和重复错误很多。其中最为鄙陋的是：说孔子到齐国时，晏子讥笑孔子在宋、陈、蔡陷于困穷。鲁昭公二十九年，孔子到齐国；到鲁哀公三年，孔子经过宋国，桓魋想杀他；第二年，孔子在陈、蔡之间受困，粮食断绝。这些事情都发生在定公十年晏子死后。如今《晏子春秋》却说晏子在孔子到齐国时预先讥笑他，哪有这样的道理！』——《读晏子》。这只是进一步申述《崇文总目》所谓后人采集编纂的说法，却不敢明确说它是有意伪造的。如果这部书不是有意伪造的，就不应当这样采集《孟子》而造成彼此异同；既然与《孟子》有这样的异同，正是伪造者拙劣的错误，而不是采集时疏略造成的。(页一三二—一三五)〔原文数字、纪年保留：一章〕 《鬼谷子》〔原文数字、纪年保留：二十九年、三年、十年〕 《汉书·艺文志》没有著录。《隋书·经籍志》才开始著录，列在纵横家中。《唐书·艺文志》认为它是苏秦的书。考察《史记·苏秦列传》说：“苏秦向东到齐国拜师学习，在鬼谷先生那里学习纵横之术。”《索隐》说：“乐壹注《鬼谷子》说，苏秦想使自己的学说显得神秘，所以假托鬼谷之名。”这样看来，鬼谷这个人本来就没有可靠考证，何况他的书呢？它是六朝人托名的，毫无疑问。晁子止、高似孙都相信它，错了。柳宗元说：“《鬼谷子》出世较晚，内容险诈乖僻、尖刻浅薄，恐怕其中的妄言会扰乱世道，难以相信；学者应当不谈它。”宋濂说：“鬼谷所说的捭阖、钩箝、揣摩之术，都是小人的蛇鼠之智。用在家庭，家庭就会灭亡；用在国家，国家就会败亡；用在天下，天下就会丧失。士大夫应当唾弃它，不要谈论。书中虽然有‘知性寡累，知命不忧’等话，也不过是通常的言语罢了。”我考察，杨慎说《汉书·艺文志》有《鬼容区》三篇，就是《鬼谷子》；但没有根据。即使确有其书，也不是今天流传的《鬼谷子》。[考释]〔原文数字、纪年保留：三篇〕 《鬼谷子》原本十四篇，如今失佚了其中两篇。《索隐》所说的乐壹注，今天已经不流传；另外还有三家注，也都失传。(页二一上)[重考]〔原文数字、纪年保留：十四篇〕 《汉书·杜周传》注文中，服虔说：“‘抵’音纸，‘？’音羲，意思是罪行败露后又受到弹劾；苏秦的书中有这种方法。”颜师古说：“‘？’与‘戏’同音；‘戏’也有险诈的意思，《鬼谷子》中有《抵戏篇》。”据此看来，《鬼谷子》十四篇本来应当包含在《汉书·艺文志》所载《苏子》三十一篇中，大概“苏子”是总名，而《鬼谷子》是其中的别名。〈《战国策·秦策》记载苏秦得到太公《阴符》的谋略，伏身诵读，加以整理练习，作为揣摩之术，一年后揣摩之术练成。《鬼谷子》正有《揣篇》《摩篇》《阴符篇》，显然是苏秦亲自说明所得之术，并且是其中重要部分；所以后世《苏子》一书亡佚后，《鬼谷子》仍以别本流传下来。汉人的书籍，如《史记·太史公自序》《苏秦张仪列传》《说苑·善说篇》《法言·渊骞篇》《论衡·答佞篇》《明雩篇》以及《风俗通义》，都引用过《鬼谷子》的言语和事迹。乐壹说苏秦假托鬼谷之名，还不算太错误；到了柳宗元等人因考察不足，几乎没有人知道《鬼谷子》究竟是什么书了。杨慎说《汉书·艺文志》有《鬼容区》，那是列在术数略中，与《鬼谷子》无关。后汉王符传的李注引用《苏子》一条，《太平御览》引用《苏子》两条，都应当是从其他书转引而来，未必说明唐宋时《苏子》一书仍然存在。

译详情另见《汉书·艺文志讲疏》。(卷三，页五—六)〔原文数字、纪年保留：十四篇、三十一篇、两篇〕 [补证]眉批说：鬼谷大概属于假托的名称。然而自从司马迁说苏秦在鬼谷先生那里学习以后，汉人已经广泛传说有这个人。扬雄《法言·渊骞篇》说：『有人问：“张仪、苏秦学习鬼谷的术数，练习纵横之言，使中国安定各十多年，是这样吗？”回答说：“他们是欺诈之人，圣人厌恶他们！”』王充《论衡·明雩篇》说：『苏秦、张仪在坑中悲哀地游说，鬼谷先生哭泣，眼泪沾湿衣襟。』这就是《答佞篇》的意思。郭璞《登楼赋》说：『向首阳山的两位隐士作揖，招请鬼谷的隐士。』又《游仙诗》说：『青溪有千余仞高，其中有一位道士；请问这是谁？说是鬼谷子。』《文选》注文引用《鬼谷子序》说：『周代有豪杰之士隐居在鬼谷，自号鬼谷子，意思是说自己远离世俗。』这样看来，鬼谷子这个人似乎确实存在。《史记·苏秦列传》裴骃《集解》引徐广说：『颖川阳城有鬼谷，大概是此人居住的地方，所以以此为号。』司马贞《索隐》说：『鬼谷是地名。扶风池阳、颖川阳城都有鬼谷遗址，大概是此人居住的地方，所以以此为号。』王应麟《玉海》引用张守节《正义》说：『鬼谷是山谷的名称，在雒州阳城县北面五里。』 这样看来，鬼谷这个地方确实存在。刘向《说苑·善说篇》引用《鬼谷子》说：『人的品行本来不好而能够改正它，是很困难的。』《汉书·杜周传》“业因势而抵？”，颜师古说：『“抵”是攻击；“？”是毁坏；“？”音诡，另一说“？”读作“戏”。《鬼谷子》中有《抵戏篇》。』《文选·蜀都赋》“剧谈戏论”的注文说：『《鬼谷先生书》中有《抵戏篇》。』《史记·田敬仲完世家》《索隐》引用《鬼谷子》说：『田成子杀死齐君，经过十二代而拥有齐国。』这与《庄子·胠箧篇》的文字相同。《苏秦列传·集解》说：『《鬼谷子》中有《揣摩篇》。』《索隐》引用王劭说：『“揣情”“摩意”是《鬼谷子》的两个篇章名称，并不是一篇。』《太史公自序》说：『所以说，圣人不会朽亡，要守住应对时势变化的原则。』《索隐》说：『这句话出自《鬼谷子》，司马迁引用它来成就自己的文章，所以称“故曰”。』这样看来，《鬼谷子》确实有这部书。但归根究底，这些说法都来自司马迁的言论，在此以前还没有人称说鬼谷。我私下认为，苏秦当时只是一个贫穷的士人，凭三寸之舌获得权势、地位和富贵；如果没有托名之处，就不足以取得重视、树立异说，所以他故意谎称曾拜鬼谷为师来欺骗世人。〔原文数字、纪年保留：五里〕 不过，难道真有这样韬光养晦、隐藏才华而不知姓名的高士，肯把捭阖、钩箝、揣摩之术教给别人，让人求取富贵却招致祸败吗？“高士”这一称呼，见于《中兴书目》。太史公所记，本来出自传闻，不足作为根据；后来人们纷纷为他落实具体地点，又附会出一部书，于是所谓鬼谷先生便好像确实存在，成为谈论纵横权术之人的宗师。古代史书中假托的名称，渐渐演变，往往形成一个极有权威的人物，这种例子很多，并不只有鬼谷子一人。至于《鬼谷子》一书的伪托，《揣摩》两篇就是铁证：《战国策》记载苏秦得到太公《阴符》的谋略，伏身诵读，加以整理练习，作为揣摩之术，一年后揣摩之术练成。《史记》记载苏秦得到周书《阴符》，伏身读它，一年后产生揣摩之术，说：“这样就可以游说当世的君主了。”考察这些话的语气，不过是说苏秦伏身读《阴符》，用一年的功夫练成揣摩之术，然后出来游说当世君主。“成”是说这种术成就，“出”是说把这种术施行出来，并不是说把这部书写成、拿出来。如今《鬼谷子》却有《揣摩篇》，这是它不可信的第一点。即使“揣摩”是书名，那么这部书也是由苏秦苦心读太公《阴符》而来的，并不是从鬼谷那里学来；既然如此，《揣摩篇》为什么会成为《鬼谷子》中的

译篇章？〔原文数字、纪年保留：二章、一篇、三寸〕 这是它不可信的第二点。假如说苏秦所读的《阴符》就是今天《鬼谷子》中的《阴符》，那么《阴符》可以归于鬼谷，《揣摩》却应当归于苏秦；如今《鬼谷子》既有《阴符》，又有《揣摩》，这是它不可信的第三点。“揣摩”二字的含义虽然难以确定，但大体上应当连读，不应分开读。高诱说：“揣，是审定；摩，是合成。审定诸侯的情势，使他们用相同的策略来完成六国的合纵。”江邃说：“揣度君主的情意，逐渐接近他。”如果按这两种说法，合成一篇就可以了。如今《鬼谷子》却分成《揣篇》《摩篇》，既把一个“揣”字单列成篇，又把一个“摩”字单列成篇；意义相连而言辞却彼此不相涉，分开它们难道不嫌拘泥吗？如果依照王劭所说“揣是揣情，摩是摩意”——《太平御览》也称作《揣情摩意篇》——那么“情”和“意”本来就容易混同，“揣”和“摩”也相距很近，分开它们难道不嫌重复吗？这是它不可信的第四点。陈三立也因《揣摩篇》怀疑《鬼谷子》是伪书——见《读鬼谷子》——但没有把话说尽。现在我把它充分说明，使人知道此书的伪造，仅仅考察“揣摩”二字，就足以使伪托者无从逃遁，不必再烦琐地广泛征引了。王应麟说：『乐壹有苏秦假托鬼谷之名的说法，而《鬼谷子》有《阴符七术》和《揣摩》两篇，与《战国策·秦策》的记载合起来看，那么《鬼谷子》显然就是苏秦的书。』——见《汉书艺文志考证》。他不知道，正因为这部书有《阴符》和《揣摩篇》，才是暗中影射《战国策》的记载。杜周传的服虔注释“抵？”说：“抵音低，诡音羲，意思是罪败之后又受到抨击弹劾；苏秦的书中有这种方法。”这与颜师古的注释不同。顾实根据服虔的说法，于是认为：“《鬼谷子》十四篇本来就在《汉书·艺文志》的《苏子》三十一篇中，大概《苏子》是总名，《鬼谷子》是别名。”——《重考古今伪书考》。他不知道，这部书有《抵巇篇》，正是暗中影射服虔的说法。胡应麟说：『《汉书·艺文志》完全没有《鬼谷子》，它的文体也不像战国文章；晋代皇甫谧为它作序并加以流传。考察《汉书·艺文志》纵横家有《苏秦》三十一篇、《张仪》十篇，到《隋书·经籍志》时已经亡佚，大概是东汉人依据这两部书的言论汇集增饰而成此书，甚至可能就是皇甫谧亲手写成，托名鬼谷，如同《子虚赋》《亡是公》那样。』这个说法虽然未必一定正确，但与其说《鬼谷子》就是《苏子》，不如说《鬼谷子》是后人盗取《苏子》的内容编成的书。《苏子》一书早已亡佚，《鬼谷子》是后人伪托的；后来人们又把《鬼谷子》当成《苏子》，于是《苏子》和《苏子》之间又产生了无缘无故的纠葛。严可均说：『近来有人撰写《鬼谷子篇目考》，根据《太平御览》等书引用《苏子》的三条材料，认为它们的文章与《鬼谷子》不同，却不知道道家的《苏子》是苏彦，不是苏秦。』——《铁桥漫稿·苏子叙》。黄以周说：『《意林》载苏淳的话说：“兰花因为芳香而招致焚烧，油脂因为肥厚而招来虫咬，翠鸟因为羽毛而遭受祸害，蚌因为珍珠而使腹部破裂。”《北堂书钞》《太平御览》都引用过这段话。《困学纪闻》认为是苏秦的话，当然错误；后来人们又认为是苏彦的话，也不对。』——《子叙·苏子叙》。把苏淳误认为苏彦，把苏彦误认为苏秦，又把苏秦误认为鬼谷子，这些错误都由于不知道《鬼谷子》是伪书。近人金天翮说：『鬼谷是没有留下纵横言论的人。纵横家是他的弟子苏秦、张仪创立的；他们以游士身份败坏了老师的名声，又使他们的老师受到天下人的诟病。鬼谷子高尚隐逸，从未求用于世；他的学术未必只传给苏秦、张仪，后来时代变迁，他成为道家宗师，掌握阴阳的关键，效法龟龙，难道不可以说是有智慧吗！』〔原文数字、纪年保留：二篇、十四篇、三十一篇、十篇〕

译——《读鬼谷子》。唉！这与宋濂所谓“凡夫小人的蛇鼠之智”相差有多远呢？这大概尤其是不会读书的人所说的话了。(页一三六—一四 ○)《尹文子》《汉书·艺文志》在名家类中著录《尹文子》一篇。晁子止说：“《尹文子》二卷，周代尹文撰写，由仲长统校定。” 序文称：“周代的尹氏，在齐宣王时居住在稷下，向公孙龙学习，公孙龙称赞他。”〔原文数字、纪年保留：一篇、二卷〕 但《汉书·艺文志》把这部书的次序排在《公孙龙子》之前。考察公孙龙曾客居平原君门下，平原君做赵惠文王的相国；赵惠文王元年，距离齐宣王去世已经四十多年了。由此可知，尹文并不是向公孙龙学习的。宋濂说：“仲长统死于汉献帝让位的那一年，但序文却说他‘黄初末年到京师’，这也与史书记载不合。——这也是沿袭晁氏的说法。——我因此知道仲长统的序，是后人托名的。唉，哪里只是序文伪托呢！” [重考]〔原文数字、纪年保留：元年〕 《尹文子》是魏晋人的伪书。马叙伦说：“现在流传的《尹文子》两篇，言辞平庸浅近，不像战国时代的文章；所申述的义理尤其杂乱，出自仲长统编撰校定的说法是对的。但仲长统的序，前代儒者已经考证为伪作，大概与这两篇正文一同出于伪造。”不过，晁氏的说法也很欠缺。刘歆称：“尹文学说本于黄老，和宋钘、彭蒙、田骈等人一同向公孙龙学习。”——《容斋续笔》卷十四。考察《史记·六国年表》，魏惠王二十九年，中山君为相，这就是《庄子·让王篇》中的中山公子牟，也叫魏牟；《庄子·秋水篇》称公孙龙向魏牟请教。魏惠王二十九年就是齐宣王元年，可见公孙龙在齐宣王初年已经知名。至于公孙龙客居平原君门下，应当是晚年之事。《吕氏春秋·正名篇》说：“齐湣王因此只知道喜欢能言善辩的人，却不知道什么叫作士，所以尹文询问其中的原因。”这说明尹文的年代还晚到齐湣王时期，完全可能与公孙龙一起活到赵惠文王时代；大概二人都享有高寿。至于《汉书·艺文志》把《尹文子》排在《公孙龙子》之前，这类编排的例子很多，更不足以作为根据。详情另见《汉书·艺文志讲疏》。(卷三，页七)[补证]〔原文数字、纪年保留：二篇、二十九年、元年〕 [补充证据]梁启超说：“今本《尹文子》分为上下两篇，其中有许多精辟的论述，作为先秦古籍，毫无可疑；但说它是尹文所作，或者说是尹文的学说，恐怕不对。《庄子·天下》把尹文和宋钘并称，说他们的学说认为，凡对天下没有益处的事，明白指出不如就此停止。名家所提出的种种深奥、诡异、琐碎的问题，都是宋、尹一派所谓对天下无益的东西。因此，他们专门标举‘受侮而不以为辱’和‘情欲寡少而浅薄’两层意思，以此周游天下，向上游说、向下教化，其余一切闲谈，都一概删去。《吕氏春秋·正名》篇引述尹文的话，专门讨论‘受侮而不以为辱’，正与《庄子》所说相同。这样看来，尹文显然不是邓析、惠施一派的名家。今本《尹文子》中‘名以检形，形以定名’等话，都是名家的精髓；然而这同《庄子》所说的尹文学风，几乎根本不能相容。卷首有一篇序，题作山阳仲长氏撰定，似乎出自仲长统编次。但序中又有‘我在黄初末年才到京师’的话；仲长统死于汉建安年间，不可能活到黄初。（眉批：按《后汉书·仲长统传》说仲长统死于献帝退位之年，《三国志·魏书·刘劭传》注引缪袭所撰统《昌言表》，说仲长统死于延康元年；这大概就是献帝退位之年，也就是曹丕称帝、黄初元年。） 所以，仲长统序中说‘黄初末年才到京师’，当然是错误的；梁氏说仲长统死于建安年间、不可能活到黄初，也同样错误了。怀疑这是魏晋人编成的书，借仲长统之名来抬高它的价值。此书本来是先秦名家的言论，编者找不到它的主人姓名，于是便归给尹文了吗？尹文是齐愍王时人，《吕氏春秋》这样说，班固却说是齐宣王时人，也略有错误。”（《汉书·艺文志》诸子略考释）唐钺说：“现行《尹文子》上下两篇，可疑之处很多。第一，这部书的来历，据卷首山阳仲长氏序说：‘我在黄初末年才到京师，缪熙伯把这部书给我看，我很喜欢玩味它，但其中脱漏、错误很多，姑且试着分条编次，定为上下两篇。’《郡斋读书志》说：‘李献臣说，仲长氏就是仲长统，熙伯是缪袭的字。

译传记说仲长统死于献帝退位之年，而这里却说他在黄初末年到京师，难道是史书记载错了吗？” 《四库全书总目提要》认为，撰写这篇序的仲长氏未必就是仲长统，并说晁公武因此怀疑史书有误，未免是牵强附会。按《三国志·魏书·刘劭传》说：‘缪袭也有才学，著述很多。’（注引《文章志》说：缪袭字熙伯。）缪袭的朋友是山阳人仲长统，汉末任尚书郎。可见撰序者有意影射仲长统，却没有仔细考察仲长氏所处年代，以致露出了破绽。而且序中说‘尹文与宋钘、彭蒙、田骈一同向公孙龙学习’。尹文约生于西历前三六二年至前二九三年，公孙龙在周赧王五十八年、信陵君破秦救赵时还在世；姑且定他当时七十岁，那么公孙龙出生最早也不过前三二六年。这样尹文应当比公孙龙大约三十六岁，怎么反而会成为他的弟子呢？因此，这篇序是后人伪造的，毫无疑问。第二，引用古书却掩盖来源。例如下篇说‘憎恶紫色夺去朱色，憎恶利口颠覆国家’，见于《论语·阳货》篇。上篇彭蒙说：‘野外有雉和兔，众人都去追逐它们，因为分配尚未确定；市场上鸡和猪满满的，却没有人有意争取，因为分配已经确定。’这是删削引用《吕氏春秋·慎势》篇所引《慎子》的话。上篇又有一段古语说‘不知道也没有害处，才是君子’，其实是《荀子·儒效》篇的话。明明采用孔子、荀子的言论，却改称古语；而尹文是荀子的前辈，却把荀子的话说成古语，岂不是奇谈！第三，使用了秦代以后的词语。先秦没有‘韵’字，而《尹文子》中有‘使商声和谐而舍弃征声’的话；汉代才开始有‘名法’这个词，而上篇却三次使用‘名法’。第四，文章体制不类先秦。例如‘趋向利益的情欲，不肖之人尤其深厚；廉耻的情感，仁人贤者特别多’，‘特厚’与‘偏多’对仗过于工整。下篇又有一段‘所以仁人能够广泛施惠于万物，也正因此会产生偏私’，连续使用八个长句，字数又整齐，这不是魏晋以前应有的文体。第五，大段抄袭其他书籍。例如上篇‘宣王爱好射箭’一段，共六十九字，同《吕氏春秋·贵直论·壅塞》篇的文字相同。下篇‘孔子军队逼近鲁国国相’一段，共二百余字，同《荀子·宥坐》篇几乎一字不改。下篇‘郑国人说未经琢治的玉叫璞’一段五十字，抄自《战国策·秦策》中应侯的话的逸文（《太平御览》卷四百九十四引）。‘老虎寻找各种野兽来吃’一段，共八十三字，抄自《战国策·楚策》中江乙回答楚宣王的话。第六，袭用古书却理解错误。如‘接触万物，使它们各有分别；区分天下，使它们不相混杂’，这是误解《庄子·天下》‘接触万物，以分别其范围为开始’的话。又如上篇‘受侮而不以为辱’四句话，以及‘如果违背别人，世俗便不与他相容；如果嫉妒众人，世俗便共同排斥他’一段，都失去了《天下》篇的原意。下篇又说田子读书道：‘尧时天下太平。’宋子说：‘是圣人的心治理天下，才达到这种局面吗？’彭蒙在旁边，越次回答说：‘这是圣人之法治理天下所达到的，不是圣人亲自治理天下所达到的。’田子说：‘彭蒙的话对。’这不过是搬弄《天下》篇中的几个角色，却不知道田骈、彭蒙本来是另一学派；作者误把讨论两家的文字连着读，因而使宋子同田子、彭蒙的生平关系纠缠不清。而且《天下》篇明明说田骈曾向彭蒙学习，哪有弟子直呼老师姓名的道理？第七，同一篇中自相矛盾。上文说‘有名称的未必有形体’，下文又说‘各种名称都已排列完备，如果不以形体来对应它们，就会出错’。第八，书中没有尹文子的主张。《汉书·艺文志》把尹文子列入名家，那么《尹文子》中即使不讲名理，也应当叙述他关于分别事物、节制情欲、受侮不辱等学说。但现行《尹文子》中谈论名理的地方极少；其余也只有‘受侮而不以为辱，受推举而不自夸，禁止暴行、停止战争，拯救世人的争斗’四句话，而上下文对于受侮不辱、禁止攻伐、停止战争的学说，完全没有发挥，又强行塞入‘受推举而不自夸’这句话。全书大多谈法术和权势，难道不奇怪吗？第九，书中有同尹文主张相反的话，例如下篇说‘用权术指挥军队，是万物都不能抵挡的’。第十，书中的错误同序文中的错误相同。书中把宋钘、彭蒙、田骈混成一团，这是误解《天下》篇造成的；序中也说他们共同向公孙龙学习。既然序是伪托的，书也无疑是伪托的。有人说：‘《说苑》所记尹文子的话，接近道家无为的主张；周氏《涉笔》引用刘向的话，容斋《续笔》引用刘歆的话，都说尹文子的思想本于《老子》，这似乎同今本《尹文子》的内容相合。’然而上述各书所引本来就不可靠；即使可靠，也只能说伪造《尹文子》的人受到了刘氏父子的暗示而已。又有人说：‘今本《尹文子》中也有精彩的言论，如马总《意林》、陈澧《东塾读书记》、胡适《中国哲学史大纲》所引用的，都是这些内容。’ 却不知道这只是伪作者摘取古书中名家、法家的思想，夹杂到文章里，用来增强读者的信任罢了。而且后人伪造古书，虽然难免在文体或年代上露出错误，却不能因此断定后人说不出像古人那样精彩的话。何况《尹文子》中本来就有不少浅陋的文字呢？又有人怀疑今本《尹文子》是后人补辑的，这也不对。如果是补辑的，为什么不把《吕氏春秋》《说苑》所引的内容收入？为什么又会这样误解《庄子·天下》篇？两篇中也不应当含有这样多的时代错误和其他破绽。由此可见，此书是伪造的，不是补辑的。按《魏征群书治要》所录，以及《意林》、杨倞《荀子·正论》篇注、《容斋续笔》所引，都同今本大同小异。黄震《黄氏日钞》读到《尹文子》中造好牛、好马的说法，又搜集名实相乱的事例来证明，也同今本上篇文字相合。可见唐宋人所见到的，就是今本。只是《文心雕龙·诸子》篇说‘文辞简约而精炼，尹文把握了其中要旨’，今本恐怕当不起这样的赞美。大概刘勰所见的不是今本，今本或许是陈、隋之间的人伪托的。

译《汉书·艺文志》著录一篇，《隋书·经籍志》著录二卷，所谓二卷，大概就是今本上下两篇的书吗？姚际恒虽然怀疑《尹文子》是伪书，却没有明确证据；本文所举各项，可以证明今本《尹文子》确实是伪书。”（节录自《清华学报》第四卷第一期《尹文和尹文子》，页一四一至一四六） 《公孙龙子》陈直斋说：“赵国人公孙龙，是提出‘白马非马’、‘坚白’辨析的人。他的学说浅陋迂曲，不知道为什么能迷惑当时人的听闻？《汉书·艺文志》著录十四篇，今本只有六篇。开头叙述孔穿的事情，文意重复。”姚际恒按说：《汉书·艺文志》著录而《隋书·经籍志》没有著录，这显然是后人伪造的，还有什么可怀疑的呢？【考释】《公孙龙子》归入名家，大旨是要综合考核名与实，却把学说说得诡异奇巧，专门追求广博的辩说。孔穿所说的‘言辞胜过道理’，确实是准确的评价。至于所谓‘《汉书·艺文志》著录，而《隋书·经籍志》没有著录’，因此断定它是后人伪作的话，却不能作为确定的评价。何况《孔丛子·公孙龙》篇和《列子·仲尼》篇，都详细讨论了‘白马非马’的学说呢！”（页二二上至二二下） 【重考】战国时各国交战，马极其贵重，所以各国都设置关卡守卫，禁止马匹出关。公孙龙于是提出‘白马非马’的说法，竟然得以骑白马通过关卡，这就是他名驰一世的原因。今存六篇，从篇章先后看，应当是后人编排的，绝不可能恰好只亡失第七篇以下的八篇。然而即使考察现存六篇，大旨也是综合考核名实，专务广博辩说，这正是杨倞在《荀子》注中所斥责的‘曲说异理’（《修身》篇‘坚白同异’注）。吕东莱说：‘告子说，别人认为长的，我就认为它长；别人认为白的，我就认为它白。这句话大概是坚白、同异之说的祖宗。孟子连续几章加以辨析，逐一列举玉、雪、羽毛、马、人五种白的说法，借用它的矛来攻击它，使它的技巧穷尽。’（见《汉志考证》引文）但这也只是儒者的看法。新、旧《唐书》经籍志都有陈嗣古、贾大隐的注，今已一并亡佚，只有宋代谢希深的注本还存留。谢氏的言辞不涉及公孙龙本人，却想伸张公孙龙的道理，难怪了解公孙龙之书的人日益减少了。详见《汉书·艺文志讲疏》。（卷三，页八） 【补证】眉批：周代有两个公孙龙。汪琬说：‘《史记·仲尼弟子列传》说龙字子石，《孔子家语》认为他是卫国人，郑玄又认为他是楚国人，已经没人知道哪一种说法是真的了。追究年代，绝不是赵国那个辨析“坚白同异”的公孙龙。公孙龙比孔子小五十三岁。《年表》说孔子死于鲁哀公十六年，这一年是周敬王十四年，公孙龙二十岁。到周赧王十七年，这一年是赵惠文王元年，封公子胜为平原君，距离孔子去世已经一百七十九年了。公孙龙如果还活着，应当一百九十八岁，难道会成为妖怪吗？所以我认为，春秋到六国之间应当有两个公孙龙，绝不是一个人。’（《尧峰文钞》卷九《辨公孙龙子》。按朱彝尊《曝书亭集》卷五十七《孔子门人考·公孙段》条、崔适《史记探源》卷七《孟子荀卿列传》条，都说《史记索隐》把两个公孙龙误认为一人。）俞樾《庄子人名考》也说：‘据《弟子传》，公孙龙比孔子小五十岁；而提出“坚白异同”的公孙龙，则同孔穿同时。考察《孔子世家》，孔穿是孔子的玄孙，距孔子已有六世，必定不能同那个比孔子小五十岁的公孙龙辩论。《庄子》书中的公孙龙，就是同孔穿辩论的那个人，而不是孔子的弟子。’今本《公孙龙子》的作者，应当属于后一个公孙龙。《公孙龙子》中《通变》《坚白》《名实》三篇，内容和文字多同《墨经》上下经、经说上下四篇；而《庄子·天下》篇列举的二十一件事、《列子·仲尼》篇列举的七件事，也可以同墨家辩说和公孙龙之书相互参证发挥。大概公孙龙凭借广博的辩说驰骋于当时，后来的学者虽然多加以诋毁讥刺，却都不能排斥他的学说而不加讨论。（《淮南子·诠言训》说‘公孙龙长于言辞，却轻视名实’。《扬子法言·吾子》篇说‘有人问公孙龙有数万字的诡辩，能不能作为法则？回答说：“截断木头做成某物，弯曲皮革做成球，也都有一定的法则；不合乎先王法则的，君子不以为法。”’杨倞注《荀子·修身》篇，以‘坚白同异’为‘曲说异理’。《列子·仲尼》篇说‘公孙龙这个人，行为没有老师，学习没有朋友，能言善辩却不中正，放纵散漫而无所归属，喜好怪异而妄发言论’。《庄子·天下》篇说‘公孙龙是辩者一类，修饰人的内心，改变人的意志，能够胜过人的口舌，却不能使人的内心服从。’）他的学说大体以穷极幽微奥妙、考核名实为归宿。他同墨家辩说的关系最深。并且他主张停止战争（见《吕氏春秋·审应览》第一篇、第七篇），又同墨子‘兼爱’‘非攻’的学说相合。因此，他也是墨子以后的一位才士。然而今本《公孙龙子》六篇究竟是不是出自公孙龙之手，实在很可疑。据《汉书·艺文志》，《公孙龙子》有十四篇，颜师古说：‘就是提出坚白之辩的那个人。’今本由十四篇减为六篇，而第一篇开头说‘公孙龙是六国时的辩士’，显然是后人增加的传略，因此六篇实际上只剩五篇。第七篇以下全都亡佚。第二至第六这五篇，每篇都围绕题目反复阐释，层层变化而没有穷尽，称得上博辩；但是公孙龙的重要学说几乎都包括在这五篇中，那么第七篇以下各篇还说什么呢？即使根据各书记载，五篇之外还有没有宣说的余义；又怎么能铺陈到八九篇那么多呢？因此，我始终怀疑这是后人研究名学时，附会《庄子》《列子》《墨子》等书编成的，不是公孙龙的原书。只是姚氏仅凭‘《汉书》有记载，《隋书》没有记载’，便断定此书是伪作，不能算确证；所以近人王闿运以‘世道混乱、兵火焚毁，典籍有散失和隐显的遭遇，怎么能把它当作真伪的界限’来反驳他（《读公孙龙子叙录》），是正确的。而且今书虽然不是原书，但既然能够推演各书所记，又不违背公孙龙学说的旨趣，那么要研究公孙龙的学说，也未尝不可以从这部书入手。（页一四六至一四八） 《商子》《汉书·艺文志》法家著录《商君》二十九篇。周氏《涉笔》说：‘《商鞅书》中也有许多附会后世事情、假借其他言辞的内容，并不是商鞅本来论述的。它精确切要的地方，《史记·商君列传》已经全部包括了。凡是《史记》没有记载的，往往是写书的人附会出来的。’ 【考释】

译《商君书》是伪书，因为它开头就称秦孝公的谥号。因此可以说不是商鞅亲手所作，但也不是秦代以后的人能够写成的。《通志·艺文略》说：‘法家《商君书》五卷，秦相卫鞅撰。汉代《汉书·艺文志》著录二十九篇，今已亡失三篇。’《书录解题》说：‘杂家类《商子》五卷，秦相卫鞅撰。《汉书·艺文志》著录二十九篇，今存二十八篇，又亡失一篇。’现在考察，其实只存二十六篇，另外亡失《刑约》第十六篇和第二十一篇。（页二二下至二三上） 【重考】今本《商君书》应当仍是《汉书·艺文志》所著录的旧书，只是有所残缺。诸子书大多不是作者亲自写成的，作者死后，门人、学者、老师或宾客会替他缀辑成书，所以往往出现时代不相符合的情况。《商君书》的《来民》《弱民》两篇，都写到了商鞅死后的事情，读者分别考察即可。周氏的说法实在不足为据。详见《汉书·艺文志讲疏》。（卷三，页九） 【补证】眉批：吕思勉《经子解题》说……〔原文数字、纪年保留：二十九篇、二十八篇、万里、二十六篇、二十四篇、一两〕 则孝公死后，商鞅立即逃亡求生都来不及，哪里还能著书？如果是他平日所写，就必定写于孝公在世之时；那么开头第一篇又怎么会称孝公的谥号？大概是法家一类的人摘取商鞅的遗论编成此书罢了。’顾实说：‘《来民》篇说：“如今三晋已经四代不能战胜秦国了，自魏襄王以来，野战不能取胜，守城时军心溃散。”《弱民》篇说：“秦军到来，鄢、郢就像振落枯叶一样被攻下；唐蔑死于垂沙，庄蹻从楚国内部起兵。”（眉批：《商君书》原文作“庄蹻发于内，楚分为五”，《荀子·议兵》篇作“庄蹻起，楚分而为三四”。）这些都是秦昭王时的事情，不是商鞅能够见到的。’（《汉书·艺文志讲疏》）我认为，说今书不是司马贞所见的书，可以；说司马贞没有见过今书，也可以。但就今书而言，既然混入了商鞅死后的事情，它不是商鞅所撰就毫无疑问。司马贞是唐代人，即使他见过今书，并且他的解释也没有错，也不能因此说今书不是伪书，何况此书的精义本来就不多呢！思勉随意说它‘毕竟是古书，不是伪造的’，实在没有根据。俞樾《诸子平议》说：‘《日知录》说：“古代没有一天分为十二时的说法，自汉代以后，历法逐渐精密，于是把一天分为十二时，不知道始于何时，到今天也没有废止。”’ 然而这部书已经说到年月日时，那么六国时代就已经有这种说法了。也许这里所谓‘时’，还只是平旦、鸡鸣之类的时段，而不是今天所说的十二时吧？’俞樾因为这部书同时列举年月日时，怀疑十二时的划分应当始于六国；接着又怀疑始于六国过早，于是再用平旦、鸡鸣之类来解释。其实这部书既然叙述到长平之战，而长平之战距离汉朝兴起还不到六十年，怎么知道它不是在历法已经精密、《史记》已经流行之后伪托的呢？（页一四九至一五一） 《鹖冠子》《汉书·艺文志》道家著录《鹖冠子》一篇。旧说鹖冠子是楚国人，隐居著书。柳宗元说：‘我读《贾谊鵩赋》，赞赏它的文辞，但学者认为其中内容全都出自《鹖冠子》。我往来京师时，寻找这部书，却没有找到。到了长沙，才得到这部书来读，发现全是浅陋的言论。我猜想，是好事的人伪造了这部书，借《鵩赋》来文饰它。《史记·伯夷列传》称引贾谊的话：“贪婪的人为财物而死，刚烈的人为名声而死，夸张的人为权势而死。”却没有称引《鹖冠子》。司马迁号称博览群书，假如当时真有这部书，司马迁难道会看不到吗？’陈直斋说：‘韩愈很称道这部书，柳宗元却认为全是浅陋的话。现在考察，柳宗元的说法较为正确。’姚际恒按说：《鹖冠子》在《汉书·艺文志》中只有一篇，韩愈所读有十九篇，《四库全书总目》有三十六篇，逐代增加，是什么原因？大概原本没有这么多，其余都是后人增入的吧？【考释】《鹖冠子》一书，从《汉书·艺文志》开始就已经失去了作者姓名。陆佃曾为它作注。（页二三下） 【重考】《汉书·艺文志》著录《鹖冠子》一篇。《隋书·经籍志》、新旧《唐书》经籍志、《崇文总目》、《书录解题》《宋史·艺文志》都作三卷；《郡斋读书志》《通志》都作八卷。晁氏说：‘今本八卷，前三卷十三篇，同今所传《墨子》书相同；中间三卷十九篇，唐代韩愈所称的《爱博选》《学问》两篇都在其中，柳宗元非议的《世兵》篇也在其中；后两卷有十九篇论说，多引用汉代以后的事情，都是后人杂乱增益的。现在删去前后五卷，只保存十九篇，大概可以得到它的真实面貌。’这样看来，晁氏虽然记载了八卷本，却仍把它删为三卷，就是今天通行的十九篇《鹖冠子》。所谓《汉书·艺文志》一篇，大概是把卷当作篇，或者当时还没有分篇；韩愈所读的只有十六篇。《四库全书总目》所说三十六篇也是晁氏的话，其中‘三十六’三字是误衍。姚氏全都没有考察清楚。沈钦韩说：‘其中《庞暖论兵法》一篇，按《汉书·艺文志》本来属于兵家，是后人拼接进来的。’这就是它由十六篇增加到十九篇的原因；虽然有所增入，但所增内容也是古书中相合的内容。这部书叙述三才变化、贯通古今治乱的道理，虽然杂有黄老和刑名思想，但总的归宿仿佛散乱而没有归属；然而其中奇异的言论、深奥的旨趣也往往存在，所以韩昌黎很称道它。详见《汉书·艺文志讲疏》。（卷三，页一 ○） 【补证】

译眉批：这部书确定是后人伪托。前人多以其中《博选》《王鈇》《世兵》等篇为可疑，现在试着校对如下：《博选》篇说：‘所谓博选，是以五种层次为根本。所以面向北方侍奉他，能够得到比自己强一倍的人；先趋前而后休息，先询问而后沉默，能够得到比自己强十倍的人；别人前进自己也前进，能够得到同自己相等的人；倚几拄杖，只用手指挥使唤，能够得到供人役使的奴仆；一会儿欢喜叹息，一会儿苦恼呵斥，就会得到徒隶之类的人。因此，帝王同老师相处，王者同朋友相处，亡国之主同徒役相处。’这同《战国策》中‘郭隗回答燕昭王说：帝王同老师相处，王者同朋友相处，霸主同臣下相处，亡国之君同役夫相处。屈指而侍奉他，面向北方接受学习，百倍于自己的人就会到来；先趋前而后休息，先询问而后沉默，十倍于自己的人就会到来；别人前进，近似自己的人就会到来；倚靠几案、拄着手杖，斜眼看人、指挥使唤，供人役使的人就会到来；如果任性暴怒、奋力击打，纵情践踏、厉声呵斥，徒隶之类的人就会到来。这是古代服膺大道、招致人才的方法。大王如果广泛选取国内贤者，到他们门下朝拜，天下听说大王朝拜贤臣，天下的士人一定会奔赴燕国’相同。《王鈇》篇说：‘庞子说：我愿意听闻天道转折和日运行的法则。鹖冠子说：治理城邑、管理都城，使熟悉事务的人按五家编为一伍，伍设伍长；十伍为一里，里设置主管；四里为一扁（陆佃解释‘扁’应当作‘甸’），扁设长；十扁为一乡，乡设置师；五乡为一县，县由啬夫治理；十乡为一郡，郡设大夫镇守。’这同《国语·齐语》中‘管子于是制定国家制度，五家为一轨，轨设轨长；十轨为一里，里设有司；四里为一连，连设连长；十连为一乡，乡中有良人，任其掌管军令’相同。《世兵》篇说：‘聪明的人谋求保全，明智的将领不会违背时机、放弃利益，勇士不因怕死而毁掉名声。因此忠臣不会把自身安危放在前面而把君主放在后面。因此曹沫做鲁国将领，同齐国交战三次而丧失土地千里；如果曹子谋划时不顾后果，割颈而死，就免不了成为败军之将、被擒之将。曹子认为，成为败军之将不是勇，国家削弱、名声毁灭不是智，自身死亡、君主危难不是忠，所以退下来同鲁君谋划。齐桓公会合诸侯时，曹子凭一柄剑的力量，在盟坛之上劫持齐桓公，神色不变，言辞气势不屈，三次交战所丧失的土地，一日之间全部收回，天下震动，四邻惊骇，名声流传后世。因此曹子抛开愤怒怨恨之心，建立终身的功业；放弃一时小忿的羞耻，建立累世的声名。’ 这同《战国策·鲁仲连遗燕将书》中‘我听说，聪明的人不违背时机而放弃利益，勇士不因怕死而毁掉名声，忠臣不把自身放在前面而把君主放在后面。曹沫替鲁君担任将领，三战三败，丧失土地千里；如果曹子双脚不离开战阵，谋划时不顾后果，决心必死而不求生，就免不了成为败军之将、被擒之将。曹子认为成为败军之将不是勇，功业废弃、名声毁灭、后世无人称道不是智，所以除去三次战败的耻辱，退下来同鲁君谋划。曹子认为，适逢齐桓公拥有天下、会合诸侯，曹子凭一柄剑的力量，在盟坛之上劫持齐桓公，神色不变，言辞气势不屈，三次交战所丧失的土地，一朝之间全部收回，天下震动惊骇，威势和信用传到吴、楚，声名流传后世。因此除掉愤怒之心，成就终身之名；消除感愤的耻辱，建立累世的功业’相同。其中说‘乘着流水而逝去，同大道……翱翔’，‘那个时机一到，怎么能再回来，怎么能控制搏取’，‘水受到激荡就飞得高，箭受到激发就射得远，精神回旋冲荡，彼此振动转移’，‘迟速都有命定，必定合于三五；聚散消长，谁掌管它的时机？至人遗弃外物，独自同大道相伴，放纵身体、听任命运，随着时势往来’，‘祸是福所依凭的，福是祸所潜伏的；祸与福如同纠缠，混沌错杂，形状仿佛相同，彼此交错解开、形状变化，谁知道它的规律’，‘众人一味唯唯诺诺，把祸福安排得安稳，忧喜聚集在门户，吉凶处在同一范围，失去反而成为得到，成功反而成为失败；吴国兵力强盛，夫差却因此困顿；越王栖身会稽，勾践却称霸天下；通达之人大观万物，才看见其中的可能’，‘最高的道德没有老师，漂浮不定，好像没有系缆的船；有能力的人可以渡过，不能的人就会覆没；上天不可同它谋划，大地不可同它思虑；圣人舍弃外物，顺从道理而取舍；众人局促不安，被嗜欲逼迫；小聪明的人急于趋逐，自以为是而恐惧好恶；夸耀的人死于权势，贪贵自大的人夸耀容色，刚烈的人为名而死，贪婪的人为财而死；即使广博也不能穷尽，知道时势又有什么可羞’，‘细小琐碎的事情，哪里值得怀疑’，都同…… ’这些话同贾谊《鵩鸟赋》中‘祸啊，是福所依凭的；福啊，是祸所潜伏的；忧和喜聚集在同一门户，吉和凶处在同一范围；那吴国强大，夫差却因此失败；越王栖身会稽，勾践却称霸天下’，‘祸与福有什么不同，像纠缠在一起；命运不可说明，谁知道它的极限？水受到激荡就飞得高，箭受到激发就射得远；万物回旋冲荡，振动转移’，‘上天不可预先谋虑，道不可同它谋划；迟速都有命定，谁能掌管它的时机’，‘聚散消长，哪里有固定的规律’，‘忽然成为人，哪里值得控制搏取’，‘小聪明的人自私自利，伤害别人而抬高自己；通达之人大观万物，万物没有不可包容；贪婪的人为财物而死，刚烈的人为名声而死，夸耀的人死于权势，普通人却苟且求生’，‘至人遗弃外物，独自同大道相伴；众人迷惑不定，随着好恶反复变化’，‘天地空旷而恍惚，和大道……翱翔；乘着流水就前进，遇到沙洲便停下；放纵身体、听任命运，不把自己据为己有’，‘淡然如深泉般宁静，漂浮如没有系缆的船；细小琐碎的事情，哪里值得怀疑’等语相同。剽窃和颠倒的痕迹清清楚楚，其中又以抄袭《鵩鸟赋》最为明显。柳宗元辨析得非常正确！

译李善注《文选·鵩鸟赋》，多处引用《鹖冠子》；颜师古注《汉书·贾谊传》，却完全没有提及，这说明注书也贵在有见识。沈钦韩说：‘其中《庞暖论兵法》一篇，按《汉书·艺文志》本来属于兵家，是后人拼接进来的。’（《汉书疏证》）王闿运说：‘道家《鹖冠子》一篇，纵横家《庞暖》两篇；《隋书·经籍志》有道家《鹖冠》三卷，却没有《庞暖》一书，而篇数、卷数恰好相合，是在《隋书》以前被误合的。凡是庞子的话，都应收入《庞暖》书中。’（《湘绮楼集·题鹖冠子》）只怀疑庞子，可以说是没有看完整部书。胡应麟说：‘关于《鹖冠子》，韩愈和柳宗元两种说法彼此纷乱。（眉批：柳宗元说全是浅陋的言论，韩愈说“假如让作者遇到时机，援引他的道术施行于国家，功德难道会少吗！”都见于本集。）宋濂说“这部书本来晦涩，后人又杂入鄙浅文字，所以读者厌弃它，不再详细探究其中旨意。”我认为，这部书芜杂混乱而不驯服，确实难以当作战国文字；然而其中词气奇特深奥之处，时时可见，似乎不是东京以后的后人所能写成。陆佃解释《鹖冠子》说：“此书杂有黄老、刑名思想，但总的归宿有时仿佛散乱而无所归属；不过奇异的言论、深奥的旨趣也往往存在。” 这个说法十分公允而且周密。此书本来属于道家，后来流入刑名学，当然没有什么奇怪；而《近迭》《世兵》《天权》《兵政》等篇，从头到尾都是谈兵的文字。考察《七略》，兵家有《鹖冠子》，虽然班固删省了它，但汉代仍然流传；后人把它同道家《鹖冠子》混合为一，又杂入五行家的内容，所以驳杂而没有统一体系，陆佃没有详细考察《艺文志》，因此才这样说。’（《四部正讹》）这样看来，《鹖冠子》不仅拼合了纵横家、兵家庞暖的文字（胡应麟也怀疑《世贤》《武灵》两篇是兵家庞暖的书，见同书），还拼合了兵家《鹖冠子》的文字。可是他仍认为不是东京以后的人所能写成，难道是胡应麟对于韩愈、柳宗元两种说法还没有作出取舍吗？我认为，今本《鹖冠子》是伪托的，决定性的证据就是柳宗元所说的：它浅陋而杂凑，并不只是拼合其他书籍这么简单。《文心雕龙·诸子》篇有‘《鹖冠子》文辞绵延不绝，屡屡发出深刻的言论’的话；推想刘勰所见的书，必定不是今本。若像今本这样浅陋杂凑，又怎么能说是深刻的言论呢？（页一五二至一五六） 《慎子》相传为赵国人慎到所撰。《汉书·艺文志》法家著录《慎子》四十二篇。《新唐书·艺文志》作十卷，《崇文总目》作三十七篇。如今只剩五篇，可知它是伪书。【考释】《慎子》的宗旨，是根据事物运行的必然情理，各自制定一套法则来遵守；不在法则之外另求办法，也不在法则之内放宽尺度。这样上下就会安定，可以用清静无为来治理。但法则有行不通的时候，权势又不能不借助刑罚来整齐约束，于是黄老之学转变为申不害、韩非的法术，这就是它的转折点。《史记》说：‘慎到，是赵国人。学习黄老道德之术，于是阐明并叙述它的宗旨，所以慎到著有十二篇论著。’（页二三下至二四上） 【重考】《慎子》不是伪书。《汉书·艺文志》著录四十二篇，今天只剩七篇，是严可均从《群书治要》中辑录出来的。不过以《四部丛刊》本保存得最多；虽然有所残缺，但其论说仍然明白纯正，前后贯通。大体上，它以道家为根本而附合人情，以法为主而要求君主承担责任，并不全是刑名家的言论。详见《汉书·艺文志讲疏》。（卷三，页一一） 【补证】

译眉批：胡韫玉《周秦诸子书目》说：‘《慎子》，《四库全书总目》列在杂家。现在读它的书，例如说：“法令即使不好，仍然胜过没有法令。”又说：“大君任用法令而不亲自处理，那么事情就按照法令裁断。法令所施加的范围，各人按照自己的职分接受赏罚，而不指望君主，因此愤怒不会产生，上下就能和谐。”又说：“有权衡，就不能用轻重来欺骗；有尺寸，就不能在长短上弄错；有法度，就不能用巧诈虚伪来蒙混。”这些都是法家的精要言论，所以仍然应列入法家。’我认为，这些也只是平常的话，并不是什么精要言论。《庄子·天下》篇说：‘慎到抛弃智巧、去掉自我，顺着不得已的情势行事；在万物面前冷淡退让，把这当作道理。推动之后才前进，拖曳之后才前往，好像旋风回转，好像羽毛盘旋，好像磨石转动。豪杰们相互嘲笑他说：慎到的道，不是活人的行动方式，而是死人的道理，只是恰好显得怪异。’等等。拿今天的《慎子》来考察，似乎没有丝毫影响。《天下》篇虽然是后人所作，但如果作者见过今本《慎子》，就不应当再有这些话。《荀子·非十二子》篇说：‘崇尚法令却没有法度，行为卑下却喜欢造作；对上就只听取上面的意见，对下就只求迎合世俗，整天谈论已经成文的典章；等到考察他的学说时，却发现它卓然无所归宿，不能用来治理国家、确定名分；然而他坚持这些主张是有根据的，所说的话也自成道理，足以欺骗迷惑愚昧的民众，这说的就是慎到、田骈。』这就是说慎子崇尚法治了；可是仔细体味今天保存的这部书，又与荀子的评价不相符合。虽然说它属于刑名之学，而刑名之学源于道德，慎到所谓“抛弃知识、去除自我”，未尝不可以解释为“用无知之法治理，取代有知之人的治理”；但如果慎到的学说果真只是今天这部书所说的那样，那么慎到不过是一个普通的法治家罢了，那些豪杰为什么要讥笑他，说他的学说“不是活人的行为，而是死人的道理”呢？我认为，今天这部书的文字明白晓畅，不像先秦残存的典籍，应当是后人抄录、撮取各家法家言论编成的。《文献通考》引周氏《涉笔》说：“稷下学宫善于谈论的人，像慎到最能屏弃荒谬浮泛的说法，剪除枝节，依据道理而合乎实际，以法为主而责求君上，不是尹文、田骈之流所能比的。五篇虽然简约，却明白纯正，贯通始终。”如果真像他说的那样，那么这部书确实是伪托的了。全书原有四十二篇，如今只存五篇，又怎么能够贯通始终呢？五篇就能贯通始终，那么其余三十七篇岂不全都是赘余吗？（其实，这部书虽然是伪托的，但在唐代以前应当不止五篇，所以马总《意林》所采录的十二条，都不见于今天的本子；严可均从《群书治要》中辑录的，大概有七篇，但也只有七篇而已。《崇文总目》著录三十七篇，已经无法考察。）又考察《四部丛刊》影印的江阴缪氏《慎子》抄本，原是从海宁陈氏收藏的明万历年间吴人慎懋赏刻本抄来的。分为内篇、外篇。梁启超说：“这部书鄙陋粗俗、杂乱污秽，把现存的五篇改头换面，文字意义完全不能相互衔接；各书所保存的佚文，一点也没有采录；又攀引《孟子》书中慎滑厘的事迹，说成慎到；（眉批按：慎子名叫到，《史记》等书都这样记载；另有一位慎子名叫滑厘，见于《孟子》。而《庄子·天下篇》说慎子学习墨子弟子禽滑厘的学说，后人不知道这是两个人，所以有怀疑他们是师徒而恰好同名的说法。其实，《孟子》中的慎滑厘并不是《庄子》中的慎到。慎懋赏大概是故意攀附引用的。）又根据《史记》的文字，伪造慎到、田骈、接子、环渊之间问答的言语。这真可以说是小人毫无顾忌。”邹忌、淳于（《汉书·艺文志》诸子略考释）罗根泽作《慎懋赏本慎子辨伪》，列举八条证据加以驳难（见《燕京学报》第六期），都很确切，可以参阅。（第一百五十七至一百五十九页） 《于陵子》刘向曾经进献《于陵子》，如今已经失传。这部书是明代姚士床伪造的，见于《秘册汇函》。又有宋代郑思肖的《心史》，相传也是姚士床所作，世人因此说是姚氏伪造。我考察《心史》的言辞，内容很多，而且郁结激愤、自抒愤懑，自然是一位具有真挚性情的遗民所写的文字，不是可以伪造出来的。叔祥和胡孝辕等人喜欢搜集古籍，说是在吴门承天寺的井中得到的。林茂之的序说，是僧人君慧浚井时所得，或许确实如此。我不敢附和别人，把它认定为伪书，所以把辨析附录在这里。【重考】《于陵子》是明代姚士床伪造的。清代《四库全书总目》中的存目已经明确说了，叔祥就是姚士床。胡孝辕就是胡震亨。然而刘向的序录也是伪作，这与《关尹子》有刘向序录的情况完全相同；《汉书·艺文志》中没有《于陵子》。姚氏说“如今已经失传”，实在考察得非常不周。（卷三，第一一至一二页） 【补证】《四库全书总目提要》说：“旧本题为齐国陈仲子所撰。王士祯《居易录》说：‘万历年间，学士们多有撰造伪书来欺骗世人的，例如《天禄阁外史》之类，许多人都知道；如今类书中所刻的唐代韩鄂《岁华纪丽》，是海盐胡震亨、字孝辕所伪造的；《于陵子》则是他的朋友姚士床、字叔祥所作。’全书共十二篇：第一篇叫《畏人》，第二篇叫《贫居》，第三篇叫《辞禄》，第四篇叫《遗盖》，第五篇叫《人问》，第六篇叫《先人》，第七篇叫《辩穷》，第八篇叫《大盗》，第九篇叫《梦葵》，第十篇叫《巷之人》，第十一篇叫《未信》，第十二篇叫《灌园》。书前有元代邓文原的题词，说前代《艺文志》和《崇文总目》都没有著录，只有石廷尉熙明家收藏；又说是从道士那里得到的，这些说法彼此自相矛盾。又有王鏊的一篇引文和一篇跋文，但王鏊的文集中都没有这些文字，其伪造便可以验证。只有沈士龙的一篇跋文，引用扬雄《方言》所载的齐地方言，以及《竹书纪年》《战国策》《列女传》所记载的沃丁杀伊尹、齐楚在重邱交战、楚王聘请仲子为相等事，来证明它是古书，所说颇为巧妙。然而，他一方面摘取这四部书来伪造本书，另一方面又援引这四部书来证明本书不是伪书，这正是朱子所说的‘采《天问》来作《淮南子》，又采《淮南子》的注来证明《天问》’的情形。沈士龙与姚士床交情很好，所以大概是共同作伪的人。末尾还有徐元文的跋词，尤其浅陋鄙俗，又是近代书商增补的，用来冒充传是楼的旧本罢了。”（第一六页 ○） 《孔丛子》

译题说是汉代孔鲋所撰。汉、隋、唐三代的书志都没有著录，宋代《中兴书目》才开始出现。嘉祐年间，宋咸为它作注。前人辨析《孔光传》说，孔子第八世孙孔鲋，是陈涉的博士，死在陈地，因此本来不可能是汉代人；而且本书记载孔鲋去世的事情，其中第七卷题为《连丛子》，又记载太常臧以及其后的事情，一直到延光三年季彦去世，那么又怎么可能是孔鲋所撰呢？书中还记载孔子与子思的问答：子思享年六十三岁，处于鲁穆公时期；鲁穆公即位距离孔子已经七十年，子思当时也许还没有出生，怎么会有问答的事情呢？《儒林传》所记载的博士名叫孔甲，颜师古说：“名叫鲋，字是甲。”本书却说名叫鲋，字子鱼，也不相合。又《汉书·艺文志》杂家有《孔甲盘盂》二十六篇，本注说“是黄帝的史官，或者说是夏帝时的人”，与孔鲋完全没有关系；《中兴书目》却说“又名《盘盂》”，也是错误的。李灨认为是东汉末年季彦等人所作。朱仲晦认为是注释者伪造的，这个说法比较接近事实。如果是东汉人所作，隋、唐书志怎么会都没有著录呢！” 【考释】这部书近代已经被证明与《孔子家语》同出于三国王肃之手。李灨的序说：“唉，这部书果真是孔鲋亲手写的吗？”考察《汉书·艺文志》，其中没有《孔丛子》；儒家有《孔臧》十篇，杂家有《孔甲盘盂》二十六篇。宋代晁氏说：“《孔丛子》恐怕就是《汉书·艺文志》所说的《孔甲盘盂》吧。”（第二五页上） 【重考】《隋书·经籍志》诸子论语家有《孔丛》七卷，注说是陈胜博士孔鲋所撰。它的序录说：“《孔丛家语》，以及孔氏所传的仲尼旨意。”大概现在保存的《孔丛子》和《孔子家语》两部书，都是王肃假托而作的。王肃伪造《孔子家语》，前面已经说过；清代儒者多数认为伪古文《尚书》以及《孔氏传》也出自王肃之手。所以《孔丛子·论书篇》说：“宰我问：在六宗举行禋祭是什么意思？孔子说：所祭祀的对象有六种，都是洁净地祭祀。把少牢埋在太昭，是用来祭祀四时的；在坎、坛迎祭祖灵，是用来祭祀寒暑的；在郊宫设主，是用来祭祀太阳的；夜明，是用来祭祀月亮的；幽禜，是用来祭祀星辰的；雩禜，是用来祭祀水旱的。所谓在六宗举行禋祭，说的就是这些。”这些说法与伪《孔传》、伪《家语》完全相同，这就是王肃伪造《孔丛子》的证据。朱子认为是注释者伪造的，却不知道宋咸给这部书作注；宋咸本来绝没有力量和条件作出这样一部书。只是，这部书记载孔氏的事情，上自孔子所处的季周，下至东汉的季彦，所以所谓“孔丛”，仍然是《孔子家语》的意思。《隋书·经籍志》说是孔鲋所撰，也很不合适。（卷三，第一二至一三页） 【补证】

译臧琳《经义杂记》说：“《礼记·祭法》说：‘在坎坛附近祭祀，是用来祭祀寒暑的。’郑玄注说：‘“相近”应当是“禳祈”的声音讹误。“禳”就是退除，“祈”就是求取；寒暑失时，就有时禳除它，有时祈求它；在坎祭寒，在坛祭暑。’《释文》说：‘“相近”依郑注读作“禳祈”，“禳”反切为如羊反，“祈”下音为巨依反；王肃作“祖迎”。’考察“禳”字从“襄”，襄与相的读音容易混淆；“祈”“近”都是斤声，所以“禳祈”被误作“相近”。郑注的解释非常精密；郑玄没有说“相近”或许是“祖迎”，可知原文本来没有“祖迎”二字。《孔丛子·论书》说：‘在坎坛迎祭祖灵，是用来祭祀寒暑的。’这与王肃相同。《孔丛子》也是伪书。朱子说：‘它的文字软弱，不像西汉文字，多像东汉人的语言。’臧琳考察这部书中‘纳于大麓，烈风雷雨弗迷’以及‘禋于六宗’等语句，都与伪《孔传》和王肃相合。《尚书正义》说，只有王肃依据《家语》所说的六宗，而与《孔丛子》相同。这样看来，《孔子家语》中关于禋祭六宗的说法，也是取《祭法》来解释的。‘相近于坎坛’一句，必定原作‘祖迎于坎坛’。现在的《孔子家语》不是完整的书，所以没有这段文字；孔仲达所依据的唐代本子中有这段文字。我曾怀疑《孔子家语》《孔安国书传》《孔丛子》三部书都出自王肃之手，所以它们的文字往往互相承袭。” 大概这三部书都是假托孔氏之名，以希望得到人们的尊重和信任；凡是想改动郑玄的说法、申明自己的意见，驳斥郑氏的错误、证明自己的正确的地方，没有不从这里取材的。因此，这三部书就是王肃作伪的罪证。试拿这一条来说明：郑玄认为“相近”是“禳祈”因声音相近而产生的讹误，王肃却在《礼记》中改作“祖迎”；面对写成“相近”的文本，他说这是字形相似造成的错误，而不是声音相近造成的错误；又担心后人不相信他的说法，于是把它假托进《家语》来作证明；又担心后人连《家语》也怀疑是他私自改定的，所以再把这句话写入《孔丛子》来作证明。王肃这种费尽心机的诡计，往往如此；如果不是好学深思、心里明白他的用意的人，恐怕急切地寻找解说者也得不到答案。”眉批按：怀疑《孔丛子》文体的不只是朱熹，洪迈、戴表元也有怀疑。洪迈说：“前汉枚乘给吴王刘濞的书说：‘用一根丝线承受的力量，系住千钧重物，上面悬在无边无际的高处，下面垂向深不可测的深渊，即使是极其愚蠢的人，也知道怜悯它将要断绝；马正惊骇时，又击鼓惊吓它，丝线正要断绝，又加重镇压它；丝线在天上断了，就不可能再接起来，坠入深渊，也难以再出来。’《孔丛子·嘉言篇》记载子贡说：‘用一根丝线承受的力量，系住千钧重物，上面悬在无边无际的高处，下面垂向深不可测的深处；旁观的人都怜悯它将要断绝，而制造这种危险的人却不知道危险；马正惊骇时，又击鼓惊吓它，丝线正要断绝，又加重镇压它；丝线在高处断裂，坠入深处，危险必定发生。’ 枚乘的文章完全使用了这段话，《汉书》注家都没有引证，只有李善的《文选》注文中有它。我考察《孔丛子》一书，《汉书·艺文志》没有著录，大概是刘向父子没有见过。但儒家著录有太常蓼侯孔臧十篇，如今这部书的末尾有《连丛子》上下二卷，说是孔臧所著十篇，怀疑就是它。然而所谓《丛子》，本来是陈涉博士孔鲋、字子鱼所论述编集的，共二十一篇，分为六卷；唐代以前没有人称说它，直到嘉祐四年宋咸才开始作注进献，于是流传于世。如今读它的文字，几乎没有楚汉之间的气骨，难道不是齐、梁以来好事者所作吗！”（《容斋三笔》）戴表元说：“子鱼生在战国末年，曾经出仕陈涉，知道形势艰难便退隐，留下的言论和隐秘行迹，必定有许多没有流传下来，哪里会只搜集一两件，自我暴露其美德，夸张地把自己列入先君孔子一脉，还说那是他著书呢？张耳、陈余两人，汉初被称为贤士；又有人把叔孙通说成圣人。今天这部书多次引用他们的名字，显然是后人假托的，就像房玄龄、杜如晦之于文中子一样。《连丛子》也不是孔臧所作。书中的四篇赋尤其粗俗鄙陋，没有西汉都城人的语言气息；两部书依傍旧有事实，大体仅仅没有完全失实。我读后也对此产生怀疑。不过，诸子书从列御寇以下，大多不是原本正文；君子对待书籍，是因为它们可以端正人心、平息邪说，所以仍然保存它们。《孔丛子》显出一种坚定守护经生之学的样子；试着阅读并实行它，那么它对于贫贱和患难，确实不会苟且逃避。这如果不是孔氏子孙或孔氏门徒，谁能写得出来呢？”（《剡源戴先生文集》卷二十三《读孔丛子》）大概这两个人还不知道它是王肃伪造的。清代认为《孔丛子》是王肃伪造的学者很多；臧琳所作辨析，虽然本意不专在《孔丛子》，却最能看出王肃反复作伪的心机，所以列举这件事来概括其余情况。只是姚氏依据高似孙《子略》和宋濂《诸子辨》的说法，怀疑子思年六十三（三应为二之误），没有机会与孔子问答，这一点也难以立即确定。汪琬《跋子略》说：“《汉书·孔光传》开头记载孔氏谱牒：孔子生伯鱼鲤，鲤生子思伋，伋生子尚高，那么伯鱼确实是子思的父亲。按照《家语》，孔子二十岁娶亓官氏，第二年生伯鱼；伯鱼五十岁时先于孔子去世，孔子又过了三年才去世。假如子思当时还没有出生，那么孔氏谱牒难道就不足以凭信吗？” 《史记·鲁世家》说，鲁穆公即位时，距离孔子已经七十年；子思只活到六十二岁，假如鲁穆公时子思还在世，那么他与孔子的时代已经相隔很久，与伯鱼相隔就更加遥远，不能成为伯鱼的儿子；然而遍查各书，又没有说孔子另有其他庶支，这是什么原因呢？我认为应当采用《孔丛子》的说法。大概《孔丛子》和孔氏谱牒都出自孔氏子孙之手，它们的说法必定有依据，不是其他书凭空推测所能相比的。”（《尧峰文钞》卷三十九）这样看来，他相信孔子与子思有问答之事，却无法消除子思享年六十二岁的疑问。梁玉绳说：“王肃《家语后序》依据《史记》作六十二岁。考察伯鱼先于孔子去世，那么孔子去世时，子思应当已经不太年幼；而《孟子》和《檀弓》都说子思处于鲁穆公时期，所以《汉书·艺文志》说：子思是鲁穆公的老师。孔子死于鲁哀公十六年，经过悼公、元公，到穆公即位之年已经七十年，子思怎么会只活到六十二岁呢？毛氏《四书剩言》记载王草堂《复礼》辨析说，《史记》中的六十二是八十二的错误；曲阜孔农部继汾《阙里文献考》也这样说，应当不会错。刘恕《外纪》根据《孔丛子·记问篇》中孔子与子思问答的记载，以及《抗志篇》中子思居于卫国、鲁穆公去世的言论，来怀疑子思的寿命；

译却不知道《孔丛子》是伪书，本来就不足以相信。《通考》卷二百九引《书录解题》和《余冬叙录》卷二十六，都已经辨析过这一点。《资治通鉴》记载子思在卫侯面前谈论苟变，时间是周安王二十五年，也是不加考察地误信《孔丛子》罢了。”（《史记志疑》卷二十五）这样看来，孔子与子思的问答固然不足以相信；即使《史记》的记载也是错误的。王肃《家语后序》依据《史记》写作六十二岁，岂不是疏忽吗！叶适也说，《孔丛子》记载的子思生卒年月，完全不可考。（《习学记言》卷十七）至于《四库全书总目提要》说：“《水经注》引用《孔丛子》说：‘孔夫子的墓地周长一里，在鲁城北六里、泗水之上；孔丘的墓封有五十多处，墓主人的名号和昭穆次序已经无法辨认；有三块铭碑，刻有兽形的碑座都还存在。’等等。今天的本子没有这段文字，似乎不是完整的篇帙。然而这段文字与全书不相类，也不像孔氏子孙的语言；或者是郦道元错误引证？又或者传抄有误，把别的书误题为《孔丛子》呢？”那么，即使偶然从《孔丛子》原书中征引出一段单独文字，也与它的真伪没有关系。（第一六二至一六六页） 《文中子》（又名《中说》） 题说是隋代王通所撰，宋代阮逸作注。世上有人因为史书没有记载他的姓名，便怀疑根本没有这个人。考察王仲言《挥尘录》说：“唐代李习之曾经写过《读文中子》；刘禹锡作《王华卿墓志》，详细记载了他的家世和王通的事迹；皮日休有《文中子碑》，见于他的文集。”胡元瑞又说，王勃传记称：“祖父王通，是隋末的大儒。”这样看来，王通确实其人。又有人怀疑这部书是阮逸伪造的。考察《唐志》已经有《中说》五卷；胡元瑞说：“刘蕡已经斥责它模拟经书的罪过。”这又说明并不是全都由阮逸伪造的。我认为，既然王通确实其人，这部书又确实是他所作，那么恰好只能说明王通是一个妄人。你是什么人，竟敢把自己比作孔子，作伪书来仿拟《论语》呢？即使孔子之后再出现圣人，也应当另自表现出他的言论和行为；从来没有听说只要仿拟孔子的书，就可以成为圣人的！甚至对于颜子，也拿一个早死的门人来仿拟，实在可恶至极！至于捏造唐初宰相，把他们说成自己的门人，当时的英雄、功臣和外戚们直接斥责他而毫不婉转，又是多么迂腐荒诞、不合事实！甚至武夫悍卒，每天劳碌奔走到他的门下求问道理、讲习经书，这种事即使三尺高的儿童也知道不可能！”},{ 有人又认为这部书出于他的儿子福郊、福畤之手。然而，如果说父亲替自己报仇，儿子又去抢劫，这些事情都有来由，难道就足以替王通洗清罪责吗？至于这部书中错误混乱的地方，更是不止一处。例如仁寿四年，王通才到长安，而李德林已经去世九年，书中却有李德林请求见王通的话。江都发生变故，而书中却有王通泫然流泪、奋然而起的话。关朗在太和年间见过魏孝文帝；从太和丁巳到王通出生的开皇四年甲辰，已经相隔一百零七年了，而书中却说王通向关子明请教礼。隋代薛道衡的儿子薛收刚出生，就出继给族父薛儒，直到长大成人也不知道自己的亲生父亲，书中却有薛公命令其子前往侍奉的事情。这些都是晁氏所揭发的，类似情况还不止这些。自宋代程朱极力推崇王通，称他为“隐德君子”，说他的“学问接近正道”，说他“胜过韩愈”，从此以后，后人便随声附和，不敢轻易议论。唉！这部书把五典潜五礼错杂地说成至高的治理，难道他们真的见过这种道理吗？书中又把佛说成圣人，以无至无？众人对于书中的错误悖逆，大都把责任归到王福郊、王福畤和阮逸身上；那么王通本人的长处又在哪里呢？〔原文数字、纪年保留：一百七年〕 依我看来，如果只把这部书认定为阮逸伪造的，那王通还可以得到宽免；如果认为不是阮逸伪造的，那王通就没有什么可以宽免的了。即使认为是福郊、福畤所作，王通也同样无法免责。究竟是王通、福郊、福畤，还是阮逸所作，我无法知道；总之，都不如把这部书烧掉更好。【考释】这部书总共十篇，字字句句都刻意仿拟《论语》，师徒之间也互相吹捧，把自己比作孔子、颜回。自汉代以来，擅自模拟圣人，始于王通；聚集门徒讲学的风气，也始于王通。儒学风气改变旧貌，实在以此为一个重大的转折点。（第二六页下至二七页上） 【重考】晁氏说：“隋代王通的门人共同编集他们老师的话，形成了这部书。”他又首先揭发其中与事实不合的地方，深可怪笑之处不止一端，似乎是把罪责归到门人所作上。然而晁氏既然怀疑房玄龄、杜如晦、李靖、魏征、二温、王珪、陈叔达等人都不是他的门人，那么门人究竟是谁，他又说不出来。因此清代《四库全书》依据杨盈川集、杜樊川集，认定王通确有其人，便断言宋咸认为根本没有王通、洪迈认为《中说》出自阮逸所作，都是过分武断；并说此书是福郊、福畤等人编纂王通遗言，虚夸粉饰而成的。”然而福郊、福畤等人没有文章声誉，所以章炳麟根据《唐书·文艺传》所说：“王勃的祖父王通，曾经起自汉魏一直写到晋代，作书一百二十篇，续写古《尚书》；又有《录》而没有书的十篇，王勃补全了缺失散佚的部分，最终著定二十五篇。”由此推定，《中说》和《文中子世家》也是王勃所假托。虽然如此，《隐逸传》又说：“又称王绩的哥哥王通，是隋末的大儒；他仿照古代著作写成六经，又作《中说》来仿拟《论语》，不被诸儒称道，所以书没有显扬，只有《中说》独自保存下来。”我怀疑王通确实有遗文，死后他的子孙兄弟便加以扩张夸大，所以才有种种夸诞诬妄的话。《唐志》说《中说》五卷，这是“十”字的错误；《通志》《崇文总目》《读书志》等都作十卷，与今天的本子每篇一卷、共十卷正好相合。篇末附有的又是五篇。（卷三，第一五页） 【补证】

译眉批按：司马光《文中子补传》评论说：“我私下认为，先王的六经已经多得学不完了，又何必再续写呢？续写出来难道能超出六经之外吗？如果超出，那就不是经书了；如果不能超出却仍然续写，那就是赘余，有什么益处呢！如今他的六经全都亡佚，只有《中说》保存下来。《中说》也是从他家传出的。虽然说是门人薛收、姚义所记录的，但我看这部书，私下怀疑唐朝兴起以后，凝与福畤等人依附当时的事迹，增饰编造了它。为什么呢？书中所称的朋友、门人，全都是隋唐之际的将相名臣，例如苏威、杨素、贺若弼、李德林、李靖、窦威、房玄龄、杜如晦、王珪、魏征、陈叔达、薛收等人。考察旧史，没有一个人提到过王通的姓名。《隋史》是唐初编成的，也从未把王通的姓名载入儒林、隐逸之中。难道这些公卿都是忘记老师、抛弃旧学的人吗？为什么只有他家把王通当作名震天下的圣人，而外人却全都不知道呢？福畤又说：‘凝任监察御史时，弹劾上奏侯君集有谋反的迹象，唐太宗不相信，只把他贬为姑苏县令。大夫杜淹上奏说凝直言无罪。长孙无忌与侯君集友善，因此与杜淹结怨。王氏兄弟都受到压制，不能任用。当时陈叔达正在编修《隋史》，害怕长孙无忌，所以不敢为文中子立传。’考察陈叔达此前任宰相，地位和职权与长孙无忌相当，他为什么要害怕长孙无忌，甚至隐没自己老师的姓名，使其不为世人所知呢？况且魏征实际上总领《隋史》的编修，即使陈叔达委曲避让权势，魏征肯听从吗？这正是我怀疑的原因。又，杜淹死于贞观二年；十四年后，侯君集平定高昌回来才被捕下狱。由此说杜淹积怨十七年、谋反而被诛杀，这种前后时间不相符合尤其明显。’”（《邵博闻见后录》）洪迈说：“王氏《中说》所记的门人，多是贞观年间知名的卿相，却没有一个人能够振兴老师的学说，因此议论者往往对此产生怀疑。其中最受称道的高等弟子叫程仇董薛。考察他们的事迹，程元、仇璋、董常都没有可考的事。只有薛收在《唐史》中有传，行迹非常清楚。薛收因为父亲薛道衡没有能够善终，不肯出仕。听说唐高祖起兵，将要响应义军，王通当时镇守尧君素的部下，察觉了这件事，使他不能离开。后来尧君素向东投靠王世充，薛收于是挺身归顺唐朝，正是在丁丑、戊寅年间。丁丑是大业十三年，又是义宁元年；戊寅是武德元年，这一年三月，隋炀帝在江都遇害，大概就是大业十四年。然而杜淹所作《文中子世家》说：‘大业十三年，江都发生变故，先生患病，召见薛收，对他说：“我梦见颜回传达孔子归隐休息的命令。”于是卧病而死。’这与薛收的事迹不合，年份也不相同，是非常值得怀疑的地方。又说李靖接受《诗经》，并向王通询问圣人之道；李靖既然说大丈夫应当凭功名取得富贵，又怎么会去做章句儒生呢？恐怕一定没有这种事。现在《中说》之后，附载了文中子次子福畤所录的文字，说杜淹任御史大夫，与长孙太尉有仇。我考察杜淹死于贞观二年，二十一年以后高宗即位，长孙无忌才被授为太尉；这与史实不合就是如此。所以有人怀疑《中说》是阮逸所作，正如所谓《薛收元经传》也并非薛收所作一样。”（《容斋续笔》。郑瑗《井观琐言》说：“李？答王载言书说：‘道理有正确的地方，但文辞不能写得工巧，王氏《中说》就是这样。’宋代龚鼎臣曾在齐州李冠家得到唐代的《中说》本子，那么《中说》流传已经很久了。”因此有人认为龚氏本与阮逸本的文字各不相同，阮逸或许不能说没有增删改动，这才引起后人的怀疑。）叶大庆说：“《世家》说：‘开皇四年，文中子才出生。’ 又说：‘开皇九年，江东平定，铜川府君叹息说：“王道没有次序，天下为什么能够统一呢！”这时文中子已经侍立在旁十岁了。’叶大庆考察说，开皇四年文中子出生，到开皇九年才六岁，怎么会说十岁呢？这部书的疏略和自相矛盾，不必等别人来攻击它的错误。又说：‘开皇十八年，文中子有志于游历四方，向东海李育学习书，向河东关子明请教礼。’（当时文中子二十五岁。）叶大庆考察，关子明在北魏孝文帝太和末年任晋阳穆公府的记室，（穆公就是文中子的高祖。）穆公把他推荐给孝文帝，孝文帝说：‘好的谋略和计策，不要担心不能实行；等我南征回来，当与你共同讨论道理，以探究治理的根本。’按年代推算，应当是齐明帝永泰元年戊寅。这以后直到开皇十八年戊午，大概相隔一百零一年。即使关子明任记室时刚刚二十岁，到这时也已经一百二十多岁了，怎么会有文中子向关子明请教礼的事情呢？这不是年岁的矛盾吗？”（《考古质疑》）又说：“《中说》中有可疑之处，往往是王氏子弟如王凝、福畤等人附会进去的。〔原文数字、纪年保留：一百一岁〕 凭什么这样说呢？《王道篇》说：‘李德林请求见他，同他交谈，回去时面有忧色。门人问先生原因。先生说：“德林同我谈了一整天，只谈文章而不涉及道理。”门人退下后，先生拿起琴弹奏《荡》诗，门人都感动得沾湿衣襟。’《礼乐篇》又说‘安平公询问政事’，安平公就是李德林。叶大庆考察，《资治通鉴》记载李德林死于开皇十年，当时文中子才七岁，当然还没有门人；李德林为什么要来请求见他，门人又怎么会听琴感动得流泪呢？这个错误，确定无疑。所以说王凝、福畤等人不免有附会之处，就是这个原因。”（见同上；按语：这种说法也见于白铤《湛渊静语》卷一。宋濂《诸子辨》认为这部书出自福郊、福畤。）朱鹤龄说：“如今看这部书，所说的门人李德林、李靖、窦威、房玄龄、杜如晦、王珪、魏征、陈叔达、薛收等人，都官至宰辅。考察王无功《游北山赋》的自注说：‘我哥哥在白牛溪的集会，门人常常有一百多人；董恒、程元、贾琼、薛收、姚义、温彦博、杜淹等十多人被称为才俊。’其中没有提到房玄龄、杜如晦、魏征，那么三人不是王通的门人，就可以知道了。

译郑毅夫獬论述《中说》的虚妄，说李德林死于开皇十二年，仲淹当时只有八九岁，书中却说李德林请求相见，回去时面有忧色；仲淹又拿琴弹奏《荡》诗，门人都感动得沾湿衣襟。关子明关朗在魏太和年间见过孝文帝，到开皇年间已经一百多岁了，书中却说向关子明请教礼。这两件事，虚妄得非常明显。仲淹死于大业十三年五月；这一年唐高祖进入关中，房玄龄、魏征等人或许往来于河汾之间，相互讲论学问，也不是完全不可能。他的儿子看见这些人的显赫，于是把他们全都说成父亲的弟子，以抬高父亲，哪里知道想要抬高父亲，反而用虚构诬陷了父亲呢！”（《愚庵杂著》）黄式三说：“阮逸的序责怪房玄龄不能发扬老师的教诲。考察史书，房玄龄死于贞观戊申年，享年七十一岁，那么他出生于开皇以前四年戊戌，年长文中子六岁；即使按照史书记载，开皇庚申年高孝基主持选拔人才、选中房玄龄时，房玄龄十八岁，那么房玄龄出生于开皇三年，年龄也比文中子大一岁；（眉批按：王世贞《读书后》说：‘李靖死于贞观二十三年，享年七十九岁；魏征死于贞观十七年，享年七十三岁，二人都应当比文中子大十六岁。房玄龄死于贞观二十二年，享年七十一岁，应当比文中子大九岁；杜如晦死于贞观二年，享年四十六岁，应当比文中子大四岁。’）房玄龄考中进士，在文中子向皇帝献策之前三年。房玄龄既然能够不倚仗年长、不倚仗显贵，在文中子生前拜他为师，那么王通死后，他难道反而不能在后世发扬老师吗？杜淹、陈叔达，都是书中明确说是王通门下的弟子。然而史书记载，隋文帝厌恶杜淹假装隐居，把他流放到江南，这件事发生在开皇初年；那么杜淹在文中子刚出生时就已经成名了。陈叔达是陈宣帝的儿子，他在大建戊戌年被封为义阳王，那一年在开皇前三年。这样看来，这部书所列的弟子姓名，都不过是乌有先生、子虚先生罢了。”（《儆居集·读中说》）王鸣盛说：“邵远平说：‘王通仿拟经书，宋代儒者讥讽他僭越；然而当时正学衰败，王通从河汾之间崛起，毅然以复兴道统自任，就他所达到的程度而言，难道在陆德明、颜师古、孔颖达之下吗？可是《隋史》既然漏掉他的传记，《唐书》又没有补入，实在是史书的缺失。’我认为，王通是隋代人，《唐书》本来不应当为他单独立传；不过，新旧《唐书》的隐逸传已经在王绩的传记中附带记载王通的事情，并不是完全没有记载。可是《旧唐书》却说王通另有传记，这只是史书中驳杂错误的文字。况且王通浮夸虚妄、没有实际内容，本来不足以和陆德明等人相比；但如今流传的《文中子》，在唐代已经有许多人尊信，例如陆龟蒙《送豆卢处士谒宋丞相序》、皮日休《文中子碑》、司空图《文中子碑》以及《三贤赞》等等。然而皮日休、陆龟蒙、司空图都未免荒诞；到了赵宋时期，妄人阮逸又为《中说》作注，增删窜改很多，并不只是出自王通之手。假如真像书中所说，唐初房玄龄、杜如晦等人都出自王通门下，平时听他讲道论德、佩服他的教诲；后来得到君主信任，掌握权力，官位达到将相，即使不能表彰先师、尽力崇奉，然而《隋书》确实是这些人亲手编修的，为王通立一篇传记有什么困难呢？可是他们竟然也吝惜不做，有这种道理吗！一个腐朽的头巾、乡村学究，在牛宫旁教三五个儿童，整天昏昏欲睡、无所排遣，提笔就仿效圣经，开口便自认承继道统，这不是王通、阮逸之流首先造成的祸根吗！”（《十七史商榷》）俞正燮说：“文中子王通必定确有其人，写这部书的大概是王凝父子，是一群夸诞而可怜的人。他们说：‘先生家的宗庙，座位一定朝向东南，是为了不忘先人所处的国家。’这似乎不合情理。又说：‘先生家中祭祀时的朝服、祭器不向别人借用。’又说：‘先生亲自耕作，这是平民的职责。’既然如此，怎么会有朝服呢？这显然是虚构言语，任意编造罢了。”（《癸巳存稿》）吴敏树说：“王通著书，全都仿佛孔子所作，难道不是在说：我是孔子之后的又一个人吗？然而王通死时才三十多岁，他著书本来已经很早。按照孔子的经书所说，三十岁才立身，那么推算王通在那个时候还不敢有所作为。到了年老而不得志，才退处而有删定经典的事情；孔子尚且如此，何况王通呢？王通难道预先知道自己的寿命不长、本人不能显达，所以想让自己的言语保存他的道吗？圣人的道并不是靠言语保存的，道本来就存在；王通果真有道吗？如果王通所作所为真如书中所说，那是孔子慎重对待、不敢轻易说出的事情，难道王通反而比孔子更贤吗？王通既然已经这样了，又有什么奇怪的，传写他书的人争相附会、抬高他的声名，使后来的评论者怀疑他的事迹多属虚假，甚至认为王通或许根本没有这个人呢？这也是他自取的。”（《书〈文中子中说〉后》）梁启超说：“隋末有个妄人叫王通，自比孔子，又把当时的将相，如贺若弼、李密、房玄龄、魏征、李绩等，全都攀附说成自己的门下弟子；于是亲自编写，或者假手于他的子弟，编成所谓《文中子》，逐条叙述王通与这些人的问答，好像确实有过这些事情。这种疯狂的人、妖妄诬造的书，实在人世间极其罕见；然而一千多年来所谓河汾道统，竟然深入大多数庸俗儒生的头脑，变成了真实的历史事迹。”（《中国历史研究法》）我认为，王守仁《传习录》中称王通为贤儒；程朱虽然承认有王通这个人，但程颐怀疑仿拟经书之类的作品不是王通所作，朱熹怀疑这部书中有很多是后人增入的，王守仁则直接说王通仿拟经书是在效法孔子。孙奇逢又把王通列入《理学宗传》，称王通隐居授徒，把洙泗之间孔门的事情当作自己的事业，说得纯粹无瑕，完全无可非议。钱谦益甚至说：“文中子为六经作序、加以叙述，是洙泗学派的宗子。宋代有大儒自称得到失传的学问，却像巨石压住它一样加以禁遏，使它六百多年不能流传。斯文尚未灭亡，应当有像皮袭美、司空表圣这样的人，表彰他的遗书，以补足千古的缺失。”（《跋文中子中说》）由此可见它的迷惑力量有多大。吴师道说：“我曾经读韩愈的《送王含序》，其中说读《醉乡记》，为它把自己寄托于昏冥之境、借此逃避怀才不遇而感到悲哀；韩愈认为王绩大概是王通的弟弟。王通的学问以尊崇孔子为主，与韩愈同一宗旨，为什么韩愈却一句话也没有提到王通呢？”

译称赞《醉乡》的文章，却反而不谈《中说》，这是为什么呢？由此思考，福郊、福畤及其门人既然拼凑编成此书，当时耳闻目见还近，因而只藏在家中，不敢刊行；料想过了几代，大概再也没有能辨别它的人了，所以刘禹锡、李？才开始提到它的名称。二人与韩愈同时，而韩愈独未见，大概是因为此书流传还不广。唐末皮日休、司空图喜爱此书，它才开始显著流传。它时隐时现、忽有忽无的原因就可以知道了。然而其中年月和事实相互抵牾乖谬，终究不足以蒙蔽后世人的耳目。虚假的赞美和诬妄的言辞，反而成为父师的累赘，甚至有人不相信确实有王通这个人，这都是福郊、福畤门人的罪过，难道不该严厉斥责吗！朱一新说：『《中说》不是伪书。周、秦诸子没有不出现自相抵牾的说法，大概多是后人杂乱编入的。只是王通既以圣人自居，弟子们便把他尊为圣人；唐代以前又不知道擅自仿造经书是错误的，自扬雄《法言》以后，仿效沿袭，动不动就形成风气，《中说》的摹拟也正是如此。只知道尊敬老师，却不知道应当怎样尊敬，正是龙川陈氏所说的，反而足以成为此书的累赘。』这两种说法虽然都对该书抵牾杂乱之处颇为怀疑，但都想替王通开脱，把过错推给他的门人弟子；我认为王通确实有其人，门人却都是虚构的；此书应当是王通自己所作，或者是授意弟子写成的。（章炳麟认为是王勃伪造，也不是确切的说法。）大概这是一本错误的书，而不是伪书。（页一六八—一七六） 《六韬》《汉书·艺文志》没有记载。到《隋书·经籍志》才开始著录，称为吕望所撰。《汉书·艺文志》儒家著录有《周史六弢》六篇，颜师古说：“就是现在的《六韬》。”考察“六弢”这个名称出自《庄子》，但《汉书·艺文志》把它列在儒家，而不是兵家。它的文辞粗俗鄙陋，假托无疑。有人因为书中有“避正殿”的话，认为这是秦汉时代的事；但也没有必要辨析这一点。只有一处极为可笑：胡元瑞说：“《六韬》有《太公阴符》篇，说：‘君主和将领有阴符，共有八等：克敌之符长一尺，破军之符长九寸，失利之符长三寸而止。’大概伪造此书的人不懂阴符的意义，把它当作符节的符了。” [考释]陆德明《庄子释文》说：“太公《六韬》，就是文、武、虎、豹、龙、犬六篇。”由此看来，《六韬》的伪造似乎在陈、隋以前就已经存在了。（页二七上—二七下） [重考]《汉书·艺文志》儒家著录《周史六弢》六篇，沈涛《铜熨斗斋随笔》说：“‘六’大概是‘大’字的错误。古今人表中有‘周史大●’，古代字书没有‘●’字，《篇韵》才有它，应当是‘弢’字的错误。《庄子·则阳篇》说孔子向太史大弢询问，大概就是那个人；这是他所著的书，所以班固有‘孔子问焉’的说法。”这样看来，把它列在儒家，便合理了。《庄子·徐无鬼篇》说：“横向说明它，就用《诗》《书》《礼》《乐》；纵向说明它，就用《金板》《六弢》。”这里的“六弢”当然是兵书。“弢”“韬”古字相通。它就是《太公六韬》，属于《汉书·艺文志》所著录的《太公》二百三十七篇之内。《太公书》很多，《六韬》只是《太公书》的篇名；既然总括在《太公书》之内，《汉书》没有另列篇目，并不等于没有这部书。姚氏考辨得不明白，所以才这样说。阴符就是兵符，有什么可笑的？这也未免是少见多怪。然而今天的《六韬》与《群书治要》所载不同，已经不是汉、隋、唐《经籍志》的旧本，而是宋元丰年间改定的本子。孙星衍有校本和辑佚文，另详见《汉书艺文志讲疏》。（卷三，页一六—一七） [补证]姚鼐说：『世上流传并被讨论的兵书，如果确实是周人所作，只有《孙武子》；但也未必是孙武亲自写的。除此以外，大概都是伪书。任宏把《司马法》一百五十五篇列入兵家权谋类，班固却把它列入礼经；司马迁感叹它宏大深远，那么它的内容便可想而知了。世上流传的本子，只是泛泛议论用兵的意义，文辞非常平庸，既不足以称为礼经，也不足以称为权谋；而且只有三卷。《汉书·艺文志》中，《吴起》四十八篇列在兵家权谋类，《尉缭子》三十一篇列在兵家形势类；现在《吴子》只有三篇，《尉缭子》二十四篇。魏晋以后，才把笳笛作为军乐，吴起怎么可能说夜间用金鼓、笳笛来作为节制呢？苏洵把吴起的功过置于孙武之上，写出的书却粗略不及孙武，竟没有觉察自己的书是伪书。《尉缭子》不能论说兵家形势，反而杂有商鞅刑名之说，大概是后人杂取材料，勉强拼成一书。庄子记载女商说：“横向说明它，就用《诗》《书》《礼》《乐》；纵向说明它，就用《金板》《六弢》。”既然如此，《六弢》的文字一定应当比《诗》《书》《礼》《乐》简约。刘向、班固都把《周史六弢》列在儒家，并且说：“在惠王、襄王之间；有人说在显王时，有人说孔子曾向它请教。”这样看来，它是周史所记的言辞，像周任、史逸的言论一样，毫无疑问。它不是讲兵的，也与太公无关。现在的《六韬》窃取兵家言论，附会给太公，因而更加鄙陋。周代称重量为“钧”，不称“斤”；说颜色称“玄”“黑”“缁”，不称“乌”；晋、宋、齐、梁之间，市井才有“乌衣”“乌帽”的说法，而现在《六韬》竟说“斤”和“乌”。唐代修《隋书》、编《艺文志》时，不知道古书已经散佚，把《司马法》一类的书全都载入。颜师古注《汉书》，对《六韬》直接认为就是今本。这些都不足以说明他们有鉴识。直到韩愈才懂得辨别古书的真伪，可惜他对这几件事没有来得及详细说明。《汉书·刑法志》记载古代井田出车之法十分详细，文字大概出自《司马法》，与包咸注《论语》的话相同。《刑法志》引用完整，所以说六十四井出车一乘，另以三十六井作为山川、洿泽、城池、邑居、园囿、道路，合计就是一百井。包咸引用简略，所以只说“九夫出车一乘”。它们的来源是同一个。伪造者所见的书，比作伪《古文尚书》的人所见更少，因此《司马法》中有此及其他经史明确记载的内容，他都一并遗漏了。』 （《惜抱轩文集》卷五《读司马法六韬》）眉按：史志中记载的兵书，今天流传下来的，几乎没有一本是真本，不只是上面六部。姚鼐因为论说《司马法》《六韬》，也斥《吴子》《尉缭子》为伪书，非常正确。不过顾实重新考订时，除了认为《吴子》“今本六篇，首尾起讫一贯，结构过小”，怀疑不是原书之外；对于《三略》《六韬》《司马法》《尉缭子》等，都辨明并非伪书。只是他把《三略》归入《太公书》中，说：“《史记》《汉书》的《张良传》说，张良在桥上老人那里得到书，就是《太公兵法》。《汉书·艺文志》兵书略说‘汉兴以后，张良、韩信整理编次兵法’；又在兵家权谋十三家之下说，删省伊尹、太公等三百五十九种。由此推断，张良所得的书，似乎也应当与《六韬》同在《太公》二百三十七篇之内。现在看《六韬》《三略》的文辞都相似，可以作为证明。后来传授学问的人另加尊称，称为《黄石公书》，又因为分成三卷而称作‘略’，这大概就是‘黄石公三略’这一名称的由来吧？”却不知道《韬略》都不是太公所作，今本也绝不是太公的原书。明人怀疑《韬略》的，胡应麟说：“《三略》称黄石公，其中如‘柔能制刚，动而辄随’等语，似乎受到道家思想的影响；若认为就是桥上老人授给子房的书，便说不通，前辈多以为是附会而怀疑它。

译《六韬》称太公所作，它的伪造已经明白可见。考察《汉书·艺文志》有《六弢》，起初并没有说出自太公，大概这部书在东汉末年亡佚，魏晋以后谈兵的人拾取残余，编成了现在这部书，也就是《隋书·经籍志》所载的《六韬》。“天下，是天下人的天下”一句，读者急切称道；但说到底不过是策士的浮泛议论，与丹书所载敬义的规范相比，差得何止一倍！至于《文伐》《阴书》等篇，更是孙武、吴起、尉缭都不屑谈论的东西，难道太公会把这些话告诉文王、武王吗！”（《四部正讹》）焦竑说：“《三略》《六韬》虽说是太公的书，其中却夹杂取用兵家谶语来充实成篇。谶书兴起于战国以后，太公时代曾有这种东西吗？《中略》末尾说‘《三略》是为衰世而作’，太公辅佐文王、武王，难道是衰世吗？《六韬》中有许多严重诬蔑圣贤的话，窃取孙武、吴起的陈说，却说是太公所作吗！”（《焦氏笔乘》卷六）张萱说：“兵家《六韬》《三略》，相传是太公望的书；只是骑战的方法起于赵武灵王，《六韬》开头却列出这种说法，为什么？我认为太公望曾经写过这部书，但后来可能久已亡佚；现在流传的《六韬》《三略》，是楚汉之间好事者补写的，不是太公望的手笔。” （《疑耀》卷二）不过，明人所说的，前人已经说过许多，读《周氏涉笔》《叶适习学记言》《王应麟汉书艺文志考证》《黄震日抄》等书就可以看到；其中黄震的话最为有力。他说：“世人都说《韬略》出自太公，李卫公也这样说。依我看，不过是伪书。春秋时荀吴才开始舍车步行；汉代以后才有骑兵将领。现在这部书把兵分为车、骑、步三类，太公时代有这些吗？春秋以后才开始有霸主；三代虽有伯，却不称霸。现在这部书把黄帝、帝王、霸主依次列说，太公时代有这些吗？春秋霸主才开始有联合诸侯、深入别国境内的事。现在书中说‘一定要得到大国的援助、邻国的帮助’，又说‘行军数百里，人马疲倦就休息’，太公时代有这些吗？又说‘取得天下的人，像追逐野兽一样，天下人都有分取肉的想法’，这是袭用‘秦失其鹿，天下共逐’的话。‘赘婿’这种称谓到秦代才有，而此书也说赘婿。况且它自己说《三略》是为衰世所作，更不能掩饰自己是后世伪书这一点。何况这部书多是拼凑而成：《三略》大体以柔弱、不贪为主旨，这是老子的说法。《六韬》说要警惕犹豫狐疑，这已经是《吴子》说过的。讲山地作战，就是《吴子》的谷战；讲泽地作战，就是《吴子》的水战；所谓十四变，就是《吴子》的十三种攻击；所谓十一卒，就是《吴子》的五种训练；所谓教战，就是《吴子》先教导告诫士卒的说法；所谓分险，就是《吴子》所说遭遇敌军于溪谷的办法。“雨天不张伞”等话，出自《尉缭子》。火攻等说法，也都具备于《孙子》。至于“涓涓不绝”等话，又是编集古书的人拼凑来的。总之从头到尾，本来没有一个统一的主旨。《三略》既看不出上略、中略、下略有何明确区分，《六韬》也看不出文、武、龙虎豹犬六篇名称的意义。大体上，书中有一半内容与用兵无关；与用兵有关的，多是死板的法则，只有把敌人当作木偶才可以照搬。最没有道理的是《文伐》十二条，全是阴险刻毒、陷害别人的话，难道这是“文伐”的含义吗？文王是圣人，太公听到他的风范便受到感召，产生‘归来吧’的愿望；武王以圣人继承圣人，顺应天意、回应民心，太公于是兴起鹰扬般的军队。现在却把文王、武王当作幼儿，说他们向太公求教；即使帝尧那样的圣人，也说成是文王未曾听闻，要等倾听太公才知道。这些都根源于“卜猎得师”一句话，所以附会到这种程度。” （《日钞·黄石公三略六韬》）《四库全书总目》论及《武经》的书，大多认为不足以收录；只是辨明《六韬》是伪书，也足以与黄震的说法互相发明。它说：“考察《庄子·徐无鬼篇》称‘金版六弢’，《经典释文》说：‘司马彪、崔譔说，金版、六韬都是《周书》的篇名。原文写作“六韬”，说的是太公《六韬》的文、武、虎、豹、龙、犬。’那么战国初年原来确有这个名称；但把它认作太公《六韬》，不知道依据是什么。《汉书·艺文志》兵家没有著录，只有儒家著录《周史六弢》六篇，班固自注说：‘在惠王、襄王之间；有人说在显王时，有人说孔子曾向它请教。’那么六弢是另一部书。（眉按：沈涛《铜熨斗斋随笔》说：‘“六”大概是“大”字的错误。古今人表有“周史大●”，古字书没有“●”字，《篇韵》才有它，应当是“弢”字的错误。《庄子·则阳篇》说孔子向太史大弢询问，大概就是那个人。’也可以作为一种解释。）颜师古把它解释为今本《六韬》，难道不是因为陆德明的说法而牵强附会吗？《三国志·先主传》注，才开始称刘备‘闲暇时读诸子以及《六韬》《商君书》，增长志向和意气’；《隋书·经籍志》才开始著录《太公六韬》五卷，注说‘梁代六卷，周文王的老师姜望撰’；唐、宋各志都沿袭这种说法。” 现在考察它的文字，大体词意浅近，不像古书。中间如“避正殿”，是战国以后的事情；“将军”二字，最早见于《左传》，周初也没有这个称呼。（按：《路史》有“虞舜时伯益为百虫将军”的话，属于杂说附会，不足为凭。）它假托的痕迹，显然可以验证。”（崔述也曾辨析《六韬》是伪书，见《丰镐考信录》。大意是说，太公作为辅佐王者的人，不应有这样的权谋术数言论；但没有列举具体证据，此处不再抄录。）这样看来，《韬略》难道还值得相信吗？继姚鼐之后攻击《司马法》的，以龚自珍的话最有力。他说：“我读到《司马法》时深感怀疑：古代有《司马兵法》，又有《穰苴兵法》，齐威王把二者合在一起，称为《司马穰苴兵法》，这是太史公所说的。《司马兵法》宏大深远，合于三代；《穰苴兵法》只是小国行军作战的方法，这也是太史公所说的。二者合计一百五十篇，是宋代邢昺所见的本子。看到三卷的是晁氏，看到一卷的是陈氏。实际上只有一卷五篇，就是今天《四库全书》的本子以及所有流传本。它的言论连孙武、吴起的下属都不如，更不如《尉缭子》；所谓宏大深远在哪里呢！

译疑点一：自马融以来，引用它的有几十家，所引内容全不在这五篇中。（眉按：杨慎说：“《周礼》注引用《司马法》说：‘黄昏击鼓四通为大●，半夜三通为晨戒，天明三通为发昫。’又引用《司马法》说：‘鼓声不过阊，柝声不过阆，镯声不过闟。’《汉书·李广传》引用‘登车不式，遭丧不服，振旅抚师，以征不服，率三军之心，同战士之力，故怒形则千里悚，威振则万物伏，是以名声暴于夷貉，威棱憺乎邻国’。《文选》注引用‘圣人不贵咫尺之玉而重寸阴’。《史记》注引用‘血于●鼓，神戎器也’。《说文》引用‘一举足曰跬，跬三尺；两举足曰步，步六尺’，又有‘晨夜纳钯车’。今天的《司马法》都没有这些，可以知道今本并非全书。”）这就是汉以来引用的文字不见于今本《司马法》的例子。疑点二：散佚的书竟达到一百四十五篇。疑点三：现存的是《司马法》，那么散佚的就是《穰苴法》；齐威王合并以后，又是什么人把它重新分开，使它散失破碎呢？疑点四：马融以下各书所引用的，颇有三代兵法和井田出赋的制度；散佚的书远胜于现存的书，穰苴法也远胜于司马法。疑点五：邢昺、陈氏、邵氏三人的生年相差不多，但所见本子悬殊。疑点六。”（《定盦文集补编·最录司马法》）这六个疑点，几乎等于判定此书是伪造的结论了。至于《尉缭子》，姚鼐说它杂有商鞅刑名之说；姚氏又说它仿照《孟子》立论，这已经足以证明它是假托。可是顾实竟说：“它末章说‘古代善于用兵的人，能够杀死一半士卒’等话，用近代火器杀人的威力来验证，仿佛在千年以前就用烛火照见并计算出来了。”这是多么可笑啊！《李卫公问对》与王通《元经》、关朗《易传》都出自阮逸之手，不必再辨。只是胡应麟认为它是“唐末宋初，鄙俗儒生、村野学究，拾取贞观年间君臣遗事和杜佑《通典》原文，再掺入民间传闻”编成的；姚氏则怀疑是神宗时确定的本子，与马端临意见相同；顾实虽认为苏轼的话有根据，也说姚氏的意见更近于事实。按汪宗沂《卫公兵法辑本》序说：“宋初编纂《御览》时，所引用的书目中已经有《卫公兵法》；曾公亮等人编纂《武经总要》，其中也大量引用了唐代李靖的兵法。到了熙宁年间，曾下诏命枢密院检详官与王震等人，校订《通典》中记载的唐代李靖兵法，并分类解释，使之能够施行；但当时尚未设置主管此事的学官，也没有见到书目，应该是因为这部书还没有编成。元丰年间编成的《武经七书》，最终竟以阮逸伪托的《李卫公问对》来凑足七部之数。当时像苏轼、何薳、邵博、吴曾、陈师道这些人，都很清楚它是一部伪书；晁公武、陈振孙所著的书目解题，也明确指出《问对》一书出自阮逸之家。只有马端临在《文献通考》中怀疑，这就是熙宁年间所确定的那一版本。他不知道阮逸伪造此书，与枢密院校订详正李靖兵法，原本是两回事：考校熙宁年间的七军营陈时，只是依据《通典》中所引的卫公营陈法重新校订，由此可知，所要校正的另一版本当时根本还没有完成；阮逸想自行申明他关于用兵的议论，借卫公之名来求取声誉，并不是因为《通典》而对其中内容有所增益。单独流传的卫公兵法版本，宋初应当还曾有留存；然而它起初没有刊行，所以到元丰年间已经失传了。’那么，今天流传的《问对》，仍然是阮逸伪造的那一版本。（页一八二—一八九） 《司马法》《史记·司马穰苴列传》说：“齐威王派大夫追述古代的司马兵法，并把穰苴附在其中，于是称为《司马穰苴兵法》。”太史公评论说：“我读《司马兵法》，觉得它宏大深远，即使三代的征伐也不能完全阐明其中的意义；就其文章而言，也算是少有的褒美了。至于穰苴仅仅为小国行军作战，哪里有时间谈到《司马兵法》的揖让礼仪呢！”姚际恒按：据《汉书·艺文志》，此书列在经部礼类，称为《军礼司马法》一百五十五篇。说它是军礼，源于刘歆《七略》；《周礼·大宗伯》有吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼五礼的说法，所以把它列入礼类而称为军礼。其实五礼之说荒谬妄诞，不足为据。司马兵法这部书现在已看不到了，其中一定有许多揖让礼仪文字，所以司马迁一再称赞它，说“三代也未能穷尽其意义”，又说“司马兵法的揖让”。但是班固既然分列子类，依照任宏把兵书分为四类的做法，为什么又把司马兵法列入经部礼类呢？这是班固的错误。当时的一百五十五篇，到《隋书·经籍志》只剩三卷，且不分篇，后来已经亡佚；现在这部书只有五篇，无疑是后人伪造的。凡是古代传记所引用的《司马法》文字，今本都没有；它开头只是写些关于仁义的肤浅话，也没有所谓揖让礼仪的文字，间或抄袭《礼记》几句话罢了。如果这样，司马迁怎么会震惊赞叹，认为三代都不能穷尽它的意义呢？这不只是司马迁所谓的司马兵法今天已经看不到了，连所谓“把穰苴附在其中，称为《司马穰苴兵法》”的书也已经看不到了。[重考]班固《汉书·艺文志》把《司马法》列在经部礼类，自然不能非难。司马迁惊叹它的文章，认为三代也远不能超过它；现在虽然只剩不多的残篇，但文辞也大体接近原貌。《隋书》《唐书》的经籍志题为司马穰苴所撰，《四库全书》依据《史记》本传，订正为齐国诸臣追述辑录，并非穰苴所撰，这是正确的。至于古代传记所引用的《司马法》文字，今本都没有，只能说明散佚文字很多，似乎不能马上据此证明今本是伪作。另详《汉书艺文志讲疏》。（卷三，页一八） [补证]见“六韬”条。《吴子》称为魏国吴起所撰。《汉书·艺文志》记四十八篇；现在只有六篇。它的论说浅薄，自然是伪托。书中有屠城的话，尤其可恶。有人因为其中有“礼义”等字眼，便认为它正大，不能与武力相提并论，这是错误的。[重考]《汉书·艺文志》记此书四十八篇，已不知道原来是什么样子；现在的本子只有六篇，首尾连贯，结构过于短小，已经可以怀疑不是原书了。章炳麟说：“书中所记载的器物，很多不是当时所有，大概是六朝人假托的。”另详《汉书艺文志讲疏》。（卷三，页一八） [补证]见“六韬”条。

译《黄石公三略》《汉书·艺文志》没有记载，到《隋书·经籍志》才开始著录。之所以称为黄石公，是因为史书载张良经过下邳时，桥上老人授书给他说：这是《太公兵法》。有人又认为这部书是黄石公所授，所以这样称呼。《隋书·经籍志》没有确定作者姓名，竟称为“下邳神人撰”，非常可笑，它是伪书无疑。[考释]《三略》的文体不像秦汉时期的文章。汉光帝的诏书虽然引用了它，怎么知道不是反过来摘取诏书中的两句话，用来证明这部书真实存在呢？说它在北宋以前出现，大概还可以。（页二八下） [重考]《隋书·经籍志》题为神人所撰，确实荒谬。《史记》《汉书》的《张良传》说张良从桥上老人那里得到的，是《太公兵法》。《汉书·艺文志》概括兵书说：“汉朝兴起以后，张良、韩信整理编次兵法。”又在兵家权谋十三家之下说，删省伊尹、太公等三百五十九种。由此推断，张良得到的书似乎也应当与《六韬》同在《太公》二百三十七篇之内。现在看《六韬》《三略》的文辞都相似，可以作为证明。后来传授学问的人另加尊称，称为《黄石公书》，又因为有三卷而称为“略”，这大概就是“黄石公三略”名称的由来。考察《隋书·经籍志》兵家，梁代有《太公阴谋》三卷、《太公兵法》三卷、《黄石公记》三卷、《黄石公略注》三卷，大概都是同一部书的不同本子，所以分别著录。孙诒让说：“《隋书·经籍志》说有《黄石公三略》三卷，梁代又有《黄石公记》三卷。考察《后汉书·臧宫传》，光武帝诏书引用《黄石公记》说‘柔能制刚，弱能制强’；马总《意林》引用《黄石公记》说‘与众人共同爱惜生命，没有不成功的；与众人共同作恶，没有不倾覆的’，这些文字都见于今本《上略》；又说‘四民用度空虚，国家便无储备；四民用度充足，国家便安乐’，文字见于《下略》。可见《黄石公三略》就是《七录》所载的《黄石公记》。《隋书·经籍志》把它分成两部，似乎是考订失误。”孙诒让的说法十分详核。又考察谶语兴起于战国六国之间，《三略》中多记军中谶语，也足以证明它是秦汉时期的古书。（卷三，页一九—二 ○） [补证]见“六韬”条。《尉缭子》《汉书·艺文志》杂家有二十九篇，兵家有三十一篇。现在只有二十四篇。开头的《天官篇》和《梁惠王问对》，完全仿照《孟子》“天时不如地利”一章来立论；到《战威篇》又直接举出其中两句话。难道它们是同一时代的人，言论竟恰好如此相同吗？它是伪书，显而易见。又说：“古代善于用兵的人，能够杀死一半士卒；次一等的，杀死十三分之一；最下等的，杀死十一分之一。能够杀死一半，威势便施加于天下；杀死十三分之一，力量便施加于诸侯；杀死十一分之一，命令便能在士卒中实行。”把杀人教给世人，还写进书里流传，尤其令人痛恨！一定要把这部书烧掉才可以。史书称杨素每次面对敌军，必定寻找过失而斩杀，最多达到一百人，鲜血流满面前，他仍谈笑自若；交战时总是命令数百人出战，不能冲破敌阵返回的全都斩杀；如此反复成为常事，正与这里的说法相同。[重考]《汉书·艺文志》兵家形势类有《尉缭子》三十一篇，现在保存二十四篇，散佚七篇。郑樵《通志》没有弄清《汉书·艺文志》中有两个《尉缭子》，却妄自诋毁班固，过分了。从《天官》到《兵令》二十四篇，都是讲刑政、军队和战争的事，大多接近正道，与战国的权谋之说很不相同。至于末章所说“古代善于用兵的人，能够杀死一半士卒”等话，用近代火器杀人的威力来验证，仿佛在千年以前就用烛火照见并计算出来了；由此可知古人所谓兵器凶险、战争危急，确实使人对这些话感到凛然。张横渠早年喜谈兵法，曾经给这部书作注，但没有流传。又《史记·秦始皇本纪》记载有大梁人尉缭游说秦王，这距离梁惠王、鬼谷子时代已经很远，应当是另一个人。另详《汉书艺文志讲疏》。（卷三，页二 ○—二一） [补证]见“六韬”条。《李卫公问对》晁公武说：“史臣说李靖的兵法，世上没有完整的书，只略见于《通典》。现在的《问对》出自阮逸家；有人说阮逸依据杜佑《通典》增附而成。”陈振孙说：“也是假托的！文辞浅陋得厉害。现在武学用七部书考核士人，称为《武经》。何薳《春渚纪闻》说，他的父亲何去非任武学博士，奉诏校订七部书，以《六韬》《问对》为可疑，告诉司业朱服；朱服说这部书流行已久，不容易立即废除，于是作罢。”姚际恒按：现在七书把《六韬》《问对》放在后面，大概就是朱服因何去非这番话而决定的。后来何去非任徐州教授，陈师道接替他；陈师道说，他从东坡那里听到：“世上流传的王通《元经》、关朗《易传》以及《李靖问对》，都是阮逸伪撰的；阮逸曾把草稿拿给奉常公看。”奉常公就是老苏。马端临说：“《四朝国史》记载，神宗下诏给枢密院说：‘唐代李靖的兵法，世上没有完整的书，散见于《通典》，内容割裂、讹误错乱。而且官号、名物与现在的称呼不同，武人将佐不能通晓其中意义。命枢密院官员与王震、曾？、王白、郭逢原等校正，分类解释，使今天能够实行。’ 难道这就是三卷本《问对》吗？或者另有其书？然而晁氏、陈氏两家都认为它是取《通典》所载内容增附而成的，那么似乎就是这部书。但是神宗诏令王震等校正的说法，既然明确见于国史，便不能说是阮逸假托。姚际恒按：今天世上流传的本子，应当是神宗时确定的本子；因为神宗有“武人将佐不能通晓”的诏令，所以书中特别多浅俗的辞语。若是阮逸所撰，本来不应如此。或许阮逸见到这部书，认为不合自己的意旨，又另写了一部；但世上已经流行这一部，另一部反而没有流行吧？不过总而言之，它仍然是伪书。以上从《六韬》到《问对》，连同《孙子》，共六部书，宋元丰年间定为七书，称为《武经》，用来考取武士。今天仍然沿用，所以我也一并记载。七书中的《孙子》另列在后面。七书中只有《孙子》是古书，其余都是伪书，可以废弃。[重考]胡应麟《四部正讹》中竭力诋毁此书，说：“它的词旨浅陋鄙俗，是兵书中最不值得采录的，而宋人却把它列入九经，实在可笑。考察阮逸所撰《中说序》以及《关朗易传》等文章，都还可观，不应鄙陋到这种程度。此书不只是李卫公所非作，也不是阮逸所作，应当是唐末宋初的鄙俗儒生、村野学究，拾取贞观年间君臣遗事和杜佑《通典》的原文，再掺入民间的口头传闻编成的；武人不懂书，喜欢它浅近，所以许多人读它。”不过苏东坡既然说过这话，必定不是毫无根据。姚氏怀疑阮逸所作的书已经不再流行，今天的本子应当是神宗时确定的，便于武人阅读，因而特别多浅俗的辞语；这个说法也接近事实。（卷三，页二二） [补证]

译见“六韬”条。《素书》称为黄石公所撰，宋代张商英作注。其实就是张商英伪造的，荒诞浅陋，没有什么值得辨析的。[重考]胡应麟《四部正讹》说：“书中所说的仁义道德，全是剽窃老庄的浅薄话语，牵强附会周公、孔子的平庸言论；又有‘悲哀没有比精神散失更悲哀的，疾病没有比无常更严重的’等话。这些还不如仙经佛典中最浅近的说法。假如张商英没有写这部书，或者写了而隐藏姓名，也不知道他的学问竟浅陋到这种程度。如果序文说张良殉葬于墓中，自诸葛孔明以下都没有听闻过，那么连三尺童子都能斥责它了。”元瑞这话确实切中了它的弊病。只是这部书虽然是伪书，还接近古代道家的宗旨，与以柔制刚、以退为进的道理颇相合，所以直到今天仍然流传。（卷三，页二三） [补证]眉按：都穆说：“宋代张商英注《素书》一卷，说就是桥上老人授给张子房的书。书中说‘晋代发生战乱，有盗墓者盗掘张子房的坟墓，在玉枕中得到此书，从此才流传人间’；又说‘书上有秘密戒条，不许传给不正、不仁、不圣、不贤的人。若遇不到合适的人，必受其祸；得到合适的人却不传授，也同样受祸’。它把传授说得如此慎重，由此可以看出是伪书。张子房凭三寸之舌成为帝王的老师，最后称病辟谷，托言跟随赤松子游历，君子称赞他明智而善于保全自身；难道会死后用玉枕陪葬吗？这是第一处伪迹。自晋代到宋代，年代已经很久，假如此书已经流传，士大夫君子怎么会没有见过，也没有听说有人提到它？这是第二处伪迹。书中所谓秘密戒条，不过是近代术士想使自己的术法神秘化的鄙俗话语，却说成是桥上老人所作，这是第三处伪迹。而且书中的话，往往窃取儒家的旧说，再用权谋诈术加以修饰。苏轼说桥上老人是秦代的隐士；如果他的言论是这样，哪里足以授给张子房？显然是张商英伪造的。”（《听雨纪谈》）我认为，《史记·留侯世家》想神化张良辅佐汉王的事情，所说的多不真实。那四位老人，他们的事迹和所在地，前人还有很多怀疑；桥上老人、仓海君、赤松子等人，又怎么足以完全相信呢？苏轼认为这是秦代的隐士君子出来试探张良，（《留侯论》）大概只是虚构而未确定的说法；而且他说桥上老人的用意不在那部书，但这部书竟反过来托名桥上老人所作，确实正如姚氏所说，荒诞浅陋，没有什么值得辨析的。（页一九 ○） 《心书》称为诸葛亮所撰，是伪书。[重考]《三国志·诸葛亮传》在后面详细列出他的著作，根本没有《心书》这个名称；《隋书》《唐书》的经籍志和宋人的书目也都没有著录，所以此书出现得最晚。从《兵机》到《北狄》，共五十五篇，篇幅都不长，由此就可以知道作者才力窘迫。大体都是剽窃孙武、吴起一派的言论，再附加迂腐浅陋的说法，与流传的《十六策》《将苑》两书一样，都是厚诬前贤，完全不值得考究。清代张鹏翮撰《忠武志》，朱璘编《诸葛丞相集》，都采用此书，未免见识浅陋。（卷三，页二三—二四） 《风后握奇经》后世伪造的书。[重考]《汉书·艺文志》兵阴阳家有《风后》十三篇，《隋书·经籍志》有《黄帝蚩尤风后行军秘术》二卷，这些书都早已散佚，无法考察。只有唐代独孤及《八阵图记》才出现“风后掌握奇门制胜，制作八阵图”的话；它所记载的内容，都与今天的《风后握奇经》相合，大概就是唐末宋初有人据此假托而成的。因此《李卫公问对》称唐太宗问：“黄帝的兵法，世上流传《握奇文》，有人说是《握机文》，这是什么意思？”可见《卫公问对》也是这时出现的伪书，所以二者相互吻合。《新唐书》《旧唐书》的经籍志都没有著录，到宋代中兴馆阁书目才开始著录《风后握机》一卷，依据的是伪托晋代马隆的序文；今天的本子应当就是那部书。它虽然只是空泛的言论，却具有条理；也因为中国的兵事学没有进步，所以流传了八九百年，成为谈论兵法者所宗奉的书。清代李光地、张惠言都作了《握奇经》注，大可不必。（卷三，页二四—二五） [补证]《四库全书总目提要》说：“考察唐代独孤及《毗陵集》中的《八阵图记》说：‘黄帝顺应煞气而制定兵法，文昌星任命将领，风后掌握奇门制胜，制作八阵图。所以把阵分为八个，是为了确定方位；横阵排列在外，轴阵布置在内，风阵、云阵附列于四方角落，是为了使阵势完备；虎张开双翼向前推进，蛇向着敌人盘曲，飞龙、翔鸟在两侧上下布置，是为了发挥作用。至于用疑兵来巩固其余地带，用游军来控制后列，营门已经齐备、将要出发，然后合军交战；阵势一张一弛，就让二广交替出动；形成犄角，就让四奇全部出击。’等等，所说的内容一一与这部经相合。恐怕是唐代以来的好事者因诸葛亮八阵的战法推演成图，假托给风后；后来又依据独孤及这篇记载推演成这部经；还取记中‘握机制胜’的话作为书名。宋代《艺文志》才开始著录，是它晚出的明显证据。高似孙《子略》说：‘马隆的本子作“幄机”。

译序文说，“幄”就是帐幕，是大将居住的地方，意思是其中的事情不能随便给人看，所以称为“幄机”。’ 于是因为“握”“幄”二字字形相近，便牵强附会地解释这部书。今本多题作《握奇》，又是因为经文中有“以四为正，以四为奇，剩下的奇数称为握奇”这句话，才改换了书名。』谢应芝说：『《握奇经》的由来没有详细记载。有人说它出自风后和太公望，又说乐毅、张良、韩信共同撰作。但古代兵家著作中从未听说有《握奇经》，这部书大概是后世才出现的。黄帝在阪泉、涿鹿的战争，年代荒远，已无从考证；武王讨伐纣王时，只有革车三百辆、虎贲三千人，穿上战衣便取得天下，孟子说：“用最仁义的军队讨伐最不仁义的人，没有见到血流得连杵都漂起来。”至于管仲用诡诈之道讨伐楚国，军队驻扎在召陵，尚且没有真正交战，何况风后、太公这类人呢！至于晋楚城濮之战，胥臣、狐毛、栾枝出奇制胜，而先轸、郄溱率中军出击，终于使楚军的马牛在泽地中四散奔逃，连大旗左边的旃旗也丢失了；假使得臣率一军从侧面袭击晋军，晋兵难道不会回头自乱吗？若《握奇经》所说的用兵，是以奇兵作战、以正兵防守，先使自己处于不可战败的地位再求取胜利，那么决不会出现这种情况。战国以来，杀人如同割草，唯独乐毅、韩信用兵从未失败；〔原文数字、纪年保留：三百两〕 而淮阴侯在垓下作战时，孔将军在左，费将军在右，皇帝在后，绛侯和柴将军在皇帝身后，有人说这就是《握奇经》的阵法。不得到这种方法，即使取得城濮之战的胜利，也未必不危险；得到这种方法，即使面对项籍那样强大的军队，最终也能在垓下战胜他。然而项籍失败后，把二十八名骑兵分成四队，向四面奔驰冲击，这也是《握奇经》的方法，为什么仍然兵败身死呢？大体说来，执守刚强的容易折断，一味求战的容易灭亡，所以说：有节制的军队，不会败给仁义之师；君子一定不能因为崇尚前者而改变后者。秦人焚书之后，各家杂说纷纷出现，学者又专门追求隐僻怪诞，支离破碎地牵强附会，破坏义理、损害正道，误害人的身家性命；而《握奇经》的说法却独近于正道，也许出自乐毅、韩信一类人物，实在无法知道。谈论兵法的人应当珍视它。』(《辨握奇经》)眉按：谢应芝的说法近于迂腐空疏，不如《提要》所说，认为是唐代以来的人假托所作，更为确切。(页一九一—一九三)

译《周髀算经》《汉书·艺文志》中没有记载，《隋书·经籍志》才开始著录。“周髀”的含义不详。有人说周公从商高那里接受了这部书，所以称为“周髀”，那就更加荒谬了。[重考]“周”是周围，“髀”是大腿，也指表；这部书以勾股为计算方法，所以叫“周髀”。周公与商高问答的文字，是本书正文；荣方、陈子以下的内容，则是后人推演出来的。它的文字简约而意义完备，义理精密而用途广泛，实在是研究数学的人不能越过的著作。它关于圆、方、矩、度的规制，以及推测、分合的运用，无不与西方方法相互表里。臧玉林（琳）说：“这篇文字简洁质朴，义理含蕴精深，应当是先秦古书，不是后人所能假托撰成的。”确实如此。它没有见于《汉书·艺文志》，大概是因为汉代宫廷秘府没有收藏，所以没有著录。如今欧洲测量天体，专门依靠三角和八线，所谓三角就是古代的勾股；而中国早已在这部书中显现出端倪，难道不是世界算法的总源头吗？汉代赵君卿爽为它作注，也卓越而不可磨灭。(卷三，页二五)[补证]顾观光《读周髀算经书后》说：『这部书被废弃了一千多年，虽然梅定九、戴东原等诸位竭力表彰，但始终不能在世上得到充分阐明，是因为它所说的周径里数都不是实际测量的结果。现在考察经文第一章，立即说“笠是用来描绘天的；天呈青黑色，地呈黄赤色。天数所制成的笠，青黑色是外表，丹黄色是内里，用来象征天地的位置”。七衡图后又说：“凡制作这幅图，以丈为尺，以尺为寸，以寸为分，一分代表一千里。凡使用的绢，方八尺一寸。”这样看来，经文中的周径里数都是为绘图设置的，并非实际数值。天本来是浑圆的，而绘图的方法必须把从观察角度看到的圆变成平面上的圆。既然成为平面圆，就不得不以北极为中心，让内衡环绕它，中衡环绕它，外衡也环绕它。外衡的实际度数本来与内衡相等，但从图上看，内衡的度数最小，中衡稍大，外衡则极大，这是不得已的第一点。三衡的度数粗细不同，绘图时必须核验实际情况。如果以中衡为标准使它们齐平，那么内衡、外衡的度数便多少不均，而且零数难以计算尽，所以必定要把度数改成里数，取数才能真实，这是不得已的第二点。中衡距北极九十一度，本来是周天的四分之一，但从图上看，半径六十度，只相当于周天的六分之一。只有内衡距北极六十六度，与半径大致相近，所以中衡、外衡距北极的里数，都依照内衡的度数来计算，这是不得已的第三点。然而半径六十度，而内衡距北极六十六度，两数相差五度，于是把黄极和赤极连成一条线，在这条线上距北极五度处，指一颗星作为标志，命名为“北极璇玑”；它一昼夜向左旋转一周，并且超过一度。总是以冬至夜半加子、春分夜半加卯、夏至夜半加午、秋分夜半加酉为准。十二月建的名称，就是由此产生的，这是借象的第一根依据。当时实际测量，内衡与外衡相距四十九度，取其一半得二十四度，即黄赤大距；再加上璇玑距北极五度，得三十度，正好合于周天十二分之一。中衡距北极本来是周天十二分之三，中衡距内衡又是周天十二分之一，那么内衡距北极必然是周天十二分之二，并且等于外衡距内衡的度数，这就是借象的第二根依据。里数的依据无从取得，于是就在王城竖立八尺高的表来测量太阳的影子。夏至正午影长一尺六寸，冬至午正影长一丈三尺五寸，两者相差一丈一尺九寸，于是规定十一万九千里作为外衡距内衡的数目，也作为内衡距北极的数目，这就是借象的第三根依据。于是把十一万九千里放大一倍，得到二十三万八千里，就是内衡的直径；放大三倍，得到三十五万七千里，就是中衡的直径；放大四倍，得到四十七万六千里，就是外衡的直径。若换算成度数，内衡距北极六十度，内衡距中衡、中衡距外衡各三十度，这就与实际测量不相符；而中衡距北极九十一度，内衡距璇玑向北六十六度，外衡距璇玑向南一百一十五度，都与实测结果不约而同；况且黄极、赤极本来没有可以看见的形象，如今用璇玑表示它们，便可以测量北极高度的变化，可以得到黄极环绕北极的形象，可以说明天向左旋转、太阳向右旋转，一年运行一周天而产生差异。唉，可以说巧妙到了极点！只是这些道理隐藏在方法之中，却从未明说原因；从赵君卿以下，都是随着文字推衍意义，没有人能够阐明其中的微妙。〔原文数字、纪年保留：正一丈〕 戴东原径直把北极璇玑看作黄极，那么璇玑的直径就是二万三千里，而内衡与外衡相距十一万九千里，两者相差如天渊，怎么能混为一谈？钱竹汀把璇玑看作接近北极的一颗大星，似乎是对的；但他把十一万九千里当作内衡、外衡相距的实际数值，又把黄赤大距说成三十度，也成为自古未闻的异说。这都是因为不知道《周髀》采用的是绘图方法，而且图只是借象，并非实际数值。我对于这部书，曾经反复思考，却始终没有解开疑惑。后来读西人的《浑盖通宪》，看到它的外衡大于中衡，与《周髀》相合；又用切线确定纬度，度数在中部密集、外部疏散，并非每处相等，我才恍然悟到，《周髀》的图是想把经纬合为一套方法，所以曲折到这种程度，并不是把大地当作平面而遥测天空，像徐文定公所说的那样成为千古大愚。何况经文中已经不止三番五次说明大地是圆的，怎么还会产生相反的说法呢？因此作这番论述来说明其中的缘故。』(《武陵山人杂著》)钱宝琮《周髀算经考》说：『《周髀》第一章说，从前周公问商高：“天不能登梯上去，地不能用尺尺寸量，请问，数术从哪里产生？”

译商高用勾三、股四、弦五的比例，以及使用矩来测量远近的大要回答，周公称赞说好。从这里以下直到全卷结束，都是荣方、陈子的问答之辞，详细说明勾股测望的应用，确定盖天说和历法的基础。全书共七千多字，第一章二百六十四字，约占全书的二十七分之一。但从赵君卿以后，注释者都把陈子、荣方看作周公的后人，认为勾股测望的方法都起源于周初；又说荣方向陈子请教以下的内容，不是《周髀》的正文。南宋鲍浣之说“这部书产生于商周之间”，明代朱载堉说“这是周公的遗书”，《数理精蕴》说“这是成周六艺遗留下来的文字”，都只是指第一章二百六十四字而言。然而《周髀》开宗明义的第一句就是“从前周公问商高说”，《周髀》不是周公遗书，不必考证便自然明白。并且第一章二百六十四字中没有“髀”字。“周髀”二字在荣方、陈子的问答中有明确解释：上卷说：“荣方问：什么叫周髀？陈子说：古时候天子治理天下，所以称为周髀；髀，就是表。” 只是历来解释“周髀”命名意义的人，多是穿凿附会的说法：如晋代虞喜《安天论》说“周髀或许是人的姓名，就像星家有甘公、石申”；宋代李藉《周髀音义》说“周天历度本来是包牺氏的方法，后来由周公从大夫商高那里接受，周人记载它，所以称为周髀”；清代冯泾《周髀算经述》说“周是整体，髀是股分”，都不认为陈子的说法正确，不知他们根据什么。全书七千多字，几乎全部取自陈子的学说；商高那一篇，不过是全书的导言罢了。“周髀”二字的意义，当然应以陈子的解释为正确。《周髀》成书时代，也应当由研究陈子学说来决定。我考察《周髀》中详细论述天体、测望、星象等大端的地方，大多与《淮南子·天文训》相近；成书时代应当略晚于它，但相距不远。《周髀》第一章说“方属于地，圆属于天，天圆地方”，与《淮南子·天文训》说“天道称圆，地道称方”意思相同。《大戴礼记·曾子天圆篇》也说“天圆地方”，但恐怕是伪书，成书时代未必早于《淮南子》，这是第一条证据。《周髀》说“勾的增减，一寸相当于千里”，与《天文训》所说“每寸相当千里”“向南千里，影子缩短一寸”的算法相同。只是《天文训》的表高一丈，而《周髀》的表高八尺。《尚书考灵曜》和张衡《灵宪》也都与《周髀》的方法相同，但时代较晚，这是第二条证据。《周髀》说“太阳刚出来时竖表记下影长，太阳落下时再记下影长，影子的两端在同一直线上的方向就是正东正西，把中点折向表的方向就是正南正北”，与《天文训》以“正朝夕”求“东西之正”大同小异，这是第三条证据。《周髀》记载太阳冬至在牵牛初度，夏至在东井，春分在娄，秋分在角，与刘歆《三统历谱》所载牵牛初度冬至、娄四度春分、井三十一度夏至、角十度秋分相符合；与《天文训》所说二月建奎娄、五月建东井、八月建觜、十一月建牵牛相比，略有不同。根据岁差考察，《周髀》所记的实际测量时代应当晚于《天文训》，这是第四条证据。现在流传的《周髀》八节二十四气晷影，是注释者赵爽的新方法。根据他的自注，《周髀》的原方法是“以一日的比例，十五日为一节”。又说“旧有的测影方法，在道理上不恰当”。《天文训》也说“太阳每天运行一度，十五日为一节，以此产生二十四时的变化”。两者的计算都不追求精密，这是第五条证据。《周髀》把一日分为十二时，称作日加某支，与《三统历》的方法相同；《吕氏春秋》《淮南子》《史记·历书》等书还没有这种称法。《周髀》的成书时代晚于《天文训》，这是第六条证据。古代没有二十四气的划分，秦汉之间实行颛顼历，以建寅之月为正月，开始把立春、立夏、立秋、立冬作为四时的开始，把二至二分作为四时的中点。然而《吕氏春秋·十二月纪》称二至为“日长至”“日短至”，把二分都称为“日夜分”，名称仍与现行者略有不同；到了《淮南子·天文训》，冬至以后每隔十五日，便有小寒、大寒、立春、雨水、惊蛰、春分、清明、谷雨、立夏等二十四气的名称，次序都与现在相同。只是汉武帝太初元年以后实行的《三统历》，根据《三统谱》记载，立春之后先是惊蛰、后是雨水，春分之后先是谷雨、后是清明，与今天的次序略有不同；东汉《四分历》以后，才改成今天的次序。又考察《淮南子·时则训》，孟春之月说“蛰虫开始振动苏醒”，仲春之月说“开始下雨”，《天文训》说清明风是立夏节前后的风，可以证明《淮南子》二十四气的次序应当与《三统历谱》相同；如今流传的本子，大概经过后人改窜。 《周髀》八节二十四气的次序，也与东汉《四分术》相同，而与西汉实行的《三统术》不同；但《周髀》的晷影算法是注释者赵爽的新方法，它的二十四气次序或许是赵爽依据当时的历法改正的，原文次序已经无法考察。《夏小正》说“正月启蛰”，惊蛰节原来写作启蛰，汉人为避汉景帝的讳而称启蛰；开元以后又恢复称为惊蛰。如今流传的《周髀》把启蛰作为二月节，难道它的成书时代远在汉景帝以前吗？我认为，从汉景帝直到汉末三百多年间，《周髀》辗转传抄，未必还能保持原貌。今本写作“启蛰”，可以有两种解释：第一，赵爽似乎是三国时吴国人，对于汉帝的名讳已不必顾忌；他改定晷影新方法时，可能恢复了旧称。

译第二，李淳风制定《麟德历》时主张使用“启蛰”这个旧名，他校注《周髀》时，可能把“惊”改成了“启”。两种说法究竟哪一种正确，还不能断定。《周髀》的算学在分数、乘除和开方算法方面已经十分完备，与《九章算术》的《方田》《少广》两章难分高下，或许是同一时代的著作。我考察《九章算术》的《勾股章》到东汉末年才形成，《九章算术》中刘徽的《重差章》则写于三国时期。东汉郑众注《周官·保氏》“九数”时说“现在有勾股、重差”，说明在郑众时代，勾股和重差都还没有列入九数之内，距离这两种术数草创的时期应当不远；而勾股、重差在《周髀》中已经略具雏形，尚未发展成完整体系，这似乎都可以作为《周髀》成书于西汉的旁证。』(《科学杂志》第十四卷第一期)眉按：这部书不必讨论真伪。录下顾观光的说法，是为了显示这部书在科学史上的一定价值；录下钱宝琮的说法，是为了说明这部书就是西汉人所撰，也可以证明中国先民研究科学的历史十分久远。(页一九四—二 ○ ○)《石申星经》《史记·天官书》引述齐国的甘公、魏国的石申。如今流传的《石申星经》，也是伪书。[重考]《史记·天官书》说齐国有甘公，魏国有石申（《汉书·艺文志》作“楚有甘公，魏有石申夫”），二人都在战国时期，不是汉代人。我曾考察《天官书》的文字古奥，自成一种文体，这一定出自甘公、石申的传授，不是司马子长所能独自创造的，所以班孟坚便取用它来撰写《汉书·天文志》。后世谈论天象的人，舍弃《史记》《汉书》而另求甘公、石申的经书，和丢弃周鼎而去寻找陶制酒壶有什么不同？如今《汉魏丛书》中有《星经》二卷，题作汉代石申撰。根据《隋书》《唐书》的目录，都有《星经簿赞》一卷，却没有《星经》二卷；到了《读书志》《通考》《宋志》才开始有《甘石星经》一卷，竟然说是甘公、石申合著。另有《石氏星簿赞历》一卷，应当就是《隋志》《唐志》中的《星经簿赞》，只是名称不同。晁氏说：“《甘石星经》按照日、月、五星、三垣、二十八宿以及恒星的图象、次舍，记有占验口诀，用来预察吉凶。”现在的本子从四辅、六甲以下共有一百六十二节，与晁氏所说大致相同，应当就是同一部书；实际上是后人采集《晋书》《隋书》二志的文字编成的，词意浅近，必定不是古书。所以阅读《汉书·天文志》的注文，以及《易纬·乾凿度》的郑玄注所引《星经》，现在的本子都没有这些内容。由此可知，刘宣卿所见的《星经》还是真正的古书，只是不知道在什么时候散佚；至于今本《星经》，显然应当是北宋人假托的。(卷三，页二六—二七)[补证]钱大昕与梁耀北谈论《史记》时说：『《天官书》的文字古奥，不是太史公所能独自创作的，一定取自甘公、石申的传授。如今世上所称的《甘石星经》，是后人伪托的，处处抄袭却无法掩饰；与太史公的书相比，只是沿袭《晋志》《隋志》而略有异同，归根到底，它的剽窃和伪托就像把周鼎换成陶酒壶。』(《跋星经》意思相同)又《十驾斋养新录》说：『《续汉书·天文志》注文引用《星经》五六百字，现在的本子全都没有，这说明刘昭所见的《星经》早已失传。』吴汝纶《廿八宿甘石不同考》说：『甘公、石申的《星经》已经亡佚很久，在《汉书·艺文志》中也看不到。如今传世而称为石氏之书的《星经》是赝品。太史公说星象多采自两家，但没有采用它们的占验，因为认为那些说法米盐般杂乱，所以它们的学说没有流传下来。如今还能考见的遗说，只有二十八宿的名称罢了。自《周礼》记载二十八星却不详列名称，《尔雅》只列十七星，《月令》列二十六星，到今天所传二十八宿的名称，才开始见于《吕氏春秋》。然而《史记·律书》却不计算斗、觜、觿、东井、舆鬼，而换成建星、罚、狼、弧四星；又把七星列在张宿之后，与《吕氏春秋》不同；至于《天官书》所说岁星运行所经过的宿次，又与《吕氏春秋》相合。我曾读《汉书·天文志》，其中关于岁星运行宿次的话，仍然是《天官书》的文字，作为石氏的说法，并把甘氏的说法附在下面；而这些都与《史记·律书》相合，这时我才恍然明白其中的原因：原来《律书》记载的是甘氏的星名，《吕氏春秋》记载的是石氏的星名。《天官书》与《律书》不同，是因为《律书》采用甘氏，《天官书》采用石氏。至于《淮南子·时则训》的解释只采用石氏的说法，于是甘氏的二十八宿名称便彻底失传了。甘公是齐国人，确实早于石申，他的学说也最古。汉高祖时有甘公懂得天文数术，但他未必就是撰写《星经》的人，也许是他的子孙吧？』又自注说：『甘氏、石氏两家的不同，仅从它们所说的星宿名称便可以看出，它们各自书中的学说也就可以推知了。石氏比甘氏稍逊，但也不是没有价值。后世谈论天文的人，对于太史公《天官书》大概兼取两家的长处，考察这些内容，便可以大略得到甘、石二家的精华。如今的《星经》，只是后人采集《晋志》《隋志》编成，而假托为石氏之书罢了。到了明代有人把《星经》刻入《汉魏丛书》，题署为“甘公、石申撰”，竟把甘公、石申当成一个人，更是可笑！』眉按：王谟在《汉魏丛书甘石星经》的识语中，也曾辨明把甘、石合为一人的错误，说：『《星经》一卷，原本题作汉代甘公、石申撰。《文献通考》也作《甘石星经》。考《史记·天官书》总论说：“从前传授天文数术的人，有齐国甘公、魏国石申。”徐广注说：“甘公名德，是鲁国人。”《史记正义》引《七录》说：“甘公，楚国人，战国时撰《天文星占》八卷；石申，魏国人，战国时撰《天文》八卷。”可见二人各自撰有星经，不能合称为甘石，而且也不是汉代人。《前汉书·天文志》在记载岁星和太岁位于某处的文字下，都同时记载甘氏、石氏的说法，显然两家的占候各不相同。《史记索隐》在《天官书》“岁星监德及天棓星”下引用《汉志》，也已经分别说明，由此二家的书不能混为一谈，又清楚不过了。』 至于吴汝纶考察二十八宿名称，甘、石两家的不同，本来并不是为了辨别伪书；但如今流传的《星经》是伪书，也可以用他的说法来证明，所以把它录在这里。(页二 ○一—二 ○三)《续葬书》陈直斋说：“题作郭璞撰写；内容鄙俗，是依托之作。”

译《拨沙经》晁子止说：“唐代吕才撰写；大概是依托之作。” 《黄帝素问》《汉书·艺文志》中有《黄帝内经》十八卷。《隋书·经籍志》才开始有《黄帝素问》九卷。唐代王砅为它作注。王砅因为《汉志》有《内经》十八卷，便把《素问》九卷和《灵枢经》九卷合起来充当《内经》十八卷，实际上是牵强附会。因此后人把《素问》归入《内经》，是不对的。也可能是后人得到《内经》后，推演其中的学说而写成《素问》，这也不能确定。《素问》这个名称，人们很难突然明白。我考察《汉书·艺文志》阴阳家中有《黄帝泰素》，这部书一定取用了“素”字，又与岐伯的“问”字相结合，所以称为《素问》。后世医家尊奉此书，认为它是医学的祖宗。然而其中的言论实际上多有穿凿附会之处，竟说是黄帝与岐伯相互问答，更加荒诞。不必说《隋志》所载的《素问》，就是《汉志》所载《黄帝内经》《黄帝外经》也都是假托之作。其他如神农、轩辕、风后、力牧之类全都如此，难道真有这些书吗？有人说此书有“失侯失王”的话，秦灭六国、汉代诸侯王国被废除以后，才有失去侯爵、王爵的人。我考察其中说到“黔首”；又说藏气在某时发动，以夜半、平旦、日出、日中、日昳、下晡为时辰名称，不说十二地支（古代不用地支来命名时辰），应当是秦人所作。书中又有“岁甲子”的说法（古代不用甲子纪年），又说“寅时”，那又是汉代以后的人所作。因此，其中所说的内容有古代和近代的区别，不能一概而论。[补证]眉按：《素问》这个名称，最早见于张机《伤寒论》，后来又见于皇甫谧《甲乙经》；而这部书甚至可能出于六朝以后。《上古天真论》说“以自己的饮食为美，任意穿着自己的衣服，以自己的风俗为乐”，与老子说“以自己的饮食为甘美，以自己的衣服为美，以自己的居处为安，以自己的风俗为乐”相同。《四气调神论》说“口渴了才挖井，临战才铸造兵器”，与《晏子春秋》说“临近危难才急忙铸造兵器，噎住了才急忙挖井”相同。《阴阳应象大论》说“因势轻微而助长它，因势沉重而减损它，因势衰弱而使它显明”，与《吕氏春秋》说“精气到来时，因其轻微而助长它，因其流动而推动它，因其美好而使它更加良好”相同。《阴阳别论》说“一阴一阳相结，叫作喉痹”，与《春秋繁露》说“阴阳的运动，使人患足病和喉痹”相同。《六节藏象论》说“在开始树立端绪，在中途校正表准，在终了推算余数，于是天度便完备了”，与《左传》文公元年所说“先王校正时序，在开始确定端绪，在中间举正，在最后归纳余数”相同。又说“草木生出五种颜色，五色的变化看不尽；草木生出五种味道，五味的美妙尝不尽”，与《孙子》说“声音不过五种，五声的变化听不尽；颜色不过五种，五色的变化看不尽；味道不过五种，五味的变化尝不尽”相同（又见《文子》）。《脉要精微论》说“阴气旺盛就梦见涉过大水而感到恐惧，阳气旺盛就梦见大火焚烧灼烤，阴阳都旺盛就梦见相互杀戮、受到毁伤，上部气盛就梦见飞翔，下部气盛就梦见坠落，过于饱就梦见给予，过于饿就梦见索取”，与《列子》说“阴气强盛就梦见涉过大水而感到恐惧，阳气强盛就梦见大火焚烧灼烤，阴阳都旺盛就梦见相互杀戮，过饱就梦见给予，过饿就梦见索取”相同。《气穴论》说“启发蒙昧、解除疑惑，还不足以谈论”，与枚乘《七发》说“启发蒙昧、解除疑惑，还不足以说尽”相同。（见日本人栎荫拙者《医家常识》）可见《素问》是杂取诸子及伪书编成的。《列子》托名于晋代，《晏子》有人说是六朝时托名的，那么这些书晚出几乎可以确定。至于《灵枢》，则是唐代王砅所造，杭世骏已经辨析得很详细。他说：『《七略》《汉书·艺文志》所载《黄帝内经》十八篇，皇甫谧用《针经》九卷、《素问》九卷合为十八篇来相当。唐代启元子王砅遵循并采用了这种说法。《素问》这个名称见于张仲景《伤寒卒病论》，《针经》则是皇甫谧所命名。《隋书·经籍志》有《针经》九卷、《黄帝九灵》十二卷。元代沧洲翁吕复说：“如果一部书有两个名称，唐志不应另外列出《针经》十二卷。” 根据吕复的疑问，《九灵》就是《九灵》，《针经》就是《针经》，不能合并为一。王砅把《九灵》改名为《灵枢》，但不知道“灵枢”这个名称依据什么，于是又依照《素问》的体例来使用它。我看它的文义浅陋，与《素问》中岐伯的话不相像，又好像盗取《素问》的言辞加以铺张，所以显然是王砅伪托的。自王砅改称《灵枢》以后，后人没有传下《九灵》这部书。唐宝应年间到宋绍兴年间，锦官史崧才说自己家藏旧本《灵枢》九卷，并说除已经具状说明经书所属外，准许依使府指挥，按条例申报转运司，选官详细审定，备具书册送交秘书省、国子监。由此可见，此书到宋代中期才出现，而且未经高保衡、林亿等校定，谁能辨明它的真伪呢？其中《十二经水》一篇，且不说黄帝时代没有这个名称；天下的水又哪里只有十二条！不过是把十二经脉与十二条水相配，任意错列，连水的大小也没有详细计算。尧时制作《禹贡》，九州的水名才开始有记载。《禹贡》中没有湖水，唐代荆湘一带文物最为兴盛，洞庭湖屡见于诗篇，也屡被杂说征引，王砅只是依据自己见到的情况妄加推测罢了。其中的挂漏之处，不用辨析也自然明白了。』(《道古堂集·灵枢经跋》)而廖平错误地相信元明以来医家的谬论，硬说《灵枢》是经，《素问》是传，《灵枢》在前，《素问》在后，实在是多事！至于说这两部书全都出自孔门，更是诬妄。他说：『六种书体的文字，都出自孔子。如今《灵枢》《素问》具备六种书体。全书都称为黄帝、岐伯之书；黄帝、岐伯既然撰作经书，就不可能再撰作传；既然已经依据经书来提出疑难，就必定是在几代传授之后。何况《灵枢》《素问》以解说、评论命名篇目，竟出现六七次，这难道是一个人所作，却都假托给黄帝、岐伯吗？这就如同《本草》假托神农、《汤液》假托伊尹，借古人作为寓言的开端，并不是真的有这些古书。否则，试着考察上古三代全部文字，尧舜以前的文字与战国文字有什么区别？由此可以自己明白，孔子以前并没有古文书籍流传；凡是托名古人之书，都是孔子之后出现的。实际上《灵枢》《素问》全都出自孔门，把人事与天道合在一起：大到九野、十二水，是治理天下的大法；小到毛发、支络，是治疗一身疾病的方法；能预先知晓、能事先推知，义理没有违背，也不需要解剖，不必试验品尝。

译弟子们编撰著述，最初写成经篇，《素问》的问难部分，有一半形成于扁鹊、仓公以后；书虽然晚出，却没有改变师传，所以都题作黄帝、岐伯之书，以表明趋向。』(《难经悬解提要驳义》)这似乎是新的创说，实际上却是怪论。又考察：刘师培说“古代医学经典中，以《内经》最古；而《内经》一书多用对偶文和韵语，只有通晓古音、古训，校正字音和读法，才能使这些深奥文字的疑义像冰融化一样完全明白”（《读书随笔·黄帝内经素问校义书后》），大概是因为吴澍的校义具有疏理古籍的功劳。我看胡氏的校订审慎，确实如刘师培所说；然而，把《素问》当作古籍可以，认为其中所说的内容有古代和近代的区别也可以，但绝不能把它托名给黄帝，甚至确定为汉代以后的人所作。(页二 ○五—二 ○八)《灵枢经》晁子止说：“有人认为，好事者从皇甫谧所辑录的《内经》《仓公论》中抄出此书。”我考察这件事：这部书又比《素问》低一等。我的说法见《素问》条。[重考]《汉书·艺文志》记载《黄帝内经》十八卷，王冰的序说：“《素问》就是其中的九卷，加上《灵枢》九卷，正好构成十八卷。”所以《隋书·经籍志》只有《素问》九卷、《针经》九卷，而没有《内经》的名称；《针经》就是《灵枢经》。因此，《内经》是总名，《素问》《灵枢》都是别名。张仲景撰写《伤寒卒病论集》说“撰用《素问》”，皇甫谧《甲乙经》序说“《素问》论病，辨析精细”，王叔和撰《脉经》说“出自《素问》《针经》”，可见“素问”之名上溯汉晋，并非始于《隋志》。我怀疑“素”字也像“素王”“素封”的“素”，意思是空；即凭空设置问题，并非实有其事，与《孝经》设置问答而成书，是同一种著述体例。然而《灵枢》是经，《素问》是它的传，只是采用问答体来成书。新、旧《唐志》都有《针经》十卷，又都另列《九灵经》十二卷，卷数多少随着时代分合，没有定数。《中兴馆阁书目》说：“《黄帝针经》九卷八十一篇，与《灵枢经》相同；《针经》以《九针十二原》为首，《灵枢》以《精气》为首，篇章间有详略不同。”(王厚斋《汉志考证》引)这样看来，《九灵经》就是《灵枢》，王冰已经称作《灵枢》；《灵枢》《针经》的篇次先后、详略虽略有不同，实际上是同一部书，只因版本不同而名称不同。晁氏所引的说法“好事者从皇甫谧的《内经》《仓公论》中抄出”，当然不确切。如今《针经》亡佚而《灵枢》流传下来，不过是古书失去的一个别本罢了。详见《汉书·艺文志讲疏》。(页二八—二九)[补证]见“黄帝素问”条 《神农本草》《汉书·艺文志》中没有记载。考察汉平帝本纪：“诏令天下推举懂得方术、本草的人”，可见“本草”这个名称最早见于这里。《梁录》载有《神农本草经》三卷，《隋志》沿袭了这一记载。书中有东汉郡县和人物的名称，所以认为是东汉人所作。此后内容随着时代不断增加；如今全都杂糅在一起，已经无法追究。[重考]“本草”这个名称也见于《汉书·楼护传》，而《汉志·方技略》只有《神农黄帝食禁》七卷。在中国北宋时期，日本人康赖所撰《医心方》第二十九卷引用《本艹食禁》说“正月不吃一切肉类的人吉利”等话；据此看来，《隋志》所载《神农本草》八卷，应当就是《汉志》的《食禁》。“食禁”“本草”“本艹食禁”，大概只是详略不同、名称有所变化。如今的《神农本草经》三卷，是《问经堂丛书》本，由清代孙星衍、冯翼共同辑录。详见《汉书·艺文志讲疏》。(卷三，页二九—三 ○)[补证]眉批按语：《本草》这个名称，也见于《汉书·楼护传》，但《艺文志》没有著录，它出得较晚是毫无疑问的。贾公彦引用《中经簿》，有《子仪本草经》一卷，也没有说它出自神农。神农尝遍百草，一天遇到七十种毒，由此医方兴起；这种说法最早见于《淮南子·修务训》，刘恕《通鉴外纪》沿用了它，却把“七十毒”改成“十二毒”；皇甫谧《帝王世纪》又有黄帝命岐伯编定《本草经》的话，这些说法都荒诞可笑到了极点。近人陈邦贤著《中国医学史》，论中国医学的兴起，竟说始于神农而不是黄帝，可以说是判断失当。孙星衍说：“神农时代还没有文字契刻，有些人因此怀疑这部经书；陶宏景说：‘轩辕以前，文字尚未流传，药物的功效应当靠口耳相传、彼此识记，到了桐君、雷公，才写在简册上。这部书应当和《素问》属于同一类。’他的话很有道理。《史记》说秦始皇没有禁毁医药卜筮之书，那么这部经书能够和《周易》一同保存下来，也是幸运的。颜之推《家训》却说：‘《本草》虽说是神农所述，其中却有豫章、朱崖、赵国、常山、奉高、真定、临淄、冯翊等郡县名称，所列药物都出自这些地方，这些都是后人掺入的，并非原文。’ 陶宏景也说：“所列药物产地的郡县名称，是后汉的名称。”（眉批按语：啖助也因为“《本草》所列都是后汉时的郡国”而表示怀疑，见《春秋集传纂例》。于志宁说：“所载郡县，多是汉代的名称，疑心是张仲景、华陀窜入的记载。”见《唐书·于志宁传》。晁公武则说：“书中有后汉的郡县名称，大概上古还没有文字，靠师徒口耳相传，到张机、华陀才开始编写。”见《郡斋读书志》。其实，这些都正是说明今本《本草》起于汉人的证据。）《太平御览》引用经文，上文说“生于山谷或川泽”，下文说“生于某山某郡”，可见“生于山谷”是本经原文，下面的郡县名称是名医增补的。有时把全文合起来写成“某山川谷，某郡川泽”，恐怕是传写错误，古本并不是这样。书中的药名有禹余粮、王不留行、徐长卿、鬼督邮之类，不像太古时代的文字。按字书解释，“禹”也可以指虫，不一定是夏禹；其余名称，或许是后人增补的，或许是由于语音传述而改易了古称。经中又说“适宜用酒浸泡的药物”，有人因此认为酒不是神农时代的物品；然而《本草衍义》已经根据《素问》开头“把虚妄当作常态，把酒当作水浆，始于黄帝”的话作了说明；又按《文选》注所引《博物志》也说“杜康造酒”，王著《与杜康绝交书》说“杜康字仲宁，有人说他是黄帝时代的人”，因此都不能据此怀疑经文。”（《校定神农本草经序》）孙氏一定认为《本草》起于神农、黄帝是可信的，所以他说的这些话都牵强附会，不能成立；这不是所谓的遁辞，我知道他已经理屈词穷了吧！大体说来，这部书在汉代开始萌芽，到宋代才日益丰富。其间如蔡邕的《本草》七卷、吴普的《本草》六卷、陶宏景的《名医别录》，都和这部书有很深的关系。此后又有《唐本草》《蜀本草》，直到《大观本草》，体例规模才算完备。大概穷究各种药物的性质，考察它们为什么能够产生疗效，这部书到了今天，难道不仍像一座尚未完全开启锁钥的宝库吗！（页二 ○九—二一一）

译《秦越人难经》陈直斋说：“《汉志》也只有《扁鹊内经》《扁鹊外经》；《隋志》才开始有《难经》；《唐志》于是把它归给秦越人。所有这些都无法考证。”姚氏按语：《伤寒论序》说：“撰用《素问》九卷、八十一难。”所谓“八十一难”，是指《素问》九卷而言。六朝人又把它解释成另一部书，实在十分可笑。［重考］ 张仲景《伤寒论序》中的“撰用《素问》九卷八十一难”，不是指这部《难经》，姚氏的说法是对的。《汉志》的《扁鹊内经》九卷，大概是扁鹊的遗文，今天在《真脉经》《千金方》以及《外台秘要》所引的《扁鹊脉法》中还可以看到一些；但这些引文都没有称《难经》为扁鹊之书，这一点很清楚。而且《难经》专门创立气口寸、关、尺的脉法，和《灵枢》《素问》所说的三部九候不同，也和张仲景、王叔和的脉法不相合，清代徐大椿已经对此提出批评。最近廖平断定它是六朝人的伪作，详见他所著《难经经释补证》。（卷三，页三 ○） ［补证］ 徐大椿说：“古人的书名和篇名不能随便命名。‘难’是辨析问难的意思，天下哪有以‘难’为名的经书？由此可知《难经》不是经书。自古以来谈医的人都以《内经》为祖宗，而《内经》的学说到汉代分化，晋、唐以后支流越分越多，只有《难经》完全依据《内经》的话来阐发它的意义。然而我私下有疑问：其中有些地方把经文直接当作解释，有些地方违背经文来解释，有些地方颠倒经文来解释。假如它像其他书一样另有师承，那么作者自立一说，源流无从考察；即使和古怪的说法大相违背，也无从验证是非。若是直接依据《内经》的文字来解释《内经》，《内经》本身还在，以经证经，是非便很明显。所以，把《难经》看作独立的《难经》，自然无可非议；把它看作疏解《内经》义理的书，那么《难经》正有很多疵病。”（《难经经释序》）日本人丹波元坚说：“旧《唐经籍志》说：‘《黄帝八十一难》二卷，秦越人撰。’考察开元年间张守节作《史记正义》，在《扁鹊传》开头引用杨元操的《难经序》，那么杨元操是开元以前的人，而把此书归给秦越人，难道是杨元操首先这样做的吗？司马迁说‘天下到今天谈脉的人都源自扁鹊’，大概因为论脉没有比《难经》更精密的，所以才产生了这种说法。然而说它是扁鹊所作，在唐代以前没有这种说法，实在很可疑。”（《难经解题》）廖平说：“《难经》是伪书，凡是深于医术的人都知道；后人仍勉强为它辩护，不过是因为《史记正义》引用杨元操的序，把它归为秦越人罢了。假如此书早已出现，《史记》的集解、索隐为什么不引用它？如今考察《正义》引用《素问》十一条，《素问》中都没有这些文字；而且只引用《素问》而不引用《灵枢》，可知张守节对医学毫无研究。《千金方》《外台秘要》的诊法，原书没有一条和《难经》相同，因此《难经》和《脉诀》虽然世俗间流传，老于医道的医生都鄙视它们，不屑谈论。《正义》因为张守节平素不熟悉医术，又喜欢这些简易的说法，所以随意摘取来敷衍塞责。《仓公传》说‘以经脉高下及奇络结’，《正义》引用《素问》说‘奇经八脉往来，舒展时停一下又再来，称为结’；《扁鹊传》说‘不必等到切脉’，《正义》引用《素问》说‘要等切脉才能知道病情，寸口有六脉，三阳三阴’等等，不仅《素问》中没有这些话，而且和《素问》完全相反。大概《正义》所引的《素问》，全都出自《难经》，有时称八十一难，有时称《素问》，随手杜撰，才造成了这种情况。又按卷末附有一千七百多字的《宋本正义》，丹波氏认为其中夹杂着纪注以及张洁古的药注数十条，都是杂抄医家言论；这些人都在宋代以后，因此可以知道那不是《正义》的原文。而且这也不合史书注解的体例。我曾怀疑这一卷中的《正义》，是后世医生抄录识记，刊本误把它当成《正义》，并非张氏原本所有；所以卷末附的一千七百多字，其他版本都没有。这就是《正义》不足以作为依据的原因。”（《难经经释补证》）恽铁樵说：“中国古代医学中荒谬的书，没有超过《难经》的。《难经》号称秦越人所著，但《汉书·艺文志》没有著录，《隋书·经籍志》也没有，《新唐书》才开始提到它；这一定是后出的书，应当在东汉以后。人体内部的形态，绝不是肉眼能够看见的，能够对治疗有所帮助，因此古书都不谈，而《难经》却偏偏谈：肝为什么下沉？肺为什么上浮？胃有多重？肠有多长？粗陋荒谬，实在可笑！而且《难经》每一条开头的句子下面，必定接一个‘然’字，遍查经史诸子，没有这种文法。这实在是不通医术的医生拾取汉人的残余言论，假托姓名伪造的书。” （《铁樵函授学校开学演辞》）他又说：“唐代张守节作《史记正义》，在《扁鹊传》中全部引用《难经》来解释，这是唐人承认《难经》为扁鹊所著。日本人丹波元胤有考证，说：‘书中有很多东汉人的语言，例如“元气”这个名称，最早见于董仲舒《春秋繁露》“男生于寅，女生于甲”，《说文》“包”字注、高诱《淮南子注》、王逸《离骚章句》都载有这种说法。“木所以沉，金所以浮”“金生于巳，水生于申”“泻南方火，补北方水”之类，也都是五行纬书家的说法，而《灵枢》《素问》中从未有过这样的论述。”据此，《难经》是东汉时的书，不是战国或西汉的文字。《灵枢》，朱紫阳认为很浅陋；如今看它的文字，也不像西汉人的手笔。《难经》中大量引用《灵枢》的文字，那么《灵枢》又应当在《难经》之前。恐怕仲景《伤寒论序》所说的‘八十一难’，终究不是这部书。”（《内经讲义》第八期）眉批按语：《素问》假托为唐代以前的作品，所以张守节《史记正义》能够引用它；《灵枢》是假托于王砅，张守节应当来不及引用。（杜甫有《赠重表侄王砅》诗，而唐、宋书志都写作王冰，那么杜甫所赠的王砅或许是另一个人。

译）《难经》又在王砅之后，因此更不可能被张守节引用。大概《正义》所引的是《八十一难》，本来就不是今天的《难经》；所引《素问》，应当是《素问》的佚文，也不是从今天的《难经》中引用的。今天的《难经》，大概是好事的医生冒用“八十一难”的名目，杂抄《灵枢》《素问》，又添入荒谬的言语编成的，是一本不通的怪书。廖平说《正义》所引的《素问》都出自《难经》，有时称八十一难，有时称《素问》，是随手杜撰，我实在不能同意。张守节即使不熟悉医术，又何必随手杜撰，把《难经》的文字忽然称为《素问》，忽然称为《八十一难》呢！这是廖平为了证明《难经》是伪书，所以攻击《正义》的引文不足为据罢了。然而，辨别真伪是一回事；这部书中是否仍保存着先民的医学经验，则需要今日研究医学的人像淘沙取金一样加以辨析。（页二一一—二一五） 《脉诀》题作晋代王叔和撰。晁子止说：“全是歌诀一类鄙陋浅薄的言语，是后人假托的；但在世上流传最广。”吴昆《脉语序》说：“五代高阳生伪造。” ［重考］ 王叔和就是王熙，章炳麟《菿汉微言》中有考证，说明得很清楚。王叔和《脉经》十卷，《隋志》《新唐志》《崇文目》《读书志》《通考》《宋志》都著录了它。《书录解题》记载《脉诀机要》三卷，说“王叔和撰，通真子注”，通真子是熙宁以后的人；晁氏又另列《脉诀》一卷，说“王叔和撰，全是歌诀一类鄙陋浅薄的言语，是后人假托的，但流传最广”。据此可知，通真子所注的应当只是伪造的《脉诀》，并不是真正的《脉经》。叔和真正的《脉经》今天还保存着，可惜鱼目混珠，流传最广的反而是那个赝品。（卷三，页三一） ［补证］ 杭世骏说：“朱子说：‘世俗流传的《脉诀》，文辞最鄙陋浅薄，不是叔和的原书；它竟能直接把高骨定为关脉。’柳贯说：‘朱子采用把高骨作为关脉的说法，却不知道这正是出自王叔和《脉经》。’《脉诀》是宋代中期的人伪托的；有人说是五代高阳生所著。吕复说：‘六朝的高阳生错误地创立七表、八里、九道的名目，以误导学者。’高阳生不知是什么人？柳贯认为他是五代人，那么应当收入《宋史·艺文志》；吕复认为他是六朝人，那么应当收入《唐书·艺文志》；但这两部书都没有著录，疑心它是宋代庸医秘藏于枕中的书，并非通人所学习的。吕复又说：‘通真子刘元宾给它作注，并且在后面续编歌括；文辞既鄙俗，意思也更加晦涩。’如今世俗竟把歌括当作《脉诀》，辗转流传，迷误荒谬，贻误实在不浅。”（《道古堂集·脉诀跋》）（页二一五—二一六） 《神异经》《十洲记》以上两部书，都题作东方朔撰。陈直斋说：“这两部书荒诞不经，都是假托的。关于东方朔的《汉书》本传叙述其事迹，末尾说：‘刘向所校录的东方朔书籍都在这里；世上流传的其他事迹都是假的。’赞又说：‘东方朔的诙谐言谈、逢占射覆之类，事情浅薄，儿童牧童没有不夸耀的。后世好事的人，便把奇异怪诞的言语附会到东方朔名下，所以详细记录下来。’史家想要除去虚妄迷惑，可以说已经很明白了。” ［重考］ 《神异经》《十洲记》两部书，并不是汉代好事者附会而作的；考察它们的文格，典雅而接近齐、梁时期人的作品，实际上是六朝人一手假托的。因此辞采过于繁丽，很适合词章家取作材料；但对于地理学和道家学说，都没有实际价值。（卷三，页三二） ［补证］ 《四库总目·神异经提要》说：“这部书既然不见于刘向《七略》，那么它是依托之作，更无疑问。《晋书·张华本传》中也没有张华注《神异经》的文字，连张华的注似乎也是假托。陈振孙的怀疑确实有见地。不过《隋志》记载此书，已经称东方朔撰、张华注，那么它的伪造应在隋代以前。看它的辞藻华丽繁缛，文格接近齐、梁，应当是六朝文士影托写成的，和《洞冥拾遗》等书先后出现。”又《十洲记提要》说：“其中有时称‘臣朔’，像是臣子对君主说话；有时称‘武帝’，又像是追述旧事。又大肆称说武帝不能完全掌握东方朔的法术，所以不能长生，这又像道家夸张的说法。大体上恍惚支离，无法究诘。考察刘向所录的书，没有这个书名。书中记载武帝到华林园射虎的事，考《文选》应贞《晋武帝华林园集诗》，李善注引《洛阳图经》说：华林园在城内东北角。魏明帝建成时名为芳林园，齐王曹芳改名为华林，武帝时怎么会已有这个名称？这大概是六朝词人假托的。看它引用卫叔卿的故事，可知出自《神仙传》之后；引用五岳真形图的故事，可知出自《汉武内传》之后。” （页二一七—二一八）

译《列仙传》题作刘向撰。陈直斋说：“全书传记共有七十二人，每篇传记都有赞，似乎不是刘向所撰；西汉人的文章不是这样。”姚氏按语：《汉志》著录刘向的《新序》《说苑》《世说》《列女传》，却没有《列仙传》，可以证明它是伪书。大概因为有《列女传》，才有了这部《列仙传》吧？书中说：“遍览百家著作，互相考验，得到成仙者共一百四十六人，其中七十四人已经见于佛经；因此考查得到七十二人，可以供见闻广博的人远观。”西汉时代怎么会有佛经！所以它是六朝人的作品，自然毫无疑问。［重考］ 根据《汉志》和《刘向本传》都没有记载这部书，断定不是刘向所撰，这是对的。但断定它是六朝人所作，就不对了。《汉书·郊祀志》《司马相如传》的应劭注，各有一条引用《列仙传》的文字，《抱朴子·极言篇》也有一条引用《列仙传》的文字，因此这部书应当是汉末人假托的，可能因为刘向曾得到《淮南枕中鸿宝》一类的书，便托名于他，而且仿照《列女传》的体例。郝懿行的妻子王照圆有《列仙传校正本》。（卷三，页三二） ［补证］ 眉批按语：这部书，《四库总目》和孙志祖《读书脞录》的说法恰好相反。《总目》说：“《汉志》所著录的书，都是根据《七略》的。《列仙传》的总赞引用《孝经援神契》，而《汉志》没有记载；《涓子传》说其《琴心》三篇有条理，和《汉志》所载《蜎子》十三篇不合；《老子传》说老子作《道德经》上下二篇，和《汉志》只称《老子》也不合：都不应当彼此矛盾。或许是魏、晋间的方士所作，假托为刘向的书吧？陈振孙说：‘馆阁书目作二卷，记七十二人。’李石《续博物志》也说：‘刘向《传》列仙七十二人。’这些都和今本略有不同；只有葛洪《神仙传序》称七十一人，而今本上卷四十人、下卷三十人，其中江斐二女应当作二人，恰好和葛洪所记相合。考察李善《文选》注和唐初《艺文类聚》等书所引，文字也相符，应当是旧本。”这就是说，作者不是刘向，但这部书是魏、晋间的旧本。孙志祖则说：“《世说·文学篇》注引用《列仙传赞》说‘所以撰得七十人，可以供见闻广博的人远观’，‘撰得七十’下面脱去了‘二人’二字。因为一百四十六人减去七十四人，还有七十二人，所以李石《续博物志》和陈直斋《书录解题》都说有七十二人，这说明宋本还没有错误。现在的《列仙传》只剩七十人。（眉批按语：《总目》把七十一人勉强附会到葛洪《神仙传序》，错了。葛洪序中“一”字或许是“二”字的错误。）末尾有一篇总赞，也没有出现佛经的说法，大概今本是后人缀辑的，不是刘向原书的旧本。又因为见到《世说》注说“撰得七十”，没有觉察其中有脱字，所以人数便止于七十。又《文选·吴都赋》注引用“鳌负蓬莱山而抃沧海之中”，《登江中孤屿诗》注引用“西王母神人名，王母在昆仑山”，《西京赋》注引用“赞曰秦穆公受金策祚世之业”，《天台赋》注引用“赞曰吞水须茹芝茎，断食休粮以除谷气”，这些句子今本都没有。”这话是对的。确实，作者是刘向，但这部书已不是宋代以前的本子了。我认为，《文选》注文所引用的内容既然今本没有，《四库总目》把今本认作旧本，固然错误；可是佛经到后汉桓帝、灵帝时才开始有译本，距离刘向去世将近二百年，孙志祖反而以今本没有佛经说法，来证明它不是刘向所作的旧本，难道不是更加错误吗！关于作者的时代，《东观余论》怀疑它出自东京，姚氏断定为六朝，《总目》说出于魏、晋之间；考察葛洪《神仙传序》已经称这部书是刘向所作，那么六朝人的说法似乎不足为据；说它出自东京也不符合这种文字，终究还是《总目》的说法较为正确。（页二一八—二二 ○） 《洞冥记》题作郭宪撰。胡元瑞说：“郭子横生于西京末年，他的文字不应当一下子就达到这种程度；大概是六朝人的伪作。” ［重考］ 胡元瑞的说法是对的。这部书原来的序只题作《洞冥记》；有时称《汉武洞冥记》，有时称《别国洞冥记》，都是后人加上的。它的序和正文都荒诞得无法考究，辞藻却华丽艳美，也不像东汉人的文章，当然是六朝人假托的，所以唐人才开始采用它。（卷三，页三三） ［补证］ 《四库总目提要》说：“这部书《隋志》只记一卷，《唐志》才开始作四卷。《文献通考》有《拾遗》一卷。晁公武《读书志》引用郭宪自序，说：‘汉武帝是明智俊秀、卓异出众的君主，东方朔凭借滑稽浮夸的言辞来匡正劝谏，深入探究道教，使幽冥隐秘的事迹明显显现，所以叫作《洞冥》。’陈振孙《书录解题》说‘它的别录又从《太平御览》中抄出’，那么四卷也不是全书，别录应当就是《拾遗》。如今郭宪的序和《拾遗》都已失传，只剩这四卷，拿各书所引来核对，都相符合，大概仍是旧本。考察《后汉书》，记载郭宪起初因为不臣服王莽，竟焚烧王莽所赐的衣服，逃到海滨；后来又因为直谏触怒光武帝，当时有‘关东觥觥郭子横’的话，可见他也是刚正忠直的人。只因有用唾液救火一事，便把他贬入方术之流。此事究竟有没有，已经无法确定。至于本书所载，全是怪诞无根的言论，未必真出郭宪之手。并且辞句繁丽，也与东京文字大不相同，或许是六朝人假托写成的。”（页二二 ○—二二一）

译《博物志》题作张华撰。唐代殷文奎为它作注说：“张华读了三十车书，写成《博物志》四百卷。武帝认为篇幅太繁，才删定为十卷。”按：这部书浅薄鄙陋，没有什么可看的，肯定不是张华所作；殷文奎所说的，正是为了掩饰这部书的浅陋。魏、晋之间的人哪里有写成四百卷的著作？而且从中选出十卷，不知道原来应该有多精美；如今竟是这个样子吗！［重考］ “四百卷”的说法见于王嘉《拾遗记》，不足为据。《汉魏丛书》本《博物志》十卷，清代《四库》著录，已不是张华原书，大概是后人采集各书编成的。另有原本《博物志》十卷，宋代周日用等作注，由黄丕烈《士礼居丛书》刊行。黄氏序说：“汲古阁影钞宋本，和如今世上流行的本子相差很远。我曾取来阅读，才知道茂先这部书，大略是摘取各种典籍编成的，所以历来的目录都把它列入杂家。它体例上独有的地方，是按所摘取的书分别安排部类，不把它们混杂在一起，例如卷首先列《括地象》，然后接着列《考灵耀》就是这样。以下虽然不能逐条说明出处，但列在《山海经》《逸周书》等书之后，都明显可以验证。今本却强行设置门类，割裂迁就，使内容离散，失去原书旨趣，造成很大的错误。考察《读书志》和《通志》都著录周日用注《博物志》十卷，就是这个本子，于是将它刻印出来，以纠正分门本的错误。”这个本子确实较为详备。但考察《隋志》，又记载《张公杂记》一卷，注说张华撰，梁代有五卷，和《博物志》相似而略有不同；另有《杂记》十一卷，也注说张华撰。《新唐志》也记载《张公杂记》一卷。这样看来，《史记索隐》《续汉志注》《三国志注》《文选注》以及《艺文类聚》《初学记》《太平御览》所引用的文字，有许多出自这个原本《博物志》之外，或许就是《张公杂记》的文字吧。（卷三，页三三—三四） ［补证］ 《四库总目提要》说：“旧本题作晋代张华撰。考察王嘉《拾遗记》说：‘张华喜欢观览秘异图纬一类的书，搜集天下散佚的资料，从文字产生以来，考察验证神怪之事以及民间传说，编成《博物志》四百卷，奏给武帝；武帝下诏说，卿才学贯通万代，博闻无比，但记事采言也有很多浮妄之处，可以再删削截取，分成十卷。’等等。由此看来，这部书写于武帝时；可是今本第四卷《物性类》中说到武帝泰始年间武库失火，这是武帝以后的话。有人说，书影中称《艺文类聚》引用《博物志》“子贡说社树”一条，而今本没有；考察这一条其实在第八卷中，书影大概只是偶然没有查到。然而考察裴松之《三国志注》、魏志《太祖纪》《文帝纪》《濊传》、吴志《孙贲传》共引用《博物志》四条，今本只有《太祖纪》所引的一条，而且前半还散佚，另外三条都没有；又江浚《古铜剑赞》引张华《博物志》说‘铸造铜剑的工匠，不可再得到，只有蜀地羌中有时还有懂得此术的人’，今本没有这句话，足以证明今本不是宋、齐、梁时代所见的本子。又《唐会要》记载显庆三年，太常丞吕才上奏，根据张华《博物志》说‘白雪是泰帝让素女弹奏的五弦曲名，因为曲调太高，后来应和的人就少了’；又张彦远《历代名画记》引用张华《博物志》说：“刘▯是汉桓帝时的人，曾画《云汉图》，人见了觉得炎热；又画《北风图》，人见了觉得清凉。”今本都没有这些话。李善《文选》注引用张华《博物志》十二条，今本只有九条；段公路《北户录》引用《博物志》五条，今本只有三条。这足以证明今本也不是唐人所见的本子。《太平广记》引《博物志》“郑宏沈酿川”一条；赵彦卫《云麓漫钞》引《博物志》“黄蓝为张骞从西域带来”一条，今本都没有。晁公武《读书志》说“卷首有《理略》，后面有赞文”，今本卷首第一条是地理，题作《地理略》，从“魏氏曰”以前的文字来看，并没有所谓《理略》；赞文只有《地理》一篇，也不在卷末；又赵与时《宾退录》说“张华《博物志》卷末记载湘夫人的故事，并误以为是尧的女儿”，今本这条却在第八卷开头，不在卷末，这些都彼此矛盾。因此，今本也不是宋人所见的本子。或许原书散佚之后，好事者搜集各书所引的《博物志》，又杂采其他小说来补足，所以拿《艺文类聚》《太平御览》的引文来验证，往往还能相合。其余没有被其他书引用的内容，大体都是剽窃、拼凑《大戴礼》《春秋繁露》《孔子家语》《本草经》《山海经》《拾遗记》《搜神记》《异苑》《西京杂记》《汉武内传》《列子》等书而成篇的，并不全是张华的原文。”眉批按语：顾实重考说：“‘四百卷’的说法见于王嘉《拾遗记》，不足为据。《汉魏丛书》本《博物志》十卷，清代《四库》著录，不是张华原书。”顾实把黄丕烈《士礼居丛书》刊行的周日用等注《博物志》十卷当作原本《博物志》。然而各书所引用的文字，仍有许多超出这个本子之外，所以这个本子仍然不可靠。实际情况或许是，所引用的文字有些是《隋志》《唐志》著录的《张公杂记》的文字，难道是这样吗！（页二二二—二二四） 《杜律虞注》题作元代虞集注。杨用修说：“这部书本来不是伯生亲手写的，而是张伯成所作，后人把它冒名归给伯生罢了。”姚氏按语：伯生文集有《杜诗纂例序》一篇，想必因此误以为是伯生所作吧？［补证］

译眉批按语：查《虞集道园学古录》五十卷，没有《杜诗纂例序》。杨慎在《闲书杜律》中已经断定《杜律虞注》是张伯成所作，并揭出其中注释尤其荒谬的若干条，补录如下，以说明这部书确实不值得一看。他说：“这部书开头解释《恨别》说：‘杜公初到成都，没有找到依靠的地方，所以把离别当作遗憾。’不知道唐王朝动荡，故园沦陷于敌手，即使找到了依靠，难道就不以离别为恨吗！杜公难道像江估淮商那样‘以风水为乡、以船为宅，一旦吃饱喝醉就不想家’吗？解释‘摇落深知宋玉悲’说：‘只是因为深知其中的缘故，所以千年以后还为之悲叹；只是因为宋玉也是我的老师，所以怜悯他的萧条。’解释《生长明妃》一首说：‘正因为她离开紫台，所以看不见春风中的美貌；正因为她独留青冢，所以“环佩声归月下闻”。’这不过是乡村学究腐烂的套话，哪里可以用来笺注杜诗？‘织女机丝虚夜月，石鲸鳞甲动秋风’本来是说战乱离散、萧条冷落的情状，他却解释说：‘织女不能织布，所以说“虚”；石鲸相传有灵，所以说“动”。’这和闭着眼睛说黑白有什么不同？‘彩笔昔曾干气象’本来是说登山，他却说‘用文彩之笔，触动当时的权贵，以求飞黄腾达’，这又把老杜看成钻营求宠、乞求哀怜的人了。《幽栖地僻》一首，本来是喜悦客人到来的意思，他却说‘也姑且借此窥探一下他的诚意如何’。这岂不是把杜甫说成阴险奸诈的人吗？难道不是所谓以小人之心度君子之腹吗？‘预传籍籍新京兆，青史无劳数赵张’本来是期待自己像古代贤人那样被任用，他却注说：‘这次到朝廷，一定会升迁；既然担任京兆少尹，必定升为三辅大尹。’这和星相术士预先写好祝寿帖有什么不同？真是可恶可厌！”（《升庵全集》卷五）看这几个例子，他不只是诬蔑少陵，也已经严重玷污了道园！ꞏ（页二二四—二二五） 子部 《鬻子》世上相传，子书始于《鬻子》。《汉志》道家有《鬻子》二十二篇，小说家有《鬻子说》十九篇。（原注说：后世所增加。）今本一卷，只有十四篇，是唐代逄行珪所进献的。考《史记·楚世家》说熊通：“我们的先祖鬻熊，是文王的老师，很早就去世了。”书中叙述他见文王时已经九十岁，这不对。书中又记载“三监”“曲阜”等事，他的寿命也不应当长到这种程度。既然关于此人的事迹已经荒诞得无法考察，更何况这部书呢！讨论它的人，如叶正则、宋景濂，都因为《汉志》两次著录而感到疑惑，不知道此书究竟归谁。胡元瑞把它归入小说家，也是臆测。高似孙认为是汉儒编缀而成。李仁父认为是后世假托。王弇州怀疑其中七大夫的名字。杨用修多次引用贾谊书和《文选》注所引《鬻子》的文字，而今本都没有，这足以看出它的大概情况了。［考释］ 《鬻子》，《崇文书目》作十四篇，《子略》作二十二篇，《书录解题》作十五篇。《子略》说：“鬻子九十岁时，见到文王。文王说：‘您老了。’鬻子说：‘如果让我追捕野兽、追逐麋鹿，那已经老了；如果让我坐下来筹划国家大事，还年轻呢。’文王于是尊他为老师。他著书二十二篇，名叫《鬻子》。”（页一八下—一九上） ［重考］ 陈直斋《书录解题》记载《鬻子》无注本一卷，说：“《汉志》共二十二篇，今书十五篇，是陆佃校订的。”又在逄行珪注本下面说“只有十四篇”，大概是中间把两章合成一章，所以比陆本少一篇。这部书的甲、乙篇次都无法理解，两个本子的前后次序也不同；然而严可均曾用《群书治要》等书校对，差异并不大，可见仍是唐代以前的古本。详见《汉书艺文志讲疏》。（卷三，页一—二） ［补证］

译《四库总目提要》说：“旧本题作周代鬻熊撰。《崇文总目》作十四篇，高似孙《子略》作十二篇，陈振孙《书录解题》说陆佃校订为十五篇。今本题作唐代逄行珪注，共十四篇，大概就是《崇文总目》所著录的本子。考《汉书·艺文志》，道家有《鬻子说》二十二篇，小说家有《鬻子说》十九篇，可见当时本来有两部书。《列子》引用《鬻子》共三条，都是黄老清静之说，和今本不相同，疑心就是道家二十二篇中的文字；今本所载，和贾谊《新书》所引六条，文格大致相同，疑心就是小说家所说的《鬻子说》。杜预《左传注》称鬻熊是祝融的十二世孙，孔颖达疏说不知道出自哪部书。《史记》记载鬻熊的儿子侍奉文王，早早去世；他的儿子叫熊丽，熊丽生熊狂，熊狂生熊绎，成王时选举文王、武王勤劳功臣的后代，封在楚地。《汉书》记载魏相给霍光的奏记，称文王见鬻子时他已经九十多岁；虽然说法略有不同，但大体是文王、武王时代的人。现在这部书却有‘从前鲁周公说’，又有‘从前鲁周公派康叔去守卫殷地’的话；贾谊《新书》又引用它记载成王的问答共五条，这些时代显然彼此不相及。刘勰《文心雕龙》说，鬻熊懂得道理，文王向他请教，后人把他的遗文逸事编成《鬻子》。这样看来，是搜集编纂而成的书，并非鬻熊亲手所作；流传过程中又有所增益，甚至有人编造虚假的言辞，所以《汉志》把它另列入小说家。只是伪造的《四八目》一书，见于北齐阳休之的序录，凡是古代帝王辅佐中有几件事可以记载的，没有不收录的；但其中列出的禹七大夫、汤七大夫，都有姓名，却独独没有收入《鬻子》，似乎到六朝末年还没有这部书。也可能是唐代以来好事的人，仿照贾谊所引用的内容，编成了这个赝本，也未可知。看它的篇题和甲乙次序，故意呈现出散佚错乱的样子；而贾谊书所引的内容，却没有一条偶然相合，难道不是有意避开，并且巧妙隐藏原文，好让读者彼此对照验证，从而产生相信它的心理吗？”眉批按语：贾谊《新书·修政语》引用《鬻子》共七条：回答周文王的一条，回答周武王的五条；另外两条，是王子旦和师尚父回答武王的话。又《文选》注引用《鬻子》说：“武王率领兵车讨伐纣王，纣王有虎旅之众百万，列阵于商郊，从黄鸟直到赤斧，三军将士无不变色。”而今本《鬻子》都没有这些内容，所以杨慎认为它是伪书。（《升庵全集》卷四十六）《列子·天瑞篇》引鬻熊说：“事物的运行变化从不停止，天地在秘密地迁移，谁能察觉呢？所以，在那一方面有所减损的，在这一方面就有所充盈；在这一方面形成的，在那一方面就有所亏损。减损与充盈、形成与亏损，随着万物生而生、随万物死而死，往来相接，间隔之中无法察觉，谁能察觉呢？凡是元气不会一下子前进到尽头，形体也不会一下子亏损到尽头，人既察觉不到它的形成，也察觉不到它的亏损，就像人从出生到老去，容貌、肤色、智慧、神态，没有一天不在变化；皮肤、指甲、毛发，随着出生而生长，又随着成长而脱落，并不是在婴孩时期曾经停留不变。其间的变化难以察觉，等到后来才知道。”《力命篇》引鬻熊对文王的话（注：鬻熊是文王的老师）说：“自然增长，并不是有所增加；自然缩短，也不是有所减少，计算这些又有什么意义呢？”《杨朱篇》引鬻子说：“舍弃名声，就没有忧患。”可是今本中这些话也都没有，因此胡应麟认为，今本并不属于道家所说的鬻子，也未必是小说家旧有的《鬻子》。《四部正讹》说：我认为鬻熊是楚国的先祖，见于《左传·僖公二十六年》，但他的事迹已经无从考察。《史记》说鬻子侍奉文王，早年去世；《汉书》却说文王见到鬻子时，他已经九十多岁，两种说法不同，已经难以凭信。不过总的说来，他不可能见到成王。如今《贾谊新书》中记载鬻子回答成王的话，几乎有五条，显然是由于读到《汉书·艺文志》自注“鬻子是周王的老师，自文王以后，历代都向他请教”这句话，依傍它编造出来的。《列子》则任意撰写道家言论，把它们归入古代道家，未必有什么根据。大概《新书》和《列子》都是伪书；今本《鬻子》中没有见到《新书》和《列子》所引的文字，也不足以证明今本《鬻子》是伪书。《汉志》著录的《鬻子》，应当是战国时代托名编成的；而今本《鬻子》，正如《四库全书总目提要》所说，是唐代以来仿照贾谊所引文字编成的伪本。这样看来，还不如说今本《鬻子》和今本《新书》都是唐代以来的人托名编造的，而且二者有意互相避开，甚至可能出自同一个人之手，也未可知。（页一一八—一二○） ） 《关尹子》陈直斋说：“周代的关令尹喜与老子同时。汉代《艺文志》著录《关尹子》九篇，但隋、唐以及国史中的目录都没有著录，这部书早已亡佚。徐藏子礼在永嘉从孙定那里得到了一部。书首载有刘向校定的序，末尾有葛洪的后序。不知道孙定是从哪里传来的，大概都是托名之作。这篇序也不像刘向的文章。” 姚际恒按：宋景濂说这部书的文章仿效佛教著作，确实如此。【考释】《关尹子》见载于《汉书·艺文志》，但《隋书·经籍志》和《唐书·艺文志》都没有记载。原书早已亡佚，今本是宋人伪托的。（页一九上） 【重考】今本《关尹子》是伪书。不过孙定是南宋人，清代《四库全书》又根据《墨庄漫录》所载黄庭坚诗“寻师访道鱼千里”一句，已经说这句诗使用了《关尹子》的话，于是认为：“未必是孙定伪造的，也可能是唐、五代之间懂文章的人所作。”详情另见《汉书艺文志讲疏》。（卷三，页二） 【补证】

译胡韫玉说：“仁、义、礼、智、信，是儒家常说的话，道家并不这样说。老子说：‘丧失了德之后才讲仁，丧失了仁之后才讲义；仁义，是治理的浅薄之处，是祸乱的开端。’庄子也说：‘有虞氏招来仁义，使天下受到扰乱。’《关尹子》却屡次谈到仁义礼智信，例如说‘用仁使众人同心，用义权衡事物，用礼加以警戒，用智加以照察，用信加以守持’，这与道家‘尊重道德，轻视仁义’的宗旨不相符合。虽然它立论的用意在于无我，把仁义礼智信作为作用，但终究不是道家之言，大概是后人伪造、夹杂儒家内容而成的。又，《关尹子》说：‘圣人以蜜蜂为师而确立君臣，以蜘蛛为师而制作网罟，以拱鼠为师而制定礼制，以蚂蚁交战为师而制定兵法。’这些话近于荒诞，和‘帝喾观察鱼的鳍而创制船桨，看到鸱尾而制作船舵’（见《名物考》）、‘夏禹仿效鲎鱼而制作蓬、碇、帆、樯’（见《事物绀珠》）是同样没有根据、不可相信的说法。但它也不是凭空臆造，大概是从‘近取诸身，远取诸物’两句话推演出来的。《淮南子·说山训》说‘古人看见空心木头能够漂浮，便知道可以制作船’，汉人已经习惯传述这句话；只是说君臣以蜜蜂为师、兵法以蚂蚁为师，与《易经·序卦》的说法不合；礼制以老鼠为师，又与《荀子》的说法不合。由这几句话可以确知，它不是尹喜所作，因为周人一定不会有这种附会的言论。” （《读关尹子》）眉按：韫玉以这部书夹杂儒家言论为由，证明它不是尹喜所作，十分恰当。然而他又说：“《关尹子》九章，用一句话概括，就是阐明老子虚无的宗旨。”（见上文）这一点我还不敢同意。这部书大概杂糅了老子、儒家、佛教以及神仙方术、技艺等各种说法而成，不能说是“一家之言”（“一家言”也是胡说）。王世贞《读关尹子》说：“《关尹子》九篇，是刘向进献的，刘向说关尹子就是老子所交往、留下五千言的人。它的议论阻塞支离，只稍稍接近实际，并不是深入研究老子的人所说的。它的文辞属于《潜夫论》《论衡》一类，不能同西汉文章相比，更何况同庄子、列子相比呢？至于它说：‘厌恶生死的人、想超越生死的人，都是大祸患。譬如由人变化而成的幻人，如果产生厌恶生死、超越生死的念头，只能称为妖怪，不能称为道。’这显然是摩腾进入洛阳以后才有的话。”（俞樾《湖楼笔谈》卷七说：“《关尹子·三极篇》说：‘蝍蛆吃蛇，蛇吃蛙，蛙吃蝍蛆。’这是五行相克的道理，佛教的因果报应说是否由此而来呢？”佛教并没有袭用《关尹子》的道理，那么显然是《关尹子》袭用了佛教。谭献《复堂日记》卷五说：“《关尹子》的句意大多鄙陋，虽然间或有精妙的话，但已经在唐代翻译佛经之后，其中有许多地方同《圆觉经》《楞严经》相近。”姚鼐《识小录》卷三“关尹子近释氏”一条，也举出其中许多文字，可以参看。）难道刘向自己另有一部底本吗？还是刘向的本子后来有脱误，后人妄自增补呢？假如老子没有替关尹子写下五千言，那就罢了；假如老子曾替关尹子写下五千言，那么这些话不是关尹子的言论，就毫无疑问了。”（《读书后》卷五）杨慎又说：“当今世上流传的《关尹子》，文章是后人伪造的，不像春秋时代的文章。按《列子·仲尼篇》引《关尹子》说：‘自身不存留固定的处所，外物的形态自然显现；行动时像水，静止时像镜；它的应答像回声。因此，它的道像万物一样。万物会违背道，道却不违背万物。善于体察道的人，不依靠耳朵，也不依靠眼睛，不依靠力气，也不依靠心智。如果想要体察道，却使用视觉、听觉、形体和智力去求取它，就不对了。仰头看它似乎在前面，忽然又到了后面；运用它时充满上下四方，废弃它时又不知道它在哪里。它不是有心的人能够远离获得的，也不是无心的人能够靠近获得的，只有默默涵养、使本性成熟的人才能得到它。有知识却没有情欲，有能力却不妄为，这才是真正的知识和能力。’《说符篇》又引《关尹子》对列子说：‘话说得美，回声就美；话说得恶，回声就恶；身体高，影子就长；身体矮，影子就短。名声就是回声，身体就是影子。所以说，要谨慎你的言语，因为将会有声音来应和；要谨慎你的行为，因为将会有事情跟随。这就是圣人看见显现的事便知道隐伏的事，观察过去便知道未来的道理。先知的根据就在这里。尺度存在于自身，考察要取决于他人。别人爱我，我一定爱他；别人恨我，我一定恨他。商汤、周武王爱天下，所以成为王；夏桀、商纣恨天下，所以灭亡，这就是考察验证的依据。考察和尺度都明白，却不按照它来实行，就像出门不经过门、行走不沿着道路一样。这样求取利益，不是很困难吗！我曾观察神农氏和炎帝的德行，考察虞、夏、商、周的典籍，按照法家之士和贤人的言论加以衡量，历代国家的存亡、废兴没有不由此道的。’考察这两条，都是精深的义理和格言；今本伪书的作者却没有一句话类似它们，由此可以证明了。”（《升庵全集》卷四十六）大概这些议论都不认为这部书真正传承了老子。虽然《列子》也是伪书，其中所引《关尹子》的话不足以代表老子，但由此可以看出，伪造《关尹子》的人甚至没有遍读魏晋人的著作。大概它的学说并不专门尊奉老子，文体又像《楞严经》的译文，却假托关尹之名，实在奇怪。《四库全书总目提要》说：“刘向的序说：‘盖公传授给曹参，曹参死后，这部书随葬了。孝武帝时，有方士进献此书，淮南王把它秘藏起来而不肯拿出。刘向的父亲刘德办理淮南王案件时得到它。’这说法很荒诞！它与《汉书》所载获得淮南王《鸿宝秘书》、据此炼制黄金的事情并不相同。怀疑是借用这件事来附会罢了。所以宋濂等人在《诸子辨》中认为，文章既不像刘向，事情也没有根据，怀疑就是孙定所作。但是孙定是南宋人，而《墨庄漫录》载黄庭坚诗‘寻诗访道鱼千里’一句，已经说是使用了《关尹子》的话，那么这部书未必出自孙定，也可能是唐、五代之间懂文章的方士所作。”我认为，这部书所说的内容，佛教的多于老子，方士或许不是合适的作者；但像宋濂所举的“婴儿蕊女、金楼绛宫、青蛟白虎、宝鼎红炉”之类，虽然不一定是方士所作，却无疑是爱好神仙方术的人托名编造的。（页一二一—一二四） 《子华子》

译署名程本撰。陈直斋说：“考察前代史书、目录以及各家书目，都没有这部书，大概是托名之作。《孔子家语》中有孔子遇到程子、车盖相交而交谈的事情，庄子也记载子华子拜见昭僖侯；但昭僖侯与孔子并非同时代的人。《庄子》本来就是寓言，而《孔子家语》也未必可以考信。这部书大概出自近代善于作文的人之手，是借此玩弄世人罢了。”周氏《涉笔》说：“《子华子》署有刘向序，文字浅陋，不像刘向的笔法。”晁子止说：“书中多使用王氏字说，错误浅陋，大概是元丰以后应试举子所作。”胡元瑞说：“这一定是宋代一个姓程、名本的人所作。” 【考释】旧本《子华子》题作程本撰。胡元瑞的说法并非没有根据，大概是南、北宋之间的失意者托名编造的。（页一九下） 【重考】《子华子》是伪书，《汉书》《隋书》《唐书》以及《崇文总目》都没有著录。《郡斋读书志》和《书录解题》才开始著录它。《文献通考》列举直斋等各家的说法，指斥它是伪书；晁子止说是“元丰以后应试举子所作”，大概是说得很确切。朱熹也极力说它是伪书，但朱熹所依据的是会稽官府藏书的版本，尚有后序两篇，今本已经没有了。（卷三，页三） 【补证】眉按：王世贞说：“《子华子》十卷，说孔子在剡地遇到他，赠给他一束帛，于是他便著成此书。我得到后读它：‘阳城渠胥’一章很是谈论阴阳的道理，也有大体正确的话；但关于风轮水枢的说法，也略微近于穿凿附会。它详细辨析黄帝铸鼎成功、升天远去的事情，但像是公孙卿以后才有的说法。驳斥剡子礼的言论也正确，但像是《左传》以后才有的说法。‘辞赵简子聘’一章，是模仿《左传》的文章。晏子侍奉景公时，并没有治理阿地；而且它所说的阿地，是烹杀和封赏的说法。书中说仲尼是天，又说车辙足迹已经成为祸患，这些是孔门弟子才有的说法。‘大道’一章多谈身体内部的变化，时时涉及养生；‘北宫意’一章又涉及医学，是岐黄一派的说法。总的说来，《子华子》所讲的道理，在春秋时代最为接近；但文章广泛剽窃仿拟，读来可以作为文章欣赏，却不能认为是真正的子华子。”詹景凤说：“《子华子》是程本所作。程本是孔子所称赞的贤人，似乎接近老、庄而又属于儒家，因此这部书既不像儒家，也不像庄子、老子。文章稍像汉代文字，但意趣并不古雅。例如说，元是太初之中的元气；人有元，整个身体都由它统摄。古代造字的人知道其中的道理，所以能把元气完整的‘完’字固定下来，把破坏它所固定内容的字造作‘贼寇’的‘寇’字；像法度那样的东西便造作‘冠冕’的‘冠’字。意思虽然新奇，语言却落入后代。它大体上谈道德，却没有深刻阐发；谈事功，又不具体切实。既不能说它是隐逸之言，也不能说它是浅显之言，因此一定是伪作。”（《小辨》卷五十六）不过这些人都只说它是伪书，还不敢确切说它究竟是什么时代伪托的。冯时可说：“《子华子》说：‘五源之溪，是天下偏僻的尽头。鼯鼠在哀叫，黄鼠狼在啼鸣；从清晨到黄昏，太阳照耀着苍茫的天地。人徘徊四顾，却听不到人的声音。虽然如此，土地肥沃，地脉得以生发；清澈的水流向四面流去，灌溉从不缺乏；水草和藻类足够供给祭祀；石头纹理粗糙，灿烂如赭色云霞；花草的芳香随风飘扬。沿田垄耕作，临溪饮水，劳动很是安逸；坐着长啸，行走高歌，可以安然度过一年。’这几句话，辞藻华美却缺少浑厚苍茫的气象，是东京以后人的文章。”（《雨航杂录》上）因此认为此书是东汉以后的人所作。焦竑说：“《子华子》是程本之书。谈论道德，大多袭取老子、列子的宗旨；谈论专门应对的辞说，又都仿效《左传》的文章。这是怎么会有如此彼此偶合呢？写诗歌，又像是在指汉武帝时朱雁、芝房的事情；用

译子车作比喻，又偷偷窃取韩愈、柳宗元墓志铭的意思。这是怎么会有如此前后相合呢？”（《焦氏笔乘》卷六）因此认为此书是唐代以后的人所作。其实，这部书在宋代已经有人纷纷指斥，认为是近代人所作；晁公武、陈振孙、周氏《涉笔》都这样说，而朱熹说得更详细、更严密。朱熹说：“会稽官府藏书的版本有《子华子》，说是字子华的程本所作，也就是孔子曾与他车盖相交、交谈的那个人。喜欢猎奇的人，大多喜欢称道它。依我看，它的文辞故意写得艰涩，实际道理却浅近；体制刻意追求高古，实际气韵却轻浮；义理多取自佛教、道家、医学、卜筮的言论；语言又多使用《左传》《汉书》中的字句。它的粉饰润色、俯仰姿态，只像近年那些善于仿拟、改造文章的后生所作。不仅绝不是先秦古书，也不是一百几十年前的文字。推究它产生的原因，只是因为《孔子家语》等书有孔子与程子车盖相交而谈的事情，却没有记载他们谈了什么，所以好事者妄自猜想：这个人既然受到圣人的赞许，一定是当时的贤人；于是借助他的声势来迷惑世人，伪造此书来附会这件事。正如麻衣道者本来没有留下言语，只因小说有陈希夷询问钱若水骨相的一件事，于是南康军人戴师愈便伪造《正易心法》一书来托名于他。〔原文数字、纪年保留：百十年〕 然而戴师愈本人质朴浅陋，我曾经认识他；他的书鄙俗浅薄，不足以迷惑人。至于这部《子华子》，推想一定是一个很会写文章的人所作。它的言辞精美，远远超过《麻衣易》；例如谈到河图，说二与四环抱着九向上升，六与八踩着一向下沉，五居于中央，凭借三而执掌七，巧妙得很。正因为过于巧妙，所以知道它不是古书。它又把洛书说成河图，这仍然沿袭刘牧的谬误，更足以证明它是近世的作品。有人说王铚、字性之，姚宽、字令威，多作伪书；二人都住在越中，恐怕出自他们之手。但又恐怕不是他们所能写出的。像《子华子》这样的书，我现在也没有时间详细讨论它的言论得失；只看它的正文篇章和前后序文，都是同一人的文字。前一篇托名刘向，却很不像刘向其他著作；后两篇署名无名氏和年代，却都假托为序，像世上匿名的书。至于篇首所说风轮水枢，正是因袭、拼合佛教的说法。篇末所说宗君、三祥、蒲璧等事情，都是剽窃其他书籍，拼凑附会出来的。它自述出处的文字，又同《孔丛子》所载子顺的事略相似。它说曾对赵宗有大恩，就是指程婴而言；但按《左传》考察，赵朔死后，他家内部发生混乱，赵朔的弟弟们有的被放逐，有的被杀死；赵朔的妻子是晋君的女儿，所以赵武跟随母亲，被养在晋国宫中。哪里会有一个叫屠岸贾的大夫兴兵灭掉赵氏，而程婴与杵臼以死来保卫赵氏的事情呢？” 而且它所说“有大恩”的那段话，又使用了《吕氏春秋·知接》“吕相绝秦”的言辞，显然很不值得相信。近年以来，年长而博学的人也有人相信它，实在奇怪；至于引用它的说法来证明自己姓氏的来源，那就又诬蔑了自己的祖先。”（《朱文公集》卷七十一《偶读漫记》）既然如此，这部书是宋人伪造的，已经没有疑问。《四库全书总目提要》说：“它的文章虽然稍微有些铺陈，但纵横博辨，往往也很可喜，大概是有文才的人发愤著书，托名古人。看它篇末自叙世系，说程氏出于赵氏，恋恋不忘自己的宗族，并嘱咐子孙不要怀有二心来侍奉君主，那么其中明显寄托着宋姓；它大概是熙宁、绍圣之间因宗室身份而违逆时势、不肯做官的人吧？”谭献则说：“三经义流行，是替荆公学说作伪来欺骗世人的人所作。”（《复堂日记》卷四）两人虽然各有见解，但断定它是宋人伪造的却相同。至于胡应麟说：“这一定是元丰年间越中一个姓程名本、在科场中不得志的举子所作。因为版本出自会稽，所以是越中人；文章像科举程文，所以是举子；义理取自字说，所以是元丰时期；文辞多含郁愤，又托名古人，是因为困顿于科场，想借此显露自己；又担心不能流传久远，所以托名春秋时代同姓而字相近的人。

译”

译（《四部正讹》）这个说法虽然很新颖，但我还不敢断定它不是不合理，或许离事实并不远。（页一二五—一二九） 《亢仓子》柳子厚说：“太史公为庄周作传，说庄周的著作，像《畏累虚》《亢桑子》，都是空话，没有事实。如今世上有《亢仓子》，开头一篇出自《庄子》，又增加了一些庸常的话。庄周所说的尚且不能有事实，何况取用他的话再加以增益呢？那就更加是空话了。刘向、班固所著录的书中没有《亢仓子》，现在那些研究方术的人才开始为它作传注来教导世人，不是很令人迷惑吗！”高似孙说：“开元、天宝年间，天子正崇尚道家学说，尊崇、表彰老子、庄子、列子；又把《亢仓子》称作《洞灵真经》，既不知道此人的情况，也没有这部书，却突然把它表彰出来。处士王褒于是迎合世俗爱好、迎合皇上的意思，编造此书进献。现在读它，其中往往采自《列子》《文子》《吕氏春秋》《新序》《说苑》，有时又采自戴氏《礼记》，来源并不相同。可以说它杂乱而不纯正，浮泛而不真实。”姚际恒按：《大唐新语》的唐代刘肃、《国史补》的李肇，都把亢仓写作庚桑，也都说它是伪书。【考释】《亢仓子》现在已经证明是王士元所撰，大概因为他为《孟浩然集》作序时，曾经在序中亲自说明了这件事。（页二 ○下） 【重考】《亢仓子》是唐代王士元所撰。《新唐书·艺文志》著录两卷，今本大概是残缺本的遗存，所以明人把它合为一卷。清代《四库全书》说：“这部书实际上是王士元补写亡佚部分的作品，与其他伪书不同。柳宗元等人不知道其中的缘故而妄加诋毁，未免把不狂妄说成狂妄了。它的文辞虽然剽窃老子、庄子、列子以及诸家书籍而成，但能够融入自己的意思，也颇有义理。只是喜欢多写古文奇字，这是它的缺点。（卷三，页四） 【补证】《四库全书总目提要》说：“晁公武《郡斋读书志》说：‘考察唐天宝元年，诏令把《亢桑子》称为《洞灵真经》，但寻求此书而没有得到。襄阳处士王士元说，庄子作《庚桑子》，太史公、列子作《亢仓子》，其实是同一个人；于是取诸子书中义理相类的文字，补足它的亡佚部分。现在这部书就是王士元补写亡佚部分的书。柳宗元不知道这个缘故而据此诋毁它，可见他太急于讥评了。’如今考察《新唐书·艺文志》载王士元《亢仓子》二卷，注文与晁公武所说相同，那么晁公武的说法是有根据的。又考察《孟浩然集》卷首有宣城王士元的序，自称修订《亢仓子》九篇。另有天宝九载韦滔的序，也说‘宣城王士元文思清远，深明文章义理，常游山水，不问人间事务，著《亢仓子》数篇，流传于后世’等等，这与《新唐书》的说法相合，那么《新唐书》的说法也有根据。宋濂作《诸子辨》，仍然只因它把‘人’改作‘民’，把‘代’改作‘世’，便断定是唐人伪作，也没有考察这些情况。只是庚桑楚居住在畏垒山，只见于《庄子》；而《史记·庄周列传》却说庄周的书像《畏垒》《亢仓子》，都是空话，没有事实，那么这些人物也和鸿蒙、云将一类相同，究竟是否真实存在，还不能确定。（眉按：俞樾《庄子人名考》说：‘司马迁说，楚是名，庚桑是姓；太史公的书写作亢桑。按《列子·仲尼篇》，老聃的弟子中有亢仓子，张湛注说读音为庚桑。《贾逵姓氏英览》说，吴郡有庚桑这个姓，列为七族。这样说来，庚桑子难道是吴人吗？’这也不足以作为根据。）刘恕《通鉴外纪》引封演的话说：‘王巨源采集《庄子·庚桑楚篇》的义理，加以补缀，分成九篇，说他的先人在山中得到古本，进献给朝廷；朝廷命府学士详细考议，怀疑不真实，最终没有施行。如今的《亢桑子》三卷就是这样来的。’这样看来，王士元这部书，起初独自伪称是古本，后来经过考验，知道不能用来欺骗世人，于是承认是补亡之作。”眉按：方苞说：“《亢桑子》的伪作，柳子厚已经辨明。晁氏说唐天宝年间下诏寻求此书却没有得到，于是襄阳王士元便假托编造。王士元的年代先后是否在柳宗元之后，虽然不能确定；但如果确实是下诏寻求而没有得到，伪作者又出现得较晚，那么柳宗元的辨析应当能够涉及他。而且这部书大量剽窃《戴记》和诸子书中的语言，柳子厚却只说第一篇出自《庄子》而加上平庸的话。又如其中‘以文章取士’以及‘得到青紫章服’等篇章，明显是唐代以后人的说法。不根据这些内容来斥责它，却单单因为刘向、班固的书目中没有著录而表示怀疑，那么今天流传的这部书，难道可以说就是柳子厚所斥责的那一部吗？”（《望溪集》卷五《书柳子厚辨亢桑子后》）这话也颇有道理。既然如此，即使王士元的本子确实是补亡本，今本也不是王士元的本子，那么它是伪书又有什么可疑的呢？（页一三○—一三二） ○） 《晏子春秋》陈直斋说：“《汉书·艺文志》著录八篇，只称《晏子》。隋、唐时有七卷，才开始称为《晏子春秋》。如今卷数不同，不知道是否确实是原书。”《崇文总目》说：“《晏子》八篇如今已经亡佚；这部书大概是后人采集晏婴的事迹编成的。” 【考释】《晏子春秋》的作者姓名已经失传，题作晏婴，是错误的。书中全部叙述晏婴的遗事，实际上是魏征《谏录》和李绛《论事》一类的材料。（页二 ○下） 【重考】清代孙星衍的校本序，大意说：“《晏子春秋》这个书名见于《史记·年表》《孔丛子·顺说》《风俗通义》，怀疑它的文章出自齐国的《春秋》，也就是《墨子·明鬼篇》所引用的那部书。晏婴死后，宾客哀悼他，收集他的事迹；原书虽然没有年代记载，但仍然沿用旧名，成书于战国时代。凡是称为某子之书的，大多不是本人亲自撰写，所以《崇文总目》也说是后人采集晏婴的事迹编成；但若说它是晏婴所撰，就不对了。”孙氏的说法极为精审，孙氏又撰写《音义》二卷，其功不逊于《荀子》有杨倞注；这样读者就可以不再怀疑《晏子春秋》是伪书了。详情另见《汉书艺文志讲疏》。（卷三，页五） 【补证】

译眉按：孙星衍说：“这确实是刘向校订的本子，不是伪书。柳宗元是文人而缺少学问，说它出自墨家门徒。后来的《郡斋读书志》《文献通考》承袭他的错误，可以说是没有见识。晏子崇尚节俭，《礼记》所说‘国家奢侈，就用节俭给它作示范’正是这个意思。他居父亲晏桓子丧时尽到礼数，也与墨子主张的短丧制度不同。《孔丛子》说，考察传记中晏子的行为，没有什么不同于儒家的地方。儒家的道理十分宏大。孔子说，儒者的行为即使有过失，也只能委婉辨析，不可当面责备，所以公伯寮诬告子路，却仍与子路同列孔门。晏子在尼溪受阻，怎么会妨碍他成为儒者呢？而且古人的书，外篇有一半是托名之作；即使刘向所谓‘怀疑是后世辩士所作’，又怎能因此责怪晏子呢！”（《晏子春秋序》）这种说法似乎正确，实际上却不对。因此管同驳斥说：“孙星衍非常喜爱《晏子春秋》，为它作了《音义》。我认为，汉人所说的《晏子春秋》早已失传，世上现存的这部书是后人伪造的。为什么这样说呢？太史公为《管晏列传》作赞语说：‘他的书世上多有，所以不再论述；只论述他的轶事。’ 《仲之传》记载管仲说自己与鲍叔牙交往的事情，特别详细；这是管仲的轶事，而《管子》中没有。由此推论，推荐御者为大夫、从囚禁中释放越石父，这也是晏婴的轶事，而《晏子春秋》中却没有。假如当时已经有像今天这部《晏子春秋》这样的书，太史公怎么会说那些是轶事呢？所以我知道它不是原本。唐代柳宗元已经知道怀疑这部书，却认为它出自墨家。墨家门徒与晏子的时代相距并不远，假如他们所作的文字还接近古代，浅薄也不应达到这种程度。这部书从《管子》《孟子》《荀子》《韩非子》一直到《韩婴》《刘向》的书，都有剽窃。它诋毁孔子的事情，本来出自《墨子·非儒篇》。作者看见《墨子》中有这种意思，便认为晏子的道理一定有与墨子相同的地方，于是既把《非儒篇》采入《晏子春秋》，又常常说墨子听到晏子的道理而称赞它。这就是这部书附会墨家的地方，而不是墨家门徒写了这部书。况且刘向、刘歆、班彪本是父子，他们的见识都和太史公相当；如果他们所见到的这部书大多是墨家学说，他们校书时为什么还要把它列入儒家呢？那么究竟是谁作的呢？它的文章过分浅薄，大概是六朝人作的吧？”（《读晏子春秋》）我认为管同的说法非常确切。这部书剽窃古书的地方，不必多举，只举内篇《景公问吾欲观于转附朝舞》一章，与《孟子·梁惠王篇》对照考察，伪造的痕迹就像揭开来一样。例如把《孟子》的“秋省敛”改作“秋省实”，把“饥者弗食”改作“贫苦不补”，把“从流下而忘反”改作“从南历时而不反”，把“从流上而忘反”改作“从下而不反”，把“从兽无厌”改作“从兽而不归”，把“乐酒无厌”改作“从乐而不归”，不只毫无意义，甚至到了不成文理的地步。大概“从流下而忘反”四句，晏子只是泛泛解释“流连荒亡”四个字的意义，并不是用来比附“遵海而南”的事实；这部书却说，从南方经过一段时间而不回来叫作“流”，难道不是伪作者强行牵合吗？又如“方命虐民”四句，与上面的“饥者弗食”四句，是诸子书中常有的韵语；这部书却擅自删去“睊睊胥谗，民乃作慝”以及“方命虐民”四句，认为这样才简古。难道孟子引用前人的书，反而会比前人写得更详细吗？伪作者的用意，是要让后人怀疑《孟子》不同于《晏子》；却不知道这样反而使后人怀疑《晏子》不同于《孟子》。恽敬说，其中“梁丘据、高子、孔子都讥讽晏子有三心；路寝安葬一事，一处说是逄于何，另一处说是盆成括：大概是由采集拼凑而成，所以书中的歧异、错误反复很多。最为鄙陋的是：孔子到齐国时，晏子讥笑孔子在宋、陈、蔡困穷。鲁昭公二十九年，孔子到齐国；到鲁哀公三年，孔子经过宋国，桓魋想杀他；第二年，孔子在陈、蔡受困，断绝粮食。这些事情都发生在鲁定公十年晏子死后。如今《晏子春秋》却在孔子到齐国时预先讥笑他，难道合理吗！”（《读晏子》）这只是申述《崇文总目》所说后人采集拼凑的说法，还不敢明确说它是有意伪造的。如果这部书不是有意伪造，那么就不应该把《孟子》与它的异同采集成这样；既然与《孟子》有这样的异同，这正是伪造者的荒谬拙劣，而不是采集者疏漏所能解释的。（页一三二—一三五） 《鬼谷子》《汉书·艺文志》没有著录。到《隋书·经籍志》才开始有，列在纵横家类中。《唐书·艺文志》认为它是苏秦的书。按《史记·苏秦列传》说：“向东到齐国拜师学习，在鬼谷先生那里受业。”《索隐》说：“乐壹注《鬼谷子》说，苏秦想使自己的学说显得神秘，所以假托鬼谷之名。”这样看来，鬼谷先生这个人本来就没有可考的事迹，何况他的书呢？这部书是六朝人托名的，毫无疑问。晁子止、高似孙都相信它，错了。柳子厚说：“鬼谷是后来出现的，他的言论险恶乖僻、峭刻浅薄，恐怕是妄言乱世，难以相信；学者应当不谈它。”宋景濂说：“鬼谷所说的捭阖、钩箝、揣摩之术，都是小人的蛇鼠之智；一家使用它，家就会灭亡；一国使用它，国就会败亡；天下使用它，天下就会丧失。士大夫应当唾弃它，不去谈论。书中虽然有‘懂得本性就少有牵累，懂得天命就没有忧虑’等话，也不过是常见的道理罢了。”姚际恒按：杨升庵说《汉书·艺文志》有《鬼容区》三篇，就是《鬼谷子》。但没有根据；即使有，也不是今天流传的《鬼谷子》。【考释】《鬼谷子》原本十四篇，如今亡佚了其中两篇。《索隐》所说的乐壹注，今天已经失传。此外还有三家注，也都没有流传下来。（页二一上） 【重考】

译《汉书·杜周传》注文中，服虔说：“‘抵’读音为纸，‘？’读音为羲，意思是罪行败露后又受到弹劾；苏秦的书中有这种方法。”颜师古说：“‘？’与‘戏’同音，戏也有险的意思，《鬼谷子》中有《抵戏篇》。”据此，《鬼谷子》十四篇本来应当在《汉书·艺文志》所列《苏子》三十一篇之中；大概《苏子》是总名，而《鬼谷子》是其中的别名。秦国策士记载苏秦得到太公《阴符》的谋略，伏案诵读，反复研习揣摩，一年后，揣摩之术就学成了。《鬼谷子》正好有《揣篇》《摩篇》《阴符篇》，显然是苏秦自己说明所得内容，其中又是最重要的部分；所以后世《苏子》一书亡佚，而《鬼谷子》还以别本形式流传下来。汉人的书，如《史记·太史公自序》《苏秦张仪列传》《说苑·善说篇》《法言·渊骞篇》《论衡·答佞》《论衡·明雩》两篇以及《风俗通义》，都引用过《鬼谷子》的话和事迹。乐壹说苏秦假托鬼谷之名，还没有大错；至于柳宗元等人因为考察不足，几乎没有人知道《鬼谷子》究竟是什么书了。杨升庵说《汉书·艺文志》有《鬼容区》，那属于术数类，与《鬼谷子》没有关系。后汉王符传李注引用《苏子》一条，《太平御览》引用《苏子》两条，应当都是从其他书转引来的，未必说明唐、宋时期《苏子》一书还存在。详情另见《汉书艺文志讲疏》。（卷三，页五—六） 【补证】眉按：鬼谷应当属于假托的名号。但自从司马迁说苏秦在鬼谷先生那里学习以后，汉人已经广泛传说有这个人。扬雄《法言·渊骞篇》说：‘有人问，张仪、苏秦学习鬼谷的术数，研习纵横家的言论，使中国安定各十多年，是这样吗？回答说，是欺诈人的人，圣人厌恶他们！’王充《论衡·明雩篇》说：‘苏秦、张仪，悲伤地在坑中游说；鬼谷先生哭泣，眼泪沾湿衣襟。’（这就是《答佞篇》的意思。）郭璞《登楼赋》说：‘向首阳山的两位隐士行礼，招请鬼谷的隐士。’又《游仙诗》说：‘青溪有一千多仞高，其中有一位道士；请问他是谁？人们说是鬼谷子。’《文选》注释《鬼谷子序》说：‘周代有豪士隐居在鬼谷，自称鬼谷子，以此说明自己居处遥远。’这样看来，鬼谷子确实有其人。《史记·苏秦列传》中，裴骃《集解》引徐广说：‘颍川阳城有鬼谷，大概是这个人居住的地方，所以用它作为名号。’司马贞《索隐》说：‘鬼谷是地名。扶风池阳、颍川阳城都有鬼谷旧址，大概是这个人居住的地方，所以用它作为名号。’王应麟《玉海》引张守节《正义》说：‘鬼谷是谷名，在雒州阳城县北五里。’ 那么，鬼谷也就有了自己的地方。刘向《说苑·善说篇》引《鬼谷子》说：“人的本性不好而能够矫正它，是很难的。”《汉书·杜周传》中有“业因势而抵？”一句，颜师古注说：“抵，是击打的意思。？，是毁坏的意思。？音诡，另一说？，读音同‘戏’。《鬼谷子》中有《抵戏篇》。”《文选·蜀都赋》“剧谈戏论”的注说：“鬼谷先生的书有《抵戏篇》。”《史记·田敬仲完世家》的《索隐》引《鬼谷子》说：“田成子杀掉齐国国君，经过十二代而拥有齐国。”（《庄子·胠箧篇》的文字与此相同。）《苏秦列传》的《集解》说：“《鬼谷子》中有《揣摩篇》。”《索隐》引王劭说：“揣情、摩意是《鬼谷子》的两章名称，并不是一篇。”《太史公自序》说：“所以说，圣人能够不朽，是因为能守住时代的变化。”《索隐》说：“这句话出自《鬼谷子》，司马迁引用它来成就自己的篇章，所以称作‘故曰’。”这样看来，鬼谷子是有其书的。然而归根结底，这些说法都来自司马迁的话，在此以前并没有称说鬼谷。私下认为，苏秦当时只是一个贫穷的士人，凭三寸不烂之舌取得了权势、地位和财富；如果没有可以依托的对象，就不足以取得社会的重视、树立异说，所以他故意说自己曾拜鬼谷为师，以此欺骗世人。不过，难道真有

译这样一个隐藏光彩、不显才华、连姓名都不为人知的高士（“高士”这一称呼见《中兴书目》），肯用捭阖、钩箝、揣摩之术，教人求取富贵而走向祸败吗？《史记》所记载的内容，得自传闻，本来就不足为凭；后来人们纷纷给他落实一个地方，又附会出一部书，于是所谓鬼谷先生，便仿佛确有其人，成为谈论纵横长短之术者所尊奉的宗师了。古代史籍中假托的名字，逐渐演变，往往形成一个极有权威的人物；这种例子很多，并不只有鬼谷一人。至于这部书是伪托的，《揣摩》两篇就是铁证：《战国策》记载苏秦得到太公的《阴符》之谋，伏下读诵，经过整理锤炼而形成揣摩之术，满一年后揣摩之术练成。《史记》记载苏秦得到周书《阴符》，伏案读它，一年后出来施展揣摩之术，说：“凭这个可以游说当世的国君了。”玩味这些话的语气，不过是说苏秦伏案读《阴符》，经过一年的功夫，形成了揣摩之术，然后出来凭此游说当世国君。所谓“成”，是成就这种术；所谓“出”，是出来施展这种术，并不是说把这部书读成了、又把这部书拿出来。如今《鬼谷子》竟有《揣摩篇》，这是它不可信的第一点。即使说“揣摩”是书名，那么这部书也是苏秦苦心读太公《阴符》而形成的，并不是从鬼谷那里学习的；既然如此，《揣摩篇》为什么反而出现在鬼谷的书中？这是它不可信的第二点。假如说苏秦所读的《阴符》，就是如今《鬼谷子》中的《阴符》，那么《阴符》可以归于鬼谷，《揣摩》却应当归于苏秦；如今《鬼谷子》既有《阴符》，又有《揣摩》，这是它不可信的第三点。“揣摩”二字的含义虽然难以确定，但大概应当连读，不应分开读。高诱说：“揣，是确定；摩，是合。确定诸侯的意向，使他们用同一方法来成就六国的合纵。”江邃说：“揣度君主的心情，磨合而接近他。”如果确如这两种说法，那么合为一篇就是可以的。如今《鬼谷子》却分作《揣篇》和《摩篇》，既写一个“揣”字，又写一个“摩”字，意义相连而文辞却互不相涉，把它们分开，难道不觉得拘泥吗？如果像王劭所说，“揣”是揣情，“摩”是摩意（《太平御览》也称《揣情》《摩意篇》），那么情和意本来就容易混淆，揣和摩又十分接近；把它们分开，难道不嫌重复吗？这是它不可信的第四点。陈三立也因《揣摩篇》而怀疑《鬼谷子》是伪书（《读鬼谷子》），但没有把话说尽；现在把它充分说明，使人知道这部书的伪造，只要对“揣摩”二字加以考察，就足以使伪托者无处逃遁，不必烦琐地广泛征引材料。王应麟说：“乐壹有苏秦假托鬼谷之名的说法，而《鬼谷子》中有《阴符七术》和《揣摩》两篇，把它们同《秦策》所记结合起来，那么《鬼谷子》就是苏秦的书，这一点很明显了。”（见《汉书艺文志考证》）他不知道，正因为这部书有《阴符》和《揣摩篇》，才是在暗中影射《秦策》。杜周传中服虔注释抵？说：“抵音低，诡音羲，意思是罪行败露后又反过来攻击弹劾别人。苏秦的书中有这种方法。”这与师古的注释不同。顾实据此便说：“《鬼谷子》十四篇，本来就在《汉志》的《苏子》三十一篇之中，大概《苏子》是总名，而《鬼谷子》是其中的别名。”（《重考古今伪书考》）他不知道，这部书之所以有《抵巇篇》，正是为了暗中影射服虔的说法。胡应麟说：“《鬼谷子》在《汉志》中完全没有记载，其文体也不像战国文字，是晋代皇甫谧为它作序并加以流传的。考察《汉志》，纵横家有《苏秦》三十一篇、《张仪》十篇；到了《隋经籍志》已经亡佚。大概是东汉人根据这两部书的文字，汇集增补而成了这部书，也可能就是皇甫谧亲手编成的，只是假托鬼谷之名，就像《子虚》《亡是公》那样。”这个说法虽然还不能看作必然如此，但与其说《鬼谷子》就是《苏子》，不如说是鬼谷子盗取《苏子》的材料编成此书。

译《苏子》一书早已亡佚，《鬼谷子》则是后人伪托的；后来人又把《鬼谷子》当作《苏子》，于是苏子与苏子之间，又产生了毫无根据的纠葛。严可均说：“近来有人作《鬼谷子篇目考》，根据《御览》等书所引《苏子》的三条材料，说那些文字与《鬼谷子》不像；却不知道道家的《苏子》是苏彦，并不是苏秦。”（《铁桥漫稿·苏子叙》）黄以周说：“《意林》记载苏淳的话说：‘兰花因为芳香而招致焚烧，油脂因为肥美而被看中，翠鸟因为羽毛而遭祸，蚌因为珍珠而使腹部破裂。’《北堂书钞》《太平御览》都引用过它。《困学纪闻》认为这是苏秦的话，当然错误；后人又认为是苏彦的话，也不对。”（《子叙·苏子叙》）把苏淳误认为苏彦，把苏彦误认为苏秦，又把苏秦误认为鬼谷子，这些错误的根源，都在于不知道《鬼谷子》是伪书。近人金天翮却说：“鬼谷是没有留下文字的纵横家。纵横家的事业是他的弟子苏秦、张仪建立的；他们作为游士而丧失了自己的名声，也使他们的老师遭受天下人的诟病。鬼谷子高尚自守，不曾求取在世间施展，他的学术未必只传给苏秦、张仪；后来改换时代而成为道家宗师，他能够掌握阴阳的关键而以龟龙为法，难道不能说是有智慧吗！” （《读鬼谷子》）唉！这与宋濂所说的“浅薄小人如蛇鼠一般的智巧”，相差又有多远呢？这大概尤其是不会读书的人才会有的说法了。（页一三六—一四 ○） 《尹文子》《汉书·艺文志》的名家著录有《尹文子》一篇。晁公武说：“《尹文子》二卷，周代尹文撰写；由仲长统编定。” 序文说：“周代的尹氏，在齐宣王时居住在稷下，向公孙龙学习，公孙龙称许他。” 但《汉志》把这部书排在公孙龙的书之前。考察公孙龙曾寄居平原君门下，平原君为赵惠文王的相国；赵惠文王元年时，齐宣王去世已经四十多年了，由此可知尹文不可能向公孙龙学习。”宋濂说：“仲长统死于汉献帝让位的那一年，而序文却说他‘黄初末年到京师’，这也与史实不合。（这也是依据晁公武的说法。）我因此知道仲长统的序，大概是后人假托的。唉，难道只有序文是假托的吗！” ［重考］ 《尹文子》是魏晋人的伪书。马叙伦说：“今本《尹文子》两篇，言辞浅俗鄙近，不像战国时期的文章，所陈述的义理尤其杂乱；说它是仲长统撰定的，然而仲长统的序，前代儒者已经考证为伪作，大概与这两篇书同样都是伪作。”这话是对的。但晁氏的说法也很不周密。刘歆说：“尹文的学术本于黄老，与宋钘、彭蒙、田骈等人一起向公孙龙学习。”（《容斋续笔》卷十四）考察《史记·六国年表》，魏惠王二十九年，中山君为相，就是《庄子·让王篇》中的中山公子牟，也称魏牟；《秋水篇》说公孙龙曾向魏牟请教。魏惠王二十九年就是齐宣王元年，可见公孙龙在齐宣王初年已经知名。至于公孙龙寄居平原君门下，应当是晚年之事。《吕氏春秋·正名篇》说：“齐愍王因此只知道喜欢游说之士，却不知道所谓士是什么，所以尹文问他其中的原因。”这样看来，尹文的年代也延续到齐愍王时期，能够同公孙龙一起与赵惠文王同时，大概他们都享有高寿。至于《汉志》把《尹文子》排在《公孙龙子》之前，这种编排例子很多，更不足以作为依据。详见《汉书艺文志讲疏》。（卷三，页七） ［补证］ 梁启超说：“今本《尹文子》两篇中有许多精辟的论述，说它是先秦古籍，毫无疑问；但说它是尹文所作，或者说是尹文的学说，恐怕不对。《庄子·天下篇》把尹文和宋钘并称，说他们认为对天下没有益处的事情，明白它还不如停止它。名家提出的各种深奥、诡异、琐细的问题，都是宋尹一派所谓对天下无益的东西。所以他们一派专门标举‘受到侮辱却不以为耻’和‘情欲少而浅’两种意义，以此周游天下，对上游说、对下教化；除此之外的一切闲言，都加以删断。《吕氏春秋·正名篇》引用尹文的话，专门论说‘受到侮辱却不以为耻’，正与《庄子》所说相同。既然如此，尹文显然不是邓析、惠施一派的名家。今本《尹文子》中‘以名检验形，以形确定名’等话，都是名家的精髓，然而与《庄子》所说的尹文学术风格几乎根本不相容。卷首有一篇序，题作山阳仲长氏撰定，似乎出自仲长统的编次。但序中又有‘我在黄初末年才到京师’的话，仲长统死于汉建安中，不能到黄初。（眉按：《后汉书·仲长统传》说仲长统死于献帝逊位那年，《三国魏志·刘劭传》注引缪袭所作《统昌言表》，说仲长统死于延康元年，大概就是献帝逊位之年，也就是曹丕称帝的黄初元年。所以仲长统的序说‘黄初末年才到京师’，固然是错误的；梁氏说仲长统死于建安中、不能到黄初，也同样错误。）我怀疑这是魏晋人编成的书，假托仲长统以提高自身的分量。至于这部书，本来是先秦名家的言论，编者找不到主名，于是归给尹文吗？尹文是齐愍王时人，这一点见于《吕氏春秋》；班固说是齐宣王时人，也略有错误。”（《汉书艺文志诸子略考释》）唐钺说：“现在通行的《尹文子》上下两篇，可疑之处很多：第一，这部书的来历，据卷首山阳仲长氏的序说：‘我在黄初末年才到京师，缪熙伯把这部书给我看，我很喜欢玩味它，但书中脱漏错误很多，姑且试着分条编次，定为上下两篇。’《郡斋读书志》说：‘李献臣说，仲长氏就是仲长统，熙伯是缪袭的字。

译传记称仲长统死于献帝逊位之年，而这里却说黄初末年到京师，难道是史书错了吗？” 《四库全书总目提要》认为作序的仲长氏未必就是仲长统，又说晁公武因此怀疑史书有误，不免是牵强附会。考察《魏志·刘劭传》：“缪袭也有才学，撰述很多。”（注引《文章志》说：缪袭字熙伯。）缪袭的朋友是山阳人仲长统，汉末任尚书郎。可见作序者是有意影射仲长统，却没有仔细考察仲长氏所处的年代，以至露出了破绽。并且序文说“尹文与宋钘、彭蒙、田骈一起向公孙龙学习”。尹文约生于西历前362年至293年，公孙龙到周赧王五十八年信陵君破秦救赵时还在世，姑且定这一年公孙龙七十岁，那么公孙龙出生最早也不过西历前326年；这样尹文应当比公孙龙大约三十六岁，怎么反而会成为他的弟子呢？所以序文无疑是后人伪撰。第二，引用古书却掩盖来源。例如下篇说“厌恶紫色夺去朱红的地位，厌恶花言巧语颠覆国家”，见于《论语·阳货篇》。上篇彭蒙说：“野外有雉和兔，众人追逐它们，是因为归属尚未确定；市场上鸡和猪满满的，却没有人想要它们，是因为归属已经确定。”这是删改采用《吕氏春秋·慎势篇》所引慎子的话。上篇又有古语说“不知道也无害于成为君子”的一段，其实是《荀子·儒效篇》的话。明明采用孔子、荀子的言论，却改称为古语；而尹文是荀子的前辈，却把荀子的话说成古语，岂不是奇谈！第三，使用了秦代以后才有的词语。先秦没有“韵”字，但《尹文子》中有“协和商音而舍弃徵音”的说法；汉代才开始有“名法”这个词，而上篇却三次使用“名法”。第四，文体不像先秦。例如“趋向利益的心情，不肖者特别浓厚；廉耻之心，仁人贤者偏多”。“特厚”“偏多”对偶过于工整。下篇又有“所以仁者广泛施予万物，也因此产生偏私”的一段，连续使用八个长句，字数又很整齐，不是魏晋以前应有的文体。第五，大段抄袭其他书的文字。例如上篇“宣王喜好射箭”一段共六十九字，与《吕氏春秋·贵直论·壅塞篇》的文字相同。下篇“孔子军队威慑鲁国国相”一段共二百多字，与《荀子·宥坐篇》的文字几乎一字不改。下篇“郑人说未经加工的玉叫璞玉”一段五十字，抄自《战国策·秦策》中应侯的话的佚文（《太平御览》卷四百九十四引）。又有“老虎寻找百兽来吃”一段，共八十三字，抄自《战国策·楚策》中江乙回答荆宣王的话。第六，沿用古书却作出了疏漏错误。例如“接触万物，使它们各有区别；区分天下，使它们不相混杂”，这是误解《庄子·天下篇》“接触万物以分别事物为开始”的话。又如上篇“受到侮辱却不以为耻”四句话，以及“如果违背别人，世俗就不赞同；如果嫉妒众人，世俗就共同排斥”一段，都失去了《天下篇》的原意。下篇田子读书说：“尧的时候天下太平。”宋子说：“这是圣人的内心治理造成的吗？”彭蒙在旁边，越次回答说：“这是圣人的法则治理造成的，不是圣人亲自治理造成的。”田子说：“彭蒙的话是对的。”这不过是搬弄《天下篇》中的几个人物，不知道田骈、彭蒙本来另成一家；作者误把论述两家的文字连读，致使宋子与田子、彭蒙的生平发生纠葛。况且《天下篇》明明说田骈向彭蒙学习，哪有弟子直接称呼老师姓名的道理？第七，一篇之中自相矛盾。如上文说“有名称的未必有形体”，下文却又说：“各种名称都列举齐全，如果没有形体与之相应，就会错乱。”第八，书中没有尹文子的主张。《汉志》把《尹文子》列入名家，那么《尹文子》中即使不谈名理，也应该叙述他关于分别事物、节制情欲、情欲浅少、受到侮辱不以为耻等学说。但现在流行的《尹文子》中，谈论名理的内容极少；其余也只有“受到侮辱不以为耻，受到推举不自矜，禁止暴乱、停止战争，拯救世间争斗”四句话，而上下文对“受到侮辱不以为耻”和禁止攻伐、停止战争的说法，完全没有发挥，又强行塞入“受到推举不自矜”这句话。全书大部分都在说法术和权势，难道不奇怪吗！第九，书中有与尹文子主张相反的话，如下篇说“运用权术来用兵，是万物都不能抵挡的”。第十，书中的错误，与序文中的错误相同。书中把宋钘、彭蒙、田骈混成一团，这是误解《天下篇》造成的；而序文也说他们一起向公孙龙学习。既然序文是假托的，书也无疑是假托的。有人说：“《说苑》记载尹文子的话，有接近道家无为主张的内容；周氏《涉笔》引用刘向的话，《容斋续笔》引用刘歆的话，都说尹文子的思想根本出于老子，这似乎与今本《尹文子》的内容相合。”然而上述各书的引文原本就不可靠；即使可靠，也只能说伪造《尹文子》的人受到了刘向、刘歆父子暗示而已。又有人说：“今本《尹文子》中也有精彩的语句，如马总《意林》、陈澧《东塾读书记》、胡适《中国哲学史大纲》所引用的都是。” 他不知道，这不过是伪作者摘取古书中名家、法家的思想，夹杂在文中，用来增强读者的信任罢了。而且后人伪造古书，虽然免不了在文体或年代上暴露错误，却不能因此断定后人说不出像古人那样精彩的话。何况《尹文子》中本来就有不少浅陋的文字呢？又有人怀疑今本《尹文子》是后人补辑而成，这也不对。如果是补辑，为什么不把《吕氏春秋》《说苑》所引的内容收入其中？又为什么会这样误解《庄子·天下篇》？而且两篇中也不应有这么多时代错误和其他破绽。由此可见，这部书是伪造的，不是补辑的。考察魏征《群书治要》所录，以及《意林》、杨倞《荀子·正论篇》注、《容斋续笔》所引，都与今本大同小异。黄震《黄氏日钞》读《尹文子》中“造好牛、好马”的说法，又摘取名实混乱的事情来作证明，也与今本上篇文字相合。可见唐宋人所见到的，就是今本。只是《文心雕龙·诸子篇》称“言辞简约而精练，尹文掌握了其中的要旨”，今本恐怕不能承受这样的赞美。大概刘勰所见的不是今本，今本可能是陈、隋之间的人伪托的。

译《汉志》记一篇，《隋志》记二卷，所谓二卷，大概就是今天上下两篇的书吧？姚际恒虽然怀疑《尹文子》是伪书，却没有明确证据；本文列举的材料，可以证明今本《尹文子》确实是伪书。”（节录自《清华学报》第四卷第一期《尹文和尹文子》）（页一四一—一四六） 《公孙龙子》陈直斋说：“赵国人公孙龙，是辩论‘白马不是马’和‘坚白’问题的人。他的学说浅薄、迂曲、怪僻，不知为什么能迷惑当时人的听闻？《汉志》记十四篇，今天的书有六篇。开头叙述孔穿的事情，文意重复。”姚际恒按说：《汉志》记载而《隋志》没有记载，显然是后人伪作，还有什么可怀疑的呢？［考释］ 《公孙龙子》归入名家，大旨是想综合考察名称和实际，却把自己的说法说得诡奇，专门务求广博辩论。孔穿所说的“言辞胜过道理”，确实是准确的评价。至于所谓“《汉志》记载而《隋志》没有记载，因此无疑是后人伪作”，这种说法不能作为定论。何况《孔丛子·公孙龙篇》和《列子·仲尼篇》都详细讨论了“白马非马”的学说呢！（页二二上—二二下） ［重考］ 战国时期各国交战，马十分贵重，所以各国都设置关卡加以防守，禁止马匹出关。公孙龙于是提出“白马不是马”的说法，竟然凭借它骑白马过关，这就是他因此名闻一世的原因。现存六篇，考察其先后次序，应当是后人编排的，绝不可能恰好亡失第七篇以下的八篇。然而即使考察现存六篇，大旨也是想综合考察名称和实际，专门进行广博辩论，正是杨倞《荀子》注所谓“曲解而异于正理”的内容。（《修身篇》“坚白同异”注）吕东莱说：“告子说，别人年长我就使他年长，别人认为白我就认为白；这句话大概是‘坚白同异’学说的祖先。孟子连续几章加以辨析，逐一列举玉、雪、羽毛、马、人等五种白的说法，借用它的矛来攻击它，使它的技巧穷尽。”（见《汉志考证》所引）但这也只是儒者的看法。新、旧《唐志》都有陈嗣古、贾大隐的注，如今都已亡佚，只有宋代谢希深的注还存在；谢氏的文字不攻击公孙龙，反而想伸张公孙龙的道理。难怪了解公孙龙书的人越来越少了。详见《汉书艺文志讲疏》。（卷三，页八） ［补证］ 眉按：周代有两个公孙龙。汪琬说：“《史记·仲尼弟子列传》说龙字子石，《孔子家语》认为他是卫国人，郑玄又认为他是楚国人，已经没人知道哪一种说法是真实的。追究年代，他绝不是赵国那个辩论‘坚白同异’的公孙龙。龙比孔子小五十三岁。《年表》说孔子死于鲁哀公十六年，这一年是周敬王十四年，龙二十岁。到了周赧王十七年，这一年是赵惠文王元年，封公子胜为平原君，距离孔子去世已经一百七十九年了。公孙龙如果还活着，应当一百九十八岁，难道会是妖怪吗？所以我认为，春秋、战国之间应当有两个公孙龙，绝不可能是同一个人。”（《尧峰文钞》卷九《辨公孙龙子》。按：朱彝尊《曝书亭集》卷五十七《孔子门人考·公孙段》条、崔适《史记探源》卷七《孟子荀卿列传》条，都说《史记索隐》把两个公孙龙当成一人是错误的。）俞樾《庄子人名考》也说：“根据《弟子传》，公孙龙比孔子小五十岁；而谈论‘坚白异同’的公孙龙，则与孔穿同时。考察《孔子世家》，孔穿是孔子的昆孙，距离孔子已有六世，必不可能与那个比孔子小五十岁的公孙龙辩论。《庄子》书中的公孙龙，就是与孔穿辩论的那个人，而不是孔子的弟子。”如今《公孙龙子》的作者，应当属于后一个公孙龙。《公孙龙子》中的《通变》《坚白》《名实》三篇，其内容和文字多与《经上》《经下》《经说上》《经说下》四篇相同；《庄子·天下篇》所列举的二十一件事、《列子·仲尼篇》所列举的七件事，也可以同《墨辩》及公孙龙的书互相参照发明。大概公孙龙凭广博的辩才驰骋于当时，后世学者虽然多加以诋毁讥刺，却都不能把他的学说排除在讨论之外。（《淮南子·诠言训》说：“公孙龙长于辞藻，却轻率地追逐名声。”扬雄《法言·吾子篇》说：“有人问，公孙龙有数万字的诡辩，能把它作为法则吗？回答说：‘砍木头制成楔子，剖皮革制成球，也都有一定的法则；不符合先王法则的，君子不取法。’”杨倞注《荀子·修身篇》时把“坚白同异”说成“曲解而异于正理”。《列子·仲尼篇》说：“公孙龙这个人，行为没有老师，学习没有朋友，巧言善辩却不合正道，铺陈散漫却没有归属，喜欢怪异而妄发言论。”《庄子·天下篇》说：“公孙龙是辩者一派，修饰人的心思，改变人的意念，能在口头上胜过别人，却不能使别人内心信服。”）他的学说大体以极其微妙深奥的分析、考核名实为归宿。它同墨家辩学的关系最深。它主张停止战争（见《吕氏春秋·审应览》第一篇、第五篇），又与墨子“兼爱”“非攻”的学说相合。因此，他也可以说是墨子之后的一位才士。然而，今天的《公孙龙子》六篇究竟是否出自公孙龙本人之手，实在很可疑。根据《汉志》，《公孙龙子》有十四篇，颜师古说：“就是那个辩论坚白的人。”今天的书由十四篇减为六篇，而第一篇开头“公孙龙是六国时的辩士”一句，明显是后人增入的传略；这样六篇实际上只剩五篇。第七篇以下全部亡佚。第二篇至第六篇五篇，每篇都围绕题目申说推演，层层变化而无穷尽，确实无愧于博辩；但公孙龙的重要学说几乎已经全都包括在五篇之中，那么第七篇以下各篇又能说些什么呢？即使根据诸书的记载，五篇之外仍有尚未阐明的余义，又怎么能够铺陈到八九篇之多呢？因此，我始终怀疑这是后人研究名学、附会《庄子》《列子》《墨子》等书而编成的，不是公孙龙的原书。只是姚氏仅凭“《汉书》有记载，《隋志》没有记载”，就断定此书是伪作，这不能算确证；所以近人王管用“世道混乱、战争焚毁，典籍流散，即使有时显现、有时隐没，难道能以此作为真伪的界限吗”来反驳他（《读公孙龙子叙录》），是正确的。而且今书虽然不是原书，但既然能够推演各书的记载，又不违背公孙龙学说的旨趣，那么想要研究公孙龙的学说，也并非不能从这部书入手。（页一四六—一四八） 《商子》《汉书·艺文志》的法家著录有《商君》二十九篇。周氏《涉笔》说：“《商鞅书》中也有很多附会后代事情、仿拟采取别处言辞的内容，并不是商鞅本人的论著。它精确而切要的地方，《史记·商君列传》已经全部包括了。凡是《史记》没有记载的内容，往往都是作书的人附会出来的。” ［考释］

译《商君书》是伪书，因为开篇就称孝公的谥号。因此可以说不是商鞅亲手所作，但也不是秦代以后的人所能凭空写成的。《通志·艺文略》说：“法家《商君书》五卷，秦相卫鞅撰写。《汉志》为二十九篇，如今亡失三篇。”《书录解题》说：“杂家类《商子》五卷，秦相卫鞅撰写。《汉志》为二十九篇，如今二十八篇，又亡失一篇。”现在考察实际情况，只有二十六篇，又亡失《刑约》第十六篇和第二十一篇。（页二二下—二三上） ［重考］ 今天的《商君书》，应当仍然是《汉志》中法家旧书的残缺本。诸子之书大多不是作者亲自写成的，作者死后，有做官或求学的门人、老师、宾客替他编缀成书，所以往往会出现时代不相符合的情况。《商君书》的《来民》《弱民》两篇，都有涉及商君死后事情的内容，读者分别考察就可以了。周氏的说法，实在不足以凭信。详见《汉书艺文志讲疏》。（卷三，页九） ［补证］ 眉按：吕思勉《经子解题》说，《通志》称二十九篇亡失三篇，《直斋书录解题》称二十八篇亡失一篇，严万里得到元刻本，共二十六篇，实际是二十四篇。《史记·商君列传》中太史公说：“我读《商君开塞耕战书》，觉得它同商君本人的行为相似。”《索隐》说：“考察《商君书》，所谓‘开’，是说刑罚严峻，政治教化便能展开；所谓‘塞’，是说广布恩惠，政治教化便会闭塞；它的意思本于严刑少恩。又有开辟田地阡陌，以及说斩敌首级赐爵，这就是《耕战书》。”《索隐》所解释的“开塞”含义，与今本不合。晁公武认为司马贞从未见过这部书，妄自作出解释。现在考察，“开塞耕战”大概是概括全书宗旨，并不是专指一两篇，《索隐》的意思也正是如此，是晁氏自己误解了。尉缭子《兵教下》中说“开塞”，是指划分土地以限制边界，使各人死守自己的职分；这是“开塞”二字的古义，《索隐》或许误释。但说司马贞没有见过《商君书》，当然不对；又有人因为今本与《索隐》不合而怀疑今书是伪书，也不对。今天的《商君书》精义虽然比不上《管子》《韩非子》丰富，但总的说来仍是古书，不是伪造的。”《四库全书总目提要》却说：“《史记》称秦孝公死后，太子即位，公子虔等人告发商鞅想要谋反，秦惠王于是把商鞅车裂示众。那么孝公死后，商鞅立即逃命还来不及，哪里能写书？如果是平日所写，那一定写在孝公在世时；既然如此，开篇第一篇又怎么会称孝公的谥号？大概是法家一派的人，拾取商鞅遗留下来的言论编成了这部书。”顾实说：“《来民篇》说：‘如今三晋已经四代不能胜过秦国；自魏襄王以来，野战不能取胜，守城时内心忧惧。’《弱民篇》说：‘秦军一到，鄢、郢就像振落枯叶一样被攻下；唐蔑死于垂沙，庄蹻从楚国内部发动。’（眉按：《商子》原文作‘庄蹻发于内，楚分为五’，《荀子·议兵篇》作‘庄蹻起，楚分而为三四’。）这些都是秦昭王时期的事情，不是商鞅能够见到的。”（《汉书艺文志讲疏》）我认为，说今本不是司马贞所见的书，可以；说司马贞从未见过今本，也可以。但就今本而言，它既然掺入了商鞅死后的事情，那么不是商鞅所撰就毫无疑问。司马贞是唐代人，即使他见过今本，而且他的解释又没有错误，也不能因此说今本不是伪书，何况这部书本来精义就不多呢！吕思勉随意说它终究是古书而不是伪书，实在没有根据。俞樾《诸子平议》说：“《日知录》说，‘古代没有一天分为十二时的说法，自汉代以后，历法逐渐精密，于是把一天分为十二时，不知始于何时，直到今天也没有废止。’ 然而这部书已经说到年月日时，那么六国时期就已经有这种说法了吗？这里所谓“时”，或许还只是平旦、鸡鸣之类的时段，而不是今天所说的十二时吧？”俞樾因此看到此书同时列举年、月、日、时，便怀疑十二时的划分应当始于六国；后来又怀疑始于六国太早，于是用平旦、鸡鸣之类的时段来解释。其实这部书既然说到长平之战，而长平之战距离汉朝建立不过六十年，怎么知道它不是在历法已经精密、且《史记》已经流行之后伪托的呢？（页一四九—一五一） 《鹖冠子》《汉书·艺文志》的道家著录有《鹖冠子》一篇。旧说《鹖冠子》是楚国人，隐居而著书。柳宗元说：“我读《贾谊鵩赋》，喜爱它的文辞，但学者认为其中全部内容都出自《鹖冠子》。我往来京师时，寻找这部书，却没有见到。到了长沙，才得到它并读过，发现全是浅薄鄙陋的话。我认为好事的人伪造了这部书，借《鵩赋》来文饰它。《史记·伯夷列传》称引贾谊的话说：‘贪婪的人为财而死，刚烈的人为名而死，夸耀的人为权力而死。’却没有说这是《鹖冠子》的话。司马迁自称博览群书，假如当时真有这部书，司马迁难道会看不见吗？”陈直斋说：“韩愈很称道这部书，而柳宗元认为全是浅薄的话。从现在考察，柳宗元的说法更有道理。”姚际恒按说：《鹖冠子》在《汉志》中只有一篇，韩文公读到的是十九篇，《四库书目》有三十六篇，为什么逐代增加？大概原本没有那么多，其余都是后人增入的吧？［考释］ 《鹖冠子》一书，从《汉志》开始就已经失去了作者姓名。陆佃曾为它作注。（页二三下） ［重考］ 《汉志》记《鹖冠子》一篇。《隋志》、新旧《唐志》、《崇文目》、《书录解题》《宋志》都作三卷，《读书志》《通志》都作八卷。晁氏说：“今本八卷，前面三卷十三篇，与今天流传的《墨子》一书相同；中间三卷十九篇，唐代韩愈所称的《爱博选》《学问》两篇都在其中，柳宗元所非议的《世兵》篇也在其中；后两卷有十九篇论说，多引用汉代以后事情，都是后人杂乱增补进去的。如今删去前后五卷，只保存十九篇，大概才得到它的真实面貌。”这样看来，晁氏虽然记载了八卷本，仍然把它删为三卷，就是今天通行的《鹖冠子》十九篇。《汉志》大概把卷当作篇，或者当时还没有分篇；韩愈读到的只有十六篇。《四库目》有三十六篇，也是晁氏的话，三字是误衍。姚氏对此都没有考察清楚。沈钦韩说：“其中《庞暖论兵法》，《汉志》原本列在兵家，是后人拼合进来的。”这就是它由十六篇增加为十九篇的原因；虽然有所增入，但增入的内容也与古书相合。这部书叙述三才变化、通达古今以及治乱的道理，虽然杂有黄老和刑名思想，但归根到底，仿佛散乱而没有归属；不过其中奇特的言论、深奥的旨趣也常常可见，所以韩昌黎很称道它。详见《汉书艺文志讲疏》。（卷三，页一 ○） ［补证］

译眉按：这部书确定是后人伪托的。前人多因《博选》《王铁》《世兵》等篇而怀疑它，现在试着考校如下：《博选篇》说：“所谓博选，就是以五种到达的程度为根本。所以面向北方侍奉他，能够成为自己一百倍的人就来了；先跑来而后休息，先询问而后沉默，能够成为自己十倍的人就来了；别人前进自己也前进，能够与自己相当的人就来了；倚着几案、拄着手杖，指挥别人来使唤，奴仆役夫就来了；一会儿高兴叹息，一会儿苦声斥责，徒隶之类的人就来了。所以帝王与老师相处，王者与朋友相处，亡国之主与他的徒众相处。”这与《战国策》所载“郭隗回答燕昭王说：‘帝王与老师相处，王者与朋友相处，霸者与臣下相处，亡国之君与役夫相处。屈曲手指侍奉他，面向北方接受教诲，能够成为自己百倍的人就来了；先跑来而后休息，先询问而后沉默，能够成为自己十倍的人就来了；别人前进，能够与自己相当的人就来了；倚着几案、拄着手杖，斜眼看人并指使他，奴仆役夫就来了；如果放纵凶狠、奋力攻击，践踏斥骂，徒隶之类的人就来了。这是古代尊奉道术、招致贤士的方法。大王如果确实广泛选取国内贤士，到他们门下去朝见，天下听说大王朝见贤臣，天下士人一定会奔赴燕国。’”相同。《王鈇篇》说：“庞子说：‘希望听闻天曲日术。” 《鹖冠子》说：“它所制定的邑、都的治理制度，是让熟习事务的人以五家为一伍，伍设置伍长；十伍为一里，里设置主管官；四里为一扁（陆佃解释说，‘扁’应当作‘甸’）；扁设置扁长；十扁为一乡，乡设置师；五乡为一县，县有啬夫治理；十乡为一郡，郡有大夫镇守。”这与《齐语》所说“管子于是制定国家制度，五家为一轨，轨设置轨长；十轨为一里，里有主管官；四里为一连，连设置连长；十连为一乡，乡有贤良之人，用来发布军令”相同。《世兵篇》说：“有智慧的人谋求全局，明智的将领不会违背时势、放弃利益，勇士不会因畏惧死亡而毁掉名声。因此，忠臣不把自身放在君主之前。曹沫担任鲁国将领，与齐国交战三次而丧失千里土地；假使曹沫只顾一死，不考虑后果，割颈而死，那么也免不了成为败军之将、被擒的将领。曹沫认为，成为败军之将不是勇敢，国家被削弱、名声被毁灭不是智慧，自身死亡而君主陷于危难不是忠诚，所以退下来与鲁君谋划。齐桓公会合诸侯时，曹沫凭一把剑的力量，在盟坛之上劫持齐桓公，脸色不变，言辞气势也不屈服；三次交战所丧失的土地，一天之内便全部收回，天下震动，四邻惊骇，名声流传后世。所以曹沫消除一时愤怒的心情，建立了终身的功业；丢弃细小忿恨所带来的羞耻，树立了累世流传的声名。” 这与《战国策》中《鲁仲连遗燕将书》所说“我听说，智者不会违背时势而放弃利益，勇士不会因怕死而毁掉名声，忠臣不会把自身置于君主之前。曹沫担任鲁君的将领，三战三败，丧失千里土地；假使曹沫的脚不离开战阵，计划不顾后果地实施，必定死去而不能生还，那么也免不了成为败军之将、被擒的将领。曹沫认为，成为败军之将不是勇敢，功业废弃、名声毁灭、后世无人称道不是智慧，所以消除三次战败的耻辱，退下来与鲁君谋划。曹沫认为，齐桓公拥有天下、朝会诸侯时，自己凭一把剑的力量，在盟坛之上劫持齐桓公，脸色不变，言辞气势也不屈服；三次交战所丧失的土地，一朝之间便收回，天下震动惊骇，威势和信誉震慑吴、楚，声名流传后世。所以消除忿怒之心，成就终身的声名；除去感愤之耻，树立累世的功业”等话相同。其中说：“乘着水流而远去，和道一同？翔”；“时机一旦到来，怎么能够再使它返回，怎么能够控制搏取”；“水受到激荡就飞旱而出，箭受到激发就射得更远，精神回旋冲荡，彼此振动转移”；“迟速都有命定，必定在三五之间；聚合、离散、消长、止息，谁能掌管它们的时机？至人遗弃外物，独自与道同在，放纵身体、听任命运，随着时势来往”；“祸是福所依托的地方，福是祸潜伏的地方；祸与福如同纠结缠绕，混沌错杂，形状仿佛相同；彼此交错解结、变换形态，谁知道其中的规律”；“众人唯唯诺诺，把祸福看作安定可定，忧喜聚集在门户之中，吉凶处在同一境域；失去反而成为得到，成功反而成为失败。吴国兵力强大，夫差却因此困窘；越国栖身会稽，勾践却称霸天下。通达之人以宏观观察，才看见其中的可能”；“最高的德行没有老师，漂浮不定，仿佛没有系缆的船；有能力的人可以借此渡过，不能的人就会覆没。天不可与之谋划，地不可与之思虑；圣人舍弃外物，顺从道理而取舍。众人迷乱不明，被嗜欲逼迫；小聪明使人趋附，爱憎使人自我恐惧；夸耀的人为权势而死，自以为尊贵而自矜容貌；刚烈之士为名声而死，贪婪之人为财货而死。即使知识极其广博也仍有不足，懂得时势又有什么可羞愧的”；“细小的缘故和琐碎之事，哪里值得怀疑。” 这与贾谊《鵩鸟赋》所说“祸啊，是福所依托的；福啊，是祸所潜伏的；忧和喜聚集在门户之中啊，吉和凶处于同一境域；那吴国强大啊，夫差因此失败；越国栖身会稽啊，勾践因此称霸天下”，“祸与福啊，有什么不同，不过像纠结缠绕；命运不可说明啊，谁知道它的尽头？水受到激荡就飞旱而出啊，箭受到激发就射得更远；万物回旋冲荡啊，彼此振动转移”，“天不可预先谋虑啊，道不可与之谋划；迟速都有命定啊，谁能掌管它的时机？”，“聚合、离散、消长、止息啊，哪里有固定的规律”，“忽然成为人啊，有什么值得控制搏取”，“小聪明的人只顾私利啊，残害别人而抬高自己；通达之人以宏观观察啊，万物没有什么不可；贪婪的人为财货而死啊，刚烈之士为名声而死；夸耀的人为权势而死啊，众人往往苟且求生”，“至人遗弃外物啊，独自与道同在；众人迷惑啊，爱憎反复计量”，“空旷荒远啊，和道一同？翔；乘着水流就远去啊，遇到洲渚便停下；放纵身体、听任命运啊，不把什么据为己有”，“安静得像深泉一样澄静，漂浮得像没有系缆的船；细小的缘故、琐碎的嫌隙，哪里值得怀疑”等话相同。剽窃袭取、颠倒次序的痕迹，清清楚楚可见，其中又以《鵩鸟赋》最为明显。柳宗元辨析此事，非常正确！

译李善注《文选·鵩鸟赋》，大量引用《鹖冠子》；而颜师古注《汉书·贾谊传》，却完全没有提及，可见注书也贵在有见识。沈钦韩说：“其中《庞暖论兵法》一篇，《汉书·艺文志》本来列在兵家，是后人拼接附会而成的。”（《汉书疏证》）王闿运说：“道家有《鹖冠子》一篇，纵横家有《庞暖》二篇；《隋书·经籍志》道家有《鹖冠》三卷，却没有《庞暖》一书，而篇数、卷数恰好相合，说明在《隋书》以前就误把它们合在一起了。凡是庞子的话，都应当收入《庞暖书》。”（《湘绮楼集·题鹖冠子》）但只对庞子表示怀疑，可以说还没有看清全书。胡应麟说：“关于《鹖冠子》，韩愈、柳宗元的两种说法彼此纷杂不一（眉按：柳宗元说它全是浅陋的话，韩愈说‘假使它的作者遇到时机，援引他的道理施用于国家，功德难道会少吗！’，都见于本集）。宋濂说：‘这部书本来晦涩难懂，后人又把鄙陋浅薄的内容杂糅进去，所以读者厌弃它，不再详细了解它的旨意。’我认为此书杂乱不驯，确实很难据此认定它是战国文字；然而其中时时有辞气瑰奇、深奥的地方，似乎不是东京以后的人所能写成的。陆佃解释《鹖冠子》说：‘此书杂有黄老、刑名之学，但总括它的根本，有时像散乱而没有归属；不过奇特的言论、深奥的旨意，也往往存在。’ 这个说法非常公允而且考核周密。大概此书本来属于道家，后来流入刑名之学，当然不足为怪；但《近迭》《世兵》《天权》《兵政》等篇，从头到尾都在讨论军事。考察《七略》，兵家有《鹖冠子》，虽然班氏删省了它，但汉代仍然流传；后人把它混合成一部书，又杂入五行家的内容，所以驳杂而没有统一的体系，陆佃没有详细考察《艺文志》，因此才这样说。”（《四部正讹》）这样看来，《鹖冠子》不只是把纵横家、兵家的庞暖拼合进来（胡应麟也怀疑《世贤》《武灵》二篇是兵家庞暖的书，见上文），也把兵家的《鹖冠子》拼合进来了。不过他仍说不是东京以后的人所作，难道是胡应麟对韩愈、柳宗元的两种说法未能作出取舍吗？我认为今天流传的《鹖冠子》是假托之书，必须以柳宗元的说法为断：内容浅陋杂凑，不只是拼合其他书籍的问题。《文心雕龙·诸子》篇有“鹖冠绵绵，亟发深言”的话；推想刘勰所见的《鹖冠子》，一定不是今天这部书。假如像今天这部书这样浅陋杂凑，又怎么能说是“深言”呢？（页一五二—一五六） 《慎子》题作赵人慎到所撰。《汉书·艺文志》的法家列有《慎子》四十二篇。《唐书·艺文志》作十卷，《崇文总目》作三十七篇。如今只剩五篇，其为伪书是可以知道的。[考释]《慎子》的宗旨，是依据事物之理和应然之道，各自确定一种法则加以遵守；不在法则之外另求办法，也不在法则之内放宽尺度。这样上下都能安定，就可以用清静的方式治理。然而法则也有行不通的时候，形势使人不能不借助刑罚来整齐约束，这就是黄老之学转变为申不害、韩非之学的关节点。《史记》说：“慎到，是赵国人。学习黄老道德之术，于是阐明并叙述它的旨意，所以慎到著有十二篇论说。”（页二三下—二四上） [重考]《慎子》不是伪书。《汉书·艺文志》记载四十二篇，如今只剩七篇，严可均从《群书治要》中辑录出来。不过以《四部丛刊》本保存得最多，虽然有残缺，但所说还明白纯正，能够贯通首尾。大体上，它以道为根本而附合人情，以法为主而责求君上，并不全是刑名家的言论。另见《汉书·艺文志讲疏》详论。（卷三，页一一） [补证]

译眉按：胡韫玉《周秦诸子书目》说：“《慎子》，《四库书目》列在杂家。如今阅读此书，如说：‘法则即使不完善，仍然胜过没有法则。’又说：‘大君任用法则而不亲自办理，那么事务就由法则裁断。法则所施加的范围内，各人都按照自己的名分接受赏罚，而不希求君主的偏爱，因此愤怒不会产生，上下便能和谐。’又说：‘有权衡就不能用轻重来欺骗，有尺寸就不能在长短上作差错，有法度就不能用巧诈虚伪来蒙混。’这些都是法家精辟的话，所以仍应列入法家。”我认为这也只是平常的言论，并非精辟之言。《庄子·天下》篇说：“慎到抛弃智巧，去除自我，顺随不得已之事；冷漠地裁割外物，把它当作道理。推着才前行，拖着才往前走，像旋风回转，像羽毛旋转，像磨石的转动。豪杰们相互嘲笑他说：慎到的道，不是活人的行为，而是死人的道理，恰好显得怪异。”如此等等。拿这些话来求之于今天的《慎子》，似乎一点影响也没有。《天下》篇虽然是后人所作，但假使作者见过今天的《慎子》，就不应再有这样的话。《荀子·非十二子》篇说：“崇尚法而实际上无法可守，表面修饰而喜好造作；对上就取悦于上，对下就迎合世俗，整天谈论成文典籍；等到考察追究时，却茫然无所归宿，不能治理国家、确定名分。然而他们坚持这些自有根据，所说也自成道理，足以欺骗迷惑愚昧的众人，这就是慎到、田骈。”由此可见，荀子认为慎子崇尚法则；然而细细体味今天的《慎子》，也与荀子所评论的不相符合。即使说刑名之学源于道德，慎到所谓“抛弃智巧、去除自我”，未尝不可以解释为“用无知之法治理，代替有知之人的治理”；但假使慎到的道术果真只是今天《慎子》所说的这样，那么慎到不过是一个普通的法治家，那些豪杰为什么要嘲笑他的道“不是活人的行为，而是死人的道理”呢？我认为，今天的《慎子》文字明白，不像先秦残缺的古籍，应当是后人摘抄诸书中的法家言论编成的。《文献通考》引用周氏《涉笔》说：“稷下能够发表言论的人，如慎到最能屏弃荒谬浮夸，删削枝叶，以道为根本而附合人情，以法为主而责求君上，不是尹文、田骈一类人所能比的。五篇虽然简约，却明白纯正，能够贯通首尾。”如果真像他说的那样，这部书确实是假托的。原有四十二篇如今只剩五篇，又怎么能说能够贯通首尾？五篇便能贯通首尾，那么其余三十七篇岂不全是多余的吗？等到考察追究时，却茫然无所归宿，不能治理国家、确定名分；然而他们坚持这些自有根据，所说也自成道理，足以欺骗迷惑愚昧的众人，这就是慎到、田骈。〔原文数字、纪年保留：五篇、四十二篇、三十七篇〕 （其实，这部书虽然是假托的，但在唐代以前应当不止五篇，所以马总《意林》所采录的十二条，都不见于今天的本子；严可均从《群书治要》中辑录出的，大概有七篇，但也只能得到七篇而已。《崇文总目》所说三十七篇，已无法考核。）又考察《四部丛刊》影印的江阴缪氏《慎子》抄本，乃是根据海宁陈氏所藏明万历年间吴人慎懋赏刻本抄成的。它分为内篇、外篇。梁启超说：“这部书鄙陋杂乱，把现存五篇改头换面，文义完全不相连贯；各书散佚的文字一点也没有采录；又牵强地把《孟子》书中的慎滑厘当作慎到（眉按：《慎子》名到，《史记》等书都相同；另有一个名叫滑厘的慎子，见于《孟子》。而《庄子·天下》篇说慎子学习墨子弟子禽滑厘的学说，后人不知道这是两个人，于是有人怀疑是师徒二人恰好同名。其实《孟子》的慎滑厘，不是《庄子》的慎到。慎懋赏大概是故意牵强附会的）；又根据《史记》的文字，伪造出尹文、慎到、田骈、接子、环渊的问答。这真是所谓小人毫无忌惮。”邹忌、淳于（见《汉书·艺文志诸子略考释》）。罗根泽作《慎懋赏本慎子辨伪》，列出八条证据加以驳难（见《燕京学报》第六期），都很确切，可以参阅。（页一五七—一五九） 《于陵子》刘向曾经进献《于陵子》，如今已经失传。这部书是明代姚士床伪造的，见《秘册汇函》。又有宋代郑思肖的《心史》，相传也出自姚士床之手，世人因此说《心史》是姚氏伪造的。我考察《心史》的言辞很多，而且郁结激愤，自然是一位具有真挚性情的逸民所写，不是可以伪造出来的。叔祥和胡孝辕等人喜好搜集古籍，说是在吴门承天寺的井中得到它。林茂之的序说，是僧人君慧浚井时所得，也许确实如此。我不敢附和说它是伪书，所以附带辨析于此。[重考]《于陵子》明明是姚士床伪造的。《四库全书总目》杂家存目已经明确说了，叔祥就是姚士床，胡孝辕就是胡震亨。然而刘向的序录也是伪造的，和《关尹子》有刘向序录完全相同；《汉书·艺文志》中没有《于陵子》。姚氏说“如今已经失传”，实在是考察失误太严重了。（卷三，页一一—一二） [补证]《四库全书总目提要》说：“旧本题为齐国陈仲子所撰。王士祯《居易录》说：‘万历年间，学士们常常撰造伪书来欺骗世人，例如《天禄阁外史》之类，很多人都知道；如今类书中所刻的唐代韩鄂《岁华纪丽》，是海盐胡震亨、字孝辕所造；《于陵子》则是他的朋友姚士床、字叔祥所作。’全书共十二篇：第一篇叫《畏人》，第二篇叫《贫居》，第三篇叫《辞禄》，第四篇叫《遗盖》，第五篇叫《人问》，第六篇叫《先人》，第七篇叫《辩穷》，第八篇叫《大盗》，第九篇叫《梦葵》，第十篇叫《巷之人》，第十一篇叫《未信》，第十二篇叫《灌园》。书前有元代邓文原的题词，说前代《艺文志》和《崇文总目》都没有著录，只有石廷尉熙明家收藏；又说是从道士那里得到的，这些说法彼此矛盾。又有王鏊的一篇引文和一篇跋文，但《王鏊集》中都没有这些文字，其伪造可以验证。只有沈士龙的一篇跋文，引用扬雄《方言》所载齐地语言，以及《竹书纪年》《战国策》《列女传》所载沃丁杀伊尹、齐楚交战于重丘、楚王聘请仲子为相等事，来证明它是古书；他的说法颇为巧妙。然而，正是摘取这四部书来伪造，又反过来引用这四部书证明它不是伪书，这正是朱子所说的‘摘取《天问》来制作《淮南子》，又摘取《淮南子》来注释《天问》’的情形。” 沈士龙与姚士床交情友善，大概是共同作伪的人罢了。末尾有徐元文的跋词，尤其浅陋鄙俗，又像是近代书商增添的，用来冒充传是楼旧本。”（页一六 ○） 《孔丛子》

译题作汉代孔鲋所撰。《汉书》《隋书》《唐书》的经籍志都没有著录，宋代《中兴书目》才开始出现。嘉祐年间，宋咸为它作注。前人考辨《孔光传》说，孔子八世孙孔鲋担任陈涉的博士，死于陈地，本来不可能是汉代人；而书中记载孔鲋去世的事，书的第七卷题为《连丛子》，又记载太常臧而下直到延光三年季彦去世的事，这又怎么可能是孔鲋所撰？书中还记载孔子与子思的问答：子思享年六十三岁，处在鲁穆公时期；鲁穆公即位距离孔子已经七十年，子思当时也许还没有出生，怎么会有问答之事？《儒林传》所记载的博士名叫孔甲，颜师古说：“名鲋，字甲。”这部书却说名鲋、字子鱼，也不相符合。汉代《艺文志》杂家有《孔甲盘盂》二十六篇，原注说“是黄帝的史官，或者说是夏帝时的人”，与孔鲋完全没有关系；《中兴书目》竟说“又名《盘盂》”，也是错误的。李灨认为是东汉末年季彦等人所作，朱仲晦认为就是注书者伪造的，这个说法比较接近事实。如果是东汉人所作，《隋书》《唐书》的经籍志怎么会都没有著录呢？” [考释]这部书近代已经证明与《孔子家语》同出于三国王肃之手。李灨的序说：“唉！这部书果真是孔鲋亲手写的吗？”考察《汉书·艺文志》，其中没有《孔丛子》，儒家有《孔臧》十篇，杂家有《孔甲盘盂》二十六篇。宋代晁氏说：“《孔丛子》，疑即《汉书·艺文志》所谓《孔甲盘盂》。”（页二五上） [重新考订]《隋书·经籍志》在《论语》类中列有《孔丛》七卷，注说是陈胜的博士孔鲋所撰。它的序录称：“《孔丛》如同《孔氏家语》，都是孔氏所传授的仲尼之旨。”大概今天保存的《孔丛子》和《孔子家语》两部书，都出自王肃的依托伪造。王肃伪造《家语》的事，前面已经说过；清代儒者多认为伪《古文尚书》以及《孔氏传》也出自王肃之手。所以《孔丛子·论书》篇说：“宰我问：‘在六宗举行禋祭，是什么意思？’孔子说：‘所祭祀的对象有六种，都是洁净地祭祀它们。把少牢埋在太昭，是祭祀四时；在坎、坛迎祭祖灵，是祭祀寒暑；在郊宫设神主，是祭祀太阳；夜明，是祭祀月亮；幽禜，是祭祀星辰；雩禜，是祭祀水旱灾害。所谓禋祭六宗，就是这个意思。’这套说法与伪《孔传》、伪《家语》完全相同，这就是王肃伪造《孔丛》的证据。朱子认为是注书者伪造的，却不知道宋咸为此书作注，宋咸无论如何也没有作伪此书的能力。只是这部书记载孔氏的事情，上起西周末年的孔子，下至东汉末年的季彦，所以所谓《孔丛》，仍然只是《孔子家语》的意思。《隋书》说是孔鲋所撰，也很不相合。（卷三，页一二—一三） [补证]

译臧琳《经义杂记》说：“《礼记·祭法》说‘相近于坎坛，祭祀寒暑’。郑玄注说：‘相近应当是“禳祈”的声音讹误。“禳”就是退除，“祈”就是求请；寒暑失调，就有时禳除它，有时祈求它；在坎中祭寒，在坛上祭暑。’《释文》说：‘相近依郑注读作禳祈，禳读如羊反，祈读如巨依反；王肃作祖迎。’考察‘禳’字从‘襄’，‘襄’与‘相’声音相近而混乱；‘祈’与‘近’都以斤为声符，所以‘禳祈’被误作‘相近’。郑玄的注义非常精密；郑玄没有说‘相近’或许是‘祖迎’，就可知原本并没有‘祖迎’一说。《孔丛子·论书》说‘在坎、坛迎祭祖灵，是祭祀寒暑’，与王肃相同。《孔丛子》也是伪书。朱子说：‘它的文辞软弱，不像西汉，多像东汉人的语言。’臧琳考察此书中‘纳于大麓，烈风雷雨弗迷’以及‘禋于六宗’等内容，都与伪《孔传》和王肃相合。《尚书正义》说，只有王肃依据《家语》的六宗说法，而与《孔丛子》相同。可见《孔子家语》关于禋祭六宗的说法，也取《祭法》作为依据。‘相近于坎坛’一句，必定写作‘祖迎于坎坛’。今天的《家语》不是完整的书，所以没有这段文字；孔颖达所依据的唐本中有它。我曾怀疑《孔子家语》《孔安国书传》《孔丛子》都出自王肃之手，所以它们的文字往往相互承袭。” 大概这三部书都是假托孔氏之名，以求取世人的尊重和信任；凡是借此改动郑玄的说法、申明自己意见、驳斥郑氏而证明自己正确的地方，无不从这里取材，所以这三部书就是王肃伪造罪证的集中体现。就拿这一条来说，郑玄认为“相近”是“禳祈”声音相近而造成的错误，王肃却在《礼记》中改作“祖迎”，把写成“相近”看成字形相似造成的错误；又怕后人不相信自己的说法，于是假托《家语》来作证明；再怕后人连《家语》也怀疑是他私自改定的，于是又把这段话写进《孔丛子》来互相证明。王肃用心设计的诡计，往往如此。若不是好学深思、真正了解其用意的人，恐怕即使急切地寻找解释者，也无法理解。”眉按：怀疑《孔丛子》文体的，不只是朱熹，洪迈、戴表元也有怀疑。洪迈说：“前汉枚乘写给吴王濞的信说：‘用一根丝的力量，系住千钧重物，上面悬在无穷高处，下面垂向不可测的深渊；即使极其愚蠢的人，也知道怜悯它将要断绝。马正惊骇时，又击鼓惊吓它；绳索正要断时，又加上重物镇压它；绳索在天上断了，便无法再接，坠入深渊，也难以再出来。’ 枚叔的文章完全使用了这段话，《汉书》各家注都没有引用来作证，只有李善注《文选》时引用了它。我考察《孔丛子》一书，《汉书·艺文志》没有著录，大概刘向父子都没有见过。不过儒家著录有太常蓼侯孔臧十篇；如今这部书的末尾有《连丛子》上下二卷，说是孔臧著书十篇，我怀疑指的就是它。然而所谓《丛子》，本来是陈涉的博士孔鲋、字子鱼所论述编集的，共二十一篇，分为六卷；唐代以前没有人称说它，直到嘉祐四年宋咸才为它作注进献，于是才流传于世。如今阅读它的文章，完全没有楚汉之际的气骨，难道不是齐梁以来好事者所作吗！”（《容斋三笔》）戴表元说：“子鱼生于战国末年，一度出仕陈涉，知道事情困难便退隐，遗留下来的言论和行迹，未流传于世的必定很多，哪里能只搜取一两件，就自己暴露其美德，夸张地把它列在先君孔子之列，还说是他著书呢？张耳、陈余二人，汉初被称为贤士，有时又把叔孙通说成圣人；今天这部书多次引用他们的姓名，正是后人托名伪造，就像房玄龄、杜如晦被说成文中子的门人一样。《连丛子》也不是孔臧所作。书中的四篇赋尤其鄙劣，没有西汉都城人的文辞气息；两部书只是依傍旧事，大致不至于完全失实。” 我读后对此产生怀疑。然而诸子书从列御寇以下，大多不是原正文；君子对待书籍，是因为它们可以端正人心、止息邪说，所以仍然保存它们。《孔丛子》这部书，显然坚守经生的学问；试着读它并依照它实行，那么人在贫贱患难面前就不会苟且推辞。这不是孔氏子孙或孔氏门徒，谁能写得出来呢？”（《剡源戴先生文集》卷二十三《读孔丛子》）大概这两个人还不知道《孔丛子》是王肃伪造的。清代认为《孔丛子》出自王肃伪造的人很多；臧琳的辨析虽然本意不在专门辨《孔丛子》，却最能看出王肃反复作伪的用心，所以把它列出来，以概括其他情况。只是姚氏依据高似孙《子略》、宋濂《诸子辨》的说法，怀疑子思享年六十三岁（三当为二，是传写错误），不可能与孔子问答，这一点也难以立即确定。汪琬《跋子略》说：“《汉书·孔光传》首先记载孔氏谱牒：孔子生伯鱼鲤，鲤生子思伋，伋生子尚高，那么伯鱼确实是子思的父亲。按照《家语》，孔子二十岁娶亓官氏，第二年生伯鱼；伯鱼五十岁时先于孔子去世，孔子又过三年才去世。假如子思当时还没有出生，难道孔氏谱牒就不足以凭信吗？《史记·鲁世家》说，鲁穆公即位时距离孔子已经七十年；子思享年只有六十二岁，假如在鲁穆公时期子思还活着，那么他与孔子相隔已经很久，距离伯鱼就更远，不可能是伯鱼的儿子。然而遍考各书，又没有说孔子有其他庶出的旁支，这又是为什么？我认为应当遵从《孔丛子》的说法。大概《孔丛子》和孔氏谱牒都出自孔氏子孙之手，它们的说法必定有所依据，不同于其他书籍的主观推测。”（《尧峰文钞》卷三十九）这样看来，他相信孔子与子思有问答之事，却无法消除子思享年六十二岁的疑问。梁玉绳说：“王肃《家语后序》依据《史记》作六十二岁。考察伯鱼先于孔子去世，那么孔子去世时，子思应当已经不太幼小；而《孟子》《檀弓》都说子思在鲁穆公时期，因此《汉书·艺文志》说子思是穆公的老师。孔子在鲁哀公十六年去世，经过悼公、元公，到穆公即位时已经七十年，子思怎么会只有六十二岁？毛氏《四书剩言》记载王草堂《复礼》认为《史记》中的六十二是八十二的错误；曲阜孔农部继汾《阙里文献考》也这样说，应当不会错。刘恕《外纪》根据《孔丛子·记问篇》中子思与孔子问答，以及《抗志篇》中子思居住在卫国、鲁穆公去世的记载，怀疑子思的年龄；

译却不知道《孔丛子》是伪书，本来就不足以凭信。《通考》卷二百九引用《书录解题》和《余冬叙录》卷二十六，都辨明了这一点。《资治通鉴》记载子思在周安王二十五年向卫侯谈论苟变，也只是错误地相信《孔丛子》罢了。”（《史记志疑》卷二十五）这样说来，孔子与子思的问答固然不足以凭信，《史记》所载也有错误。王肃《家语后序》依据《史记》作六十二岁，难道不是疏忽吗！叶适也说，《孔丛子》所载子思的年代，完全无法考察。（《习学记言》卷十七）至于《四库全书总目提要》说：“《水经注》引用《孔丛子》说：‘孔子的墓地方圆一里，在鲁城北六里、泗水之上；各孔姓坟丘有五十多处，人名和昭穆次序已经无法辨识；有铭碑三座，兽形石碑都还保存着。’等等。如今的本子没有这段文字，似乎不是完整篇帙。然而这段文字与全书不相类，也不像孔氏子孙的语言；或许是郦道元误引为证？或者传抄有误，把其他书误题为《孔丛子》呢？”那么，即使这段单独的文字偶然确实出自《孔丛子》原书，也与全书的真伪没有关系。（页一六二—一六六） 《文中子》（又名《中说》） 题作隋代王通所撰，宋代阮逸作注。世上有人因为史书没有记载王通的姓名，怀疑连这个人也不存在。考察王仲言《挥尘录》说：“唐代李习之曾经作《读文中子》；刘禹锡撰写王华卿墓志，详细记载他的家世和王通的事迹；皮日休有《文中子碑》，见于他的文集。”胡元瑞又说，王勃传记称“祖父王通，是隋末的大儒”，这样看来确实有这个人。又有人怀疑这部书是阮逸伪造的。考察《唐书·艺文志》已经有五卷；胡元瑞说“刘蕡已经斥责它模拟经典的罪过”，可见也不全是阮逸伪造的。我认为，既然王通确有其人，这部书又被认为是他所作，恰好只能说明王通是一个妄人。你是什么人，竟敢把自己比作孔子，作伪书来模拟《论语》呢？即使孔子之后再出现圣人，也应当另自创发言论和行迹；从来没有听说模仿某位圣人的著作，就可以成为圣人！甚至还拿颜子来比拟，把一个早死的门人也拿来相提并论，这实在令人厌恶！至于捏造唐初宰相为自己的门人，当时的英雄、功臣、外戚之流直接斥责它而不加婉转，又是多么迂腐荒诞、不合常理！甚至连武夫悍卒都每天奔波到他的门前求问道理、讲论经典，这种事即使三尺高的孩童也知道不可能！” 有人又认为此书出自他的儿子王福郊、王福畤之手。既然父亲替自己报仇，儿子又参与劫掠，这种行为有所承袭，难道足以替王通洗清罪过吗！至于书中错误，更不止一处。例如仁寿四年，王通才到长安，而李德林已经去世九年，书中却有李德林请求会见王通的话。江都发生变乱，书中却有王通泫然流泪、兴奋感慨的言语。关朗在太和年间见过魏孝文帝，从太和丁巳到王通出生的开皇四年甲辰，已经相隔一百零七年，书中却说王通向关子明问礼。隋代薛道衡的儿子薛收刚出生就出继给族父薛儒，长大后连亲生父亲都不认识，书中却有“薛公命令儿子前往侍奉”的话。这些都是晁氏所揭发的事实错误，类似之处还不必多说。自宋代程颐、朱熹极力推崇它，说王通是“隐德君子”，说他的学问“接近正道”，说他“胜过韩愈”；从此后人便随声附和，不敢轻易议论。唉！书中所说的道，把“五典潜、五礼错”当作最高的治理，难道也见过这种说法吗？书中把佛当作圣人，把“无至无？”等说法归给诸人；对于书中的错误悖谬，人们大都把责任推给王福郊、王福畤和阮逸，那么王通本人的好处又在哪里呢？〔原文数字、纪年保留：一百七年〕 依我看来，如果把这部书只认作阮逸伪造的，王通还可以得到解释和开脱；如果认为不是阮逸伪造的，那么王通就没有什么可辩解的了。即使认为是王福郊、王福畤所作，也无法替王通开脱。究竟是王通、王福郊、王福畤，还是阮逸所作，我无法知道；总之，都不如把这部书烧掉来得好。[考释]这部书总共十篇，字字句句都在刻意模仿《论语》，师生之间也互相吹捧，自比孔子、颜回。自汉代以来，僭越地模拟圣人，是从王通开始的；聚集门徒讲学的风气，也从王通开始。儒学风气改变旧貌，王通实在是其中一个重要关节点。（页二六下—二七上） [重考]晁氏说：“隋代王通的门人共同辑录老师的话，编成了这部书。”他又首先揭发书中与事实不合之处，而且多得令人深感可笑，似乎是把罪责归给门人所作。然而晁氏既然怀疑房玄龄、杜如晦、李靖、魏征、二位温氏、王珪、陈叔达都不是王通的门人，那么门人究竟是谁，他又说不出来。因此，清代《四库全书》依据杨盈川集、杜樊川集，确认文中子确有其人，于是断言宋咸认为王通根本不存在、洪迈认为此书出自阮逸所撰，都是过分的说法；此书应当是他的儿子王福郊、王福畤等编纂王通遗言，虚夸粉饰而成的。”然而王福郊、王福畤等人没有文章声誉，所以章炳麟依据《新唐书·文艺传》说：“王勃的祖父王通，曾经起自汉、魏，直到晋代，撰写一百二十篇书，续作《古尚书》，有目录而无正文十篇；王勃补足残缺散佚，最后确定为二十五篇。”于是推定《中说》和《文中子世家》也是王勃假托的。虽然如此，《隐逸传》又说：“又有人称王绩的兄长王通是隋末的大儒，仿照古代撰作六经，又作《中说》来模拟《论语》，不被诸儒称道，所以他的书不显于世，只有《中说》保存下来。”我怀疑王通确实有一些遗文，死后子孙、兄弟便据此加以夸大，所以才有种种夸饰诬妄的话。《唐书·艺文志》作《中说》五卷，这是“十”字的错误。《通志》《崇文总目》《郡斋读书志》等都作十卷，与今本每篇一卷、共十卷的情况正好相合。末尾附有另外五篇。（卷三，页一五） [补证]

译眉按：司马光《文中子补传》评论说：“我私下认为，先王的六经已经多得学不完，又何必续作呢？续作难道能够超出六经之外吗？如果超出，那就不是经典了；如果没有超出却续作，那就是多余，有什么益处呢？如今他的六经都亡佚了，只有《中说》保存下来。《中说》也是出自他家。虽然说是门人薛收、姚义所记录的，但我看这部书，私下怀疑唐朝兴起以后，王凝、王福畤等人依附同时代的事实，随意增饰而成。为什么呢？书中所称的朋友、门人，都是隋唐之际的将相名臣，如苏威、杨素、贺若弼、李德林、李靖、窦威、房玄龄、杜如晦、王珪、魏征、陈叔达、薛收等；考察旧史，没有一个人提到王通的姓名。隋史是唐初编成的，也从未把他的姓名列在儒林、隐逸之中。难道这些公卿都是忘却老师、抛弃旧交的人吗？为什么只有王氏家族把他当作名闻天下的圣人，而外人全都不知道他呢？王福畤又说：‘王凝任监察御史，弹劾侯君集有谋反的迹象，唐太宗不相信，只把他贬为姑苏令。大夫杜淹上奏说王凝直言而无罪。长孙无忌与侯君集友善，因此与杜淹结怨。王氏兄弟都受到压抑，未被任用。当时陈叔达正在编修《隋史》，害怕长孙无忌，所以没有为文中子立传。’考察陈叔达此前担任宰相，地位和职任与长孙无忌相当，为什么要害怕他，甚至隐没自己老师的姓名，使他在世上默默无闻呢？况且魏征实际上总领《隋史》的编修，即使陈叔达曲意避让权势，魏征难道肯听从吗？这就是我怀疑此事的原因。又，杜淹于贞观二年去世；贞观十四年，侯君集平定高昌回来后入狱。此后十七年间心怀怨望，谋反而被诛，这件事前后年代错乱、事实不实，尤其明显。”（《邵博闻见后录》）洪迈说：“王氏《中说》所记的门人，大多是贞观年间知名的卿相，却没有一个人能振兴老师的学说，所以议论者往往因此怀疑。其中最受称许的高弟，叫作程仇董薛。考察他们的事迹，程元、仇璋、董常都无从查见。只有薛收在《唐史》中有传，行迹非常清楚。薛收因为父亲薛道衡没有能够在隋朝善终，不肯出仕。听说唐高祖起兵，准备响应义举，王通任尧君素的部下，察觉了他的意图，使他无法离开。等到尧君素向东联合王世充，薛收才挺身归顺唐朝，正是在丁丑、戊寅年间。丁丑是大业十三年，也是义宁元年；戊寅是武德元年，这一年三月，隋炀帝在江都遇害，大概也就是大业十四年。” 可是，杜淹所作《文中子世家》说：“大业十三年，江都发生变乱，文中子患病，召见薛收，对他说：‘我梦见颜回说孔子将要归隐休息的命数。’于是卧病而死。”这与薛收的事迹不合，年代也不同，这是极其可疑的一点。又说李靖接受文中子的诗作并向他请教圣人之道；李靖既然说“大丈夫应当凭功名取得富贵”，怎么会去做章句之儒呢？恐怕一定没有这回事。现在《中说》之后所载、文中子的次子王福畤所录的文字说，杜淹任御史大夫时，与长孙太尉有嫌隙。我考察杜淹死于贞观二年，二十一年以后，高宗即位，长孙无忌才被授为太尉；它与史实不合就是这样。因此，有人怀疑《中说》是阮逸所作；所谓薛收的《元经传》也不是薛收所作。（《容斋续笔》。郑瑗《井观琐言》说：“李？《答王载言书》说：‘道理有可取之处，但文辞不能工巧，《王氏中说》就是这样。’宋代龚鼎臣曾在齐州李冠家得到唐本《中说》，那么《中说》的流传已经很久了。”）因此认为，龚氏本和阮逸本文字各不相同，阮逸或许不能不在其中有所增删，从而引起后人的怀疑。叶大庆说：“《世家》说：‘开皇四年，文中子才出生。’ 又说：“开皇九年，江东平定，铜川府君叹道：‘王道没有条理，天下怎么能统一呢！’这时文中子已经在旁侍立十岁了。”叶大庆考察说：开皇四年文中子才出生，到开皇九年不过六岁，怎么会说已经十岁了呢？它自身疏略而前后矛盾，不必等别人来攻击它的错误。又说：“开皇十八年，文中子有了周游四方的志向，在东海向李育学习，在河东向关子明请教礼。”（当时文中子二十五岁。）叶大庆考察说，关子明在北魏孝文帝太和末年，任晋阳穆公府的记室。（穆公就是文中子王通的高祖。）穆公把他推荐给孝文帝，孝文帝说：“好的谋略、良策，不必担心不能实行；等朕南征回来，当与你共同讨论道理，以探究治理国家的根本。”推算他的年代，应当是齐明帝永泰元年戊寅。由此到开皇十八年戊午，大约已有一百零一年了。即使关子明任记室时刚到二十岁，到这时也已经一百二十多岁了，怎么可能有文中子向关子明请教礼的问题？这不是年龄上的矛盾吗？（《考古质疑》）又说：“《中说》中有可疑之处，往往是王氏子弟如王凝、王福畤等在其中加以附会。”〔原文数字、纪年保留：一百一岁〕 为什么这样说呢？《王道篇》说：“李德林请求见文中子，同他交谈后，回去时面带忧色。门人问文中子。文中子说：‘德林同我谈话，整天谈文章而不涉及道理。’门人退下后，文中子拿琴弹奏《荡》诗，门人都感动得沾湿衣襟。”《礼乐篇》又说“安平公询问政事”，安平公就是李德林。叶大庆考察《资治通鉴》说，李德林死于开皇十年，当时文中子才七岁，根本还没有门人；李德林为什么要请求见他，门人又怎么会听琴而感动落泪呢？这处错误，确实毫无疑问。因此说王凝、王福畤等人不免在其中加以附会，就是这个意思。（见上书。据考，这种说法也见于白铤《湛渊静语》卷一。宋濂《诸子辨》认为此书出自王福郊、王福畤之手。）朱鹤龄说：“如今看这部书，其中所称的门人李德林、李靖、窦威、房玄龄、杜如晦、王珪、魏征、陈叔达、薛收等人，后来都官至宰辅。可是考察王绩《游北山赋》的自注说：‘我兄长白牛溪的文集，门人常常有上百人，董恒、程元、贾琼、薛收、姚义、温彦博、杜淹等十多人被称为才智出众。’其中却没有提到房玄龄、杜如晦、魏征，那么这三人不是文中子的门徒，就可以知道了。

译郑獬论说《中说》的荒谬，认为李德林死于开皇十二年，文中子当时八九岁；可是书中却说李德林请求见他，回去时面露忧色，文中子弹奏《荡》诗，门人都感动得沾湿衣襟。关子明名朗，在北魏太和年间拜见孝文帝，到开皇年间已经一百多年了，书中却说文中子向他请教礼。这两件事的荒谬显而易见。文中子在大业十三年五月去世；这一年唐高祖进入关中，房玄龄、魏征等人或许往来于河汾之间，共同讲学论道，也不是完全没有可能。他的儿子看见这些人的显赫，于是把他们全都说成父亲的弟子，以抬高父亲，哪里知道想抬高父亲，反而诬陷了父亲呢！”（《愚庵杂著》）黄式三说：“阮逸的序责怪房玄龄不能发扬老师的教诲。考察史书，房玄龄死于贞观戊申年，享年七十一岁，那么他出生于开皇前四年戊戌，比文中子年长六岁；即使依据史书记载，开皇庚申年高孝基主持选拔人才时选中房玄龄，房玄龄十八岁，那么房玄龄出生于开皇三年，也比文中子年长一岁。（眉批按语：王世贞《读书后》说：‘李靖于贞观二十三年去世，享年七十九岁；魏征于贞观十七年去世，享年七十三岁，二人都应比文中子年长十六岁。’ 房玄龄于贞观二十二年去世，享年七十一岁，应当比文中子年长九岁。杜如晦于贞观二年去世，享年四十六岁，应当比文中子年长四岁。）房玄龄考中进士是在文中子献策前三年。房玄龄既不凭年长自矜，也不凭显贵自矜，生前拜文中子为师；文中子死后，难道反而不能在后世宣扬老师吗？杜淹、陈叔达都是书中所说的登门弟子。但史书载，隋文帝厌恶杜淹虚伪地隐居，把他流放到江南，这件事发生在开皇初年；那么杜淹在文中子刚出生时就已经成名了。陈叔达是陈宣帝的儿子，在大建戊戌年被封为义阳王，那时距开皇还有三年。这样看来，这部书列出的弟子姓名，不过都是乌有先生、子虚先生一类的虚构罢了。”（《儆居集读〈中说〉》）王鸣盛说：“邵远平说：‘王通仿拟经书，宋代儒者讥讽他僭越；然而当时正统学术衰败，王通从河汾之间崛起，毅然以兴学自任，就他的成就而言，难道在陆德明、颜师古、孔颖达之下吗？可是《隋书》已经遗漏了他的传记，《唐书》又没有补入，实在是缺憾。’我认为，王通是隋代人，《唐书》本来不应为他单独立传；但新旧《唐书》的《隐逸传》中，已经在王绩传内附带记载了王通的事，并不是完全没有记载。而《旧唐书》却说王通另有传，那只是史书文字上的驳杂错误。况且王通学说浮夸而缺乏实际，本来不足以同陆德明等人相比；但如今流传的《文中子》，在唐代已经有许多人尊信它，例如陆龟蒙《送豆卢处士谒宋丞相序》、皮日休《文中子碑》、司空图《文中子碑》和《三贤赞》等。然而皮日休、陆龟蒙、司空图都不免夸诞；到了宋代赵氏的妄人阮逸为《中说》作注，又多有增删窜改，并不只是王通亲手所作。假如书中所说属实，唐初的房玄龄、杜如晦等人都出自王通门下，平日讲论道德，佩服老师的训言，后来得到君主任用，掌握权力，官位达到将相的极点；即使不能表彰先师、格外尊崇奉祀，而《隋书》又确实出自这些人的手，他们要为王通立一篇传记有什么困难？可是他们也吝惜不作，难道有这种道理吗！一个头脑腐朽的旧式读书人，在牛棚旁边教三五个孩子，白天漫长而困倦，无所排遣，提笔就仿效圣人经典，开口便自命为道统传人；难道不是王通、阮逸之流替这种风气开了先例吗！”（《十七史商榷》）俞正燮说：“文中子王通这个人一定确实存在，写这部书的，大概是王凝父子，是些夸张荒诞而又可怜的人。他们说：‘文中子的家庙，座位一定面向东南，是为了不忘祖先的国家。’这似乎不合情理。又说，文中子家中的朝服、祭器都不用借。又说，文中子亲自耕种，这是平民的职责；既然如此，哪里会有朝服呢？可见这些话都是凭空编造，随意发挥罢了。”（《癸巳存稿》）吴敏树说：“王通著书，全都仿佛孔子所作，难道不是要说自己是孔子之后的另一位圣人吗？然而王通死时才三十多岁，他著书当然很早。孔子所传的经典中说‘三十而立’，按这个年纪推算，孔子还不敢有所作为。到了年老而不得志，才退下来做删定经书的事；孔子尚且如此，何况王通呢！王通难道预先知道自己寿命不长、终身不得显达，因而想靠自己的言论保存圣道吗？圣人的道理并不是靠言论保存的，道本来就存在；王通果真有道吗？像王通所做的事，正是孔子慎重对待、不敢轻易言说的事情，难道王通反而比孔子更贤吗？王通既然已经如此，又何必奇怪后世传书的人竞相附会来尊崇他的名声，使后世评论者怀疑他的事迹多属虚构，甚至猜想王通或许根本没有其人呢？这也是他自取的。”（《书〈文中子中说〉后》）梁启超说：“隋末有个狂妄的人叫王通，自比孔子，并且把当时的将相，如贺若弼、李密、房玄龄、魏征、李绩等，都攀附说成自己的门下弟子；于是亲自编造，或者让自己的子弟代为编造所谓《文中子》，逐一叙述王通与这些人的问答，好像确有其事。这种精神失常之人的荒诞诬妄之书，实在是人世间少见的；可是千年来所谓河汾道统，竟深入大多数庸俗儒生的头脑，变成了真实的历史事迹。”（《中国历史研究法》）我认为，王守仁《传习录》中称王通为贤儒；程颐、朱熹虽然承认有王通这个人，但程颐怀疑仿拟经书一类的作品不是他所作，朱熹怀疑《中说》中有许多后人增入的内容；王守仁却直接说王通仿拟经书是为了效法孔子。孙奇逢又把王通列入《理学宗传》，称王通隐居授徒，以孔子在洙泗之间的事业为自己的事业，说得纯粹完美，似乎再没有可议论之处。钱谦益甚至说：“文中子为六经作序论，是洙泗一脉的宗子。宋代的大儒自命得到不传之学，却像巨石压住它一样加以禁遏，使它六百多年不能流传。斯文没有丧失，应当有像皮袭美、司空表圣这样的人，表彰他的遗书，以补足千古的缺憾。”（《跋〈文中子中说〉》）由此可见这种说法的影响有多大。吴师道说：“我曾读韩愈《送王含序》，其中说读《醉乡记》，为王绩把自己寄托于昏冥之中、借此逃避没有遇到圣人的现实而悲伤；又认为王绩大概是王通的弟弟，王通的学问是为了尊崇孔子，与韩愈同一宗旨。既然如此，为什么韩愈对王通没有一句话呢？

译韩愈称赞《醉乡记》的文辞，却反而不提《续经》《中说》，难道不是很奇怪吗？由此推想，王福郊、王福畤和他们的门人既然附会编成此书，当时人们离事实还近，所以只敢把它藏在家中而不敢拿出来；他们以为过了几代以后，大概就不会再有人辨别真伪了，因此刘禹锡、李？才开始提到它的名字。这两人与韩愈同时，而韩愈独独没有见过，大概是因为它当时还没有广泛流传。唐末皮日休、司空图喜爱此书，它才开始显扬。它时隐时显、若有若无的原因，可以由此看出。然而书中年代、年月和事实互相抵牾荒谬，终究不足以蒙蔽后世人的耳目。虚假的赞美和诬妄的言辞，反而成为父亲和老师的累赘，以至于有人不相信确实有王通这个人；王福郊、王福畤和他们门人的罪过，难道杀多少次才足以偿还吗！”朱一新说：“《中说》不是伪书。周、秦诸子之书没有不包含自相抵牾的说法，大概多是后人杂乱编入的。只是王通既然以圣人自居，弟子们便把他当圣人尊奉；唐以前又不知道僭拟经书是不对的，自扬雄《法言》以后，仿效沿袭渐成风气，《中说》的摹拟也不过如此。只知道尊敬老师，却不知道应当用什么方式尊敬，正如龙川陈氏所说，反而足以成为这部书的累赘。”这两种说法虽然都对《中说》的抵牾杂乱表示了相当怀疑，却都想替王通开脱，把过错推给他的门人子弟；我认为王通这个人确实存在，但所谓门人全是虚构的；这部书应当是他自己所作，或者是他授意子弟所作。（章炳麟认为是王勃伪造的，也不是确切的说法。）总之，这是一本荒谬的书，而不是一部伪书。（页一六八至一七六） 《六韬》《汉书·艺文志》没有记载《六韬》；《隋书·经籍志》才开始著录，称为吕望所撰。《汉书·艺文志》的儒家类有《周史六弢》六篇，颜师古说：“就是今天的《六韬》。”考察可知，“六弢”这个名称出自《庄子》，但《汉书·艺文志》把它列在儒家类，而不是兵家类。它的文辞浅俗鄙陋，说是伪托的还有什么可怀疑的呢？有人因为其中有“避正殿”的话，认为这是秦汉时代的事情；但这也没有必要再辨析。只有一件事极其可笑：胡元瑞说：“《六韬》有《太公阴符》篇，说：‘君主和将领之间有阴符，共分八等：克敌之符长一尺，破军之符长九寸，失利之符长三寸，仅此而已。’大概伪造此书的人不懂‘阴符’的含义，把它理解成符节的‘符’了。” [考释]陆德明《庄子释文》说：“太公《六韬》，就是文、武、虎、豹、龙、犬六篇。”由此看来，《六韬》的伪造似乎在陈、隋以前就已经存在了。（页二七上至二七下） [重考]《汉书·艺文志》儒家类有《周史六弢》六篇，沈涛《铜熨斗斋随笔》说：“‘六’大概是‘大’字的错误。 《古今人表》中有‘周史大●’；古代字书没有‘●’字，《篇韵》才有，应该是‘弢’字的错误。《庄子·则阳篇》说孔子向太史大弢请教，大概就是这个人；这就是他所著的书，所以班固说有孔子向他请教的说法。”这样看来，把它列在儒家类是合适的。《庄子·徐无鬼篇》说：“从横向说明它，就用《诗》《书》《礼》《乐》；从纵向说明它，就用《金版》《六弢》。”这里的“六弢”当然是兵书。“弢”“韬”二字古代相通。也就是说，太公《六韬》属于《汉书·艺文志》所载太公二百三十七篇之中。太公的著作很多，《六韬》只是太公著作中的篇名，统括在太公书内；《汉书》没有另列它的篇目，并不是没有这部书。姚氏考察得不明白，所以才这样说。阴符就是兵符，有什么可笑的？这也未免是少见多怪了。不过，现在的《六韬》与《群书治要》所载的文字不同，已经不是汉、隋、唐《艺文志》所说的旧本，而是宋神宗元丰年间改定的本子。孙星衍有校本和辑佚文，另见《汉书艺文志讲疏》详论。（卷三，页一六至一七） [补证]姚鼐说：“世间流传的兵书，如果确实是周人所作，大概只有《孙武子》；但也未必是孙武亲自撰写的，其余都只是伪作罢了。任宏把《司马法》一百五十五篇列入兵家权谋类，班固却把它列入礼经；司马迁赞叹它宏大深远，那么这部书的情况也就可以知道了。世间流传的本子，只泛泛谈论用兵的意义，文辞非常平庸，既不足以称为礼经，也不足以称为权谋，而且仅仅只有三卷。《汉书·艺文志》中，吴起书四十八篇列在兵家权谋类，尉缭子书三十一篇列在兵家形势类；如今《吴子》只有三篇，《尉缭子》只有二十四篇。魏晋以后，才把笳、笛作为军乐；吴起怎么会说夜间用金鼓、笳、笛来掌握节奏呢？苏明允把吴起、孙武的功过相提并论，自己著书却粗疏简略，远不如孙武，竟不知道他的书是伪书。《尉缭子》不能论说用兵形势，反而杂有商鞅刑名之说，大概是后人杂取各书，勉强凑成一书罢了。《庄子》记载女商说：‘从横向说明它，就用《诗》《书》《礼》《乐》；从纵向说明它，就用《金版》《六弢》。’既然如此，《六弢》的文字必定应当与《诗》《书》《礼》《乐》相近。刘向、班固都把《周史六弢》列入儒家类，并且说：‘有的说是周惠王、周襄王年间的书，有的说是周显王时期的书，也有人说孔子曾向它请教。’那么它是周史之辞，像周任、史逸所说的话一样，是没有疑问的。它不是兵书，也与太公无关。如今《六韬》窃取兵家学说，附会到太公名下，因而更加鄙陋。周代的重量称‘钧’，不称‘斤’；对于黑色称‘玄’‘黑’‘缁’，不称‘乌’；‘乌衣’‘乌帽’等说法是晋、宋、齐、梁时期市井间才有的，而今天的《六韬》却说‘斤’、说‘乌’。唐代修《隋书》、撰《艺文志》时，不知道古书已经散佚，便把《司马法》之类全都记载下来。颜师古注《汉书》，把《六韬》直接认为就是今天的书。这些都不足以说明他们有鉴识。直到韩退之才懂得辨别古书真伪，可惜他对这几件事没有来得及详细说明。《汉书·刑法志》所载古代井田出车制度非常详细，那些文字大概出自《司马法》，与包咸注《论语》的话也相同。《刑法志》引用得完整，所以说六十四井出一辆车，另外三十六井作为山川、沉斥、城池、邑居、园囿、道路，共计一百井；包咸引用得简略，所以只说一成出一辆车。它们的出处本来就是同一个。伪造者所见的书比伪造《古文尚书》的人少，所以把这段以及其他经史中明确记载的《司马法》文字一并遗漏了。” 有人说是在显王时期，有人说是孔子询问过这件事。那么，它是周代史官所说的话，像周任、史逸所说的话一样，确实无疑。它不是讲用兵的，也与太公没有关系。如今的《六韬》窃取兵家学说，附会到太公名下，因而更加鄙陋。周代的重量单位称“钧”，不称“斤”；表示颜色称“玄”“黑”“缁”，不称“乌”。“乌衣”“乌帽”之类的说法，只是晋、宋、齐、梁时期市井间才有的语言，而今本《六韬》却说“斤”、说“乌”。唐代修撰《隋书》、编写《艺文志》时，不知道古书已有散佚，因而把《司马法》之类的书全都载入。颜师古注《汉书》时，直接把《六韬》认作现今流传的这部书。这些都不足以称为有见识。直到韩退之才辨识古书的真伪，可惜他对于这几件事没有来得及详细说明。《汉书·刑法志》记载古代井田制出车的制度非常详细，其中文字大概出自《司马法》，与包咸《论语》注中的话相同。《刑法志》引用得完整，所以说六十四井出车一乘，另外以三十六井作为山川、沉斥、城池、邑居、园囿、术路等用地，合计就是一百井；包咸引用得简略，所以只说每一“成”出车一乘。它们的来源本来是同一个。伪造者所见的书，比伪造《古文尚书》的人所见的书还少，因此连同这条以及其他经史中明确记载出自《司马法》的材料，也一并遗漏了。（《惜抱轩文集》卷五《读司马法六韬》）眉批说：史书目录中记载的兵书，今天流传下来的大概没有一本是真本，不只是以上六部书。姚鼐因为论说《司马法》《六韬》而斥责《吴子》《尉缭子》也是伪书，这是很正确的。不过顾实重新考证，除了认为《吴子》“今本六篇，首尾起讫一贯，结构过于短小”，怀疑不是原书之外，对于《三略》《六韬》《司马法》《尉缭子》等，都辨析认为不是伪书。只是他把《三略》归入太公书中，说：“《史记》《汉书》的《张良传》说，张良在圯桥上从老人那里得到书，原来是太公兵法。《汉书·艺文志》的兵书略说：‘汉朝兴起后，张良、韩信整理编次兵法。’又在兵家权谋十三家下面说，删省了伊尹、太公等三百五十九种。由此推断，张良所得之书，似乎也应当与《六韬》同在太公二百三十七篇之内。如今看《六韬》《三略》的文辞都很相似，正可作为证明。后来传授研究这些书的学者另加尊称，称为《黄石公书》；又因为它分为三卷而称为《略》，这大概就是‘黄石公三略’名称的由来吧。”他不知道《韬》《略》都不是太公所作，现存本也绝不是太公的原书。明代怀疑《韬》《略》的人中，胡应麟说：“《三略》称为黄石公所作，其中如‘柔能制刚，动而辄随’等语，似乎受到道家思想的影响；但若说它就是圯桥老人授给子房的书，就说不通了，前代学者本来就多因附会而怀疑它。

译《六韬》称太公所作，它是伪书显而易见。考察《汉书·艺文志》有《六弢》，起初并没有说出自太公，大概这部书在东汉末年亡佚，魏晋以后谈论兵法的人拾取残余编成此书，这就是《隋书·经籍志》所载的《六韬》。“天下是天下人的天下”这句话，读者急切称赞；但归根到底只是策士的浮泛言论，与丹书中敬义的规范相比，岂止相差一倍！至于《文伐》《阴书》等篇，更是孙武、吴起、尉缭都不屑于说的内容，难道太公会把它拿来告诉文王、武王吗！”（《？四部正》）焦竑说：“《三略》《六韬》是太公的书，但其中杂引兵家谶语来补足成书。谶书兴起于战国以后，太公时代曾经有这种书吗？《中略》末尾说‘三略是为衰世而作’，太公辅佐文王、武王时，果然是衰世吗？《六韬》中有许多话极其诬蔑圣贤，窃取孙武、吴起的论述，却说是太公所作吗！”（《焦氏笔乘》卷六）张萱说：“兵家所称《六韬》《三略》，相传是太公望的书；但骑兵作战的方法，起初见于赵武灵王，而《六韬》开头就列出这种说法，这是什么道理？我以为太公望曾经作过这部书，但后来可能早已亡佚；如今流传的《六韬》《三略》，是楚汉之间好事者补写的，不是太公望亲笔所作。” （《疑耀》卷二）不过，明代人所说的，前人已经多次说过了；看周氏《涉笔》、叶适《习学记言》、王应麟《汉书艺文志考证》、黄震《日抄》等书就可以知道，其中黄震的说法最为有力。他说：“世人认为《韬略》出自太公，即使李卫公也这样说。依我看，不过是伪书。春秋时期荀吴才开始舍弃战车徒步作战；汉代以后才开始有骑将。如今书中把车、骑、步分为三类，太公时代有这种区分吗？春秋以后才开始有霸主；三代虽有伯，却不称霸。如今书中历数皇帝、王、霸，太公时代有这样的称呼吗？春秋时期霸主才开始联合诸侯、深入他国境内。如今书中说‘一定要取得大国的支持、邻国的援助’，又说‘行军数百里，人马疲倦就休息’，太公时代有这些事情吗？又说‘取得天下，就像追逐野兽，天下人都有分取肉的心思’，这是袭用‘秦国失去鹿，天下人共同追逐’的话。至于‘赘婿’，秦代才开始有这种称呼，书中也提到赘婿。而且书中自己说《三略》是为衰世而作，这已经不能掩盖它是后世伪书。何况这部书大多是拼凑而成：《三略》大体以柔弱、不贪为宗旨，这是老子的学说。《六韬》说要戒备犹豫狐疑，这是《吴子》已经说过的。所谓山地作战，就是《吴子》的谷战；所谓水泽作战，就是《吴子》的水战；所谓十四种变化，就是《吴子》的十三种攻击；所谓十一种军队编制，就是《吴子》的五种训练说；所谓教战，就是《吴子》先教导、先告诫士卒的说法；所谓分险，就是《吴子》遇到敌人在溪谷中作战的说法；“下雨不张伞盖”等话，出自《尉缭子》；火攻等说法，也具见于《孙子》。至于“涓涓不绝”等话，又是编集古书的人所加。总之，从头到尾都没有自己的主旨。《三略》既看不出上略、中略、下略如何划分，《六韬》也看不出文、武、龙虎豹犬的含义。大体说来，书中一半内容与兵法无关，与兵法有关的又多是死板的规则；除非把敌人当作木偶，否则根本不能使用。最不合道理的是《文伐》十二节，全都是阴险刻毒、陷害他人的话，难道这就是“文伐”的含义吗？文王是圣人，太公听到他的声名便奋然而起，产生“何不归来”的念头；武王以圣人继承圣人，顺应天命、回应民心，太公便率领鹰扬之师。如今却把文王、武王看成小孩子，说他们向太公求教，即使是帝尧那样的圣人，也有文王未曾听闻的事情，要等倾听太公后才知道。这些说法全都根源于“占卜打猎得到贤师”一句话，所以附会到这种程度罢了。” 《四库总目》论述《武经》时说，其中大多不值得收录；只是辨明《六韬》是伪书，也足以与黄震的说法相互发明。它说：“考察《庄子·徐无鬼篇》称‘金版六弢’，《经典释文》说：‘司马彪、崔譔说：金版、六韬都是《周书》的篇名。本文作“六韬”，指太公《六韬》的文、武、虎、豹、龙、犬六篇。’那么战国初年原本有‘六弢’这个名称；但把它认作太公《六韬》，却不知道依据在哪里。《汉书·艺文志》的兵家类没有著录；只有儒家类有《周史六弢》六篇，班固自注说：‘有的说是周惠王、周襄王年间，有的说是周显王时，有的说是孔子曾向它请教。’那么六弢是另一部书。（眉批按语：沈涛《铜熨斗斋随笔》说：‘“六”大概是“大”字的错误。《古今人表》中有周史大●；古代字书没有“●”字，《篇韵》才有，应当是“弢”字的错误。《庄子·则阳篇》说孔子向太史大弢请教，大概就是这个人。’这也足以作为一种解释。）颜师古把今天的《六韬》拿来相配，难道不是由于陆德明的说法而牵强附会吗？《三国志·先主传》注中，才开始说‘闲暇时阅读诸子以及《六韬》《商君书》，有益于增长志趣’；《隋书·经籍志》才开始记载太公《六韬》五卷，注说‘梁代六卷，周文王的老师姜望所撰’；唐、宋各代的书志都沿袭这一说法。如今考察它的文字，大体词意浅近，不像古书。其中像“避正殿”，是战国以后才有的事情；“将军”二字，最早见于《左传》，周初也没有这个名称。”（按语：《路史》中有“虞舜时伯益任百虫将军”的话，这是杂说附会，不足为凭。）它依托伪造的痕迹，明显可以验证。”（崔述也曾辨析《六韬》为伪书，见《丰镐考信录》。大意是申说太公作为王者的辅佐，不应当有这种权谋术数之言，但没有列举具体辨伪事例，因此不再抄录。）这样说来，《韬》《略》还值得相信吗？继姚鼐之后攻击《司马法》的人中，以龚自珍的说法最有力。他说：“我校录书籍到《司马法》时，深深感到怀疑：古代有《司马兵法》，又有《穰苴兵法》；齐威王把二者合在一起，题名为《司马穰苴兵法》，这是太史公所说的。《司马兵法》宏大深远，与三代相合；《穰苴兵法》只是小国用兵的一些方法，也是太史公所说的。二者合计一百五十篇，是宋代邢昺所见的本子。见到三卷本的是晁氏，见到一卷本的是陈氏。实际上只剩一卷，共五篇，就是今天《四库全书》本以及一切流传本。它的言论还不如《尉缭子》，更不用说孙武、吴起的著作了；所谓宏大深远究竟在哪里呢？

译第一点可疑之处：自马融以来，引用《司马法》的几十家著作，所引文字全都不在现存五篇之中。（眉批按语：杨慎说：‘《周礼》注引用《司马法》说：“黄昏击鼓四通叫作大●，半夜击鼓三通叫作晨戒，天亮击鼓三通叫作发昫。”又引用《司马法》说：“鼓声不能超过阊，柝声不能超过阆，镯声不能超过闟。”《汉书·李广传》引用“登车不行礼，遭丧不服丧，整训军旅、抚慰军队，以征讨不服者；统率三军之心，集合战士之力。所以愤怒显现，千里之内都恐惧；威势震动，万物都臣服。因此声名远播夷貉，威势震慑邻国。”《文选》注引用“圣人不以咫尺之玉为贵，而重视一寸光阴”。《史记》注引用“血于●鼓，神戎器也”。《说文》引用“一举足叫跬，跬为三尺；两举足叫步，步为六尺”，又引用“晨夜纳钯车”。这些文字如今都没有，可知现存本不是全书。’见《升庵全集》卷四十四。这就是汉代以来引用、但不见于今本《司马法》的例子。）第二点可疑之处：佚失的篇章竟然多达一百四十五篇。第三点可疑之处：现存的是《司马法》，那么佚失的就是《穰苴法》；齐威王把它们合在一起以后，是什么人又把它们分开，使之散失破碎了呢？第四点可疑之处：马融以下各家所引用的文字中，有不少是三代兵法和井田出赋制度；这些佚文远胜于现存之书，也就是说《穰苴法》远胜于《司马法》。第五点可疑之处：邢昺、陈氏、邵氏三人的生年相差不远，所见的本子却差异悬殊。第六点可疑之处：”《定盦文集补编》之《最录司马法》说：经。这六点怀疑，无异于对这部书是伪造的作出定案。至于《尉缭子》一书，姚鼐说它杂有商鞅刑名之说；姚氏又说它仿照《孟子》立论，这已经足以证明它是依托伪造的。可是顾实却说：“它最后一章说‘古代善于用兵的人，能够杀死士卒的一半’等等；用近代火器杀人的效力来验证，竟像在千年前就已经用烛光照见、计算出后世的事情。”这实在可笑至极！《李卫公问对》和王通的《元经》、关朗的《易传》都出自阮逸，没有什么可再辨析的。只有胡应麟认为《问对》是“唐末宋初的鄙俗儒生、乡村学究，拾取贞观年间君臣的遗事和杜佑《通典》的原文，再附会街坊传闻”编成的；姚氏则怀疑它是宋神宗年间所整理的本子，与马端临的看法相同。顾实虽然认为苏轼的话有根据，也说姚氏的说法较为接近事实。考察汪宗沂《卫公兵法辑本序》说：“宋初编纂《太平御览》时，所引用的书目中已经有《卫公兵法》；曾公亮等编《武经总要》，也多次引用唐代李靖的兵法。到了熙宁年间，朝廷曾诏令枢密院检详官与王震等人校正《通典》所记唐代李靖兵法，分类解释，使它可以施行；但没有设立学官，也没有见到书目，应该是因为书还没有编成。元丰年间编《武经七书》，竟用阮逸伪托的《李卫公问对》来凑足七部。当时苏轼、何薳、邵博、吴曾、陈师道等人，都熟知它是伪书；晁公武、陈振孙的书目解题，也明确指出《问对》出自阮逸家。只有马端临《文献通考》怀疑这就是熙宁年间整理的本子。不知道阮逸伪撰与枢密院校订本来是两件事；考察熙宁年间校试七军营阵，只是根据《通典》所引卫公营阵法重新校订，可知校正的另一本书起初并未完成。阮逸想要伸张自己谈论兵法的议论，借卫公之名求取声誉，起初并不是因《通典》而有所增补。单独流传的《卫公兵法》本，宋初应当还有保存；但一直没有刊行，所以到元丰年间已经失传。”这样看来，今天的《问对》仍然是阮逸伪造的本子。（页一八二至一八九） 曾公亮等人编纂《武经总要》时，也多次引用唐代李靖的兵法。到了熙宁年间，曾下诏命枢密院检详官与王震等人，对《通典》所记载的唐代李靖兵法加以校正，并分类解释，使之可以施行；但当时尚未设置学官，也没有见到书目，大概是因为这部书还没有编成。元丰年间编成的《武经七书》，最终用阮逸伪托为李卫公所作的《问对》来凑足七部之数。当时像苏轼、何薳、邵博、吴曾、陈师道这些人，都很清楚它是伪书；晁公武、陈振孙的书目解题，也明确指出《问对》一书出自阮逸家。只有马端临在《通考》中怀疑，这就是熙宁年间所确定的那部书。他不知道阮逸伪撰《问对》和枢密院考订李靖兵法，本来是两件事。考察熙宁年间校试七军营阵的情况，不过是依据《通典》所引卫公营阵之法重新校订，由此可知，另行校正的本子当时起初并未完成；阮逸是想申说自己谈论兵法的见解，借卫公的名义求取声名，并不是因为《通典》而增附了什么内容。李卫公兵法单独流行的本子，宋初应当还存在；然而起初没有刊行，所以到元丰年间已经失传了。这样说来，今天流传的《问对》，仍然是阮逸伪撰的本子罢了。（第182—189页） 《司马法》《史记·司马穰苴列传》说：“齐威王派大夫追论古代的《司马兵法》，并把穰苴的兵法附在其中，于是题名为《司马穰苴兵法》。”《太史公自序》说：“我读《司马兵法》，觉得它宏大深远，即使三代的征伐也没有完全阐明其中的义理；至于它的文辞，也有不少赞美之处。至于穰苴，不过是为小国用兵，哪里有空暇涉及《司马兵法》中揖让礼仪的内容呢！”姚际恒按语：汉代《艺文志》把这部书列在经部礼类，称为《军礼司马法》一百五十五篇。称为军礼，是沿自刘歆《七略》；《周礼·大宗伯》有吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼五礼之说，所以把它列入礼类，并称为军礼。其实五礼的说法荒谬虚妄，不足凭信。《司马兵法》一书今天已经看不到了，其中一定有很多揖让礼仪的文字，所以司马迁极力称赞它，说“三代也没有完全阐明它的义理”，又说“《司马兵法》的揖让”。但是班固既然已经分列子类，按照任宏所分兵家四种，为什么又把《司马兵法》列入经部礼类呢？这是班固的错误。当时的一百五十五篇，到《隋书·经籍志》只剩三卷，而且不再分篇，后来已经亡佚；今天这部书只有五篇，毫无疑问是后人伪造的。古代传记所引用的《司马法》文字，今天这部书全都没有；它开头只是讲仁义的浮泛言辞，也没有所谓揖让礼仪的文字，只是偶尔抄袭《礼记》中的几句话而已。如果真是这样，司马迁怎么会为它震惊，认为三代都不能完全阐明它的义理呢？这不只是司马迁所说的《司马兵法》今天已经看不到了，连所谓“把穰苴附在其中，题名为《司马穰苴兵法》”的那部书也已经看不到了。[重考]班固《汉书·艺文志》把《司马法》列在经部礼类，自然不能非议。司马迁读到它的文字而惊叹，认为三代也不能远远超过它；如今虽然只剩下很少的残篇，但文字也大体接近司马迁所说的样子。《隋书》《唐书》的书志题作司马穰苴所撰，《四库全书》依据《史记》本传，认为它是齐国诸臣追述辑录而成，并非穰苴亲自撰写，这是正确的。至于古代传记所引用的《司马法》文字今天全都没有，这说明佚文很多，似乎不能仓促据此认定今本是伪作。详见《汉书艺文志讲疏》。（卷三，页一八） [补证]见“六韬”条。《吴子》题作魏国吴起所撰。《汉书·艺文志》记载四十八篇；现在只有六篇。它的论述浅薄，自然是伪托之作。其中有屠城的说法，尤其令人厌恶。有人因为其中有“礼义”等字眼，就认为它正大光明，不属于崇尚武力一类，这是错误的。[重考]这部书在《汉书·艺文志》中有四十八篇，具体内容已无法考知；如今的六篇本首尾连贯、起止完整，篇章结构过于短小，已经可以怀疑不是原书。章炳麟说：“书中所记载的器物，有许多不是当时所有的，大概是六朝人依托伪造的。”详见《汉书艺文志讲疏》。（卷三，页一八） [补证]见“六韬”条。

译《黄石公三略》《汉书·艺文志》没有记载，《隋书·经籍志》才开始著录。它之所以称为黄石公所作，是因为史书载张良经过下邳时，桥上的老人传给他一部书，说这是太公兵法；后来又有人认为是黄石公传授的，所以称为《黄石公三略》。《隋书·经籍志》不知道作者姓名，便说是“下邳神人所撰”，实在可笑；它是伪书无疑。[考释]《三略》的文体不像秦汉时期的文章。汉光帝的诏书虽然引用过它，但怎么知道不是反过来摘取诏书中引用的两句话，用来证明《三略》真实存在呢？说它成书于北宋以前，这样还可以。（页二八下） [重考]《隋书·经籍志》题作神人所撰，确实荒谬。《史记》《汉书》的《张良传》说，张良从圯桥上的老人那里得到书，那就是太公兵法。《汉书·艺文志》的兵书略说：“汉朝兴起后，张良、韩信整理编次兵法。”又在兵家权谋十三家下说，删省了伊尹、太公等三百五十九种。由此推断，张良所得的书似乎也应当与《六韬》同在太公二百三十七篇之内。如今看《六韬》《三略》的文辞都相似，可以作为证明。后来传授研究这些书的学者另加尊称，称为《黄石公书》；又因为分为三卷，称为《略》，这大概就是“黄石公三略”名称的由来。考察《隋书·经籍志》的兵家类，梁代有《太公阴谋》三卷、《太公兵法》三卷、《黄石公记》三卷、《黄石公略注》三卷，大概都是同一部书的不同本子，所以分别著录。孙诒让说：“《隋书·经籍志》说有《黄石公三略》三卷，梁代又有《黄石公记》三卷。考察《后汉书·臧宫传》，光武帝诏书引用《黄石公记》说‘柔能制刚，弱能制强’；马总《意林》引用《黄石公记》说‘与众人共同爱好生存，没有不成功的；与众人共同厌恶的，没有不倾覆的’。这些文字都见于今本《三略》上略。又有‘四民用度空虚，国家没有储备；四民用度充足，国家安乐’，文字见于下略。由此可知，《黄石公三略》就是《七录》所载的《黄石公记》。《隋书》把它们分为两部，似乎是考察失误。”孙诒让的说法非常详核。又考察谶语兴起于六国之间，《三略》中有许多军谶，这也足以证明它是秦汉时期的古书。（卷三，页一九至二） ○ [补证]见“六韬”条。《尉缭子》《汉书·艺文志》记载，杂家有二十九篇，兵家有三十一篇。现在只存二十四篇。其中开头的《天官篇》以及与梁惠王问答的部分，完全仿照《孟子》“天时不如地利”一章来立论；到了《战威篇》，更是直接列举了其中的两句话。难道它们同是一个时代的人，所说的话竟能这样恰好相合吗？这部书是伪作，已经显而易见了。书中又说：“古代善于用兵的人，能够杀掉士卒的一半；次一等的，杀掉十三分之一；最下等的，杀掉十一分之一。能杀掉一半的，威势加于海内；杀掉十三分之一的，力量加于诸侯；杀掉十一分之一的，命令能够在士卒中实行。”把杀人教给别人，还把它写在书中流传，尤其令人痛恨！一定要把这部书烧掉才好。史书称杨素每逢对敌，必定寻找士卒的过错而将其斩杀，多至一百人，鲜血流满面前，他却谈笑自若；两军对阵时，常常命令几百人出战，不能冲破敌阵而返回的全都斩杀；这样反复进行，成为常规。这正与书中的说法相同。[重考]《汉书·艺文志》所载兵形势家《尉缭子》三十一篇，现在存有二十四篇，亡佚了七篇；郑樵《通志》没有考察汉志中有两种《尉缭子》，却妄加诋毁班固，实在过分。《天官》至《兵令》二十四篇，都是讲刑法、政治、军事和战争的事情，大多接近正道，与战国时期的权谋之术颇不相同。至于书末所说“古代善于用兵的人，能够杀掉士卒的一半”等话，拿近世火器杀人的厉害来验证，竟如同在一千年前点灯计算一样清楚；由此可知古人所说兵器凶险、战争危险，确实令人胆寒。张横渠早年喜欢谈论军事，曾经给这部书作注，但没有流传下来。又，《史记·秦始皇本纪》记载有大梁人尉缭游说秦王，这距梁惠王、鬼谷子所处的时代已经很远，应当是另一个人。详见《汉书艺文志讲疏》。（卷三，页二） ○-二一)[补证]见“六韬”条。《李卫公问对》晁子止说：“史臣认为李靖的兵法，世上没有完整的书本，只略见于《通典》。如今的《问对》出自阮逸家；有人说，是阮逸依据杜佑《通典》增补而成的。”陈直斋说：“这也是假托的！文字浅陋得尤其厉害。如今武学用七部书来考试士人，称为《武经》。何薳《春渚纪闻》说，他的父亲何去非任武学博士时，奉诏校订七部书，认为《六韬》《问对》有疑问，便把意见告诉司业朱服；朱服说，这部书流行已久，不容易立即废除，于是作罢。（姚际恒按：如今七部书中把《六韬》《问对》放在后面，大概就是朱服因何去非这番话而作出的安排。）后来何去非任徐州教授，替代陈师道；陈师道说，听东坡讲过：‘世上流传的《王通元经》《关朗易传》以及《李靖问对》，都是阮逸伪造的；阮逸曾经把草稿拿给奉常公看。’奉常公，就是老苏。”马贵与说：“《四朝国史》记载，神宗曾下诏给枢密院说：‘唐代李靖的兵法，世上没有完整的书本，零散见于《通典》，内容割裂而且讹误。又因官号、名物与现在的称谓不同，武人将佐无法通晓其中意思。命枢密院官员会同王震、曾？、王白、郭逢原等校正，分类解释，使它能够适合今天施行。’ 难道这就是现在所说的三卷《问对》吗？或者另有其他书呢？然而晁氏、陈氏两家认为它取自《通典》的记载并加以增补，那么似乎就是这部书。但神宗诏令王震等人校正此书的说法，既然明确见于《国史》，那么它就不是阮逸伪托的。姚际恒按：如今世上流传的本子，应当是神宗时期所定的版本；由于神宗有“武人将佐不能通晓”的诏令，所以书中特意多用鄙俗浅近的词语。若是阮逸所撰，应当不会这样。或许阮逸见到这部书，认为不合自己的心意，又另行撰写了一部；但世上已经流行这部书，另一部反而没有流传吗？不过总的说来，它仍是一部伪书。以上从《六韬》到《问对》共六部书，加上《孙子》，宋代元丰年间定为七部书，称为《武经》，用来取士。现在世上仍然沿用，所以我也把它们一并记下。《孙子》另列在后面。七部书中只有《孙子》是古书，其余都是伪书，都可以废弃。[重考]胡应麟《四部正讹》中竭力诋毁这部书，说：“它的文辞和旨意浅陋鄙俗，是兵书中最不值得采录的一部，宋人却把它列入九经，实在可笑。考察阮逸所撰《中说序》以及《关朗易传》等文章，都还颇有可观之处，不应当鄙俗粗野到这种地步。这部书不但不是李卫公所作，也不是阮逸所作。应当是唐末宋初的俚俗儒生、村学之人，拾取贞观年间君臣的遗事和杜佑《通典》的原文，再附会上民间口耳相传的说法；武人不懂书，却喜欢它浅显近俗，所以很多人阅读它。”然而苏东坡既然有这样的说法，必定不是毫无根据。姚氏怀疑阮逸所作的书已经失传，如今的本子是神宗时所定，便于武人理解，因而特别多用鄙俗的词语，这种说法也近于合理。（卷三，页二二） [补证]

译见“六韬”条。《素书》书名声称由黄石公撰写，宋代张商英作注。其实就是张商英伪造的作品，荒诞浅陋，没有什么值得辨析的。[重考]胡应麟《四部正讹》中说：“这部书所说的仁义道德，都是剽窃老庄著作中的浅薄话语，再牵强附会地拼合周公、孔子的平庸言论；至于‘悲没有比精气散失更悲，病没有比反复无常更重’等话，又是仙经、佛典中最浅近的说法。假如张商英没有写这部书，或者写了而隐去姓名，那也无法想象他的学识竟会浅陋到这种地步。至于序言说张子房把它随葬墓中，从诸葛孔明以下都没有人能够听闻，那么即使三尺高的儿童也能加以斥责了。”元瑞这番话确实曲折而准确地击中了它的弊病。这部书虽然是伪书，但还接近古代道家的旨趣，其中颇有与以柔克刚、以进为退的道理相合之处，所以直到今天仍在流传。（卷三，页二三） [补证]眉按：都穆说：“宋代张商英为《素书》一卷作注，认为它就是圯上老人传给张子房的书。书中说：‘晋朝动乱时，有盗墓者挖掘子房的坟墓，在玉枕中得到这部书，从此才在人间流传。’又说：‘书上有秘密戒条，不许把它传给不正、不仁、不圣、不贤的人。若遇不到合适的人而传授，必遭受灾祸；遇到合适的人却不传，也同样遭受灾祸。’它把谨慎看得如此重要，这正可以看出它是伪书。子房凭三寸之舌成为帝王的老师，最后却称病辟谷，托言跟随赤松子遨游，君子称赞他明哲保身；难道会死后葬在玉枕中吗？这是伪造的第一点。自晋代到宋代，经过了很长时间，难道这部书已经流传，而士大夫君子却没有人见过，也没有听说有人提起过吗？这是伪造的第二点。书中所谓秘密戒条，是近世术士想使自己的术法显得神秘而说的俚俗话，却说成是圯上老人所作，这是伪造的第三点。而且书中的话，往往偷取儒家的旧有议论，再用权术欺诈加以装饰。苏文忠说，圯上老人是秦代的隐士；假如他说出这样的言论，哪里足以传授给子房？它确实是张氏伪造的，已经很明显了。”（《听雨纪谈》）我认为，《史记·留侯世家》为了神化张良辅佐汉王的事情，所说的很多内容并不真实。那四位皓首老人的事迹和所在之地，前人尚且多有怀疑；圯上老人、仓海君、赤松子等人，又怎么足以相信呢？苏轼认为秦代隐居的君子出面试探张良，《留侯论》中这只是虚构的、尚未确定的说法；而且他说圯上老人的用意并不在这部书上，可这部书竟然反过来托名圯上老人所作，实在正如姚氏所说，荒诞浅陋，不值得辨析。（页一九 ○)《心书》书名声称由诸葛亮撰写，是伪书。[重考]《蜀志·诸葛亮传》在篇末详细列举了诸葛亮的著作，起初根本没有《心书》这个书名；隋、唐各志以及宋人的书目也都没有记载它，所以这部书出现得最晚。从《兵机》到《北狄》，共五十五篇，篇幅都不长，由此就可以看出作者才力困窘。大体上都是剽窃孙武、吴起一派的言论，又附加迂腐浅陋的议论，与流传的《十六策》《将苑》两部书一样，都是对前贤的严重诬妄，不值得深究。清代张鹏翮撰《忠武志》、朱璘编《诸葛丞相集》，都采用了这部书，未免见识浅薄。（卷三，页二三—二四） 《风后握奇经》是后世伪造的作品。[重考]《汉书·艺文志》的兵阴阳家有《风后》十三篇，《隋书·经籍志》有《黄帝蚩尤风后行军秘术》二卷，这些书都早已亡佚，无法考察。只有唐代独孤及《八阵图记》开始出现“风后掌握奇法取胜，制作阵图”的话；他所记载的内容，都与今天的《风后握奇经》相吻合。大概这部书就是唐末宋初的人所依托的作品，所以《李卫公问对》中称唐太宗问：“黄帝的兵法，世上传有《握奇文》，有人说是《握机文》，这是什么意思？”等等。大概《李卫公问对》也是此时出现的伪书，所以二者能够相互印证。新、旧《唐书》的艺文志都没有记载它，直到宋代中兴馆阁书目才开始著录《风后握机》一卷；根据伪造的晋代马隆序言，今本应当就是那部书。它虽然只是空泛的言论，却具有条理；也因为中国的军事学没有进步，所以流传了八九百年，成为谈论兵法者所尊奉的祖本。清代李光地、张惠言都为《握奇经》作注，大可不必。（卷三，页二四—二五） [补证]《四库全书总目提要》说：“考察唐代独孤及《毗陵集》中的《八阵图记》说：‘黄帝顺应煞气制定兵法，文昌星授命将帅，风后掌握奇法取胜，制作阵图。所以把阵分为八种，是为了确定位置。横列的阵势布置在外，轴列的阵势布置在内，风、云附列在四角，是为了完备各种阵势。虎张开双翼向前进攻，蛇面向敌人盘曲，飞龙、翔鸟在阵势两旁上下呼应，是为了发挥作用。至于用疑兵来巩固余地，用游军来控制后列，门户都由将领发动，然后合军交战；阵势一张一弛，二广轮流出动；从两侧夹击，四种奇兵全都出动。’等等，所说的内容竟一一与这部经相合。恐怕是唐以来好事之人因诸葛亮的八阵法推演成图，托名风后；后来又根据独孤及这篇记载推衍成这部经；并且取记中‘握机制胜’的话作为书名。至于《宋史·艺文志》才开始将它著录，这正是它出现较晚的明显证据。高似孙《子略》说：‘马隆本作《幄机》。”

译序言说，幄就是帐幕，是大将居住的地方；意思是这件事不能随意示人，所以称为“幄机”。’ 于是因为“握”和“幄”二字相近，便牵强附会地解释这篇文章。今本多题作《握奇》，又是因为经中有“四为正，四为奇，余奇为握奇”的话，才改成这个名称。’谢应芝说：‘《握奇经》不清楚究竟是谁写的。有人说它出自风后和太公望，又有人说乐毅、张良、韩信共同撰写。但古代兵家著作中从未听说有《握奇经》，这部书大概是后出的。黄帝在阪泉、涿鹿的战争，年代荒远，无法考证；周武王伐纣时，革车三百辆、虎贲三千人，一次出兵便取得天下，孟子说：“以最仁义的人讨伐最不仁义的人，没有见到血流得能漂起杵棒的。”那位管仲用诡诈之道伐楚，军队驻扎在召陵，尚且没有真正交战，何况风后、太公一类人物呢？至于晋楚城濮之战，胥臣、狐毛、栾枝出奇制胜，先轸、郄溱率中军出击，于是楚军的马牛四散奔逃，连大旗的左边旗幅也丢失了；假设楚将得臣率一军袭击晋军，晋兵难道不会回头自乱吗？唯独《握奇经》所说的用兵，是用奇兵作战、用正兵防守，先使自己立于不可战败之地来求取胜利，绝不会出现这种情况。战国以来，杀人如同割草，只有乐毅、韩信用兵从未失败；〔原文数字、纪年保留：三百两〕 而淮阴侯在垓下作战时，孔将军在左，费将军在右，皇帝在后，绛侯和柴将军在皇帝之后，有人说这就是《握奇经》的阵法。没有掌握这种方法，即使城濮之战取胜，也不能不危险；掌握了这种方法，即使项籍强大，最终也能在垓下战胜他。然而项籍失败后，把二十八名骑兵分为四队，向四面奔驰冲击，这也是《握奇经》的方法，可为什么仍然兵败身死呢？大体说来，执守刚强的容易折断，一味主张作战的必然灭亡，所以说：有节制的军队，不能敌过仁义；君子一定不会因为崇尚前者而舍弃后者。秦人焚书之后，各家杂说竞相出现，学者又专门制造隐秘怪诞、支离牵强的说法，破坏义理、损害正道，误害人的身家；而《握奇经》的言论却独自接近正道，或许出自乐毅、韩信一类人物，也未可知。谈论兵法的人把它视为珍宝。’（《辨握奇经》）眉按：谢应芝的说法近于迂阔，不如《提要》认为它是唐以来的人所托作的说法可靠。（页一九一—一九三）

译《周髀算经》《汉书·艺文志》中没有记载，直到《隋书·经籍志》才出现。“周髀”的含义不详。有人说周公从商高那里得到这部书，所以称为“周髀”，这样就更加荒诞了。[重考]“周”是周围，“髀”是大腿，也指表；因为用勾股法作为计算方法，所以称为“周髀”。周公与商高的问答，是这部书的正文；荣方、陈子以下的内容，是后人推演出来的。它的文字简约而意义完备，理论精密而用途广泛，确实是研究数学的人不能绕开的著作。它关于圆、方、矩、度的规制，以及推测、分合的用法，无不与西方的数学方法互相印证。臧玉林（琳）说：“这篇文章文字简洁质朴，义理精深，应当是先秦古书，不是后人能够假托撰写的。”这话可信。《汉志》中没有记载它，大概是因为它没有收藏在汉代宫中的秘府，所以没有著录。如今西方测量天体，专门依靠三角和八线；所谓三角，就是古代的勾股，而中国在这部书中已经出现了它的端绪，难道不是世界算法的源流总汇吗？汉代赵君卿爽为它作注，也卓越不凡，足以流传不朽。（卷三，页二五） [补证]顾观光《读周髀算经书后》说：“这部书被废弃了一千多年，虽然梅定九、戴东原等诸位竭力表彰它，最终仍不能在世上大为显扬，是因为它所说的周长、直径和里数都不是实际测量所得。现在考察经文第一章，开头就说：‘用斗笠来描绘天，天呈青黑色，地呈黄赤色。天的形状像斗笠，青黑色是表面，丹黄色是里面，用来象征天地的位置。’七衡图后面又说：‘凡是制作这幅图，以丈为尺，以尺为寸，以寸为分，每一分代表一千里。凡使用的绘帛，方八尺一寸。’这样看来，经中所说的周长、直径和里数，都是为绘图而设置的，并不是真实数值。天本来是浑圆的，而绘图的方法必定要依据观察方式把立体圆形变成平面圆形。既然变成平面圆形，就不得不以北极为中心，内衡围绕它，中衡围绕它，外衡也围绕它。外衡的尺度本来与内衡相等，但从图上看，内衡的尺度最小，中衡稍大，外衡最大，这是出于不得已的第一点。三衡的尺度有粗细差别，绘图的方法必须核定它们实际的比例。若以中衡为标准使三者相齐，则内、外两衡的尺度会有多有少，而且零数难以穷尽，所以必须把度数改成里数，取数才会真实，这是出于不得已的第二点。” 中衡距北极九十一度，本来是周天的四分之一；但从图上看，半径六十度，却只有周天的六分之一。只有内衡距北极六十六度，与半径大致相近，所以中衡、外衡距北极的里数，都依照内衡的度数来计算，这是出于不得已的第三点。然而半径为六十度，内衡距北极为六十六度，两数相差五度，于是把黄极、赤极连接成一条线，在这条线上距北极五度处，指向一颗星作为标志，命名为北极璇玑；它一昼夜向左旋转一周，并超过一度。通常把冬至夜半定在子时，春分夜半定在卯时，夏至夜半定在午时，秋分夜半定在酉时。十二月建的名称，就是由此产生的，这是借象的第一条依据。当时实际测量，内衡与外衡相距四十九度，取一半为二十四度，即黄极、赤极之间的最大距离；再加上璇玑距北极的五度，得到三十度，恰好等于周天十二分之一。中衡距北极本来是周天十二分之三，中衡距内衡又是周天十二分之一，那么内衡距北极必定是周天十二分之二，并且与外衡距内衡的度数相等，这就是借象的第二条依据。”},{ 里数的依据无从取得，于是就在王城竖立八尺高的表来测量日影。夏至正午日影长一尺六寸，冬至午时正午日影长一丈三尺五寸，两者相差一丈一尺九寸，于是规定十一万九千里作为外衡距内衡的数值，也就是内衡距北极的数值，这就是借象的第三条依据。于是取十一万九千里，加倍得到二十三万八千里，就是内衡的直径；乘三得到三十五万七千里，就是中衡的直径；乘四得到四十七万六千里，就是外衡的直径。用度数来表示，内衡距北极六十度，内衡距中衡、中衡距外衡各三十度，这与实际测量并不相符；但中衡距北极九十一度，内衡距璇玑向北运行的位置六十六度，外衡距璇玑向南运行的位置一百一十五度，都与实际测量的结果不约而同，而且黄极、赤极本来没有可见的象征，现在用璇玑来表示它们，就可以测定北极的高低，可以得到黄极环绕北极的形象，可以说明天向左旋转、太阳向右旋转，以及一年运行一周天而产生一度的差异。唉，可以说巧妙到了极点！只是其中的道理隐藏在方法里面，却从来没有明说原因；从赵君卿以下，都是随着文字推衍意义，没有人能阐明其中的奥妙。〔原文数字、纪年保留：正一丈〕 戴东原直接把北极璇玑认定为黄极，那么璇玑的直径就是二万三千里，而内衡与外衡相距十一万九千里，二者差别如同天壤，怎么能混为一谈？钱竹汀把璇玑看作靠近北极的一颗大星，似乎是对的；但他又把十一万九千里当作内衡、外衡之间的实际距离，那么黄极、赤极之间三十度的最大距离，也就成了自古未闻的奇异说法。所有这些，都是因为不知道《周髀》讲的是绘图方法，而且图只是借象，并非实际数值。我对于这部书，曾经反复思考，却一直不能解释。后来读到西人《浑盖通宪》，看到其中外衡大于中衡，与《周髀》相合；又看到它用切线确定纬度，因而图中各度的间隔中部密、外部疏，并不相等，这才恍然明白：《周髀》的图是想把经纬合为一种方法，所以才有这样的曲折，并不是真的把大地看成平面而且遥远，然后用平远来测量天空，如徐文定公所说的那种千古大愚昧。何况地球是圆的道理，经文中已经不止三番五次地说明了，怎么还会产生另一种说法呢？所以我写下这些话来说明其中的原因。”（《武陵山人杂著》）钱宝琮《周髀算经考》说：“《周髀》第一章说，从前周公问商高：‘天不能架梯登上去，地不能用尺一寸一寸地测量，请问数理从哪里产生？’

译商高用勾三、股四、弦五的比例，以及使用矩来测量远近的大要来回答，周公称赞说好。从这里以下直到全卷结束，都是荣方、陈子的问答，详细说明勾股测望的应用，确立盖天说以及历法的基础。全书共有七千多字，第一章二百六十四字，约占全书的二十七分之一。但赵君卿以后各家作注，都把陈子、荣方看作周公的后人，认为勾股测望的方法都起源于周初；并且认为荣方向陈子请问以下的文字，不是《周髀》的正文。南宋鲍浣之说‘这部书出于商、周之间’，明代朱载堉说‘是周公遗书’，《数理精蕴》说‘是成周六艺遗留下来的文章’，都只是指第一章二百六十四字而言。然而《周髀》开宗明义第一句就是‘从前周公问商高说’，可见《周髀》不是周公遗书，不用考证就已经明白了。而且第一章二百六十四字中没有‘髀’字。‘周髀’二字，在荣方、陈子的问答中有明确解释：上卷说：‘荣方问：什么叫周髀？陈子答：古时候天子治理天下，所治理的是周，所以称为周髀；髀，就是表。’ 只是历来解释“周髀”命名含义的人，大多采用穿凿附会的说法。例如晋代虞喜《安天论》说：“周髀或许是人的姓名，就像星官中有甘公、石申一样。”宋代李藉《周髀音义》说：“周天历度本来是包牺氏的方法，后来由周公从大夫商高那里得到传授，周人把它记载下来，所以称为周髀。”清代冯泾《周髀算经述》说：“周是全体，髀是股分。”这些说法都不认为陈子的解释正确，不知依据何在。《周髀》七千多字，几乎全都采用陈子的学说；商高的一篇，不过是全书的导言罢了。“周髀”二字的含义，当然应当以陈子的说法为正确。《周髀》的撰写时代，也应当由研究陈子学说来确定。我考察《周髀》详细论述天体、测望、星象等主要问题，大多与《淮南子·天文训》相近；它的成书时代应当稍晚于《淮南子》，但相距不远。《周髀》第一章说“方属于地，圆属于天，天圆地方”，与《淮南子·天文训》所说“天道叫作圆，地道叫作方”意思相同。《大戴礼记·曾子天圆篇》也说“天圆地方”，但恐怕是伪书，成书时代未必早于《淮南子》，这是第一条证据。《周髀》说“勾减少或增加一寸，便相当于千里”，与《天文训》所说“一寸得到千里”“向南一千里，影子就短一寸”的算法相同。只是《天文训》所用的表高一丈，而《周髀》用的表高八尺。《尚书考灵曜》、张衡《灵宪》也都与《周髀》的方法相同，但时代较晚，这是第二条证据。《周髀》说“太阳刚出来时竖立表来记下日影，太阳落山时再记下日影，日影两端成一直线的方向就是正东正西，把中间折向表的一点指向正南正北”，这与《天文训》所说确定早晚、求取东西正向的办法大同小异，这是第三条证据。《周髀》把冬至定在牵牛初度，夏至定在东井，春分定在娄，秋分定在角，与刘歆《三统历谱》所载牵牛初度冬至、娄四度春分、井三十一度夏至、角十度秋分相符；与《天文训》所说二月建在奎、娄，五月建在东井，八月建在胃，十一月建在牵牛相比，稍有不同。按照岁差考察，《周髀》所记载的实际测量时代，应当晚于《天文训》，这是第四条证据。现在流传的《周髀》八节二十四气的日影算法，是注者赵爽的新方法。根据他的自注，《周髀》的旧法是“以一日的比例，十五日为一节”。又说“旧的测影方法，在道理上并不恰当”。《天文训》也说“太阳每天运行一度，十五日为一节，以此产生二十四时的变化”。两者的计算都不追求精密，这是第五条证据。《周髀》把一天分为十二时，称作日加某支，这与《三统历》的方法相同。《吕氏春秋》《淮南子》《史记·历书》等书还没有这种称法。《周髀》的撰写时代晚于《天文训》，这是第六条证据。古代没有二十四节气的划分，秦汉之间实行颛顼历，以建寅之月为正月，开始把立春、立夏、立秋、立冬作为四时的起点，把二至、二分作为四时的中点。但《吕氏春秋·十二月纪》称二至为“日长至”“日短至”，称二分为“日夜分”，名称仍与现在使用的稍有不同；到了《淮南子·天文训》，冬至以后每隔十五日，就有小寒、大寒、立春、雨水、惊蛰、春分、清明、谷雨、立夏等二十四节气的名称，次序都与现在相同。只有汉武帝太初元年以后使用的《三统历》，按照《三统历谱》所载，立春以后先是惊蛰、后是雨水，春分以后先是谷雨、后是清明，与现在的次序稍有不同；东汉《四分历》以后，才改成现在的次序。又考察《淮南子·时则训》，孟春之月说“蛰虫开始振动苏醒”，仲春之月说“开始下雨”；《天文训》说清明风是立夏节前后的风，这可以证明《淮南子》二十四节气的次序应当与《三统历谱》相同；现在流传的本子，大概是后人改动过的。《周髀》八节二十四气的次序，也与东汉《四分历》的方法相同，而与西汉实际实行的《三统历》不同；不过《周髀》的日影算法是注者赵爽的新方法，它的二十四节气次序或许是赵爽依据当时的历法改正的，原文的次序已经无法考察。《夏小正》说“正月启蛰”，惊蛰节原本叫启蛰，汉人为了避汉景帝的讳而称启蛰；开元以后又恢复称为惊蛰。现在流传的《周髀》把启蛰列为二月节，难道它的撰写时代远在汉景帝以前吗？我认为，从汉景帝到汉末三百多年间，《周髀》辗转传抄，未必还能保持原貌。今本写作启蛰，可以有两种解释：第一，赵爽似乎是三国时吴国人，对于汉代皇帝的名讳已经不必顾忌；他改定日影新法时，可能恢复了旧称。

译第二，李淳风制定《麟德历》时，主张使用“启蛰”这个旧名称；他校注《周髀》时，可能把“惊”改成了“启”。这两种说法究竟哪一种正确，还不能断定。《周髀》的算学在分数、乘除和开方算法方面已经十分完备，与《九章算术》中《方田》《少广》两章的方法难分高下，或许是同时代的著作。我考察《九章算术》的《勾股章》，到东汉末年才形成；刘徽的《重差章》则撰写于三国时期。东汉郑众注《周官·保氏》九数说“现在有勾股、重差”，可见在郑众时代，勾股和重差都还没有列入九数之内，距离这两种方法草创的时期应当不远；而勾股、重差在《周髀》中已经略具雏形，虽有车轮而未成大车，这似乎都可以作为《周髀》撰写于西汉时期的旁证。”（《科学杂志》第十四卷第一期）眉按：这部书是否真伪，无须讨论。记录顾观光的说法，是为了显示这部书在科学史上的一定价值；记录钱宝琮的说法，是为了说明这部书即使由西汉人撰写，也能证明中国先民研究科学的历史十分久远。（页一九四—二 ○ ○)《石申星经》《史记·天官书》引用齐国甘公、魏国石申的说法。现在流传的《石申星经》，也是伪书。[重考]《史记·天官书》说齐国有甘公，魏国有石申（《汉书·艺文志》作“楚有甘公，魏有石申夫”），他们都在战国时期，并不是汉代人。我曾考察《天官书》的文字古奥，自成一种文体，这一定是出自甘公、石申的传授，不是司马子长能够凭空创造的；所以班孟坚就取用它来撰写《汉书·天文志》。后世谈天象的人，舍弃《史记》《汉书》而另外寻找甘公、石申的经书，和丢弃周鼎而去寻找陶制酒壶有什么不同？现在《汉魏丛书》中有二卷本《星经》，题为汉代石申撰写。《隋书》《唐书》的艺文志都有《星经簿赞》一卷，却没有二卷本《星经》；直到《郡斋读书志》《通考》《宋史》才有一卷《甘石星经》，竟然说是甘公、石申合撰。另有《石氏星簿赞历》一卷，应当就是《隋志》《唐志》中的《星经簿赞》，但名称不同。晁氏说：“《甘石星经》按照日、月、五星、三垣、二十八宿以及恒星的图象、次舍排列，有占验的口诀，用来预测吉凶。”现在的本子从四辅、六甲以下共一百六十二节，与晁氏所说大致相同，应当就是同一部书；其实是后人采集晋、隋二志的文字编成的，词意浅近，必定不是古书。因此，考察《汉书·天文志》注、《易纬乾凿度》郑玄注所引用的《星经》，现在的本子都没有这些内容。由此可知，刘宣卿所见到的《星经》还是真正的古书，只是不知道在什么时候亡佚；而现在的《星经》，显然应当是北宋人伪托的。（卷三，页二六—二七） [补证]钱大昕与梁耀北谈论《史记》时说：“《天官书》的文字古奥，不是太史公自己能够造作的，一定是从甘公、石申的传授中得到的。如今世上所称的《甘石星经》，是后人伪托的，其中多处袭用前人的说法，不能掩饰；与太史公的书相比，不过只同周鼎与康瓠那样略有异同而已，归根结底仍是剽窃。”（《跋星经》，意思相同）又，《十驾斋养新录》说：“《续汉书·天文志》注引用《星经》五六百字，现在的本子全都没有，可见刘昭所见的《星经》早已失传。”吴汝纶《廿八宿甘石不同考》说：“甘公、石申的《星经》早已亡佚，《汉书·艺文志》中也没有记载。现在流传的《星经》被认为是石氏所作，其实是赝品。太史公说星象多取自两家，但不采用他们的占验之说，认为其中内容像米盐一样杂乱，因此他们的学说没有流传下来。现在能够考察的遗说，只有二十八宿的名称。自《周礼》记载二十八星却不详细列出名称，《尔雅》只列十七星，《月令》列二十六星，直到现在所传二十八宿的名称，才开始见于《吕氏春秋》。而《史记·律书》则不计斗、觜、觿、东井、舆、鬼，改用建星、罚、狼、弧四星，又把七星列在张宿之后，与《吕氏春秋》不同；至于《天官书》所说岁星运行所经过的宿次，又与《吕氏春秋》相合。我曾读《汉书·天文志》，它所说的岁星运行宿次，仍沿用《天官书》的文字，作为石氏的说法，并把甘氏的说法附在后面；而这些都与《史记·律书》相合，这时我才恍然明白其中原因：原来《律书》记载的是甘氏的星名，《吕氏春秋》记载的是石氏的星名。《天官书》之所以不同于《律书》，是因为《律书》采用甘氏，《天官书》采用石氏。到了《淮南子·时则训》的解释中，只采用石氏的说法，于是甘氏二十八宿的名称便彻底失传了。甘公是齐国人，实际上早于石申，他的学说也最古老。汉高祖时，有个甘公懂得天文术数，但不是撰写《星经》的那位甘公，或许是他的子孙吧？”又自注说：“甘氏、石氏两家不同，既然连所说的宿名都不同，那么他们书中的学说当然也可以知道。石氏比甘氏稍逊，但也不是…… 后世谈天文学的人，对于太史公《天官书》的内容，大概兼取两家的长处；考察它，大致可以得到甘公、石申学说的精华。现在的《星经》，只是后人采集晋、隋二志编成，又假托为石氏所作罢了。到了明代，人们把《星经》刻入《汉魏丛书》，题署为“甘公、石申撰”，竟然把甘公、石申当成一个人，更加可笑！”眉按：王谟在《汉魏丛书》的《甘石星经》识语中，也曾辨明把甘公、石申合为一人的错误，说：“一卷本《星经》，原本题作汉代甘公、石申撰。《文献通考》也作《甘石星经》。考察《史记·天官书》总论说：‘从前传授天文术数的人，有齐国的甘公、魏国的石申。’徐广注说：‘甘公名德，是鲁国人。’《史记正义》引用《七录》说：‘甘公是楚国人，战国时期撰写《天文星占》八卷；石申是魏国人，战国时期撰写《天文》八卷。’可见二人各自撰有星经，不能把甘、石合称为一人，而且他们也不是汉代人。《前汉书·天文志》在岁星、太岁所在某宿的文字下，都同时记载甘氏、石氏的说法，明确说明两家的占候各有不同。《史记索隐》在《天官书》‘岁星监德及天棓星’下引用《汉志》，也已经分别叙述了二家的说法，那么两家的书不能混为一谈，就更加清楚了。” 至于吴汝纶考察二十八宿名称，说明甘公、石申两家的不同，本意并不在辨别真伪；但现在流传的《星经》是伪书，也可以用他的说法来证明，所以把它记录下来。（页二 ○一—二 ○三)《续葬书》陈直斋说：“声称由郭璞撰写，内容鄙俗，是依托伪作。”

译《拨沙经》晁子止说：“唐代吕才撰写，大概是依托伪作。” 《黄帝素问》《汉书·艺文志》中有《黄帝内经》十八卷。《隋书·经籍志》才开始有《黄帝素问》九卷。唐代王砅为它作注。王砅因为《汉志》有《内经》十八卷，便认为《素问》九卷和《灵枢经》九卷合起来正好是《内经》十八卷，这实际上是牵强附会。所以后人把《素问》系属于《内经》，是不对的。也可能是后人得到《内经》，推演其中的学说而写成《素问》，这也未可知。《素问》这个书名，人们很难一下子明白。我认为，《汉志》阴阳家中有《黄帝泰素》，这里一定取用了“素”字；又因为它与岐伯问答，所以称为《素问》。后世医家尊奉这部书，把它作为医学的祖本。然而其中的说法实际上多有穿凿附会之处，甚至说是黄帝与岐伯相互问答，更加荒诞。不仅《隋志》的《素问》是依托之作，就是《汉志》所载的《黄帝内经》《黄帝外经》也都是依托之作。至于神农、轩辕、风后、力牧之类，也全都如此，难道真有这些书吗？有人说，这部书中有“失侯失王”的话，秦灭六国、汉代废除诸侯王国之后，才开始有失去侯爵、王爵的人。我认为，书中又说到“黔首”；在论述藏气发动的时刻时，说“夜半”“平旦”“日出”“日中”“日昳”“下晡”，却不说十二地支（古代不用地支来命名时辰），这应当是秦人所作。但书中又说“岁甲子”（古代不用甲子纪年），又说“寅时”，这又表明它是汉代以后的人所作。所以其中所说的内容，有古代和近世的区别，不能一概而论。[补证]眉批按语： “素问”这个名称，最早见于张机的《伤寒论》，后来又见于皇甫谧的《甲乙经》；但这部书或许出于六朝以后。《上古天真论》说“以食物为美，以服饰为满足，以当地风俗为乐”，与《老子》所说“以食物为甘美，以服饰为美，以居处为安，以风俗为乐”相同。《四气调神论》说“口渴了才去挖井，交战了才去铸造兵器”，与《晏子春秋》所说“临到患难才仓促铸造兵器，噎住了才仓促挖井”相同。《阴阳应象大论》说“根据病势轻微而宣扬疏散，根据病势沉重而减弱它，根据病势衰退而使它彰显”，与《吕氏春秋》所说“精气到来时，根据轻微而宣扬，根据奔走而运行，根据美好而使之完善”相同。《阴阳别论》说“一阴一阳结聚，叫作喉痹”，与《春秋繁露》所说“阴阳的运动，使人患足病和喉痹”相同。《六节藏象论》说“在开始时确定端绪，在中间校正表准，在终了时推求余数，于是天的度数就完备了”，与《左传》文公元年所说“先王确定时令，在年初确定起点，在年中举正，在年末归纳余数”相同。又说“草木生出五种颜色，五色的变化看也看不尽；草木生出五种滋味，五味的美好享用也没有穷尽”，与《孙子》所说“声音不过五种，但五声的变化听也听不尽；颜色不过五种，但五色的观赏看也看不尽；滋味不过五种，但五味的变化尝也尝不尽”相同（又见《文子》）。《脉要精微论》说：“阴气旺盛，就梦见涉过大水而感到恐惧；阳气旺盛，就梦见大火焚烧；阴阳都旺盛，就梦见互相厮杀、彼此伤害；上部气盛，就梦见飞翔；下部气盛，就梦见坠落；吃得太饱，就梦见给予；饿得太甚，就梦见索取。”这与《列子》所说“阴气强盛，就梦见涉过大水而感到恐惧；阳气强盛，就梦见大火焚烧；阴阳都旺盛，就梦见生死厮杀；吃得太饱，就梦见给予；饿得太甚，就梦见索取”相同。《气穴论》说“启发蒙昧、解除疑惑，还不足以用来议论”，与枚乘《七发》所说“启发蒙昧、解除疑惑，还不足以用来说明”相同。（见日本人栎荫拙者《医家常识》）可见这部书是杂采诸子伪书编成的。《列子》假托于晋代，《晏子》有人说是假托于六朝，因此这部书晚出，几乎没有疑问。至于《灵枢》，是唐人王砅所造，杭世骏已经辨析得很详细。他说：“《七略》《汉书·艺文志》所载《黄帝内经》十八篇，皇甫谧以《针经》九卷、《素问》九卷相当，合计十八篇。唐代启元子王砅遵循这一说法而采用它。《素问》这个名称，见于张仲景《伤寒卒病论》；《针经》则是皇甫谧所命名的。《隋书·经籍志》有《针经》九卷、《黄帝九灵》十二卷。元代沧洲翁吕复说：‘假如一部书有两个名称，唐代书志不应另外列出《针经》十二卷。’” 根据吕复的疑问，《九灵》是《九灵》，《针经》是《针经》，不能合并为一部。王砅把《九灵》命名为《灵枢》，但“灵枢”这个名称不知道依据何在；他又用它来仿效《素问》。我看它的文义浅陋，和《素问》中岐伯的言论不像，又像是窃取《素问》的话加以铺陈夸张，所以知道它是王砅伪托的。自从王砅改称《灵枢》以后，后人就没有传承这部书。唐宝应年间到宋绍兴年间，锦官史崧才说自己家藏有旧本《灵枢》九卷；除已经具文向所属经司申明之外，按照使府的指示，依条例申报转运司选官详定，将书送到秘书省、国子监。由此看来，这部书到宋代中期才出现，而且还没有经过高保衡、林亿等校定，谁能辨别它的真伪呢？其中《十二经水》一篇，姑且不论黄帝时代没有这种名称；天下的水又何止十二种！它只是依据十二经脉配以十二种水，任意错举，连水的大小也没有详细计算。尧时制作《禹贡》，九州的水名才开始有记载。《禹贡》中没有湖水；唐代荆、湘一带文物最盛，洞庭湖屡次被诗篇歌咏、杂说征引，王砅不过依据亲眼所见而妄加推测罢了。它的遗漏和错误不用辨析就自然明白了。” （《道古堂集·灵枢经跋》）然而廖平错误地相信元、明以来医家的谬论，必定说《灵枢》是经，《素问》是传；《灵枢》在前，《素问》在后，实在是多此一举！至于说这两部书完全出自孔门，更是诬妄。他说：“六书的文章，都出于孔子。如今《灵枢》《素问》具有六种书体。全书都称黄帝、岐伯；黄帝、岐伯作经，就不可能再作传；既然已经根据经文提出疑问，那就一定是在数传以后。何况《灵枢》《素问》以解释、评论命名篇章，竟有六七处，这难道是一人所作，却都假托于黄帝、岐伯吗？这就像《本草》托于神农、《汤液》托于伊尹，假托为开端的寓言，并不是真有这样的古书。否则，试在全部上古三代的文章中考察，尧、舜以前所有的文字，和战国文字有什么区别？由此可以自己明白，孔子以前并没有古文书籍流传；凡是托名古人的书，都出于孔子以后。实际上，《灵枢》《素问》全都出自孔门，以人事配合天道，大到九野、十二水，是治理天下的大法；小到毛发、支络，是治疗一身疾病的方法。无论预先知晓还是事先推知，义理都没有违背，不借助解剖，也不需要试验、尝试。弟子们撰述，起初写成经篇；《素问》的问答疑难，有一半是在扁鹊、仓公以后形成的。书虽然晚出，却没有改变师传，所以同样题名黄帝、岐伯，以此端正趋向。”

译（《难经悬解提要驳义》）这看似创立了新说，实际上是怪论。又按：刘师培说：“古代医经中，以《内经》最古；而《内经》一书多用对偶文和韵语，只有通晓古音、古训，厘正音读，才能使其中深奥的文字和疑难的意义像冰雪消融一样清楚（《读书随笔·黄帝内经素问校义书后》）。这是因为吴澍的《校义》有疏理古籍的功劳。”我看胡氏的校订审慎，确实如刘氏所说；然而，把《素问》当作古籍可以，把其中的内容区分为古代和近代也可以，但绝不能托名黄帝，或者竟断定为汉代以后的人所作。（页二 ○五—二 ○八） 《灵枢经》晁子止说：“有人认为，这是好事之徒从皇甫谧所辑《内经》中的《仓公论》里抄出来的。”姚际恒按：这样说来，这部书又比《素问》低一等。我的说法见《素问》条。[重考]《汉书·艺文志》记载《黄帝内经》十八卷，王冰序说：“《素问》就是其中的经九卷，再加上《灵枢》九卷，正好构成十八卷。”因此《隋书·经籍志》只有《素问》九卷、《针经》九卷，而没有“内经”的名称，《针经》就是《灵枢经》。所以“内经”是总名称，而《素问》《灵枢》都是别名。张仲景撰写《伤寒卒病论集》说“撰用《素问》”，皇甫谧《甲乙经序》说“《素问》论病精辨”，王叔和撰《脉经》说“出于《素问》《针经》”，可见“素问”之名上溯汉、晋，并不是始于《隋书·经籍志》。我怀疑“素”也像“素王”“素封”的“素”，意思是空；凭空设置问答，并不一定是事实，与《孝经》设置问答而成书，是同一种著述体例。然而《灵枢》才是经，《素问》是为《灵枢》作的传，只是采用问答体写成。新、旧《唐书》志都载有《针经》十卷，又都另载《九灵经》十二卷；卷数多少，随时代分合，并没有定数。《中兴馆阁书目》说：“《黄帝针经》九卷八十一篇，与《灵枢经》相同。《针经》以《九针十二原》为首，《灵枢》以《精气》为首，篇章间有详略。”（王厚斋《汉志考证》引用）这样看来，《九灵经》就是《灵枢》；王冰已经称作《灵枢》。《灵枢》《针经》的篇次先后和详略略有不同，实际上是同一部书，只因版本不同而名称有异。晁氏引用的那种说法——“好事之徒从皇甫谧《内经》中的《仓公论》里抄出”——本来就不准确。如今《针经》亡佚而《灵枢》保存下来，不过是失去了古书的一个别本而已。另见《汉书·艺文志讲疏》。（页二八—二九） [补证]见“黄帝素问”条 《神农本草》《汉书·艺文志》中没有记载。按《汉书·汉平帝纪》：“诏令天下推举懂得方术和本草的人。” “本草”这个名称最早见于这里。《梁录》记载《神农本草经》三卷，《隋书·经籍志》沿袭了这一记载。书中有东汉郡县的名称，因此认为是东汉人所作。此后随着时代推移不断增加；如今混杂成一部，已经无法追究了。[重考]“本草”这个名称，也见于《汉书·楼护传》，而《汉书·艺文志》的方技略中只有《神农黄帝食禁》七卷。因此，《隋书·经籍志》所载《神农本草》八卷，应当就是《汉书·艺文志》中的《食禁》。“食禁”“本草”“本草食禁”，大概只是详略不同、说法不同。今本《神农本草经》三卷，为《问经堂丛书》本，由清代孙星衍、冯翼共同辑录。另见《汉书·艺文志讲疏》。（卷三，页二九—三〔原文数字、纪年保留：正月〕 ○） [补证]眉批按语：“本草”这个名称也见于《汉书·楼护传》，但《艺文志》漏载，显然是晚出的。贾公彦引用《中经簿》，有《子仪本草经》一卷，也没有说出于神农。神农尝遍百草，一天之内遇到七十种毒，由此医方兴起；这句话最早见于《淮南子·修务训》，刘恕《通鉴外纪》沿用了它，却把“七十毒”改成“十二毒”；皇甫谧《帝王世纪》又有黄帝派岐伯制定《本草经》的话，这些说法都极其荒诞可笑。近人陈邦贤著《中国医学史》，论中国医学的兴起，竟说始于神农而不是始于黄帝，可以说是失于武断。孙星衍说：“神农时代还没有文字契刻，评论者因此怀疑《本草经》；陶宏景说：‘轩辕以前，文字没有流传，药性的主治应当靠口耳相传，到了桐君、雷公，才写在简册上。这部书应当和《素问》属于同一类。’他的话很正确。《史记》说秦始皇没有焚去医药、卜筮之书，那么这部经书幸而能够和《周易》一同保存下来。颜之推《家训》却说：‘《本草》说是神农所述，但其中有豫章、朱崖、赵国、常山、奉高、真定、临淄、冯翊等郡县名称，所列药物都经过后人掺入，并非原文。’” 陶宏景也说：“其中所列郡县，都是后汉的名称。”（眉批按语：啖助也因“《本草》所载都是后汉的郡国”而怀疑它，见《春秋集传纂例》。于志宁说：“所记载的郡县，多是汉代的名称，怀疑是张仲景、华佗窜改记录的。”见《唐书·于志宁传》。晁公武则说：“书中有后汉郡县名，大概上古还没有文字，师徒口耳相传，直到张机、华佗才编写成书。”见《郡斋读书志》。其实这些都正是说明今本《本草》起于汉人的证据。）《太平御览》引用《本草经》上文说“生于山谷”或“生于川泽”，下文说“生于某山某郡”，可见“生于山谷”是本经原文，后面的郡县名称是名医增补的。有人把句子合并为“某山川谷，某郡川泽”，恐怕是传写错误，古本并不是这样。书中的药名有禹余粮、王不留行、徐长卿、鬼督邮之类，不像太古时代的文字。按字书，“禹”也可以指虫，不必一定是夏禹；其余名称或许是后人增加的，或许是由于按照声音传述而改换了古旧称谓。经文又说“适宜用酒浸泡的”，有人因此认为酒不是神农时代的物品；然而《本草衍义》已经根据《素问》开头所说“把荒诞当作常态，把酒当作浆饮，始于黄帝”来说明；又按：《文选》注引《博物志》也说“杜康造酒”，王著《与杜康绝交书》说“杜康字仲宁，有人说他是黄帝时代的人”，因此都不能据此怀疑《本草经》。”（《校定神农本草经序》）孙氏一定认为《本草》起于神农、黄帝是可信的，所以他说的这些话都牵强而不合道理，难道不是无计可施的遁辞吗？大体说来，这部书萌芽于汉代，在宋代发展繁盛。其中如蔡邕的《本草》七卷、吴普的《本草》六卷、陶宏景的《名医别录》，都和这部书有很深的关系。此后从《唐本草》《蜀本草》直到《大观本草》，体制规模才逐渐完备。它大概是穷尽各种药物的性质，考察它们为什么能够产生疗效的一部书；在今天，它难道不仍像一座尚未完全开启的珍藏宝库吗！（页二 ○九—二一一）

译《秦越人难经》陈直斋说：“《汉书·艺文志》中也只有《扁鹊内经》《扁鹊外经》；《隋书·经籍志》才开始有《难经》；《唐书·艺文志》于是把它归给秦越人。这些都无法考证。”姚际恒按：《伤寒论序》说：“撰写时采用《素问》九卷、《八十一难》。”所谓“八十一难”，指的就是《素问》九卷。六朝人又作了这部书，实在可笑。[重考]张仲景《伤寒论序》中的“撰用《素问》九卷八十一难”，并不是指这部《难经》，姚氏的说法是对的。《汉书·艺文志》的《扁鹊内经》九卷，大概是扁鹊遗留下来的文字，在《真脉经》《千金方》《外台秘要》所引的《扁鹊脉法》中还可以见到；但这些书都没有见到《难经》，说明《难经》不是扁鹊的书，这一点很清楚。而且《难经》专门创立以气口为中心的寸、关、尺脉法，与《灵枢》《素问》的三部九候说不同，也与张仲景、王叔和的脉法不相合，清代徐大椿已经批驳过它。最近廖平断定它是六朝人的伪作，详见他所著《难经经释补证》。（卷三，页三 ○） [补证]徐大椿说：“古人给书篇命名，含义不能随便使用。所谓‘难’，是辨析、论难的意思，天下哪里有以‘难’为名的经书？所以知道《难经》不是经。自古以来谈论医学的人都以《内经》为祖本，而《内经》的学说到汉代分化，到晋、唐以后支流更加分歧；只有《难经》全部根据《内经》的话来发挥它的意义。然而我有疑问：它的说法有的直接把经文当作解释；有的违背经文来作解释；有的颠倒经文来作解释。假如像其他书那样另有师承，那么作者各自立说，源流无法考察；即使和古书的说法大相违背，也无从验证是非。若是直接根据《内经》的文字来解释《内经》，《内经》本身还在，用经文证明经文，是非就显然了。因此，把《难经》看作辨析《内经》的书，本来无可指责；但把它看作疏解《内经》义理的书，那么《难经》的错误就很多了。”（《难经经释序》）日本人丹波元坚说：“旧《唐书·经籍志》说：‘《黄帝八十一难》二卷，秦越人撰。’按开元年间张守节作《史记正义》，在《扁鹊传》篇首引用杨元操《难经序》；杨元操是开元以前的人，那么把《难经》归于秦越人，难道是杨元操创立的吗？司马迁说‘天下至今谈论脉法都出于扁鹊’，大概因为论脉没有比《难经》更精密的，所以才产生了这种说法。然而说它是扁鹊所作，在唐代以前没有这种说法，实在令人怀疑。”（《难经解题》）廖平说：“《难经》是伪书，凡是精通医学的人都知道；后人还强行替它辩护，不过是因为《史记正义》引用杨元操序，把它说成秦越人所作。假如这部书早已出现，何以《集解》《索隐》不引用它？如今考察《正义》引用《素问》十一条，《素问》中都没有这些文字，而且只引用《素问》而不引用《灵枢》，可知张守节对医学毫无研究。又如《千金方》《外台秘要》的诊法，原书没有一条与《难经》相同，说明《难经》和《脉诀》虽然在世俗中流传，老医、通达的医家都鄙弃而不屑谈论。《正义》因为张守节不熟悉医学，喜欢它简易，所以拾取一些内容来敷衍塞责。《仓公传》说‘以经脉的高下以及奇络结’，张守节《正义》引用《素问》说‘奇经八脉往来舒缓时停一次而又复来，称为结’；《扁鹊传》说‘不必等到切脉’，张守节《正义》引用《素问》说‘等到切脉就能知道疾病，寸口有六脉，三阳三阴’等等。这不仅《素问》中没有这些话，而且与《素问》完全相反。大体说来，他所引用的《素问》，都是出自《难经》；有时称作《八十一难》，有时称作《素问》，是随手杜撰，才到了这种地步。” 又有一千七百多字的《正义》附在宋刻本卷末，丹波氏认为其中夹杂着纪注和张洁古的药注数十条，所涉及的人都是宋代以后的人，因此可知并非《正义》的原文。而且这也不合注史的体例。我曾怀疑，这一卷中的《正义》是晚近医家记录下来的文字，刊本误把它当作《正义》，并不是张氏原本所有，所以卷末所附的一千七百多字，其他版本没有。这就是《正义》不足为凭的原因。”（《难经经释补证》）恽铁樵说：“中国古代医学中荒谬的东西，没有超过《难经》的。《难经》号称秦越人所著，但《汉书·艺文志》没有记载，《隋书·经籍志》也没有，《新唐书》才开始提到它，这必定是后来出现的书，应当在东汉以后。人体内部的形态，绝不是肉眼能够看见而对治疗有所帮助的，因此古书都不谈，唯独《难经》谈到：肝为什么沉？肺为什么浮？胃有几斤重？肠有几丈长？粗劣荒谬，实在可笑！而且《难经》每个开头句子的下面，必定接一个‘然’字；遍查经书、史书和诸子著作，也没有这种文法。这确实是一个不通医学的医生拾取汉人的残余言论，假托姓名伪造的书。” （《铁樵函授学校开学演辞》）又说：“唐代张守节作《史记正义》，在《扁鹊传》中全部引用《难经》来解释，这是唐人把《难经》看作扁鹊所著。日本人丹波元胤有考证，说：‘书中有许多东汉人的说法，例如“元气”这个名称，最早见于董仲舒《春秋繁露》“男生于寅，女生于甲”，《说文》“包”字注、《淮南子》高诱注、《离骚》章句都记载了这种说法。“木所以沉，金所以浮”“金生于巳，水生于申”“泻南方火，补北方水”之类，都是五行纬书家的说法，而《灵枢》《素问》中从未有这样的论述。’据此可知，《难经》是东汉时代的书，不是战国或西汉文字。《灵枢》，朱熹认为它非常浅陋；如今看它的文字，也不是西汉人的手笔。《难经》中引用《灵枢》的文字很多，那么《灵枢》又在《难经》以前。恐怕仲景《伤寒论序》所谓‘八十一难’，竟然不是这部书。”（《内经讲义》第八期）眉批按语：《素问》托名于唐代以前，所以张守节《史记正义》能够引用它；《灵枢》是假托于王砅之后的书，张守节应当不可能引用。（杜甫有《赠重表侄王砅》诗，而唐、宋书志都写作王冰；杜甫所赠的或许是另一个人。

译）《难经》又在王砅之后，更不可能被张守节引用。大概《正义》所引用的“八十一难”，本来不是今天的《难经》；所引用的《素问》，应当是《素问》的佚文，也不是从今天的《难经》中引用的。今天的《难经》，大概是好事的医生冒用“八十一难”的名目，杂取《灵枢》《素问》，再加上荒谬的话编成的，是一部不通的怪书。廖平说《正义》所引的《素问》都出自《难经》，有时称八十一难，有时称素问，是随手杜撰；我实在不能同意。张守节即使不熟悉医学，又何必随手杜撰，把《难经》的文字忽然称作《素问》，忽然称作《八十一难》呢？这是廖平为了证明《难经》是伪书，所以攻击《正义》的引用不足为凭。然而，辨伪是一回事；这部书中是否仍然蕴含先民的医学经验，则需要今日研究医学的人从沙中淘金，予以辨别。（页二一一—二一五） 《脉诀》题作晋代王叔和撰。晁子止说：“全是歌诀式的鄙陋浅薄语言，是后人假托王叔和的；然而在世间流传最广。”吴昆《脉语序》说：“五代高阳生伪撰。” [重考]王叔和就是王熙，章炳麟《菿汉微言》中有考证，十分清楚。王叔和的《脉经》十卷，《隋志》《新唐志》《崇文目》《读书志》《通考》《宋志》都著录。可是《书录解题》载《脉诀机要》三卷，说“王叔和撰，通真子注，通真子是熙宁以后的人”；晁氏又另列《脉诀》一卷，说“王叔和撰，全是歌诀式的鄙陋浅薄语言，是后人假托的，但在世间流传最广”。据此可知，通真子所注的应当只是伪本《脉诀》，不是真正的《脉经》。叔和真正的《脉经》现在还存在，可惜鱼目混珠，流传最广的反而是它的赝品。（卷三，页三一） [补证]杭世骏说：“朱子说：‘俗传的《脉诀》文辞最为鄙陋浅薄，不是叔和的原书；它竟然能够直接把高骨定作关脉。’柳贯说：‘朱子采用把高骨作为关脉的说法，却不知道这个说法正出于王叔和《脉经》。’《脉诀》是宋代中期的人伪托的；有人说是五代高阳生所著。吕复说：‘六朝的高阳生错误地创立七表、八里、九道的名目来误导学习者。’高阳生不知是什么人？柳贯认为是五代人，那么应当收入《宋史·艺文志》；吕复认为是六朝人，那么应当收入《唐书·艺文志》；但两部史书都没有，怀疑它是宋代庸医秘藏在枕中的书，并不是通人所学习的。吕复又说：‘通真子刘元宾给它作注，并且把续写的歌诀附在后面，文字既鄙俗，意义也更加晦涩。’如今世俗竟把这些歌诀当作《脉诀》，辗转相传，错误迷乱，贻误实在不小。”（《道古堂集·脉诀跋》）（页二一五—二一六） 《神异经》《十洲记》以上两部书，都题作东方朔撰。陈直斋说：“这两部书诡异荒诞、不合经常之理，都是假托的。《汉书·东方朔本传》叙述东方朔的事迹，末尾说：‘刘向所记录的东方朔著作都在这里；世间流传的其他事情都是假的。’赞又说：‘东方朔的诙谐、占卜、射覆之事，内容浅薄。儿童和牧童没有不拿来炫耀的。后来好事的人于是把奇异荒怪的话附加到东方朔身上，所以详细记录下来。’史家想要除去虚妄惑乱，已经说得很明白了。” [重考]《神异经》《十洲记》两部书，并不是汉代好事者附会而成的作品；考察它们的文体格调，雅正而接近齐、梁时代人的作品，总之是六朝人一手假托的。因此文辞过于繁丽，很适合词章家取作材料。至于地理和道家方面，都没有实际价值。（卷三，页三二） [补证]《四库全书总目·神异经提要》说：“这部书既然不见于刘向《七略》，那么它是依托之作，更没有疑问。《晋书·张华本传》中也没有张华注《神异经》的文字，连张华的注似乎也是假托。陈振孙的疑问，确实很有见地。然而《隋书·经籍志》已经记载这部书，称东方朔撰、张华注，那么它的伪作年代就在隋代以前。看它的文辞华美繁丽，格调接近齐、梁，大概是六朝文士影写、托撰而成的；和《洞冥记》《拾遗》等记载同时出现。”又《十洲记提要》说：“其中有时自称‘臣朔’，像是面对君主说的话；有时称‘武帝’，又像是追述往事的文字。又大力称说武帝不能穷尽东方朔的法术，所以不能长生，这像是道家夸大的说法。大体上恍惚支离，无法究问考察。考察刘向所记录的书，没有这个名称。书中记载武帝到华林园射虎的事；按《文选》应贞《晋武帝华林园集诗》李善注引《洛阳图经》说：华林园在城内东北角。魏明帝时起名芳林园，齐王曹芳改称华林园，武帝时代怎么会有这个名称？这大概是六朝词人假托的。看它引用卫叔卿的事，就知道出自《神仙传》以后；引用五岳真形图的事，就知道出自《汉武内传》以后。” （页二一七—二一八）

译《列仙传》题作刘向撰。陈直斋说：“全传共七十二人，每篇传后都有赞，似乎不是刘向所撰；西汉人的文章不是这样的。”姚际恒按：《汉书·艺文志》记载刘向的《新序》《说苑》《世说》《列女传》，却没有《列仙传》，可以证明它是伪书。大概因为有《列女传》，才有了这部《列仙传》吧？书中说：“遍览百家著作，互相考察验证，得到成仙的人有一百四十六人，其中七十四人已经见于佛经；所以考察得到七十二人，可以供见闻广博、知识丰富的人远观。”西汉时代哪里会有佛经！因此它是六朝人所作，自然没有疑问。[重考]根据《汉书·艺文志》和《刘向本传》都没有记载这部书，断定不是刘向所撰，这是对的。但断定是六朝人所作，就不对了。《汉书·郊祀志》和《司马相如传》应劭注，各自引用《列仙传》一条，《抱朴子·极言篇》也引用《列仙传》一条，那么这部书应当是假托于汉末的人所作；因为刘向曾得到《淮南枕中鸿宝之书》一事，所以托名于刘向，并且仿照《列女传》的体例。郝懿行的妻子王照圆有《列仙传校正本》。（卷三，页三二） [补证]眉批按语：这部书，《四库全书总目》和孙志祖《读书脞录》的说法正好相反。《总目》说：“《汉书·艺文志》所收的书，都是依据《七略》的。书末总赞引用《孝经援神契》，但《汉书·艺文志》没有记载；《涓子传》说他的《琴心》三篇有条理，和《汉书·艺文志》所载《蜎子》十三篇不合；《老子传》说老子作《道德经》上下二篇，和《汉书·艺文志》只称《老子》也不合；这些都不应当自相矛盾。或许是魏、晋之间的方士所作，托名于刘向？陈振孙说：‘馆阁书目作二卷，七十二人’，李石《续博物志》也说‘刘向传列仙七十二人’，都和今本略有不同；只有葛洪《神仙传序》称七十一人。今本上卷四十人，下卷三十人，其中江斐二女应当作两个人，恰好和葛洪所记相合。查《李善文选注》和唐初《艺文类聚》等书所引用的文字，也和今本相符，应当是旧本。”大概是说，作者不是刘向，但这部书是魏、晋间的旧本。孙志祖则说：“《世说新语·文学篇》注引用《列仙传赞》说：‘所以撰得七十人，可以供见闻广博、知识丰富的人远观。’‘撰得七十’下面脱了‘二人’二字；原来一百四十六人，除去七十四人，尚有七十二人，所以李石《续博物志》和陈直斋《书录解题》都说是七十二人，可见宋本还没有错误。” 如今的《列仙传》只剩七十人。（眉批按语：《总目》把七十一人强行附会到葛洪序中，是错误的。葛洪序中的“一”字，或许是“二”字的错误。）篇末有一篇总赞，也没有出现佛经的说法，大概今本是后人拼凑辑录的，不是刘向原书的旧貌。又见《世说》注说“撰得七十”，却没有意识到其中有脱字，所以人数止于此。《文选·吴都赋》注引用“鳌背负蓬莱山，在沧海之中拍击水面”，又《登江中孤屿诗》注引用“西王母是神人的名称，王母住在昆仑山”，又《西京赋》注引用“赞说秦穆公接受金策，获得世代相传的事业”，《天台赋》注引用“赞说吞水还须嚼食芝草茎，断绝饮食、停止吃粮，以除去谷气”；这些话今本都没有。”确实如此。假如相信作者是刘向，那么这部书就不是宋代以前的本子。我认为，《文选》注所引用的内容既然是今本所没有的，《四库全书总目》把今本认为是旧本，固然是错误；然而佛经到后汉桓帝、灵帝时才开始有译本，距离刘向去世将近二百年，孙志祖反而因为今本没有佛经的说法，就证明它不是刘向所作的旧本，岂不是更加错误吗？关于作者的时代，《东观余论》怀疑出于东京，姚氏断定为六朝，《总目》认为出于魏、晋之间；考察葛洪《神仙传序》已经称这部书为刘向所作，那么六朝说似乎不足以凭信；但东京时代也没有这样的文字，还是以《总目》的说法为正确吧。（页二一八—二二 ○） 《洞冥记》题作郭宪撰。胡元瑞说：“郭子横生于西汉末年，他的文字不应当突然达到这样的程度；大概是六朝人的伪作。” [重考]胡氏的说法是对的。这部书原序只题作《洞冥记》。有时称《汉武洞冥记》，有时称《别国洞冥记》，也都是后人添加的。它的序和正文都荒诞得无法考察，而文辞华美艳丽，也不像东汉人的文章，当然是六朝人假托的，所以唐人才开始采用它。（卷三，页三三） [补证]《四库全书总目提要》说：“这部书《隋书·经籍志》只记作一卷，《唐书·艺文志》才开始记作四卷。《文献通考》有《拾遗》一卷。晁公武《读书志》引用郭宪自序，说：‘汉武帝是明智俊秀、特异非凡的君主；东方朔凭借滑稽浮诞来匡正劝谏，使幽深的道教之理显明，让幽冥事迹的奥秘昭然显著，所以称为《洞冥》。’陈振孙《书录解题》说：‘它的别录又从《太平御览》中抄出。’那么四卷也不是全书，别录应当就是《拾遗》。如今郭宪的序和《拾遗》都已亡佚，只保存这四卷；拿它和各书引用的文字核对，都相互符合，大概仍是旧本。考察《后汉书》记载郭宪起初因为不向王莽称臣，甚至烧掉王莽赐给他的衣服，跳走隐匿在海滨；后来又因为直谏触犯光武帝，当时有‘关东觥觥郭子横’的话，可见他也是刚正忠直的人。只是因为有用唾液灭火这一件事，才把他压低归入方术之流。这件事究竟有无，已经无法确定。至于本书所载，都是怪诞无根的言论，未必真出自郭宪之手。而且文辞繁丽，也和东京时代迥然不同，或许是六朝人假托而成。”（页二二 ○—二二一）

译《博物志》题作张华撰。唐代殷文奎作注说：“张华读了三十车书，撰成《博物志》四百卷。武帝认为篇幅太繁，于是只留下十卷。”按：这部书浅陋猥琐，没有什么可看的，肯定不是张华所作；殷文奎所说的，正是为了掩饰这部书的浅陋。魏、晋之间的人，哪里有著书四百卷的？况且从四百卷中选出十卷，不知道应当多么精美；如今却是这个样子吗！[重考]“四百卷”的说法见于王嘉《拾遗记》，不足以作为依据。汉魏丛书本《博物志》十卷，清代《四库全书》把它列入小说家类，并不是张华的原书，大概是后人采集各书编成的。另有原本《博物志》十卷，由宋代周日用等作注，收入黄丕烈《士礼居丛书》刊本。黄氏序说：“这是汲古阁影抄的宋本，和现今流行的本子相差很远。我曾取来阅读，才知道茂先这部书大略是撮取各种典籍编成的，所以历来的目录都把它列入杂家。它的体例有独创之处，就是按照所摘取的书分别归类，不相互混杂，例如卷首先总括地理形势，接着才考述天文光耀；后面虽然不能逐条说明出处，但列在《山海经》《逸周书》等书之后，都可以明显考验。今本强行设置门类，割裂牵就，于是使各部分离散，失去原来的意趣，造成很大的错误。考察《读书志》和《通志》都载有周日用注《博物志》十卷，就是这个本子，于是把它刊刻出来，以纠正今本分割的错误。”这个本子确实较为详备。然而考察《隋书·经籍志》，又载有《张公杂记》一卷，注说张华撰，梁代有五卷，和《博物志》相似，但略有不同；另外还有《杂记》十一卷，也注说张华撰。《新唐书·艺文志》也载有《张公杂记》一卷。那么《史记索隐》《续汉志注》《三国志注》《文选注》以及《艺文类聚》《初学记》《太平御览》所引用的许多内容，有的出自这个原本《博物志》之外，或许就是《张公杂记》的文字吧。（卷三，页三三—三四） [补证]《四库全书总目提要》说：“旧本题作晋代张华撰。考察王嘉《拾遗记》说：‘张华喜爱观看秘异的图纬之书，搜集天下遗逸，从文字契刻开始，考察验证神怪以及世间乡里流传的说法，撰成《博物志》四百卷，献给武帝；武帝下诏说：“你的才智综合万代，博识无人能比；然而所记之事、所采之言，也有很多浮夸虚妄，可以再删去浮泛可疑的内容，分成十卷。”’等等。由此可知，这部书作于武帝时代；可是今本第四卷《物性类》中说到武帝泰始年间武库失火，这已经是武帝以后才有的说法。有人从书影中说：‘《艺文类聚》引用《博物志》关于子贡谈社树的一条，今本没有。’考察这一条其实在第八卷中，书影大概只是偶然没有查到。然而考察裴松之《三国志注》、魏志、太祖纪、文帝纪、濊传、吴志孙贲传，引用《博物志》共四条，今本只有太祖纪所引的一条，而且还缺少前半；其余三条都没有。又江浚《古铜剑赞》引用张华《博物志》说：‘铸造铜剑的工匠，已经无法再找到；只有蜀地羌族中，偶尔还有懂得这种技艺的人。’今本没有这句话，足以证明它不是宋、齐、梁时代所见的本子。又《唐会要》记载显庆三年，太常丞吕才上奏，依据张华《博物志》说：‘白雪是泰帝让素女弹奏五弦琴的曲名，因为曲调太高，所以人们最终应和得很少。’” 又如张彦远《历代名画记》引《张华博物志》说：“刘▯是汉桓帝时人，曾画《云汉图》，人看了觉得炎热；又画《北风图》，人看了觉得凉爽。”现在的版本都没有这段话。李善《文选》注文引用《张华博物志》十二条，现在版本中只有九条；段公路《北户录》引用《博物志》五条，现在版本中只有三条。这足以证明它们也不是唐人所见的版本。《太平广记》引用《博物志》“郑宏沈酿川”一条；赵彦卫《云麓漫钞》引用《博物志》“黄蓝张骞得自西域”一条，现在版本中都没有。这就说明它更不是宋人所见的版本。也许原书已经散佚，好事之人摘取各书所引的《博物志》，又杂采其他小说来补足，所以拿《艺文类聚》《太平御览》所引的内容来验证，也常常相合。〔原文数字、纪年保留：八卷〕 其余为其他书所没有引用的，大多是剽取《大戴礼》《春秋繁露》《孔子家语》《本草经》《山海经》《拾遗记》《搜神记》《异苑》《西京杂记》《汉武内传》《列子》等书，杂乱拼凑成篇，并不全是张华的原文。”眉按：顾实《重考》说：“所谓四百卷的文字，见于王嘉《拾遗记》，不足为据。汉魏丛书本《博物志》十卷，清代《四库》著录的，并不是张华原书。”他又把黄丕烈《士礼居丛书》刊本、周日用等注的《博物志》十卷当作原本《博物志》。然而各书所引用的内容，仍有许多超出这个版本的地方，那么这个版本仍然不可靠。顾实所说的引文，或许是隋唐书志著录的《张公杂记》中的文字，难道是这样吗！《杜律虞注》题称为元代虞集所注。杨用修说：“这部书本来不是伯生亲笔所作，而是张伯成替他作的，后人把它冒署为伯生之名罢了。”姚际恒按：虞集的文集里有一篇《杜诗纂例序》，想来是因为这篇序而误认为是伯生所作吧？【补证】

译眉按：查阅虞集《道园学古录》五十卷，并没有《杜诗纂例序》。杨慎在《闲书杜律》中已经确定《杜律虞注》是张伯成所作，并列举其中尤其荒谬的注文若干条，现补录如下，以说明这部书确实不值得一顾。他说：“这部书开头解释《恨别》说：‘杜公初到成都，还没有找到依靠，所以把离别当作遗憾。’却不知道唐王朝动荡，故乡沦陷于敌手，即使有了依靠，难道不会因为离别而感到遗憾吗！杜公难道像江上的商贩、淮地的商人那样，‘风水就是家乡，船就是住宅，一旦喝醉吃饱便不想家’吗？解释‘摇落深知宋玉悲’说：‘只是因为深知其中的缘故，所以千年以后还为之悲叹；只是因为宋玉也是我的老师，所以怜悯他的萧条。’解释《生长明妃》一首说：‘正因为她离开紫台，所以再也见不到春风般的容颜；正因为她独自留在青冢，所以“环佩声归月下闻”。’这不过是乡村学究的陈腐套话，哪里可以拿来笺注杜诗呢？‘织女机丝虚夜月，石鲸鳞甲动秋风’本来是说战乱离散、景象萧条的情状，他却解释说：‘织女不能织布，所以说“虚”；石鲸相传有灵，所以说“动”。’这同蒙住眼睛说黑白有什么区别？‘彩笔昔曾干气象’本来是说登山，他却说：‘用文采挥笔，触动当时的权贵，以此比拟飞腾。’这又把老杜看成了钻营刺探、乞求怜悯之徒。《幽栖地僻》一首，本来是表达喜爱客人到来的意思，他却说‘也姑且借此察看他的诚意吗’？这岂不是把杜甫说成阴险奸诈的人吗？难道不是所谓以小人之心度君子之腹吗？‘预传籍籍新京兆，青史无劳数赵张’本来是期望他成为古代贤人，注文却说：‘这次离开朝廷，一定会得到升迁；既然做了京兆少尹，必然升为三辅大尹。’这同星命术士在寿诞簿上预先写好赏赐帖子有什么区别？真是可恶、可厌！”（《升庵全集》卷五）看这几个例子，他不只是诬蔑杜甫，也已经严重玷污了道园虞集的名声！有真书中夹杂伪书的。经书方面，《礼记》《仪礼》中都有，详见本书，这里不再缀述。《三礼考注》吴澄撰写。杨士奇作序，认为此书曾被晏璧冒充为自己的作品；又根据吴澄《公纂言叙录》考察，书中增添了很多内容，礼义大多混杂不分。罗伦作序，也认为其中增添的部分无疑不是吴澄亲笔。【重考】《元史》吴澄本传以及虞道园所撰的墓志，都没有记载这部书。根据卷首东里跋文以及罗一峰序中所说，实际上是明初晏彦文晏璧所作，假托吴氏之名。朱彝尊《经义考》说：“考察草庐先生各部经解，都各有叙录。我买到的《周官礼》，是先生的孙子吴当所补；其余《仪礼》有《逸经》，《戴记》有《纂言》。现在流传的《三礼考注》，拿来同先生的书核对，论议和体例大多不相合，显然是晏氏伪托。”竹垞的说法是正确的。【补证】张尔歧《蒿庵闲话》说：“我读《仪礼》，除了郑玄、贾公彦的注疏以外，偶然得到吴氏《考注》，稍微翻阅一下，便总是合上书放到架子上，因为它的注文全都采自郑、贾，往往失去原文的首尾；至于它自己所作的解释，又严重违背经义。后来《仪礼郑注句读》完成，才拿《考注》来校勘订正。它不采用郑、贾说法的有四十多处，只有《少牢》篇‘尸入正祭’章补入‘尸受祭肺’四字，对经文有所补益；其余支离破碎得厉害，不必逐一驳斥，毛病便清楚可见。我怀疑这部书大概是庸俗妄人假托吴澄之名写成的。否则，草庐这样的名儒，怎么会疏漏荒谬到这种地步！后来得到《三礼考注序》读它，又把序和此书反复对照，于是确实相信它不是吴氏的旧作。

译序文说：‘姑且不顾僭越妄作，便根据朱子所划分的礼章，重新加以编排；经文之后的记文，依照经文章次排列整理，不敢割裂，完全沿用原来的次序，附在各篇末尾。’ 可是现在这部书却把记文割裂开来，分散附在经文之中。序文又说：‘二戴的记文中，有些包含经篇，把它们分出作为逸经；礼各有义，便是经的传，所以把戴氏保存的内容和刘氏补充的内容合在一起作为传，共十五篇。现在这部书的十五篇已经齐备了；其中《士相见》《公食大夫》两篇，只是摘取《礼记》的文字来充数，想找所谓清江刘氏的书，却根本没有。至于逸经八篇，序文又详细列出了篇目：《公冠》《迁庙》《衅庙》取自《大戴礼》，《奔丧》《投壶》取自《小戴礼》，《中溜》《禘于太庙》《王居明堂》取自郑氏注。逸经虽说有八篇，实际上完整具备的只有五篇；另外三篇只保存了篇题，并没有实际的书文。现在这部书却把《大戴礼·明堂》列作第二篇，大概是不知道《王居明堂》和《明堂》有所区别。三方面都与序文不合，因此它不是吴氏所作，就很清楚了。序文又说：‘正经列在最前，逸经列在其次，传放在最后；都各自编成一卷，不相混杂。此外一概归入戴氏的记文。朱子所辑的，以及黄氏的《丧礼》、杨氏的《祭礼》，也参互取舍，删去重复，名为《朱氏记》，与二戴之记合为三类。’ 草庐这部书的编排次序，大略可以从这几句话看出来。现在这部书中完全看不见《朱氏记》，又杂取二戴的书，题名为《曲礼》的竟有八篇，内容庞杂汇集，看起来令人眼花缭乱，这又同草庐所说的‘一概归入戴氏之记’不相符合。是什么妄人，竟这样荒谬地诬蔑前代儒者，实在可恨！”朱彝尊《经义考》说：“考察草庐先生各部经解，都各有叙录。我买到的《周官礼》，是先生的孙子吴当所补；其余《仪礼》有《逸经》，《戴记》有《纂言》。现在流传的《三礼考注》，拿来同先生的书核对，论议和体例大多不合，显然是晏氏伪托。”眉按：用吴澄《三礼叙录》来证明这部书是伪作，郑瑗已经先说过了。他说：“《三礼考注》有人认为不是草庐的书。考察吴澄的年谱、行状，都没有说他曾经注过这部书。杨东里说，它的编次同《三礼叙录》不同。我考察《卮言集·周礼叙录》，只说：‘冬官虽然残缺，现在姑且仍依旧本；《考工记》另编为一卷，附在经文之后。’现在这部书篇首也载有叙录，却改成说：‘冬官虽然残缺，考察《尚书·周官》，冬官司空掌管邦国土地，却夹杂在地官司教掌管邦国教化的内容中。现在取出掌管邦国土地的官职，列在司空之后，希望冬官不至于亡失。’ 《卮言叙录》说‘《仪礼传》十篇，是吴澄编次的’，而这部书在‘十’字下面又增加了‘五’字。这大概是有人想附会这部书出自吴澄之手，所以把吴澄的叙录揭示在篇首，又从中增益文字。况且吴澄最不相信古文《尚书》；《周官》属于古文书，他难道会依据它来确定《周礼》吗？再看它的考订编次，也有不能不令人怀疑的地方：比如《春官·大司乐》以下的内容，都取出归入《司徒》；《地官》大小司徒的职掌，又取出归入《司空》。可是考察《周书》，周穆王命君牙为司徒时有‘严寒暑雨，小民怨恨叹息；思考艰难，谋求改变，百姓才得安宁’的话，又说‘宗伯使神人和谐，使上下协调’。《周礼·春官·大宗伯》的职掌也说：‘用天所产之物培育阴德，用中正之礼加以防护；用地所产之物培育阳德，用和乐加以防护；用礼乐合成天地化育万物的作用，以奉事鬼神，协调万民，使万物各得其宜。’这同《周书》的话实际上相互表里。由此看来，司徒难道只掌管教化而不涉及养民，宗伯难道只掌管礼制而不涉及音乐吗？《叙录》所编的《仪礼逸经》文字，现存的只有五篇，即《公冠》《诸侯迁庙》《诸侯衅庙》《投壶》《奔丧》。至于《中溜》《禘于太庙》《王居明堂》三篇，它们的经文已经亡佚。这部书却用《大戴礼·明堂篇》来补《王居明堂》，其中说：‘明堂有朱草，每天生一片叶子，到十五日生十五片叶子；十六日每天落一片叶子，周而复始。’这是纬书和野史中的说法，礼经中怎么会有这种内容呢？它用《公符》来补《公冠》，虽可能符合吴澄的意图；然而篇中夹杂周成王、汉昭帝的冠礼辞句，显然不是古经文字。吴澄平素深恶经传混杂，难道会让它这样杂乱而没有区别吗？我曾说，《诸侯迁庙》《诸侯衅庙》《奔丧》《投壶》四篇，还约略保存了经文的面貌，用来补经，当然会引起人的怀疑；至于《公符》《明堂》，绝不可能用来补经。”（《井观琐言》卷三）这段话可以同张尔歧的话互相参照发明。又按：杨士奇跋文（姚氏误作序）说：“这部书原本是吴文正公吴澄按照朱子的意思考订而成，分为《仪礼》十七篇、《仪礼逸经》八篇、《仪礼传》十篇、《周官》六篇，《考工记》另编一卷；在吴澄文集的《三礼叙录》和虞文靖公的行状中都有这样的记载。我曾听长者说，我乡的康震宗武曾向吴澄求学；元末兵乱时，这部书藏在康氏家中。战乱之后，郡中晏璧彦文从康震的孙子那里求得此书，便把它侵占为己有。我近年在邹侍讲仲熙家见到晏璧抄录的初本，注文中有称‘澄曰’的地方，都改成‘先君曰’；有称‘澄按’的地方，都改成‘愚谓’，用白粉涂掉原字后重新书写，原来的痕迹仍隐约可见。”这样看来，晏璧把这部书侵占为己有，仍然留下了很大的漏洞。况且晏璧一向同杨士奇交往，他编《乾坤清气集》时，曾按自己的意思改动古人的作品好几处，杨士奇曾同他争辩（也见跋文），可知晏璧本来就是敢于作伪的人；而郑瑗、张尔歧揭示他与序文不相合的说法又非常确凿，晏璧确实是一个荒谬诬蔑前代正儒的妄人了。（页二二七—二三 ○） 《文子》

译《汉书·艺文志》著录道家有《文子》九篇。原注说：“是老子的弟子，与孔子同时，却称述周平王的问答，似乎是依托之作。”《唐书·艺文志》著录魏人李暹的注本，共十二篇；篇次同今天流传的本子。晁公武怀疑是李暹析分出来的。李暹的注本传记说：“姓辛，葵丘濮上人，号称计然。范蠡以师礼侍奉他。他原来向老子学习，记录老子的遗言成为十二篇。”陈直斋说：“考察《史记·货殖列传》徐广的注说：‘计然，是范蠡老师的名字。’裴骃说：‘计然姓辛，字文子。’唐代徐灵府引用这些说法作为依据。然而从班固时就已经怀疑它是依托之作，何况未必就是当时的原书呢！至于把文子说成计然的字，更加不可以考信。”按陈直斋这番辨析，李暹确实是承袭前人的错误，把文子说成姓辛、名钘，又号计然。辨析《文子》文字的人，柳宗元说：“其中的言辞有些似乎可以取法，主旨都出自老子。然而考察这部书，大概是一部杂驳之书。文字浑厚而相似的很少，暗中窃取其他书来拼合的很多。凡是孟子、管子等几家的文字，都可以看出剽窃的痕迹，突兀地杂出其中。它的思想脉络和文辞，意义彼此抵牾而不相合。不知道是不是有人增益了它？或者是许多人共同搜集材料，拼成了这部书？现在我删去其中谬误、恶劣、杂乱的部分，取其近似正确的内容，又颇为阐发它的意义，藏在家中。”按河东柳宗元对《文子》的辨析，可以说是恰当的。这部书虽然是伪书，却不是全都虚假；称它为杂驳之书，确实恰当。难道是李暹作的吗？高似孙说，柳宗元删定的那部书，现在已经看不到了。【重考】《文子》是伪书，其中一半袭取《淮南子》的内容。《守山阁丛书》本有校勘记，十分详细；章炳麟认为它也是晋代张湛伪托的，似乎较为接近事实。至于说文子本是老子的弟子，又是子夏的弟子，并不是辛文子计然，另详《汉书艺文志讲疏》。（卷四，页二—三） 【补证】眉按：黄震《黄氏日钞》说：“所谓文子，是说周平王时辛妍的字，也就是范蠡的老师计然；他曾师从老子，作了这部书。给它作注和作序的，是唐人默希子，并把这部书题为《通玄真经》。然而它是伪书。孔子出生在周平王之后几百年，后来才见到老子，怎么可能在周平王时出生，却先能够拜老子为师呢？范蠡是战国时人，又怎么能拜周平王时的文子为师呢？这是第一处伪证。老子所谈的是清静虚无，而计然所从事的是财利之事，这是第二处伪证。书中叙述皇王帝霸，而‘霸’原本是‘伯’字，后世才转读为霸；周平王时还没有‘霸’这个称号，这是第三处伪证。相坐之法、咸爵之令，都是秦代的事情，书中却把它们说成老子的话，这是第四处伪证。伪造此书的人，大概就是所谓默希子，只是隐藏了自己的姓名罢了。”这些话很有道理。只是说是默希子伪造的，似乎过于武断。这部书班固时已经怀疑是依托之作，从隋代到唐代并没有亡佚，当然不是等到徐灵府时才开始伪造。因此胡应麟《笔丛》仍然主张柳宗元所说的‘杂驳之书’，认为黄震失于考察不深。至于孙星衍，则极力坚持这部书并不是杂驳之书。他说：“《艺文志》注文说‘是老子的弟子，与孔子同时，却称周平王问，似乎是依托’，大概是说文子并不与周平王同时，而书中却这样称说，于是托名为问答，并不是说这部书是后人伪托；宋人误解了这句话，于是怀疑这部书出于后世。考察书中只称平王，并没有‘周’字。而且班固误读了这部书，这个平王怎么知道不是楚平王呢？

译书中说：‘老子向常枞学习，看见舌头便知道柔弱的道理。’又说：‘牙齿比舌头坚硬，却先行衰败。’ 考察《孔丛子》说：‘子思拜见老莱子，老莱子说：你没有看见牙齿吗？牙齿坚硬刚强，最终全都在相互磨损中毁坏；舌头柔软顺从，最终因此不会败坏。’老聃大概就是老莱子。《史记》所说的也是楚人，著书十五篇，讲的是道家思想的运用。文子拜老子为师，也可能曾游历楚国，与楚平王同时，并没有什么奇怪。杜道坚也认为楚平王没有听从文子的话，所以后来发生了鞭尸的祸事。书中又说到‘秦、楚、汉、魏的歌’，那么此人到六国时期还活着。范蠡称文子是辛计然的字，并说他是自己的老师，这可以作为根据。范蠡所学出于道家，他教导越国采取的是以灭亡求生存、以卑下求尊贵、以退让求先机的策略。他后来又从齐国给大夫文种送信说：‘飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹。’这也出自《文子》，所以文子就是计然无疑。李善、徐灵府也都这样认为。宋人又怀疑这一点，只因为《唐志》的农家中另有《计然》，却不知道这是范蠡借老师的名字来给书命名，因此并不是同一个人。《淮南王》奉诏著书，在吃一顿饭的时间内完成，多处引用《文子》。（黄式三《儆居集》列举《淮南子》和《文子》相同的条文很多；只是究竟是《淮南子》袭取《文子》，还是《文子》反过来袭取《淮南子》，还不敢确定。） 它增删原文，错误接连出现，由此可知《文子》胜过《淮南子》。这十二篇必定是汉人依据旧本编成的。柳宗元怀疑它是一部杂驳之书，难道就是所谓‘不以狂妄为狂妄’吗！”（《问学堂集》卷四《文子序》）我认为，孙星衍既然说班固把楚平王误读成周平王，那么班固怀疑它是依托之作，应该就是由这一误读引起的；不应又说班固所谓‘依托’的‘托’，是‘托为问答’的托，而不是‘后人伪托’的托。把它说成假托问答，是古书中常见的写法；班固既然误把这个平王读成周平王，那么说文子与平王问答，不妨直接说是依托之作，为什么还要说‘似依托’呢？所谓‘似’，是因为他对这部书本身也抱有怀疑，不敢说得斩钉截铁，所以才说‘似’。孙星衍又根据《史记》‘有人说老莱子也是楚人’的说法，认为老聃可能就是老莱子；那么《史记》又说‘有人说儋就是老子’，难道要说老聃可能就是太史儋吗！（叶大庆《考古质疑》说：‘我曾读《史记·周本纪》，“幽王时三川皆震，伯阳甫说，周将亡矣！”注文说：“伯阳甫是周代柱下史老子。”又说：“幽王立褒姒为后，太史伯阳读史记说，周亡矣！”’ 如此看来，太史伯阳就是老子，这在幽王以前已经有记载。班固已经见到幽王以前的事情。那么平王说“我听说您向老聃学习道术”，似乎也未必是误读。况且孔子自比为老彭，彭祖是尧的臣子，经历唐尧、虞舜，经过夏、商，那么老聃的年龄也许出生在幽王以前，绵延活到春秋时期，也未必不可能。’这种说法也很可笑。）这类恍惚不明的话，本来不足凭信，孙星衍却拿伪造的《孔丛子》强行比附，实在糊涂！况且即使把这个平王确定为楚平王，楚平王去世时距三家分晋已经一百四十年，孙星衍说此人一直活到六国时期，也不应有这样长寿。总的看孙星衍的辨析，并没有胜过黄震；因此把《文子》定为伪书，实在没有什么不可以。姚际恒既怀疑它是李暹所造，（章炳麟《菿汉微言》认为是张湛所造），又说这部书虽然是伪书，却不是全都虚假；既然作者不是文子，怎么还能说书的内容不是全都虚假呢？姚际恒大概仍执着于柳宗元‘杂驳之书’的说法，没有来得及深入思考。（页二三二—二三五） 《庄子》苏轼怀疑《盗跖》《渔父》《让王》《说剑》四篇不是《庄子》所作。他说：“庄子大概是取法孔子的：实际上处处赞许孔子，文字表面却不赞许；表面上排斥，暗中却帮助，他直接说出的赞语其实没有几句。至于诋毁孔子，却没有一次不隐约显露出自己的真实心意。他评论天下的道术，从墨翟到老聃一类人，直到他自己，都认为各自是一家之学，唯独不把孔子算进去；他尊崇孔子到了极点。我曾怀疑《盗跖》《渔父》确实像是在诋毁孔子；至于《让王》《说剑》，都浅薄鄙陋，不合于道。”晁公武辨析说：“熙宁、元丰以后，学者用意过度，认为庄子表面诋毁孔子、暗中尊崇孔子，于是把这四篇也拉进来。殊不知应当考察他的话归结于哪里：究竟是尊崇老子，还是尊崇孔子？既然说他尊崇老子，哪里有暗中帮助孔子的道理？这同打开关门迎接盗贼有什么区别？我只怕它造成的祸患会超过西晋！”按：晁氏这番辨析，可以说十分正确，关系重大。苏轼兄弟本来沉溺于喜好佛、道二氏，学问不纯正，所以说出这种过分放纵的言论。只是，苏轼怀疑这四篇，怀疑本身是对的；只是他的用意错了。我所怀疑的同苏轼一样，但用意不同。庄子诋毁孔子，尚且含蓄有致；这四篇却是直接斥骂，便没有意味；而且文辞粗俗浅陋，令人厌烦阅读，这就是它们成为伪作的原因。【重考】晁氏驳正苏氏所说庄子表面诋毁孔子、暗中尊崇孔子，其说法也不完全恰当。苏氏的巧辩，更不足取。《盗跖》《渔父》《让王》《说剑》四篇，也未必是庄子亲自写成，可能出自他的弟子之手；然而司马迁已经说过‘庄子作《渔父》《盗跖》《胠箧》，来诋毁孔子一派’，这说明司马迁所见的《庄子》中早已有这些篇章。后世崇儒尊孔，厌恶这些篇章对孔子的态度，觉得它们使孔子过于难堪，于是用多种理由怀疑这些篇章是伪作。又有人说它们的文笔不像全书，言辞过于浅露，所以是伪作；却不知道文章有文雅质朴之别，同一个人的言辞尚且会前后不同，怎么可以拘泥于一点来判断呢？章炳麟说：‘《庄子》晚出而气势独高，不畏惧抨击前代圣贤，愤恨奔走游说的风气，所以写《让王》来纠正它；厌恶用智谋夺取、用武力攻伐的事情，所以写《胠箧》来断绝它。’这才是持平的说法。另详《汉书艺文志讲疏》。（卷四，页三—四） 【补证】

译蒋复璁《庄子考辨略》说：“《庄子》一书，见于《汉书·艺文志》的原本有五十二篇；现在世上流传的是郭象注本三十三篇，其中内篇七篇、外篇十五篇、杂篇十一篇，比原书少了十九篇。从前苏轼曾斥责《让王》以下四篇浅陋、不合于道；吴澄又怀疑《骈拇》《胠箧》等五篇是周秦文士所作。依我看，这几篇只是其中最显著的，其他各篇也有很多地方可以考见伪作痕迹。只有内篇七篇，文章浑厚古朴，义理精粹，最没有瑕疵，怀疑确实出自庄子门下弟子之手；其余各篇在义理上有得有失，或疏或密，有的本来是训释之书，有的则是掺入的文字，总之都不是庄子的旧作。现在根据它们的体性，分成七类，分别辨析如下：第一，内篇七篇：七篇的文字，分开看各自阐明一个道理，合起来看则首尾相承。《逍遥游》用鲲鹏作比喻，来赞美自己的逍遥，仿佛是全书的总纲；《齐物论》抹平是非、齐同物我，扫荡一切，为全书立论作先导。有的阐明养生之道，有的讨论涉世处身的方法，有的说明最高道德的符验。它的体是什么？以大道为宗旨。它的用是什么？以帝王之道为推究和落实的准则。所谓本末兼备、体用俱全，从而形成一家之言；如果说它出于拘泥偏见的学者、伪造者之手，那么，文章义理的缜密周详，难道还能有人做到这样吗？虽然篇中明明有‘庄子’的称呼，也一定不是庄子亲自写的；而且以庄子遗弃功名的性情，又哪里屑于著书以求留名后世？不过它也一定是门下弟子记录而成，并且保存了庄子的真实思想。庄子的学说，全在这里。第一，外篇《骈拇》《马蹄》《胠箧》《刻意》《缮性》五篇：这五篇文气平直铺陈，词句平庸浅近，通篇一意贯穿，像后世的策论，在各篇中自成一体。《骈拇》论说仁义并非人的本性，想要返本归真，于是说：‘我对道德感到惭愧，所以向上不敢做仁义的操守，向下不敢做淫邪偏僻的行为。’文气衰弱，表面谦逊，内里却没有依据；以庄子汪洋恣肆的文风，怎么会写出这种话！《马蹄》把智巧的过失归咎于圣人，是在给老子的‘无为而自行变化，清静而自行端正’作注。《胠箧》更说圣人的智慧和制度，只是给盗贼积聚财物，取法于‘圣人不死，大盗不止’的话，诋毁圣人到了极点；然而考察它所谓‘盗窃腰带钩的人要被诛杀，盗窃国家的人却成为诸侯’，只是针对当时君主的无道而激愤发言，原本没有什么义理可说。《刻意》的文字像司马谈论六家要旨，论述只停留在爱惜、保养精神上。《缮性》主张以恬淡无知来互相养护，到篇末却斤斤计较地谈论道德的兴衰、时运的通塞，这些话是稍有高明情致的人都不肯说的，难道会是庄子所作吗？我私下凭自己的意思推测，这几篇大概原本是别人自作的书，编者才识低下，见它们同庄子相似，错误地把它们掺入其中。《骈拇》等篇的口吻直白，和其他篇不同；文字排比对偶、急促有力，很有铺陈文采的意味，同李斯《谏逐客书》相近，所以它们的时代也不会相距太远。而且文中多把杨朱、墨翟、曾参、史鱼并称；杨、墨并称始于《孟子》，庄子与孟子同时，而这些书又沿袭《孟子》的文字，所以这些篇章必定作于《孟子》流传之后。《胠箧》说田成子传十二代拥有齐国，齐国在始皇二十七年灭亡，那么它无疑是秦汉之际的学者所作。（眉按：这是焦竑的说法。焦竑说：‘燕王哙让国的事发生在孟子时，而《庄子》却说庄子亲身处在那个时代；从前陈恒杀害齐简公，孔子请求讨伐他，而《胠箧》说陈成子杀害国君，子孙享有国土十二代。由此推算，它岂不是活了四百多年吗！曾参、史鱼、盗跖同孔子同时，杨朱、墨翟在孔子之后、孟子之前；庄子内篇三卷从未提及这五个人，由此可知外篇、杂篇多出于后人。又有‘封侯’‘宰相’等说法，这些称谓在秦以前并不存在；而且避汉文帝的讳，把‘田恒’改为‘田常’，它是假托之作就更加明显了。’见焦氏《笔乘》卷二。）《刻意》《缮性》同前三篇也许不是出自同一作者，但其时代一定不可能早于前三篇。第一，外篇《达生》《山木》《田子方》《知北游》四篇：《养生主》认为不应以有限的生命追随无穷的知识，主旨在于保全身体、保全生命；《达生》则不致力于知识无法解决的事情，而专心使天性完整，以恢复性命。《人间世》讨论涉世立身；《山木》则探求保全天年之道。《德充符》主张保全道德而遗弃形体；《田子方》则阐明一见便知大道存在，不可以言语容声来表达。《大宗师》讨论天人之道的推究；《知北游》则讲最高的道无为。这一定是后世学者依据庄子内篇，又辑录他的逸言逸事而成外篇，用来阐发其中的意义情趣。比如《田子方》记庄子拜见鲁哀公的事情，按照史实考察，两人相差一百多年；推想它所记的内容，一定来自传闻，年代久远而失实，竟错到这种地步，那么记录者离庄子的时代必然已经很远，不可能是庄子一两代传下来的弟子所作，这一点可以得到证明。第一，外篇《在宥》《天地》《天道》《天运》《秋水》《至乐》六篇：《在宥》的文字同《骈拇》等篇最为相似，却是由几段文字拼凑而成。篇末‘卑贱而不可任用的是物’一段，宜颖怀疑它的意思杂乱、文辞浅薄，却不知道其他段落的意思也未尝不浅薄，文字也未尝不浅显。广成子告诫黄帝时所谓‘不要劳损你的形体，不要摇动你的精神’，所谓‘谨慎守护你的身体，外物将自行壮大；我修养自身一千二百年，形体从未衰老’，完全是后世道士炼丹养生的说法，试考察内篇，哪里有这种内容！又说‘君子不得已而临莅天下，不如无为’，可是庄子把天下看作将要拖累自己的东西，与其留下尸骨求取尊贵，宁可在泥涂中曳尾，哪里会有所谓不得已呢？‘君子’‘小人’又是儒家专用的等级称谓，是老庄绝口不屑谈论的，可见全篇都是后人窜入的。《天地》篇多次称‘夫子’，可以证明它是孔门弟子所作。它说‘树立德行、阐明大道，这叫作王德之人’，以及‘孝子不谄媚父母，忠臣不谄媚君主，这是臣子最盛大的德行’一段，都是明白的儒者之言，同庄子有什么关系！末段也同《骈拇》相似。

译《天道》篇开头从‘以此南乡’到‘功大名显而天下也’的一段，称说静则为圣、动则为王的道理，矜持看重功名，同《逍遥游》无功无名的宗旨背道而驰，完全不顾。它说向上必须无为而运用天下，向下必须有为而供天下役使；把无为规定为君主之道，把有为规定为臣下之道，把大道割裂为二，同其他篇章的说法仿佛出自两个人。既然把有为说成臣下之道，却又说‘以此面向南，是尧的君道；以此面向北，是舜的臣道’，同一段话中自相矛盾。尤其奇怪的是，其中有‘玄圣’‘素王’的称号。又说‘孔子向西把书藏在周王室，翻阅十二经来向老聃解说’。姚鼐说：‘藏书，是说圣人知道将有秦火，所以预先把书藏起来。’陆德明说：‘十二经又加上六纬。’焚书之祸始于秦代，谶纬盛行于哀帝、平帝时期，素王受命、替汉代制作经书，都是末世公羊学和谶纬家的说法。考察这几处，即使不敢断定全篇都出于哀帝、平帝时期，也一定有汉代以后增补的内容。《天运》除开头两段外，其余都是诋毁孔子的言论，痛斥名、色、形、声这些末节，却急切地讲求安顿性命；保存这些内容，未尝不足以反过来映照儒家教义、警戒它的过失，但贸然说这就是庄子的义理，却不对。〔原文数字、纪年保留：一口〕 《诗》《书》《礼》《乐》，古代只称为六艺，什么时候称作六经了呢！《秋水》记载公孙龙听到庄子的话后去询问魏牟，公孙龙与庄子并不是同一时代的人；又记庄子对惠子说‘现在你想用梁国来吓唬我吗’！本意在于尊崇庄子，却反而显出庄子的浅陋，明显是后世学者想象出来的话。《至乐》把长久忧愁而不能死看作最大的痛苦，说死亡就像在巨大的房屋中安睡，骷髅做面南而王的快乐也不会超过它。庄子本来确实不以生为乐、厌恶死亡，但他说‘哪里有闲暇去喜欢生、厌恶死’，是说应当顺从天地大化的自然规律，没有容纳个人好恶的余地，并不是说厌恶生命、喜欢死亡。这一篇沿袭其余绪而把矫正做得过头，大概是浅学之人所作。第一，杂篇《庚桑楚》《徐无鬼》《则阳》《外物》《寓言》《列御寇》六篇：杂篇除《天下》篇以及《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》四篇外，都是章节破碎、文笔艰涩，自成一体，同内篇、外篇完全不像。而且同内篇的文义有很多重复，拼凑的痕迹未能完全消除。大概原本是后世学习庄子的人自作的书，所以一方面阐发庄子的义理，另一方面又间或引用庄子的文字。《寓言》篇开头更概括讨论庄子全书的总原则，俨然像本书凡例，显然是后人的文字。《徐无鬼》说‘孔子到楚国，楚王设宴款待他，孙叔敖拿着酒爵，市南宜僚接受酒’，但孙叔敖担任楚相时，孔子还没有出生。又说庄子把儒、墨、杨、秉四家同惠子合为五家；秉是公孙龙的字，庄子怎么能够预先知道呢！《外物》中有‘修饰小说来求取县令的任用’的话，县令这一官职始于秦孝公十三年，见《史记·年表》；但它大规模实行应在几十年以后，所以我断定这是秦汉之际学者所作。第一，杂篇《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》四篇：三十三篇本《庄子》，自晋、宋以来一直为人们所信奉；最先提出疑难的，就是苏轼怀疑这四篇。现在考察，《寓言》和《列御寇》其实是一章；《列子》虽然是伪书，但它引用《庄子》时，这两篇还连在一起，蒙昧的人却把这四篇插入其中。从篇次来看，这是它们为赝作的第一个证据。《庄子》只有内篇的篇名各自取义，外篇、杂篇都取篇首两字，唯独这四篇特别列在杂篇之中，而且完全没有深刻的意义；从篇名来看，这是它们为赝作的第二个证据。《让王》篇称道高尚的节操，隐约带有矜夸仰慕之意；《盗跖》篇说盗跖是柳下季的弟弟，并当面责难孔子；《说剑》竟把庄子径直写成游说之士：这是从义理方面考察它，伪作的第三条证据。《让王》中的几段，大多与《吕氏春秋》相同；其中不见于《吕书》的，也都见于《列子》《淮南子》《韩诗外传》《新序》等书。《说剑》属于《战国策》一类，而文气格调还更低。这是从文辞方面考察它，伪作的第四条证据。太史公说，庄子作《渔父》《盗跖》《胠箧》，是为了诋毁孔子一派，以彰明老子的学术；如今《盗跖》只是直接诋毁、讥刺孔子，也看不出所谓老子的学术，这与司马迁的话不相符合。因此世人便说这四篇是后世拟作；他们读司马迁的话，有些地方没有审察清楚而误解了他的意思，大概不是司马迁原来所说的意思。（眉批：此见马其昶《庄子故序附记》。）这是从《史记》方面考察它，伪作的第五条证据。一，《杂篇·天下篇》：此篇论述道术的分合，辨析诸子的得失，而极力推崇庄子，所以自古以来的学者都把此篇作为《庄子》的后序，使它与《寓言》篇作为庄子全书凡例的作用相互配合。然而《杂篇》中有许多是解释庄子的，并不只是《寓言》一篇；如果只把《寓言》看作凡例，那么《寓言》篇末既已发凡起例，却又收入杂事，随后再接《列御寇篇》，在义理上实在无法贯通。而且此篇也不是专门为庄子而作。大概它原是别人总论诸子百家流派源流的文章，起初与这部书没有关系。世人看到它推尊庄子，便把它收入《庄子》；又因为它总论道术，而各篇都在叙说人物言行杂事，没有可以附着的地方，于是把它整体编在篇末，仅此而已。否则，既然是庄子的后序，那么所论诸家应当说到庄子为止，这样宾主才清楚；怎么能在庄子之后又收入惠施呢！总看前面所说的七类：《杂篇》中《让王》等四篇的伪作，最先被发现，义理也最差。《天下篇》次之，《庚桑楚》等六篇又次之。《外篇》中《骈拇》等五篇的伪作，最先被发现，义理也最差；《在宥》等六篇次之，《达生》等四篇又次之。总之，都不可信。可信的只有内篇七篇罢了。然而庄子的著作，保存下来的很少，仅仅七篇，哪里足以穷尽他所积蓄的思想？即使是片言只句，也还应当搜求并珍藏，何况几十篇的大文章，怎么可以弃置不顾呢！即使真伪混杂，不能把它们作为可靠依据，但拿内篇的义理作为尺度，用来比较各篇的轻重，那么外篇、杂篇的义理也未必不能同内篇互相发明。】

译（见《图书馆学季刊》第二卷第一期）眉批：研究庄子的人很多，蒋文也常常采用前人的说法。现把它录下，大略是为了说明内篇七篇确实是庄子的原著；外篇、杂篇不能作为可靠依据，但足以同内篇互相参证。然而外篇、杂篇之所以杂糅，都有时代思想演变的因素在其中，这与其他书的作伪不同。对它们进行爬梳、整理并使之系统化，是研究思想史的人所应做的事。（页二三六—二四三） 《列子》题称为列御寇所撰。刘向校定为八篇，《汉书·艺文志》沿用了这一说法。刘向说：“列御寇是郑国人，和郑缪公同时。”柳宗元说：“刘向在古人中向来被称为博通而极尽群书，然而他在著录《列子》时，独独说列御寇是‘郑缪公时人’。郑缪公在孔子之前几百年，《列子》却说‘郑国杀了相国驷子阳’，这应当是郑繻公二十四年，也就是鲁缪公十年。刘向大概是因鲁缪公而误写成郑缪公了。”我考察柳宗元驳斥刘向的说法，确实正确；晋代张湛的注已经对此表示怀疑。至于他说刘向是因鲁缪公而误写为郑缪公，则不对。刘向明明说列御寇是郑国人，所以才说郑缪公，难道会是鲁缪公吗？况且书中孔穿、魏牟也都在鲁缪公之后，难道又能是鲁缪公时代的人吗？高似孙说：“司马迁没有为列子立传，就像庄周所记的许由、务光，司马迁独自表示怀疑一样；所谓列御寇的说法，只有寓言中出现，司马迁对此怎么能不怀疑呢！庄周书的末篇叙述墨翟、禽滑厘、慎到、田骈、关尹等人直到庄周，而列御寇却独不在其中，难道列御寇也是所谓的鸿蒙、列缺一类虚构人物吗？既然如此，《列子》与《庄子》相合的十七章，其中尤其有些浅近、迂僻的内容，恐怕都是后人搜集汇编而成的。” 我认为高氏的说法最有见地。然而战国时代或许本来就有这部书，也可能是庄子的门徒假托列子之名写成的，只是原本不多，其余大都是后人增附的。因为《庄子》称述列子，列子在庄子之前，所以《列子》大量取用《庄子》的文字。至于其中说“西方圣人”，那是直接指佛教，几乎无疑是汉明帝以后的后人增益进去的。佛教不用说战国时尚未传入，就是刘向时代又哪里会有呢！那么刘向的序又怎么知道不是那个人假托流传的呢？刘向博通群书，不应有“郑缪公”的错误，这也可以证明序不是刘向所作。后人没有察觉，见《列子》中有《庄子》的内容，便说庄子采用了列子，不知道实际是列子采用了庄子。《庄子》的文章汪洋恣肆，独自具有千古不朽的气象，难道会蹈袭别人吗！它的文辞舒缓铺陈、变化无穷，其中仍然寓有曲折奇变，无法与别的文章相比；《列子》则明丽浅近而接近常人，气势文脉已经降低了。再者，庄子的叙事回环曲折、郁勃深厚，并不立即把意思说尽，所以才是真正的古文；列子的叙事简洁明净而有法度，只能称为善于作文的作家罢了！后人反而说列子胜过庄子。柳宗元说：“列子比庄子尤其质朴厚重。”洪迈说：“《列子》叙事简劲宏妙，多有超过庄子的地方。” 宋濂说：“《列子》的文章简劲宏妙，似乎胜过庄周。”王世贞说：“列子和庄子同样叙事，但列子简劲有力。”这类说法代代相传，只是随声附和、鹦鹉学舌。唉！诸位号称能文的人，对文字尚且不能完全理解，何况辨识古书呢！更何况那些水平更低的人呢！［重考］ 《列子》是魏晋间人的伪书，不能同《庄子》《管子》等相提并论；即使只从文辞来看，也可以区分。据张湛的序文，这部书原本出自张湛之手，显然就是张湛伪托的。晋太康年间，汲冢书才出土，而《周穆王篇》正是取自《穆天子传》，尤其足以作为明证。然而伪《文子》一半袭取《淮南子》，伪《古文尚书》也有袭取其他书的情况，各书都还在，可以反复考察。［缺字或误文］取用古书最多，这部书实在介于两者之间。汪继培说，它“汇集、补缀得非常明显。只根据陈寿昌《南华真经识余》中《庄列异同》一篇来看，就可以知道它抄袭《庄子》之处很多。洪迈等人的说法，本来就不值得一笑。”另详《汉书艺文志讲疏》。（卷四，页六） ［补证］ 陈三立说：“我读《列子》，它放纵荒诞、恣肆无拘，超过庄周；然而它的文辞俊逸，在义理方面却很狭窄，不能与庄子相比。篇中多次称说杨朱，既有《杨朱篇》，全篇始终只有一个旨趣，与杨朱贵重自身、任性保生的宗旨没有不同，难道是杨朱的门徒写的吗？世人说战国衰亡之后，杨朱、墨子都绝迹了；然而考察汉代所称道家的杨王孙一类人，都是厚自奉养。魏晋清谈兴起后，更加以轻蔑天下、遗弃万物为务，只顾使自己任性自适，偷取一己身体的便利，这都是采用杨朱之术而造成的，世人却把这种思想归给列子。我又看《列子·天瑞篇》说：‘死和生，一去一来；所以死在这里的，怎么知道不会生在那里？’《仲尼篇》说：‘西方有一个圣人，不治理却不混乱，不说话却自然使人信服，不教化却自然使人实行。’轮回的说法、释迦的证明，都清楚明白地表现出来了。它又说‘运行转动没有终止，天地在秘密地迁移’，也颇与西方的地动学说相合。（《尸子》《苍颉》《考灵曜》《元命苞》《括地象》都说地动，《列子》这句话也相类似。）难道道术不是没有来由，言论不是没有师承，只是所持守的内容简约，而所验证的范围广博吗？我始终怀疑东汉末年、魏晋时期的人窥见了佛教书籍，借杨朱门徒的名义托作此书，并在其中增删窜改；而且这又不是刘向曾经见到的书，张湛大概有所了解，却没有深入辨析。再说《汉书·艺文志》把它列在道家，说它先于庄子；但它却排在《庄子》之后，这明明不是真本。柳宗元却说‘庄子大体是放纵地依凭自己的文辞，而《列子》比庄子更质厚、少有伪作’，对于这个战国时代的问题，他大概只是没有说出正确的话罢了。”（《读列子》）马叙伦说：“世传《列子》一书，从《天瑞》到《说符》共八篇，出自东晋光禄勋张湛的注本。张湛说：‘这是他的祖先从外家王氏那里抄录来的。永嘉之乱时，只剩下《杨朱》《说符》以及目录三卷。渡江以后，又从刘正舆家得到四卷；刘正舆也是王氏的外甥。又从王辅嗣女婿赵季子家得到六卷。经过参校，补足散失，才成为完整本子。’张湛对今本《列子》的叙述大致如此。然而高似孙说：‘《列子》与《庄子》相合的有十七章，其中尤其有些浅近迂僻的内容，是后人搜集汇编而成的。’黄震说：‘列子的学说不过是爱惜自身、自谋私利，完全像杨朱。’ 《列子》八篇虽然同刘向校书的篇数相合，实际上却是在晋室渡江以后才从各家杂凑出来的。姚际恒说：“《列子》说西方圣人，直接指佛教，几乎无疑是汉明帝以后增附的。后人没有察觉，见《庄子》中有列子，便说庄子采用列子，不知道实际是列子采用庄子。”钱大昕说：“《列子》一书到晋代才流行，恐怕就是晋人假托的。”钮树玉说：“《列子》见于《庄子》的有十七条，泛称黄帝的有五条，鬻子的有四条，邓析、关尹喜、亢仓子、公孙龙有的见一两次，有的见三四次；见于《吕氏春秋》的有四条。它的辞气不古，怀疑是后人取用其他书编成的。”何治运认为“是郭璞以后的人所作”。俞正燮认为“出于晋人王浮、葛洪以后”。汪继培说：“《列子》浅近卑弱，对于《韩非子》所说的崇尚正［‘正’疑为‘虚’之误］、尸子和《吕氏春秋》所说的崇尚虚无，持守得并不坚定。”吴德旋说：“《列子》恐怕是周秦间的人采集一时流行的小说，又贩运老庄的思想写成的；它同《庄子》相同之处，也像是从《庄子》剽窃剥取来的。”近人章炳麟也说：“此书疑为汉末人依附刘向的叙录而作。”〔原文数字、纪年保留：三卷、四卷、六卷、十七章〕

译（章氏又说是魏晋人所作。）根据我阅读考察所得，知道这部书必定是伪造的。现在举出二十件证据如下：一，刘向叙录说：“列子是郑国人，和郑缪公同时。”考察《庄子·让王篇》，苏轼认为它是伪作；其中所记列子与子阳的事，实际本于《吕氏春秋》。子阳应当作子驷，是因“驷子阳”而讹误的；子驷正和子产同时。刘向号称博通之人，难道竟不能察觉这种情况吗！二，叙录称《穆王》《汤问》两篇，内容迂诞恢诡，不是君子之言，与《尸子·广泽津篇》《吕氏春秋·不二篇》以及《庄子·应帝王篇》所说的列子不相符合。而且叙录说汉景帝时此书已经颇为流行，那么汉初引用《列子》的人为什么又这样少呢！三，张湛说八篇都出自他外家王氏；晋代玄学言论极为盛行，流传必然很广，为什么张湛所说的八篇既散失又重新得到，而且没有离开王氏一家呢？四，《天瑞篇》有“有太易，有太初，有太始，有太素”一章，张湛说：“这完全是《周易乾凿度》的内容。”《乾凿度》出于战国之际，列子怎么能够知道呢？五，《周穆王篇》叙述驾乘八骏马在瑶池会见西王母的故事，与《穆天子传》完全相合。《穆天子传》到晋太康年间才出土，《列子》又怎么能够知道呢！” 六，《周穆王篇》说梦有六种征候，其中第一种叫正梦等，与《周官》所载占梦相合。七，《周穆王篇》记载儒生医治华子的疾病；“儒生”这个名称，是汉代通行的称呼，先秦从未听说过。八，《仲尼篇》记孔子神色改变，过了一会儿说：“西方有一个圣人。”这显然是由于晋代的名理之说，剽窃佛教而来；伪作者受时代习尚限制，于是犯下了这种错误。九，《汤问篇》所说的内容，大多是《山海经》中的事。十，《汤问篇》所说方壶、瀛洲、蓬莱的故事，出于秦代，秦以前没有相关记载。十一，《汤问篇》说：“渤海以东，不知有亿万里，有一个大海沟，实际上是没有底的深谷。”这是明显窃取《山海经·大荒东经》和郭璞注中的两段文字合成的。十二，《力命篇》说：“颜渊的才智不在众人之下，而寿命只有十八岁。”关于十八岁的说法，是汉代末年流行的。十三，《汤问篇》记火浣布等事；过去魏文帝著论，不相信有火浣布，汉明帝时有人进献了火浣布，于是魏文帝想追改前论；怀疑伪作者就是根据这件事写的。十四，《汤问篇》说：“伯牙善于弹琴，钟子期善于听琴。”汪中考证钟子期就是《史记·魏世家》的中旗、《战国策·秦策》的中期、《韩非子·难势篇》的钟期，是楚怀王、顷襄王时的人，列子怎么能够知道呢！”〔原文数字、纪年保留：一章〕 十五，据《庄子·应帝王篇》，古代传说中的九个深渊只取其中三个，正因为其余与文章无关；而此书《黄帝篇》却取用《尔雅》杂凑成文，九个深渊虽然都具备了，文章旨意却已经断绝。十六，据《左传》，邓析并不是子产所杀；伪作者采用《吕氏春秋·离谓篇》中邓析难倒子产的故事，仿造出这篇文字，所以没有察觉它同《左传》相抵触。十七，《汤问篇》记孔子见小孩争辩太阳远近的故事，与桓谭《新论》所载大致相同；桓谭说这是小时候听街巷中的人说的，并没有说出自《列子》。十八，《汤问篇》说：“腐土之上有菌芝，早晨生出，黄昏死亡。”这是影射《庄子》的文字，实际上采用了崔譔的说法。十九，《力命篇》说：“彭祖的智慧不超过尧舜，而寿命有八百岁。”考察宋忠《世本注》、王逸《楚辞注》、高诱《吕氏春秋注》以及《淮南子注》，都有七百岁、八百岁的说法。孔广森、严可均认为彭祖八百岁，是说彭国存在八百年而灭亡，并不是籛铿本人活了八百岁而不死。伪作者没有时间考定，便直接袭用这个说法。二十，《天瑞篇》说：“列姑射山在海河洲之中，山上有神人。”这是袭取《山海经·海内北经》的文字。那段文字的郭璞注说：“这就是庄子所说的藐姑射山。”如果《列子》不是伪作，郭璞为什么不引用它来作注呢？”〔原文数字、纪年保留：万里〕 （二十件事因文字太长，只节录其中一部分。）由此说来，世间流传的《列子》八篇，并不是《汉书·艺文志》著录的旧书，这一点显然可以知道。况且其中不是出自前代书籍的文字，大多不像周秦人的辞气，篇章颇多割裂，彼此不相贯通。又如《天瑞篇》说：“天地是空中的一件细小事物，是有形之物中最大的东西。”《周穆王篇》说：“西方极远的国家，有一个化人来到这里，能进入水火，穿过金石，使山川倒转、城邑移动；乘着虚空而不坠落，接触实体而不受阻碍，千变万化，无法穷尽；既能改变万物的形态，又能改变人的思想。”《汤问篇》说：“那座山周围高低起伏三万里，山顶平坦之处有九千里；山中间彼此相距七万里，作为邻居。山上的台观全是金玉，山上的禽兽全是纯白色；珠玕树成丛生长，花果都有滋味，吃了都不会衰老死亡；居住在那里的人都是仙圣的后代，一天之内往来飞行的人数也无法计算。”这些内容都取资于佛教书籍，尤其明显。至于《汤问篇》的六鳌、焦螟，是仿效《庄子》的鲲鹏、蛮触；《黄帝篇》的海上沤岛，是仿效昌觉所说的好蜻，这类例子多得数不清。崔述说：《列子》称孔子在吕梁观看瀑布而遇到一个能在急流中游泳的人，又称孔子在河梁停下车而遇到一个能在急流中游泳的人；这本来是庄周的寓言，大概有人采录其故事而稍微改易文字，伪撰《列子》的人误以为是两件事，于是分别记载了两次。”〔原文数字、纪年保留：八百岁、八百年〕 （二十事，因文字较长而节录）由此说来，世间流传的《列子》八篇，并不是因为《汉书·艺文志》著录过它，所以这一点可以清楚地知道。何况其中的文字没有超出前代书籍的内容，大多不像周、秦时代人的措辞语气，且有不少拼接割裂之处，前后不相连贯。又如《天瑞篇》说：“天地是空中的一件细小事物，而有形体之中的天地又是最大的”；《周穆王篇》说：“西方极远之地，有化人来到这里，能够进入水火，穿过金石，使山川反转，移动城邑；乘着虚空不会坠落，碰到实物也不会受阻，千变万化，变化无穷；既能改变物体的形状，又能改变人的心思”；《汤问篇》说：“那座山高低起伏、周围环绕三万里，山顶平坦的地方有九千里；山的中间彼此相距七万里，人们把那里当作邻居居住。山上的台榭楼观全是金玉建成的，山上的禽兽全都纯白如缟；珍珠美玉之树成丛生长，花和果实都有滋味，吃了它们便都不会衰老死亡；居住在那里的人全是仙人圣人的后代。一天之内，从早到晚，飞行往来的人多得无法计数。”这些内容全都是从佛教书籍中取材而来，尤其明显。至于《汤问篇》中的六鳌、焦螟，仿效《庄子》中的鲲鹏、蛮触；《黄帝篇》中的海上沤岛，仿效昌觉所说的好蜻；像这样的例子多得数不胜数。崔述说：“书中一会儿说孔子在吕梁观看瀑布，遇到一个涉水渡河的男子；一会儿又说孔子在河桥停下车驾，遇到一个涉水渡河的男子。这本来是庄周的寓言，大概有人采录了这件事而稍稍改动了文字；伪造《列子》的人误以为是两件事，于是就把它记载了两次。”

译汪继培说：“各书都还存在，可以反复考察。”这算是有见识的话吗？继培说它“汇集、补缀得非常明显”。大概是因为《列子》一书出得晚而亡佚得早，所以不太被作家称道。魏晋以来好事的人，搜集《管子》《晏子》《论语》《山海经》《墨子》《庄子》《尸佼》《韩非子》《吕氏春秋》《韩诗外传》《淮南子》《说苑》《新序》《新论》等书中的言论，又增附后出的说法，编成这八篇，假托刘向的序来提高它的地位；可是刘勰竟称它“气势雄伟，文采奇异”，柳宗元说它“质朴厚重，少有伪作”，洪迈、宋濂、王世贞还认为它“简劲，胜过庄子”，刘埙说“漆园先生的言论，都是郑圃先生的余绪”，难道他们是睁眼看不见吗！王辅嗣给《易》作注，多取自老庄；这部书也出自王氏，难道是王弼一派的人所作吗？”（《天马山房文存·列子伪书考》）顾实说：“马叙伦的说法近于正确。然而以王弼《老子注》同张湛序互相验证，虽可推定为王弼一派伪作，但《周穆王篇》取自《穆天子传》，我怀疑这部书就是张湛搜集材料编成的。〔原文数字、纪年保留：一卷〕 况且《淮南子》说：“兼爱、崇尚贤能、尊奉鬼神而反对命定论，是墨子所建立的学说，杨子反对它。保全本性、保持真性，不让外物累及形体，是杨子所建立的学说，孟子反对它。”（《汜论训》）以墨子讲兼爱、尚贤等篇名为例，所谓“全性”“保真”，一定都是杨朱著作的篇名。《汉书·艺文志》没有著录杨朱的书，而《淮南子》还见到过它。所谓全性保真，是说守持清静、远离情欲；可是《列子·杨朱篇》却一味放纵，追求肉体欲望，仰望桀、纣都还觉得赶不上，简直近于作恶和触犯刑法，难道不是彼此大相矛盾吗！这一篇尤其应当是张湛凭空造作的，并没有本据。”（《汉书艺文志讲疏》）眉批：《列子》一书，陈三立认为是杨朱门徒所作，马叙伦认为是王弼一派所作，顾实怀疑是张湛搜集编成的。总的说来，伪作者未必能够确定，但这部书是伪书却可以确定。日本人武义内雄作《列子冤词》，认为怀疑《列子》的人大多标举《庄子》来立论；实际上，郭象删定以前的《庄子》中，杂有类似《山海经》和占梦书的内容。如果郭象不是删定《庄子》而是删定《列子》，后人一定会标举《列子》来怀疑《庄子》。（这是我推演出的主旨，不是原文。）《庄子》和《列子》两书的文体，以及它们所反映的时代思想，都有明显差别，并不只是“一部杂糅、一部不杂糅”的区别。《冤词》的说法不对。胡适不相信《列子》，却认为《杨朱篇》可信（《中国哲学史大纲》）。我认为《杨朱篇》大概取自《孟子》“杨氏为我”和“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”等话，铺陈发挥魏晋间的颓废思想，是《列子》中最典型的伪作；胡适反而相信它胜过《列子》的其他篇，实在多么荒谬啊！（页二四六—二五二） 《管子》晁公武说：“杜佑《通典》略例序说：‘书中记载管仲将死时回答桓公的话，怀疑是后人续写的。注解也很浅陋，恐怕不是房玄龄所作，有人说是尹知章。’”叶适说：“《管子》不是一个人写的，也不是一个时代成书的。其中说到毛嫱、西施以及吴王喜好剑术，应当是春秋末年的文字。又有‘持满定倾’等话，也是范蠡、文种所遵用的。”他又说：“管氏著作中只有《轻重》篇为后人所遵循；凡是谈论经济利益的人，没有不以管仲为祖师的，这使管仲蒙受万世的诟病，实在可恨。《左传》记载晏子说：‘海里的盐和蛤蜊，应当祈求并守护它们’，把它看作国势衰微时的苛敛；陈氏又以此策划厚施于民的办法，齐国最终却因此灭亡。既然如此，管仲凭此使齐国称霸，晏子怎么能非难他呢？孔子认为管仲器量狭小，是在责备他的大处；假如他果真只是从事市井小术，孔子也没有必要责备他。因此《管子》中最荒谬的，莫过于《轻重》诸篇。”我考察：《大匡》《中匡》《小匡》等篇，也取自《论语》“一匡天下”的说法。他又说：“召忽之死值得称贤，是因为他活着时贤能；管仲活下来，却值得称贤，是因为他的死。”这也取自《论语》。又说“兵车之会六次，乘车之会三次”，本于《国语》。又说“《春秋》用来记载成败”，但管仲不可能见过《春秋》。汉代《艺文志》著录八十六篇，今天篇数相同。大体说来，其中掺入的内容，都是战国末年的人所作，例如稷下游谈之士、韩非、李斯一类人；他们袭用商君的法术，借管氏之名推行自己的学说。所以司马迁曾经取用其中的材料，写入《封禅书》。［重考］ 《韩非子·五蠹篇》说“收藏管仲、商鞅法术的人家家都有”，可见管子的学说流传很盛。由于流传年代久远，不是商君可以相比的，所以现存诸子书中，内容最为复杂的没有超过《管子》的。《管子》的篇目有《经言》《外言》《内言》《短语》《区言》《杂篇》《管子解》《管子轻重》等，明显是一部书连同后人的注解，并把它们一并收入其中，难怪内容会下及管子身后而兼有战国时事。论者大多没有考察全书始末，动不动只拿其中一两端来怀疑全书的真伪，也可以说是不善于读古书。俞樾《古书疑义举例》中的《古书传述亦有异同例》说：“《国语·齐语》本是齐国史书，而《管子·小匡篇》多同于《齐语》，只是稍加改动；这是管氏的门徒摘取国史，作为家传，于是改易文字，专门赞美夷吾。”曲园确实很会读古书。至于理财之道，利弊并不相同；然而理财关系到国家的强弱、存亡，如今三尺童子都能说出来，这正是管子的成功，不足以成为责病管子的理由。另详《汉书艺文志讲疏》。（卷四，页七—八） ［补证］

译陈澧说：“《管子》一书被《史记》采入列传的文字，说：‘仓廪充实了，才知道礼节；衣食富足了，才知道荣辱；上面遵守法度，六亲关系就稳固；四维不张，国家就会灭亡。’这是其中最精纯的言语。其余内容就很杂乱了。书中说：‘施恩惠的人是百姓的仇敌，法令是百姓的父母。’（《法法篇》）‘群臣不敢欺骗君主，不是因为爱戴君主，而是畏惧君主的威势；百姓争相服从役使，不是因为爱戴君主，而是畏惧君主的法令。’（《明法解》）‘凡是所谓忠臣，都致力于使君主明白权术。’（同上）这一类话，都是法家语言。所以《艺文志》把《管子》列在法家。或许是后来的法家把自己的学说附会到《管子》中吧？（《直斋书录解题》说《管子》似乎不是法家之书。）又有说：‘有名称就能治理，没有名称就会混乱，治理在于确定名称。’（《枢言》）‘督察言论、端正名分，所以称为圣人。’（《心术上篇》）‘凡是事物都带着名称而来，责怪人本来就会聚敛财物。’（同上）这一类话，是名家言论。又说：‘虚无的形态叫作道。’（同上）‘天称为虚，地称为静，于是不要自我夸伐，洁净自己的宫室，打开自己的门户，去掉私心，不要多言；神明仿佛存在，纷纷扰扰仿佛混乱，静下来便自行治理，强力不能［原文缺字］。建立，智慧不能把谋略穷尽，所以一定要懂得不言、无为的事情，然后才知道道的纲纪。”（同上）这就是老子的学说。又说：“仁从内心产生，义从外部施行。”告子的学说是由此而来吗？还是这是告子门徒所假托的呢？又说：“君主只是不应听信兼爱的学说。”这尤其是后人的假托。至于《地员篇》，则属于农家一派。《艺文志》所著录的农家书籍已经没有保存下来的，在这里还可以看到它们的大略。大概一家的书中，竟有五家的学说。”（《东塾读书记·诸子书》）徐时栋说：“毛大可认为孟子不谈齐桓公、晋文公的事，然而孟子自己的文章却多次袭用《管子》，例如‘减省刑罚，减轻赋税’；‘规矩是使方圆端正的工具，即使有巧妙的眼睛、灵利的手，也不如规矩能使方圆端正’；‘诸侯不要擅自杀大臣，不要曲折堤防，不要囤积粮食；不要因为擅自废掉嫡子，便因而立妄人为妻’；‘使赋税为百姓收入的百分之一，孤儿幼童不受刑罚，湖泽河梁按时开放，关卡只稽查而不征税，市场只登记而不赋税’；‘用善行胜过别人，没有能够使别人心服的；用善行培养别人，没有不能胜过别人的。’以上都见于他所著《四书剩言补》中。有人曾经拿这些话来问我，我笑着说，这是妄言！古人著书往往有相同之处，本来不一定就是抄袭。况且孟子一生轻视管仲、晏婴；即使今本《管子》果真在孟子以前，孟子也未必会抄袭它，何况这还是战国时期的人凭个人意愿增删、真伪杂出的书，却说孟子抄袭它，难道不是梦话吗！而且毛大可所列举的还没有完，我姑且把它全部举出：《五辅篇》说：“大的志向是称王于天下，小的志向是称霸于诸侯。”（大了就称王，小了就称霸。）又说：“小的方面是军队受挫而土地削减，大的方面是自身死亡而国家灭亡。”（残暴百姓太甚就自身死亡、国家灭亡，不太甚就自身死亡、国土削减。）又说：“关卡只稽查而不征税，市场只登记而不收税。”《小匡篇》说：“使关卡、市集只稽查而不征税，［缺字］而不收税。”《戒篇》说：“关卡稽查而不征税，市场征收市税而不征布。”（关卡只稽查而不征税，店铺只登记而不征税；关卡稽查而不征税，店铺不征夫布、里布。）《宙合篇》说：“就像合上符契一样。”（就像合上符节。）《法法篇》说：“所以有技巧的人能够制作规矩，却不能废弃规矩而使方圆端正。”（公输子的技巧，如果不凭借规矩，就不能做成方形和圆形。） 《中匡篇》说：“减轻赋税，减轻刑罚。”（减省刑罚，减轻赋税。）《霸形篇》说：“百姓归附他，如同流水。”（百姓归附他，就像水往低处流。）《戒篇》说：“拥有千辆兵车的国家，如果不按正道把它送给人，人就不会接受。”（不合义地把齐国送给他，他也不接受。）《戒篇》又说：“把德行给予别人叫作仁，把财物给予别人叫作良。”（把财物分给别人叫作惠，把善道教给别人叫作忠。）《心术上篇》说：“耳目，是用来视听的官能。”（耳目的官能。）《臣乘马篇》说：“那王者不耽误百姓的农时。”（不违背农时，不要夺取百姓的时令。）《国蓄篇》说：“猪狗吃人的粮食。”（猪狗吃人的粮食。）又说：“道路上有饥饿的百姓。”（道路上有饿死的人，田野中有饿死的人。）《法法篇》说：“所以上面喜欢什么，百姓一定会更加喜欢。”（上面有喜好的，下面一定有更加喜好的。）其他相类似的字句，无法一一列举。然而，这不只是孟子啊。孔子也是出生在管仲之后的人。《管子·法法篇》说：“先经历艰难，然后有所收获。”（先经历艰难，然后才有所得。）又说：“政就是正。” （政就是正。）《戒篇》说：“所以天不动，四时运行，万物化生。”（天为什么要说话呢？四时照常运行，百物照常生长。）又说：“孝敬父母、敬爱兄长，是仁的根本。”（孝敬父母、敬爱兄长，难道不是仁的根本吗？）《小称篇》说：“自身不善是祸患，不要忧虑别人不了解自己。”（不要忧虑别人不了解自己，要谋求成为值得别人了解的人。）《小问篇》说：“贫乏并不是拥有国家、封地者的忧患。”（我听说拥有国家、家邑的人，不忧虑财富少。）《禁藏篇》说：“钻木取火，改变火种。”（钻燧取火，改换火种。）《弟子职》说：“出入都恭敬，好像见到宾客。”（走出门去要像见到贵宾一样。）又说：“先生将要进食，弟子准备食物。”（有酒有食，让先生先吃。）《形势解》说：“君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子。”（确实是君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子。）又说：“侍奉父母却不竭尽力量。”（侍奉父母能够竭尽自己的力量。）《版法解》说：“自己感到不安的事，不要施加给别人。”（自己不想要的，不要施加给别人。）又说：“所以君子厌恶称说别人的恶行。”（子贡说：君子也有厌恶的事吗？）

译孔子说：“有厌恶的事，厌恶宣扬别人恶行的人。”《山之数》说：“百姓富裕，君主不要同他们争贫；百姓贫困，君主不要同他们争富。”（百姓富足，君主怎么会不足？百姓不足，君主怎么会富足？）这些话都同《论语》的意义相同，那么不应当是孔子和他的弟子们给人训诫教导，却大量抄袭《管子》。又有“安静就能安定”（《法禁》），就是“安静以后才能安定”；“听到贤人却不能举荐，危险”（《法法》），就是“见到贤人却不能举荐，举荐了却不能让他居先，命运就危险”；“灾祸一定会降临自身”（《宙合》），就是“灾祸一定会追及自身”；“生财有固定的方法”（《君臣上》），就是“生财有大道”；“所以上面不实行，百姓就不服从”（《法法》），就是“上面所发布的命令违背自己的好恶，百姓就不会服从”；“看却看不见，听却听不见”（《白心》），就是“看着却看不见，听着却听不见”。这样看来，《大学》又抄袭了《管子》。又有“踏过白刃”（《法法》），就是“白刃可以踏过”；“继承断绝的世系”（《霸言》），就是“继承断绝的世系”；“像日月那样光明”（《任法》），就是“像日月交替照明”。“上天所覆盖的，土地所承载的”（《侈靡》），就是“上天所覆盖的，土地所承载的”；“文字相同，车辆轨距相同”（《君臣上》），就是“车辆轨距相同，文字相同”。这样看来，《中庸》又抄袭了《管子》。我没有料到一部《四书》中抄袭《管子》的地方竟多到这种程度！至于《左传》，完全相同的地方姑且不论；即使不是记载同一事情而只是自行作文，也有“进攻他一次，使他服从便放过他”（《霸言》），“交换孩子来吃，劈开尸骨来烧火”（《参患》），“卑贱不超过尊贵，年少不欺凌年长，疏远不离间亲近，新人不离间旧人，小者不加害大者，淫乱不破坏正义”（《五辅》）等话，难道是左氏抄袭《管子》吗？至于《诗经》，其中有引用《管子》的地方姑且不论；即使不是引用而是自己作文，也有“人却没有善良的品德”（《宙合》），“早起晚睡，小心谨慎，办事恭敬，仪容没有差错”（《弟子职》）等话，难道《诗经》三百篇又抄袭《管子》吗？毛大可读了《管子》，却唯独怀疑孟子，难道不可以说是梦话吗！”（《烟屿楼读书志·经十》）他又说：“‘朋党’二字，最早见于《管子》。《法禁篇》说‘把朋党作为朋友’，《参患篇》说‘群臣结成朋党，就应当有内乱’，其他说人臣结党成群的地方还有很多。” 考察管仲因为鲍叔牙的推荐而做了齐国的相国，等到他将死时，齐桓公想任用鲍叔牙为相，管仲还评论鲍叔牙没有担任相国的器度，不足以为相；这可以说是不肯结党的人了。即使当时的朝廷大臣，也没有听说有分朋立党的事情。可是《管子》却这样说，是预料后世必然会有这种事吗？还是后人伪造的呢？《小匡篇》多处袭取《国语·齐语》。《大匡篇》前半篇完全袭取《左传》，其中还有令人发笑的地方：例如说“二月，鲁国人告诉齐国说：‘我们的国君畏惧您的威势’”等；“五月，襄公在贝邱田猎”等；“九年，公孙无知在雍廪那里作乱，雍廪杀死了无知”等。它叙事时都没有年月，只有这三处写了年月；而所谓九年，是鲁庄公九年，却连篇中这种问题也不知道删改，荒谬可笑竟到如此！后半篇又杂入诸子之说以及同《左传》本事相违的内容。大概齐桓公即位初年很喜欢作战，又曾经被鲁国打败，作者想替管仲开脱，于是编造管仲劝谏而桓公不听的话，意思是说桓公不听管仲，所以才有这次失败。”（《读书志·子上》）眉批：徐时栋举证已经很详尽了；但他最终仍怀疑这是战国时代的人按个人意图增删的书，意思大概同姚际恒相同。只有陈澧怀疑《管子》一书兼备五家的学说，可以说是能够从大处着眼。思想受到时代的限制，古人固然没有能够违背学说先后演进的程序和学派相承的系统来著书的人。《管子》一书应当是孟子以后的人杂取各家材料编成的，必定不是管子本人所作。（近人罗根泽有《管子探源》一书，可以参阅。）杨慎说：“《管子》的文章多用韵语，例如说：‘当冬三月，天地闭藏，昼日恒短，而夜日恒长，利以作室，不利作堂。’又说堤防的好处：‘民得其饶，是谓流膏。’又说五粟美土的形状：‘淖而不衄，刚而不觳，不泞车轮，不污手足。’这种造语的精妙，秦汉以后的人难道能够赶得上吗？”（《升庵全集》卷四十六）杨慎是根据文字技巧而相信《管子》是先秦之书的。其实，这类韵语秦汉以后的人并非不能写出，《管子》一书中有秦汉以后人增补的部分。然而因此就说《管子》是秦汉以后的人所作，也不对。刘献廷说：“《管子》一书虽然不完全出自敬仲之手，却自然是天地之间不可缺少的大文章。三代以后治理天下的人，都不能超出它的范围。”他又说：“《管子》虽然不是纯粹一家之言，却自然是一部经世奇书。三代以后想治理天下的人，如果不是依据颖上遗言，又从哪里下手！诸葛孔明是千古一人，他的学术全都出自这部书。”（《广阳杂记》卷三）刘献廷是胸怀奇志的人，他如此推重此书，是因为其中寄托着自己的抱负。然而，除了《周礼》以外，《管子》作为经世致用的巨著，也不能因为真伪问题而抑扬其本身的价值；这一点如今的人大多没有异议。三代以后治理天下的人，都不能超出它的范围。”他又说：“《管子》虽然不是纯粹一家之言，却自然是一部经世奇书。三代以后想治理天下的人，如果不是依据颖上遗言，又从哪里下手！诸葛孔明是千古一人，他的学术全都出自这部书。”（《广阳杂记》卷三）刘献廷是胸怀奇志的人，他如此推重此书，是因为其中寄托着自己的抱负。然而，除了《周礼》以外，《管子》作为经世致用的巨著，也不能因为真伪问题而抑扬其本身的价值；这一点如今的人大多没有异议。（页二五四—二六 ○）

译《贾谊新书》《汉书·艺文志》记载《贾谊》五十八篇。《隋书·经籍志》著录《贾子》十卷；《唐书·经籍志》卷数相同。《隋书》开始加上“新书”的名称。陈振孙说：“其中多抄录《汉书》的话；不是《汉书》所有的内容，就往往浅陋驳杂，不值得观看。这决不是贾谊原来的书。” [重新考订]今天保存的《贾谊新书》，仍然是《汉书·艺文志》所载的旧本，只是略有残缺。贾谊研究《左氏传》，曾为它作训诂，所以书中多有《左传》的古义。章炳麟说：“贾生的书引用《左氏内传》《左氏外传》很多，其中《道术篇》《六术篇》《道德说篇》正是训诂之学，是从正名和为政之学中有所获得的。”所以这部书值得珍藏，不只是因为它讲诸子之言，同时也是经学训诂之书。陈振孙不知道《汉书》已经著录此书，反而说此书抄录《汉书》太多了。详见《汉书艺文志讲疏》。（卷四，页八） [补证]眉批说：卢文弨《书贾谊新书后》说：“《新书》不是贾生亲自撰写的，而是学习贾生的人汇集他的言论编成此书罢了。正如《管子》《晏子》不是管仲、晏婴亲自撰写的一样。然而从篇章规模和条目安排来看，若不是有所依据，也不能凭空编造。篇中有‘怀王问于贾君’的话，贾谊难道会自称贾君吗？《过秦论》司马迁全都抄录了它的文章；《治安策》见于班固书中的只有一篇，这里却分成四五篇。后人因此认为这是贾生平日起草的文章，难道真是这样吗？《修政语》称引黄帝、颛顼、尧、舜的话，也不是后人能够伪造的。《容经》《道德说》等篇，文辞义理典雅，魏晋人决不能写成。因此我说：这是学习贾生的人汇集编成的，距离贾生的时代不会太远，是可以知道的。”大概认为《新书》不能算伪书。四库馆《总目提要》说：“这部书多取贾谊本传所载的文章，割裂其段落，颠倒其次序，又加上篇名，十分混乱而没有条例。现在考察《汉书·贾谊传》的赞语说：‘凡所著述五十八篇，选取其中切合世事的，载在本传。’应劭《汉书注》在《过秦论》下注释也说：‘这是《贾谊书》第一篇的篇名。’ 这样看来，本传所载的都是五十八篇中所有的内容，足以作为明显证据。然而，决没有摘取一段文字就立一个篇名的道理，也决没有把十几篇连缀起来合成一篇奏疏，上奏朝廷的道理。怀疑贾谊的《过秦论》《治安策》等，本来都是五十八篇中的篇目；后来原书散失，好事者于是取本传所载的各篇，拆分其文字，各自标上篇名，以凑足五十八篇的数目，所以才零碎混乱到这种程度。这部书不是全真，也不是全伪。”余嘉锡在《提要辨证》中反驳说：“汉人的五经、诸子，都有章句之学。《孝经》今文、古文都有篇章名称，《老子河上公注》本也有章名，为什么说没有摘取一段文字另立篇名的道理呢？陆贾陈述国家存亡的征兆，向高祖上奏，书名叫《新语》，这同上疏没有不同，却分成十二篇；贾谊的奏疏为什么不能分成若干篇呢？贾山上书，名叫《至言》；晁错的奏疏分别称为《守边》《备塞》《劝农》《力本》，都见于本传，贾谊的奏疏为什么偏偏不能有篇名呢？《提要》拘泥于《汉书·治安策》前后相连，认为本来是一篇，所以说没有把十几篇连缀成一篇奏疏的道理；却不知道班固明明说“贾谊多次上疏”，又说“它的大意是”，可见本来不是一篇，而是班固把它们连缀成一篇的。”我认为余氏驳斥《提要》关于割裂章段的说法，并不正确。《新书》割裂篇章的痕迹十分明显，怎么能拿古书分章分段的例子来比拟呢？陆贾的《新语》十二篇，是每次奏上一篇，高帝没有不称赞的，于是把这部书称为《新语》（《史记·陆贾本传》）。这是陆贾本来替高帝著的书，与上书不同。如今《新语》也是伪书，固然不足以作为证据；但《汉书·贾谊传》说贾谊多次上疏，又说所载只是大略，可知并不是每篇奏疏都载入，或许只是完整载入了一篇。然而，绝不能说像今天《新书》把“痛哭流涕”“长太息”等分出的篇段，原来就是分篇奏上的，这一点可以断言。余氏又怎么能拿《新语》分篇奏上的例子来比拟呢？卢氏和《提要》的话，都接近调和折中的说法；余氏又曲意加以维护，都不能说是有见识。只有姚鼐直接斥责为妄人所作。他说：“贾生的书失传已经很久了。世上流传的所谓《新书》，是妄人伪造的。班氏所载贾生的文章，条理贯通，文辞非常宏伟。等到伪作者把它拆分以后，就不再成文，又用鄙陋的词句夹杂在其中，这确实是妄人的谬误，不是传写的错误。贾生陈述奏疏中说可以令人长太息的事情有六件，但本传中总共只有五件，缺少一件。我认为其中有一件是讲积贮的，班固已经把它收入《食货志》，所以本传中没有再载。伪造者没有弄清楚，因汉代诸侯王表中有‘宫室百官，同制京师’的话，就把这当作长太息六事之一。然而贾生的奏疏说‘如今君为君、臣为臣，上下有等级’，已经足以包括这个意思了，不能又另列为一事。真西山取《新书》的这一篇，想用来补充贾生的奏疏，我因此为此加以辨明。至于它的文辞鄙陋，和贾生相差极远，不能拿来衡量，那么懂文章的人一看便可以判定。”（《辨贾谊新书》）我认为姚鼐的说法非常精辟。袁枚《读贾子》说：“《贾子》是伪书。天子驾驭四方夷族，有五帝三王的道术在其中，从没听说要靠表章和饵食。贾生具有辅佐君王的才干，懂得政治体制，必定不会说出这样的话。照它所说的那样做，隋炀帝已经实行过了，那效果怎么样呢？”这是根据人物来证明其伪，与姚鼐根据文章来证明其伪不同；不过袁枚的说法很粗疏！（页二六一—二六四）

译《伤寒论》汉代张仲景撰写，晋代王叔和编集。这部书本来是医家经方的鼻祖，然而内容驳杂，篇章不合，往往难以辨别，读者苦于不能得到它的要旨。我的朋友桐乡钱晓城煌认为，这部书是王叔和参杂自己的说法编成的，所以真伪混杂，导致千百年来蒙昧不明。他著有《医学辨谬》一书，分别考辨仲景著作的真伪，同时论述医家的源流。虽然他的议论不免有些过分，使世俗之人惊骇，但道理本身不可改变，确实为医家开辟了新的局面。如今这部书收藏在他家中。（我认为，王叔和的《脉诀》前人多称为伪书，这部书或许也并非王叔和所作，而是后人依托他的名义撰成的。） [重新考订]张仲景就是张机，章炳麟《菿汉微言》中有很清楚的考证。《隋书·经籍志》记载梁代有《张仲景辨伤寒论》十卷；《新唐书·艺文志》记载《王叔和张仲景伤寒卒病论》十卷，大概因为此书是王叔和编次的，所以归属于王叔和名下。《直斋书录解题》《通志》《宋志》都作《仲景伤寒论》十卷。流传到今天的版本，是宋开宝年间高继冲献上的本子，治平二年由林亿等校订。明代赵开美根据宋本摹刻，与成无己注本并行；到清代失传，进入日本枫山秘府。日本安政三年，日本人丹波元坚又重新摹刻，因此再次传入中国。陈振孙说：“它的文辞简古奥雅，古今研究《伤寒》的人，没有能够超出它的范围。”如今日本人精通医术，才知道这部书所治疗的疾病范围很广，并不限于伤寒，甚至西医不能治疗的疾病，汉医也能治疗。可是成无己本大概就是林亿校本而有所增删，并且删去了林亿等人的校语。自明代以来，有喻昌等人横加指责，认为王叔和编次失当，任意改编，以求得到仲景的原本，这种诬妄就更加严重了。（卷四，页九—一 ○）

译《金匮玉函经》题署为汉代张仲景撰写、晋代王叔和编集。按：这不是张仲景所撰，而是后人假托的。关于题为王叔和编集，见上文所说。[重新考订]张仲景、王叔和都是中国不朽的名医，姚氏因为伪造的《脉诀》而对王叔和不满，这是错误的。《脉诀》已经见于前文。《隋书·经籍志》除《伤寒论》十卷外，又记载《张仲景方》十五卷；《新唐书》《旧唐书》的《经籍志》也相同，并且都在书名之前冠以“王叔和”三字。这同样是因为认为它是王叔和编次的，所以归在王叔和名下。大概《伤寒论》十卷是单独的论本，而五卷就是《金匮玉函》，两者合起来正好十五卷。况且《外台秘要》所引用的，大都称为《张仲景伤寒论》；《证类本草》引用时，又大都称为《金匮玉函方》，可见这是异名同实，毫无疑问。它被加上“金匮玉函”的名称，必定是后人珍藏它，所以这样命名。可是隋唐时的五卷，到宋代大概分为八卷；《宋志》称《金匮要略方》三卷、《金匮玉函》八卷。这个八卷本，成无己、许叔微当时还常常引用其中的文字，元明以来却看不到了。现在流传的只有三卷本。晁氏说：“仁宗朝，王洙在馆中得到此书，使用它十分有效，共有二百六十二方。”林亿的序又说：“王洙在馆阁任职时，从蠹蚀的残简中得到仲景《金匮要略方》三卷。”所谓“要略”，就是不详备的意思；说是蠹简，也可知不是完整的书。所以今天流传的，仍然是残缺不完整的本子。姚氏竟然诋毁它是后人伪托，实在是考察失误太严重了。（卷四，页一 ○—一一） [补证]眉批说：章炳麟《伤寒论单论本题辞》说：“《隋书·经籍志》记载《张仲景方》十五卷。《梁书》有《张仲景辨伤寒》十卷。《唐书·艺文志》记载《王叔和张仲景药方》十五卷，又有《伤寒卒病论》十卷。《唐志》把十五卷的书题作王叔和之作，那么《伤寒论》就在其中。今天《伤寒论》单论本十卷，《金匮要略》三卷，合起来不到十五卷之数。然而《要略》也还有缺文：据林亿序说，翰林学士王洙在馆阁任职时，从蠹蚀的残简中得到仲景《金匮玉函要略方》三卷。称为‘要略’，说明内容不详备；说是蠹简，也可知并不完整。《五藏风寒积聚篇》说‘脾无中寒，肾无中风中寒’，林亿等已经知道它有缺文。又《周礼·天官·疾医》疏引张仲景《金匮》说‘神农能够尝试百药，就是炎帝’，今天的《要略》中看不到这句话。《金匮玉函经·千金方诊候篇》引张仲景说‘想治疗各种疾病，应当先用汤药荡涤五脏六腑’等，共二百五十多字，不详知出自哪里。根据《宋志》，《金匮要略方》三卷、《金匮玉函》八卷，都称王叔和编集。林亿为《要略》作序，又说：‘先校定《伤寒论》，其次校定《金匮玉函经》，如今又校成这部书。’ 可见《金匮玉函》有详本、略本两种。详本就是贾氏《疏》以及《千金方》所引用的本子，宋代为八卷，隋唐时为五卷。两部史志所说的十五卷，是《伤寒论》和《金匮玉函经》的合计；十卷就是这部《伤寒论》。这部书流传到今天的本子，是宋开宝年间高继冲献上的，治平二年林亿等校订，明代赵开美根据宋本摹刻，与成无己注本并行。到清代失传。（按：赵开美《仲景全书序》说：‘先把成注《伤寒论》《金匮要略》合刻，名叫《仲景全书》。刻成以后，又得到宋版《伤寒论》，便再次刻印。’然而清代流传的只有成注本；单论本在清代修纂《四库全书》时已经看不到了。）后来进入日本枫山秘府。安政三年，丹波元坚又重新摹刻，因此再次在中国流传。它与成无己本不同的地方，是卷首各有目录，方剂下面还多有王叔和的几条校语以及林亿等人的校语，成无己本也全都删去了。近世研究经籍的人，都把得到真本看作当务之急；唯独医家把它当作技艺，学者往往不追寻古本的源头。自喻昌以下，任意颠倒篇次。清代只有成无己注本比较完整；然而仍然不能窥见它的本来面目。这个本子的出现，难道不是研究古代方术医书的人的幸运吗！况且《金匮玉函》八卷之书，成无己、许叔微当时还常常引用其中的文字，元明以来却看不到了；这部《伤寒论》十卷，却独自完整，和《梁七录》所载没有不同，这正是上天没有断绝百姓生命的表现。即使有价值连城的拱璧放在四匹马之前，也不能比它更珍贵。”我认为，章炳麟说《金匮玉函经》和《金匮要略》是两部书，详略有所不同。《金匮玉函经》元明以来看不到了，如今所见的只有《要略》，但它也有缺文。至于《伤寒论》单论本十卷，则完整得和《梁录》所载没有不同。他的说法固然不能据此定论。然而姚氏的话过于简略，也不知道他看到的是哪一种本子，无法用来证明他所说《伤寒论》“驳杂不伦”以及《要略》“是后人伪托”的说法。或许钱氏书中关于辨别仲景著作真伪，有非常精辟的论述吧？然而他的书如今已经看不到了。暂且把章氏的说法记录在这里，等待进一步辨正。（页二六五—二六七） 有些书本来不是伪书，却被后人冒托某人的名义

译《尔雅》《汉书·艺文志》把它附在《孝经》之后，《隋书·经籍志》把它附在《论语》之后，都没有注明撰写人的姓名。唐代陆德明《经典释文》说《释诂》是周公所作，大概依据魏代张揖所上的《广雅表》，其中说：“周公制定礼制来安定天下，撰写《尔雅》一篇来解释礼义。”这类说法，即使不等到有人指出其中有“张仲孝友”这样的内容，也已经知道是荒诞的了。郑渔仲在注后序中说：“《离骚》说：‘使冻雨兮洒尘’，所以《尔雅》解释风雨说：‘暴雨叫作冻。’这句话专门是为《离骚》作解释的，因此知道《尔雅》在《离骚》之后。”按：何止在《离骚》之后；古代的年号不系干支，这里却系干支，大概是汉代的书。又按：这部书是解释经书的，后世把它列为经书，也不正确。[重新考订]张揖所上的《尔雅表》说：“周公撰写《尔雅》一篇；现在民间流传的有三篇，有人说是孔子增加的，有人说是子夏补充的，有人说是叔孙通补写的，有人说是[缺字]梁文考订的。”这些说法究竟是否正确，不容易确定。然而考察《尔雅·释诂篇》说：“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯、君，都是大的意思。弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、怃、庞、坟、嘏、丕、变、洪、诞、戒、骏、假、京、硕、濯、讦、宇、穹、王、路、淫、甫、景、废、壮、冢、简、菿、昄、晊、将、业、席，也都是大的意思。”邢昺疏引《尸子·广泽篇》说：“天、帝、皇、后、辟、公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、怃、冢、晊、昄，都是大的意思。十多个名称，实际是一个意思。”古人引用书籍，往往截取章节来取义，不完全按照原文记录。然而《尸子》明明说“十多个名称，实际是一个意思”，而今本《尔雅》却分成两段，又增加了“林、烝、庞、坟”等，成为二十多个名称。这一方面可见《尔雅》是字书，像后来的《玉篇》《广韵》一样历代都有增益；另一方面也可见《尔雅》确实是先秦以来流传的古书，《尸子》已经引用过它。根据这两点，那么即使书中有“张仲孝友”和“暴雨释《骚》”这样的内容，又有什么妨碍它被后人羼杂增附呢！详见《汉书艺文志讲疏》。（卷四，页一一—一二） [补证]眉批说：邵晋涵说：“关于《尔雅》的作者，前代儒者始终没有定论。张揖所上的《广雅表》说：‘周公制定礼制来引导天下，撰写《尔雅》一篇来解释礼义。’现在考察周公作《赋》《宪》《受胪》，又作《谥法解》，其中解释字义说：‘勤，是劳；肇，是始；怙，是倚仗；典，是常；康，是空；惠，是爱；绥，是安；考，是成。’这些都和《尔雅》意义相同，这是周公作《尔雅》的证据。张揖又说：‘现在民间流传的三篇《尔雅》，有人说是孔子增加的，有人说是子夏增益的。’现在考察孔子作《十翼》以赞述《周易》，《彖传》说：‘师，是众；比，是辅；晋，是进；遘，是遇。’《序卦传》说：‘师就是众，履就是礼，颐就是养，晋就是进，遘就是遇，震就是动。’圣人的义理得到阐发，充分彰明雅正的训释，这是孔子增修《尔雅》的证据。阐明章句，开始于子夏。《仪礼·丧服传》是子夏所作，其中亲属称谓和《尔雅·释亲》相同。世上流传的《子夏易传》，有人说是伪托。至于《经典释文》和李鼎祚《周易集解》所征引的内容，如说‘元，是始；芾，是小’，观察卦象、玩味文辞，必定追求接近正确，这是子夏增益《尔雅》的证据。”（眉批说：焦竑认为：“《尔雅》是解释《诗经》的训诂书。子夏是传《诗》的人。子夏一辈六十人，编纂先师的微言成为《论语》；《论语》中谈到《诗》的地方很多，子夏独能询问逸诗。朱熹《读诗纲领》叙述《论语》十条，最后以子夏作结，难道没有深意吗？传记中说子夏曾传《诗》，如今保存的《诗经》大小《序》，又不全出自子夏，所以说：《尔雅》就是子夏的《诗》传。而且《尔雅》有《释诂》《释训》，毛公也因为它传《诗》，所以解释《诗》时借用了《尔雅》的名称，题为《诂训传》；可见毛公本来就认为《尔雅》是传《诗》的书。”见焦氏《笔乘》卷一。这说明子夏增益《尔雅》，焦竑已经先于邵晋涵作了证明。然而这种说法本来就不对。说毛公取《尔雅》的篇名为自己的传作名称，难道就不能说作《尔雅》的人取毛公《诂训传》的名称来命名自己的篇章吗？而且即使《尔雅》是为传《诗》而作，也不能证明它一定是子夏增益的。）张揖又说：“有人说是叔孙通补写的，有人说是[缺字]郡梁文考订的。”现在考察《尔雅》的文字，间或有汉儒增补的内容，例如《释地》“八陵”条说：“雁门就是。” 《释山》说：“泰山是东岳，华山是西岳，霍山是南岳，恒山是北岳，嵩高是中岳。”《释兽》“鼳鼠”下面说：“秦人称它为小驴。”怀疑这些都是汉初传授《尔雅》的人增补进去的。后来的儒者竟因此认为《尔雅》是汉儒所作，那就不对了。那么，《尔雅》究竟是谁作的？我私下认为，汉代的大儒中，只有郑康成能够包罗典籍、网罗众说，审察六艺的旨归，辅翼古文的正训。他驳斥《五经异义》时说：“我郑玄听说，《尔雅》是孔子门人所作，用来解释六艺的言语。”这大概没有错。现在根据郑君的话来解释，公羊家、谷梁家都是孔子的门人，他们训释字义的情况，全都符合《尔雅》。因此，《尔雅》是开始于周公，完成于孔子门人的，这才是定论。”（《尔雅正义》）康有为则说：“刘歆《西京杂记》说：‘郭伟认为《尔雅》是周公制定的，可是《尔雅》中有“张仲孝友”，张仲是宣王时人，显然不是周公制定的。我曾拿这件事问扬子云，子云说：是孔子的门徒游夏一类的人记录下来，用来解释六艺的。家君认为，《外戚传》说史佚教他的儿子学习《尔雅》，《尔雅》是小学书。〔原文数字、纪年保留：六十人〕 又记载说孔子教鲁哀公学习《尔雅》，可见《尔雅》的出现很早。旧日相传的学者都说是周公记录的。像“张仲孝友”这一类内容，是后人补进去的。’按：《尔雅》在两汉以前没有见于著录，到刘歆校书时才突出出现；而《西京杂记》又是刘歆所作，大概也是刘歆伪造的。孔子教鲁哀公学习《尔雅》的说法，有《大戴礼记·小辨篇》可以证明。然而，鲁哀公作为君主来观察政事，孔子却教他读《尔雅》，不但迂远，实际上也说不通。《论语》中孔子说‘不学《诗》，就无法讲话’，又说‘通晓《诗经》三百篇，授给他政事’，推究《小辨篇》所说的《尔雅》，一定是指《大雅》《小雅》，所以足以用来辨明言语、观察政事。考察《尔雅》的训诂，主要是解释《毛诗》和《周官》：解释山岳时有五岳，和《周官》相合，却与《尧典》《王制》不同；解释土地时说九州，和《禹贡》不同，却大体同于《周官》；解释音乐和《周官·大司乐》相同；解释天时和《王制》不同，祭祀名称却和《王制》不同而与《毛诗》《周官》相合；至于其中的训诂，全都是《毛诗》的内容。间或有“敏拇”的训释、“羕长”的解释，《释兽》中没有驺虞这种兽，《释木》把唐棣解释为栘；“时训”引用三家之说来玩弄巧诈。然而按照全书大体，以陈氏《毛诗稽古编》所列《尔雅》《毛诗》异同来考察，究竟哪边多、哪边少，哪边重要、哪边次要，不用辨说也清楚了。”

译（《伪经考·汉书艺文志辨伪》）这两种说法，一种依附张揖，一种周全迎合刘歆，都不足以相信。《四库全书总目提要》说：“《大戴礼记·孔子三朝记》说孔子教鲁哀公学习《尔雅》，可见《尔雅》的流传很早；但没有说《尔雅》是谁作的。大概是小学家缀辑旧文，代代增益，周公、孔子都是假托的说法。考察《释地》有‘鹣鹣’，《释鸟》中又有‘鹣鹣’，同样的文字重复出现，可知不是一人编纂的。欧阳修《诗本义》认为它是学习《诗经》的人汇集博士解诂而成，高承《事物纪原》也认为大体是解释诗人旨意的书；但其中解释《诗》的内容不到十分之一，并不是专门为《诗》而作。扬雄《方言》认为它是孔子门徒解释六艺的书，王充《论衡》也认为它是五经的训诂；然而解释五经的内容不到十分之三四，更不是专门为五经而作。现在考察它的文字，大体是采集各书中训诂、名物的异同，以扩大见闻，实际上自成一书，并不附属于经义。如《释天》说‘暴雨叫作冻’，《释草》说‘卷施草拔去根心也不会死’，这是取自《楚辞》的文字；《释天》说‘扶摇叫作猋’，《释虫》说‘蒺藜叫作蝍蛆’，这是取自《庄子》的文字。《释诂》说“嫁，就是往”，《释水》说“瀵水从尾部以下大规模涌出”，这是取自《列子》的文字。《释地·四极》说“西王母”，《释畜》说“小领盗骊”，这是取自《穆天子传》的文字。《释地》说“东方有比目鱼，不能并游就不能行走，它的名字叫鲽；南方有比翼鸟，不能并飞就不能飞翔，它的名字叫鹣鹣”，这是取自《管子》的文字。又说“邛邛岠虚背着它奔跑，它的名字叫蟨”，这是取自《吕氏春秋》的文字。又说“北方有比肩民，轮流进食、轮流守望”，《释水》说“黄河发源于昆仑墟”，这是取自《山海经》的文字。《释诂》说“天、帝、皇、王、后、辟、公、侯”，又说“洪、廓、宏、溥、介、纯、夏、幠”，《释天》说“春天叫青阳，以至于称为醴泉”，这是取自《尸子》的文字。《释鸟》说“爰居杂县”，这是取自《国语》的文字。类似的例子，无法一一穷举。它大概也是《方言》《急就篇》一类的书，只是讲解经书的人多借它来证明古义，所以按照它所受重视的程度，把它列入经部。” 这样的说法比较接近事实。吕思勉《经子解题》也说：“《尔雅》就是今天的辞典。这本书本来是摘抄汇集而成，以备查考；后人相传，也必然有增删改动，不能说是某一个人所作。现在这部书的训诂几乎全同于《毛传》，解释音乐同《周官·大司乐》，九州的说法不同于《禹贡》而同于《周官》，所以它是古学产生之后的作品。《释兽》中说狻麑就是狮子，狮子出于西域；鵽鸠出于北方沙漠；翠鸟产于郁林；鱊鱼[疑字]出于乐浪潘国；魵虾出于秽邪头国。这些都不是战国以前所能有的事，显然是后人增益的，正如《神农本草经》中出现汉代郡县名称一样。”他的说法也是对的。只是训释类的书，往往由后人相互增改，容易失去原来的面貌；彼此的先后痕迹，也多被抹去。因此有人说《尔雅》取自《毛传》，有人说《毛传》采用了《尔雅》；有人说《尔雅》在毛公以前文字还很简略，到郑康成时才增详（《永乐大典》引曹粹中《放斋诗说》）；有人说汉初传授《尔雅》的人都是今文经学，所以与《毛诗》不同（臧庸《拜经日记》）；有人说《说文》当然晚于《尔雅》，但也有《尔雅》失传而《说文》保存其旧传的地方（戴东原《答江慎修先生论小学书》）。这些说法都对，但都没有窥见全貌。段玉裁说：“《尔雅》不是在一个时期由一个人写成的，而且还广泛采集众说，等待折中取舍，所以一篇之内有时会出现自相矛盾的地方。” （《经韵楼集·续尔雅释山论南岳》）一篇之内尚且自相矛盾，更何况讨论它与《毛诗》《说文》的异同或先后呢！既然这部书是由小学家前后缀辑而成，不能确定是何时、何人所作，也就没有所谓真伪可言。后人依据张揖、陆德明的话，把它说成真书或伪书，都没有得到事实真相。（郭璞序也只说“兴起于中古，盛行于汉代”，从未指明是周公所作。）至于它的篇数，邵晋涵说：“《汉书·艺文志》记作三卷二十篇，现在流传的只有十九篇。但考察各书引用《尔雅》的情况，似乎只是有散佚的句子而没有缺少整篇。班固所说的篇数，今天已经无法考察。”孙志祖《读书脞录》则说：“仁和翟晴江灏说：‘古《尔雅》应当还有《释礼篇》，与《释乐篇》相承；祭祀名称和讲武、旌旗三章，是《释礼》残缺错次的内容。’（眉批：崔应榴《吾亦卢稿》认为这种说法很有道理，值得采纳。）志祖按：篇章次序完全依照《尔雅》的《广雅》中没有《释礼篇》，那么晴江的说法不对。大概《释诂》分为上下两篇，所以《汉志》说二十篇罢了。近人根据《毛诗·周南·关雎诂训传第一》的正义引用《尔雅序篇》‘《释诂》《释言》，是贯通古今的字；古代和今天的说法不同。《释训》，是说形貌’，想用《序篇》来凑足二十篇的数目。然而《尔雅》如果果真有《序篇》，景纯怎么会删去而不作注？而且唐初作正义时这篇还存在，那么张揖是魏代人，他撰写《广雅》也一定会沿用它。”（曹元忠认为《序篇》应当亡于唐代郑覃等人刊刻《开成石经》之时。见《华国月刊》第一卷第十期。）孙氏驳斥这种说法是对的。但他认为《释诂》分为上下两篇，正好是《汉志》二十篇的旧数，也只是臆测。不如采用邵氏说法，存疑不论较为妥当。它的散佚句子也时时见于其他书中。邵晋涵说：“许叔重《说文解字》引用《尔雅》说：‘[缺字]，是薄。’《易疏》引用《尔雅》说：‘杻叫作梏，械叫作桎。’《诗疏》引《释言》说：‘斯，是尽。’又引《尔雅》说：‘没有丈夫、没有妻子，都称为寡；丈夫叫索，妇人叫嫠。’《左传疏》引《释诂》说：‘由，是用。’《礼记疏》引《释诂》说：‘隐，是痛。’《周礼疏》引《尔雅》说：‘极，是中；山脚叫麓；飞禽分雌雄，走兽分牝牡。’《史记集解》引《尔雅》说：‘四尺叫仞，两仞叫寻。’

译《史记索隐》引《尔雅》说：“颜，是额；怵和狃相同；婺女叫须女；藀惑叫执法。”《后汉书》注引《尔雅》说：“矕，是看；楫叫作桡。”《文选》注引《尔雅》说：“劭，是美；邀，是遮；搂，是牵；棘，是戟；芥，是草；翥，是举；盖，是覆盖。”《太平寰宇记》引《尔雅》说：“沮，是洳。”各书所引，有些出自《小尔雅》，有些出自《方言》；有些文字不像《尔雅》，或许是所见版本不同，或许是传写错误。”总之也没有办法考究清楚。注释《尔雅》的人，有舍人、李巡、樊光、孙炎、沈旋等，今天只有郭璞一家注本保存下来。郭璞原有音义和图赞，如今也失传了。《尚书正义》引郭璞注说：“恒山又名常山，是为了避汉文帝的讳。”又说：“霍山现在在庐江郡灊县，潜水从那里发源，又名天柱山。汉武帝因为衡山辽阔遥远，把衡山之神移到这里，如今当地人都称它为南岳。南岳本来就是以两座山命名的，并不是从近代才这样叫的。然而学者多认为霍山不能称南岳，又说从汉武帝开始才这样命名；如果真是这样，岂不是汉武帝在《尔雅》之前吗？〔原文数字、纪年保留：二十篇、一卷、二篇、四尺〕 这是不对的！”如今的本子，注文没有这样详尽。如此看来，郭璞的注也被后人删削过，并不是完整的书。（见钱大昕《与晦之论尔雅书》。）又按：姚氏说“《尔雅》不是经书”，龚自珍也加以申说：“后世把传说当作经，把记载当作经，把群书当作经；还觉得不够满足，就把经书的仆役也当作经，《尔雅》就是这样。《尔雅》是解释《诗》《书》的书，而且解释的还是《诗》《书》的枝末，却让它和《诗》《书》并列，这就像让尸祝、仆役的鬼神配享昊天上帝一样。”（《定盦文集补编·六经正名》）（页二六九—二七六） “事情并不是这样啊！”如今的版本，注文没有这样详细。那么，郭璞的注也曾被人删削，并不是完整的书了。（见钱大昕与晦之讨论《尔雅》的文章。）又考察：姚际恒所说“《尔雅》不是经”，龚自珍也加以申说：“后世把传当作经，把记当作经，把群书当作经，还认为不能满足心意，于是便把经的仆役当作经，《尔雅》就是这样。《尔雅》是解释《诗》《书》的书，而它所解释的又只是《诗》《书》的枝节末流；却竟让它同《诗》《书》相抗衡，这就如同让尸祝、仆役之鬼与昊天上帝配享一样。”（《定盦文集补编·六经正名》，页二六九至二七六） 《韵书》从前沈约编撰《四声》，如今已经亡佚。这部书是宋理宗朝平水人刘[缺字]渊所作，当时奉诏颁行，名为《礼部韵略》，现在仍沿用它。民间俗称为沈约所作，[重新考订]北宋景德年间，下诏删取《切韵》，称为《韵略》。景祐四年，下诏刊修《韵略》，改名为《礼部韵略》。南宋刘渊壬子年新刊的《礼部韵略》，就是所谓的《平水韵》。清代王鸣盛等人都认为这部书是王文郁所作，而刘渊只是取来刊刻。元代大德年间，阴时夫兄弟刻成《韵府群玉》，就是今天通行的诗韵。它的四声韵部，大体源自沈约，但不能说沈约作了今天这样的韵书。（卷四，页一二—一三）

译《山海经》《汉书·艺文志》没有注明作者姓名。刘歆校定此书时上表说：“禹划定九州，伯益等分类记载各种事物的善恶，撰成这部书。都是圣贤遗留下来的事迹，是古代文明的显著记载。”把它认为是禹、伯益所撰，实在可笑。书中说到夏后启、殷王、文王，还说到长沙、零陵、雁门等郡县，刘歆难道不知道自己是在欺骗谁吗！这大概是秦汉之间的人所作，前人对此已经多有论述。[重新考订]《山海经》一书，应当分别来看。五藏山经之后有禹说“天下名山”等语，这些话也见于《管子·地数篇》，所以刘歆断定它是禹、益所作。至于《海外经》以下各篇，则不是禹、益的著作，多是解说图画的文字；那图大概就是禹鼎上的图像。又有周代解说《山海图》的文字，其中记有汤、文王的葬地；汉代流传的图中，则有余暨、彭泽、朝阳、淮浦等汉代县名。后人往往根据图说，把周、汉地名杂糅其中，用来怀疑这部经书。颜之推所说“《山海经》是禹、益所记，却有长沙、零陵、诸阳、诸暨等地名”，正是因为没有把它分别来看。古书往往有后代贤人增附的解释，后来合编为一书，必须分别考察，才能明白。补证 胡渭《禹贡锥指例略》说：“《山海经》共十三篇，刘歆认为它产生于唐尧、虞舜时期。《列子》说：‘大禹行走时看见了这些事，伯益知道并给它们命名，夷坚听说后把它们记录下来。’王充《论衡》说：‘禹主管治水，益主管记录奇异事物，把所见所闻写成《山海经》。’如果确实如此，那么这部书就和《禹贡》互相配合、互为经纬了。然而其中可疑之处很多。颜之推说：‘《山海经》是禹、益所记，却有长沙、零陵、桂阳、诸暨等地名，是后人掺入的，不是原文。’尤袤说：‘这是先秦时期的书，不是禹和伯翳所作。’这两种说法都很恰当。书中所记的怪物固然不值得谈论；即使所记山川，方位和乡里有的还存在，却不知道究竟属于哪些郡县；远近和虚实也无法考验，怎么可以据此解释《禹贡》呢！只有‘澧、沅、潇、湘在九江之间’这一句话，对《禹贡》大有帮助。其余即使有可采之处，也和其他地理记载没有不同。或许是后人取来增附的，也未可知。”梁玉绳《史记志疑》说：“《刘秀上山海经奏》以及《吴越春秋》《无余外传》《论衡·别通》《路史·后纪》，都说是益所作。《隋书·经籍志》和《颜氏家训·书证》都说是禹、益所记。郦道元《水经注序》以及《浊漳水注》都说是禹所著。《史通·杂述篇》说夏禹划分土地，实际上著有《山海经》。宋代尤袤认为它荒诞不经，断定是先秦时期的书。朱熹认为它是为了阐释《楚辞·天问》而作的。（眉批说：沈谦《学海蠡测》说：‘《山海经》，郭景纯依据汲冢书来驳辨谯周的说法，认为如果《竹书纪年》没有出土，《山海经》的话几乎就要被废弃了。如今读《离骚》以及《九辩》《九歌》等篇名，明显是采用了荒诞经典中的文字。篇中所引用的悬圃、崦嵫、咸池、白水、阆风、昆仑、流沙、赤水、西海、不周等地名，都在这部书中。而且《天问》一篇，探究奇异、索求隐秘，大体都在这部经书之中。屈子的著作尚且属于周代末期，这也是《山海经》是古书的一条明证。’却不知道这正是《山海经》依附《楚辞》的明证。）吾邱衍《闲居录》说，凡是“政”字都避讳不用，由此可知它是秦代方士所作。杨慎《升庵集·山海经后序》认为它出自太史终古、孔甲一类的人。众说纷纭，无法确定。书中文字多有重复，似乎不是同一时代、同一人所作。”（《海外南经》中有文王；《海外西经》中有丈夫国，注文说殷太戊派王孟到那里采药；《大荒东经》中有殷王亥；《大荒西经》说汤讨伐桀：不仅地名中有后世才出现的名称。”马叙伦说：“《史记·大宛传》说：‘到了《禹本纪》《山海经》所记的各种怪物，我就不能说了。’《汉书·艺文志》把《山海经》十三篇列入刑法家，郭璞都以此作为古代已有这部书的证据。然而《大宛传》，司马贞认为是褚少孙补写的，近人崔适认为是后人直接抄录《汉书·张骞李广利传》，那么其中关于《山海经》的话，也不是司马迁的原笔了。总的说来，这也如同《列子》一样，真本亡佚，伪本才出现。”（见《列子伪书考附注》）眉批说：《山海经》说是禹、益所作，固然荒谬；说它如同《列子》真本亡佚、伪本出现，也不对。大概它开始形成于战国，秦汉以后又有人增附罢了。全祖望说：“拿书中所记禹的事来考察：崇伯的父亲明明有世系记载，却把他写成白马，这与《世本》不合；崇伯在羽渊化为物，后来又说在墠渚化为物，这与《左传》不合；共工已经被放逐，却又说除恶没有除尽，还有臣相鲧为害，这与《孟子》不合；帝启把三位嫔妃献给上天，又偷取《九辩》《九歌》《九招》等乐曲，虽然也见于《天问》，却与《尚书》所说的《九歌》不合。书中所记禹的事情尚且如此，其余各事也就可以想见了。” 他又说：“难道说这部经书竟然完全没有根据吗？那么毕方、贰负等事例，历来见于汉人的著述，郭氏也已经写在题词中了。到了明代末年，南昌佛寺出现颙鸟，朱中尉谋把它记录下来；精卫的后代在海上出现，林太常时对把它记录下来；鴸鸟出现在杭州城东，陈高士廷会把它记录下来；刑天起舞的事，则西方边远地区之外常有人见到，因此也不能把书中所记全都看成欺诳。”（《浮山大禹庙山海经塑像诗序》）大概这部书所记的范围，上至远古传说以及文字产生以前的图画，下至战国、魏晋时期好奇之士从各种书中搜集材料，加以夸大铺陈，以怪诞奇特自我欣赏，所以后代有些事情可以验证，有些不能验证。（按：解释《天问》的人往往采集《山海经》《淮南子》的话，其实他们所采的，多是《山海经》《淮南子》依照《天问》改写而成的内容。朱熹怀疑《天问》只是战国时期民间流传的话，本来没有可靠依据，好事者于是托名撰造，以使它有事实根据。见《楚辞辨证》下。胡应麟则说，书中所记山川、神鬼，凡是《离骚》《九歌》《远游》《二招》中稍有奇怪意味的内容，都拿来解释并加以证实，不只是《天问》；而且它的文体特别像《穆天子传》，所以断定是战国时期好奇的人取材于《穆王传》。

译虽然这和我的说法不同，却也足以证明我的说法。〔原文此处有疑误〕杂取《庄子》《列子》《离骚》《周书》《晋乘》等书编成。见《四部正》）刘师培说：“《山海经》不可怀疑。西方地质学认为，动植物等各种生物不断发生变迁。看《山海经》一书，有的说人面兽身，有的说兽面人身；所举的邦国、草木，又有后人没有见过的。说它不可知可以，说它荒诞也可以。”这种说法很不对。古书增衍传说，怎么可能上溯到今天所谓的地质时代？再说，如果认为它成书于夏代，当时还没有便利的交通工具，即使有聪明睿智的人，又凭什么跋涉山海、穷尽辽阔地域，探索各种怪异之物，并一一描绘出来呢？所以只说是禹、益所作，实际上必定是不可能的事。然而，它终究是古代山川、动植物、氏族部落以及原始生活意识长期积累、变迁而成的汇编；研究古代社会史料，它的价值大概是毫无疑问的。近来看到《燕京学报》第七期有何观洲《〈山海经〉在科学上的批判及作者之时代考》一文，认为《山海经》五藏山经中的动植物，除极少数确实存在外，其余都是推想所得；而《史记·孟子荀卿列传》记载邹衍的学说，有“先列举中国的名山大川、通谷、禽兽、水土所生、物类所珍，然后把范围推大，直到海外人们不能看见的地方”一段话，简直像是给《山海经》写的序，于是便认定五藏山经是邹衍所作，或者是邹衍学派的学者所作。（五藏山经以下的部分，则仍然认为是汉代以后伪造的经书。）这虽然足以作为一种说法；但邹衍本来另有著作，已著录于《汉书·艺文志》。《山海经》记载怪异之事，邹衍把范围“推大推远”，二者事迹或许相似，怎么能说《山海经》就是寄托邹衍学说的著作呢？又因为这部书流传时篇章次序错乱，以致文理断续、地理方位互相矛盾。如《海外北经》，记载海外地区从东北角到西北角，其中“东西”二字应当互换；《海内西经》中东胡以下四节，应当放在《海内北经》“舜妻登比氏”一节之后；《海内北经》中“盖国”以下九节，应当放在《海内东经》“巨燕在东北角”之后；《海内东经》中“国在流沙”以下三节，应当放在《海内西经》“流沙出钟山”一节之后。详细说法见顾观光《武陵山人杂著·山海经条》。这虽然和真伪无关，但可以作为读《山海经》、订正错误篇简的一点帮助。页二七七—二八一

译《水经》《隋书·经籍志》有两种《水经》：一种三卷，郭璞作注；一种四十卷，郦善长作注；都没有说作者姓名。自《旧唐书·经籍志》起，才说是郭璞所作；《新唐书·艺文志》又说是桑钦所作。《宋崇文总目》只说有郦道元注的四十卷，也没有说作者是谁。《崇文总目》成书于宋景祐年间，与《新唐书》同时，却不知道《新志》是根据什么这样说的。书中说“济水经过寿张”，寿张就是前汉的寿良县，是光武帝改的名称。又说“向东北流经过临济”，临济就是狄县，是安帝改的名称。又说“荷水经过湖陆”，湖陆就是湖陵县，是章帝改的名称。又说“汾水经过永安”，永安就是彘县，是顺帝改的名称。因此可知它是在顺帝以后编纂的。王伯厚说：“书中说到‘武侯垒’，又说‘魏兴安阳县’，注文说‘武侯所居’；魏国分割汉中，设置魏兴郡，又把信都改为长乐，这是晋太康五年的事。又说‘黄河向北逼近骨律镇城’，注文说‘赫连果城’，这是后魏设置的。”我考察：汉代《儒林传》说，“古文《尚书》，涂恽传授给河南桑钦君长”，桑钦大概是成帝时期的人。这部书当然不能说是桑钦所作；即使说是郭璞所作，又怎么可能呢？姚宽《西溪丛语》说：“世人认为《水经》是桑钦撰写的。我考察《易水注》说：‘所以桑钦说：易水从北新城西北流出，向东流入滱水；从这里以下，滱水、易水互相承接，通称为一水。’另外，《广阳县溪水》也引用桑钦的说法。而且《水经》正文都没有这些话。”他的考证尤其精密。这样看来，桑钦确实另有一本关于地理水道的书，而《水经》不知道是谁所作。再说，这个桑钦也未必就是汉成帝时期的桑钦；如果是他，《汉书·艺文志》不应遗漏他的著作。因此晁氏说，如果古代有两个桑钦，那就说得通了。重考 《水经》一书，历代的志书、记载都无法确定究竟是谁所作。胡渭《禹贡锥指》说：“《汉书·地理志》引用桑钦的话有七处：上党郡屯留县下说，桑钦认为绛水从西南流出，向东流入海；平原郡高唐县下说，桑钦认为漯水发源于此；泰山郡莱芜县下说，《禹贡》记载汶水从西南流出，流入泲水，这是桑钦所说的；丹阳郡陵阳县下说，桑钦认为淮水从东南流出，向北流入长江；张掖郡删丹县下说，桑钦认为疏导弱水从这里开始，向西到酒泉与合黎汇合；敦煌郡效谷县下说，原本是鱼泽障，桑钦说，孝武帝元封六年，济南人崔不意任鱼泽尉，教导农民努力耕作，因勤劳耕作而获得丰收，于是以此建立县名；中山郡北新城县下说，桑钦认为易水从西北流出，向东流入滱水。现在考察，《儒林传》说涂恽把古文《尚书》传授给河南桑钦君长。桑钦是成帝时期的人，班固和刘歆都尊崇古学，所以有所采录。《隋书·经籍志》有两种《水经》：一部三卷，郭璞注；一部四十卷，郦善长注，都没有著录作者姓名。《旧唐书》才说郭璞所作，《新唐书》于是说汉代桑钦作《水经》，又说一说是郭璞所作。今人说桑钦作，来源就在这里。先儒因为书中所称的地名多是东汉、三国时期的地名，怀疑不是桑钦所作；我还有一条总体的证据：郦道元注《漯水》时引用《桑钦地理志》，注《易水》《浊漳水》时也引用桑钦的话，而这些说法和《汉书》没有不同，于是知道他所引用的本来就是《地理志》，最初并没有《水经》这个名称。《水经》不知道是谁所作，注文中每次举出正文，都一定尊称为“经”；如果这部经书果真出自桑钦，就没有直呼其名的道理。有人说桑钦先作此书，郭璞、郦道元后来增补；有人说汉代以后的地名是注文混入正文；都不对。大概桑钦所撰的是《地理志》，不叫《水经》。《水经》创始于东汉，后来由魏晋人续成，不是一个时代、一个人所作。因此其中常有汉代以后的地名，首尾有时也不相衔接，并不全是经文、注文混淆造成的。”胡氏这一说法考证得很详密，远胜王应麟《困学纪闻》和王祎《水经序》的说法。不过，《水经》“漯水”下有“桑钦地理志曰”六字，有人认为应是“地理志桑钦曰”的错误倒置；《汉书·地理志》本来没有著录这部书，所以桑钦是否作过《地理志》，仍然是疑问。总之，《水经》是谁所作，无法考知。或许水是生生不息的源泉，出于社会和自然的需要，所以写作《水经》的人，也不知道究竟是谁最先开始的。卷四，页一五—一六 补证 臧琳《经义杂记》说：“《隋书·经籍志》著录《山海经》二十三卷，郭璞注；《水经》三卷，郭璞注；《水经》四十卷，郦善长注。这两部书都没有注明作者姓氏，但都由郭景纯作注，可见流传已久。《旧唐书·经籍志》著录《水经》三卷，说郭璞撰；又著录四十卷，说郦道元撰。与《隋志》相同，只是把注者误作撰者。《通典》说晋代郭璞注、后魏郦道元注，都没有详说作者姓名，也不知道是哪一代的书，与《隋志》相合。只有宋代《新唐书·艺文志》说‘桑钦《水经》三卷，一说郭璞撰；郦道元注《水经》四十卷’。考察《水经注》在漯水下引用桑钦说‘漯水从高唐流出’，在浊漳水下注桑钦说‘绛水从屯留西南流出，向东流入漳水’，在易水下注桑钦说‘易水从北新城西北流出，向东流入滱水’，在濡水下注桑钦的说法‘卢子的书说，晋国灭掉肥国以后，把它的族人迁到卢水’；如今的《水经》都没有这些话，因此不能认为是桑钦所撰。旧《唐志》把注文作者当作撰者，所以对于郭璞、郦道元的注也称为撰。”

译如今把郦道元的书视为注本，却又在《水经》下说是郭璞撰写，这就和《隋志》《旧唐书》相互矛盾了。有人因为认为《水经》经文、注文混杂，书中所称地名多出自后代，反而认定说郭璞撰写是正确的，这是考察不周。胡渭《禹贡锥指例略》说：“《地理志》引用桑钦的话有七处：上党郡屯留县下说，桑钦认为绛水从西南流出，向东流入海；平原郡高唐县下说，桑钦认为漯水发源于此；泰山郡莱芜县下说，《禹贡》记载汶水从西南流出，流入泲水，这是桑钦所说的；丹阳郡陵阳县下说，桑钦认为淮水从东南流出，向北流入长江；张掖郡删丹县下说，桑钦认为疏导弱水从这里开始，向西到酒泉与合黎汇合；敦煌郡效谷县下说，原本是鱼泽障，桑钦说孝武帝元封六年，济南人崔不意任鱼泽尉，教导农民努力耕作，因勤劳耕作而获得丰收，于是以此建立县名。（如今《汉书》原本有‘师古曰’三个字，大概是后人妄加的，因为这段话不是颜师古所能引用的。）中山郡北新城县下说，桑钦认为易水从西北流出，向东流入滱水。现在考察，《儒林传》说涂恽把古文《尚书》传授给河南桑钦君长。桑钦是成帝时期的人，班固和刘歆都尊崇古学，所以有所采录。《隋书·经籍志》有两种《水经》：一种三卷，郭璞注；一种四十卷，郦善长注，都没有注明作者姓名。《旧唐志》才说郭璞所作。《新唐志》于是说汉代桑钦作《水经》，又说一说是郭璞所作。如今人们说是桑钦所作，来源就在这里。先儒因为书中所称地名多是东汉、三国时期的地名，怀疑不是桑钦所作。我还有一条总体证据：郦道元注《漯水》时引用《桑钦地理志》，注《易水》《浊漳水》时也引用桑钦的话，这些说法和《汉书》没有不同，于是知道他引用的就是《地理志》，最初并没有《水经》这个名称。《水经》不知道是谁所作，注文中每次举出正文，必定尊称为“经”；如果这部经书果真出自桑钦，就没有直呼其名的道理。（唐人的义疏，通常称孔安国为孔君，称郑玄为郑君。）有人说：“桑钦先作，郭璞、郦道元后来增补。”有人说：“汉代以后的地名是注文混入正文。”都不对。大概桑钦所撰的是《地理志》，不叫《水经》。《水经》创始于东汉，后来由魏晋人续成，不是一个时代、一个人所作。因此其中常有汉代以后的地名，首尾有时不相应，并不全是经文、注文混杂造成的。”眉批说：桑钦《地理志》没有著录于《汉书·艺文志》，它究竟有没有，尚不能确定。” 然而，可以断言《水经》不是桑钦所撰。王祎《水经序》说：“《水经》到《新唐书·艺文志》才开始说是桑钦所作，又说一说是郭璞所作，大概是有所怀疑。考察《前汉书·儒林传》说：‘古文《尚书》，涂恽传授给河南桑钦君长。’晁氏《读书志》说：‘桑钦是成帝时期的人。’现在考察书中的内容：济水经过寿张，寿张就是前汉的寿良县，是光武帝改的名称；又说向东北流经过临济，临济就是狄县，是安帝改的名称；荷水经过湖陆，湖陆就是湖陵县，是章帝改的名称；汾水经过永安，永安就是彘县，是顺帝改的名称。可见这部书不是成帝时期所作，而像是顺帝以后的人所作。又书中说到武侯垒，又说魏兴安阳县，注文说是武侯居住的地方；魏国分割汉中，设置魏兴郡；又说江水向东流经永安宫南面，那就是昭烈帝把后事托付给武侯的地方。又说北方的县名多是曹氏时期设置的，南方的县名多是孙氏时期设置的，这又像是三国以后的人所作。又说改信都为长乐，这是晋太康五年的事。又说黄河向北逼近骨律镇城，符经注文说是赫连果城，这是后魏设置的。” 所以这部书又像是晋代以后、后魏时期的人所作。或许桑钦本来是成帝时期的人，确实写过这部书，后来郭璞、郦道元二人作传注时都加以增益；郭璞是晋代人，郦道元是后魏人。如此说来，《水经》是桑钦所作就没有疑问了，大概只是年代久远，经文和传注互相混杂，而桑钦的原文已经亡佚。原文虽然亡佚，难道就不能说是桑钦所作吗！”（《王忠文公集》卷二）王祎序中关于济水经过寿张直到汾水经过永安的说法，和姚氏相同，大概都是根据杜佑《通典·州郡四》的话；杜佑本来就极力维护《水经》。然而王祎仍然断定《水经》是桑钦所作，只是因为认为它与郭璞、郦道元的注文混杂，所以正文中才有后代地名，这种说法近于牵强。大概《水经》创始于东汉，后来由后代续成。叶梦得认为：“《水经》记载天下水道很详细，唯独两浙很简略。浙江称为渐江，发源于三天子都。桑钦是北方人，没有到过东南，只是取《山海经》作为根据罢了。我认为‘渐’字就是‘浙’字，桑钦误把它分成两个名称。郦道元引用《地理志》说浙江从丹阳黟县南部的蛮地流出，就是这个道理。然而浙江不见于《禹贡》，把钱塘江称为浙江，始见于《史记·秦始皇本纪》；而衢州、婺州的各条水流，以及苕●两溪等，不见于《水经》的很多，难道是因为它们小而遗漏了吗？还是因为没有来得及知道呢？”（《避暑录话》下）叶梦得相信《水经》是桑钦所作，固然不对；他说《水经》唯独简略记载两浙，也不对。《水经》对北方记载详细、对南方简略，难道只是两浙如此吗？不过，《水经》有了郦道元的注，已经成为考察北方水道不可缺少的书，因此近世研究地理学的人，大概没有异议。刘献廷想为郦道元的注撰写疏解，却没有完成。他曾说：“郦善长通晓天文地理，他所注《水经》，精妙绝伦。北方各条水道，细微处也没有遗漏；可是长江、淮河、汉水、沔水之间，便多有错误。这是因为郦道元是北方人，南方的水道不是他亲眼见到的。”他又说：“世人因为‘郦道元的书对北方详尽、对南方简略’而轻视它，却不知道水道本来就应该详记北方，而不在南方。”他还说：“西北水道没有比这部书更详细完备的；想兴修水利，这就是蓝本。虽然时代变迁、世事变化，水道迁徙不定，但仍有十分之六七可以据考。不熟悉这部书，心中就没有成见；即使有这个志向，又从哪里下手呢？”（都见《广阳杂记》卷四）刘献廷长于地理，却如此推崇郦道元的注文！我们实在不应因为《水经》不能确定作者姓名，就忽视这部记载北方水道沿革的重要古籍。页二八三—二八七

译《阴符经》此书出自唐代李筌。李筌说，他是在石壁中得到这部书的，书上封题写着：“上清道士寇谦之把它藏在名山中，用来传给志趣相同的人。”于是李筌假称它是黄帝所作。后来他遇到骊山老母，向她请教其中深奥的义理。考察此书，它讲的是虚无之道和修炼方法，以气作〔原文缺字〕，属于道家著作；一定是寇谦之所作，后来李筌得到它罢了。说它是在石壁中得到的，是妄说；如果说是黄帝所作、骊山老母为它解释，那就更加荒诞了。又相传有七位贤人作注，分别是太公、范蠡、张良、诸葛亮等人，更加不值得辨析。有人说就是李筌所作，也不对。褚遂良曾书写此经，使它流传于世。朱仲晦也曾为它作注，却说“不是深通道术的人不能理解”。唉，不知道他所说的“道”究竟是什么道！真可叹啊！”},{ 【重考】《阴符经》是伪书，所谓褚遂良书写的墨迹，出现在明代中叶，伪托之作不足为据，清代《四库全书》已经说过这一点。姚氏认为它是寇谦之所作，也不准确。考察《隋书·经籍志》，兵家类有《太公阴符钤录》一卷、《周书阴符》九卷，都没有说是黄帝所作，也与道家无关。《新唐书·艺文志》才开始著录《集注阴符经》一卷，《崇文总目》也相同；又有《阴符经叙》一卷。《郡斋读书志》作《七贤注阴符经》，《通考》也相同。黄鲁直曾在书后题跋说：“《阴符》出自李筌，熟读它的文字，就知道不是黄帝的书。大概是想使文章显得奇特古奥，反而变得诡谲荒诞、不合常理；又杂糅兵家言论，妄自托名太公、范蠡、鬼谷、张良、诸葛亮作训注，更加可笑。可惜没有经过柳子厚的一番痛击。”黄鲁直这番话，直接断定《阴符经》是李筌伪作，确实不可更改。朱子《语录》也说：“闾丘主簿进呈《黄帝阴符经传》，先生说，《握奇经》等文字恐怕不是黄帝所作，而是唐代李筌写的；圣贤的语言自然平正，却不会像这样奇险欹斜。”考察起来，朱子的话极为正确，但他又作《阴符经考异》一卷，实在是多此一举，大可不必。不过，《唐志》和《崇文总目》所载的集注本，早已散佚；即使《崇文总目》所说的《阴符经叙》，也没有伊尹注，却有惠光嗣等人的传文，同今本并不相合。只有晁氏《读书志》和马氏《通考》所说的《七贤注》，才是今天流传的本子。而且，晁氏所引用的筌注，在今本中看不到；大概晁氏另有一卷筌注，未收入这个本子，而那部书已经亡佚了。至于今本题作“骊山老母口授太虚山李荃疏”，是妄人伪造的，越发可笑。（卷四，页一七—一八） 【补证】吴名凤说：“朱子说《阴符经》恐怕是唐代李筌所作，是他费力写成的，为什么这样说？只是因为这部书一说出来便流行于世。我考察《汉书·艺文志》，道家、兵家书目中都没有著录。到《隋书·经籍志》才开始著录《太公阴符》《周书阴符》，但不称为经；《唐书·艺文志》才有《集注阴符经》一卷。因此邵子把《阴符经》看作战国七国时的书，伊川程子认为它不是商末之书，就是周末之书。既然如此，那么李筌所说他在嵩山得到《黄帝阴符经》，就是骗人的话。他说‘九窍之邪，在乎三要，可以动静’，这就是《参同契》所说的三宝和关键；又说‘心生于物，死于物，机在目’，就是老子所说的不要看见可欲之物，以免心志扰乱。《易经》说天地最大的德性是生养万物，而这部书却说是杀机；阴气逼近阳气必然交战，而这部书对此并不嫌没有阳气，这就是乱世的书罢了。怎么能把它硬加到古代圣人头上，使古圣蒙受污蔑呢！《史记》说苏秦得到《周书阴符》，伏案读它；《索隐》引用《战国策》说他得到的是太公阴符的谋略，那么所谓阴符，或许就是太公兵法吗？不过，风后《握奇经》的传本有吕尚增字本，这部《阴符经》的义理却很不相同；如果认为它出自黄帝，大概就是所谓没有根据的话。”（《此君园文集》卷二十五）眉批说：吴莱《新安朱氏新注黄帝阴符经后序》说：“我听说陇西李筌曾得到《黄帝阴符经》，读了几千遍，始终连大意都不能通晓；后来遇到骊山老妇，才为他分章断句、解释文义，这实在太奇怪了！李筌自称，神农氏衰微以后，蚩尤横暴，黄帝经过三年、百余次战斗仍未能取得功绩；于是天命玄女把用兵的机要教给黄帝，赐给他九天六甲兵信之符，这些都出于天机，符合神妙的智慧。李筌又另著《太白阴经》《阃外春秋》，来辅助推行他的说法。要使军队强大、战胜敌人，难道一定要贯通这些道理以后才能做到吗？广汉郑山古曾对蜀地的黄承真说：“蜀地官府将有大火，到了甲申、乙酉年，将会杀人无数。我传授给你一种秘术，希望可以稍微减少杀伐；希望你到朝廷去陈说此事。如果陈说后不被接受，你就应当因泄露上天的秘密而死。”后来蜀王不听，黄承真便死了。孙光宪暗中看过他的书，题作《黄帝阴符》。但它同今天的《阴符经》本子不同，不知道这又是什么书？至于李筌致力于用兵，而郑山古又想致力于禁止用兵，这究竟是为什么？凡是我们儒者谈论兵事，本来都以仁义来谈兵；即使黄帝、玄女确实有所谓《阴符》，上篇阐述道，中篇阐述法，下篇阐述术，千变万化、出无入有，总之也不可能超出这些范围。更何况李筌、郑山古都是道家中狡黠的一类人呢！”这段话也是怀疑李筌，却不敢明确断言它是伪作，同吴名凤的意见相同。杨慎说：“《阴符经》大概出于后汉末年。唐人的文章中引用它的，只有吴武陵上给韩舍人的行军书中有‘禽之制在气’一句；梁肃《受命宝赋》中有‘天人合发，区宇乐推’一句；冯用之的《机论》《权论》两篇也各引用过一次。此外再没有人提到它。”（《升庵全集》卷四十六）由此可知，唐代见过这部书的人极少；可是杨慎仍然怀疑它是汉末人所作，这是什么原因呢？我认为李筌撰写《太白阴经》时，窃取了卫公兵法写入书中，汪宗沂《卫公兵法辑本自序》已经对此作了详细论述。这部《阴符经》也应当出自李筌之手。黄庭坚曾在书后题跋说：“《阴符》出自李筌，熟读它的文字，就知道不是黄帝的书。大概是诡谲荒诞、不合常理，又杂糅了兵家言语；可惜没有经过柳子厚的一番痛击。”吴韫玉《周秦诸子书目》也认为黄庭坚说得对。大概道家中狡黠的一类人，喜欢谈论兵法，妄自托名古代帝王，编造了这部书，使它与《太白阴经》相互配合流传；它的内容本来就不值得一笑之外再作评价！而汪绂有《读阴符经》一卷，说：“所谓阴符，就是把幽暗、隐伏、潜藏之物藏起来，使其作用达到不可测知；这就是老子清静无为、知白守黑的意思。

译前代儒者说老子的书内容驳杂，《阴符经》却不杂；大概因为这部书文字简约，前后一贯，能够进入老氏学说的深奥境界，吸取其中的精微，所以不烦琐地多说，意思却已经畅达。对内可以用来修炼，对外可以用来谋略，《道德经》五千言的旨意都具备了。”（《双池遗书》八种）这难道能算是知晓正理的话吗！又考察《道藏》中有《黄帝阴符经疏》三卷，题作少室李筌疏。刘师培辨析此事，大略说：“李筌注《阴符经》有两种：一种是自注，即《七家注》本；一种托称由骊山老母传授，这个本子的注就是后一种。考察《玉海》和《晁氏志》都引用‘阴者暗也’一条，和这个本子相合，那么这条注就是宋人所传的筌注，确实可以作为证据。《唐志》所说的《玄义》，也就是这部书。只是这些书都没有说疏是李筌所作，李筌序也只说李筌注《阴符》，没有说作疏。《道藏》本《余字号袁淑真阴符经集解序》说：‘唐代陇西李筌尤其加以详细解释，也没有另立章疏，怎么能使玄妙的文义发扬通畅呢？’这更是李筌不作疏的确证。而袁淑真的《集解》，核对起来同这部疏相同，只是略有增删，由此可知，这个本子的疏，是后人把袁氏的疏附在李筌的注后面，于是把疏文强说成李筌所作，并且强行改窜。现在袁氏本只有疏而没有注，于是无法考察；这是最应当辨正的一点。”（《读道藏记》）其实，连《阴符经》本身都还在怀疑是李筌伪托，那么李筌究竟有没有作注或作疏，又有什么可争论的呢？今天的《道藏》刊刻于明代正德年间，其中经录、符图有一半属于晚出的内容，读书人把它放在一边不论也可以。（页二八八—二九一） 《越绝书》。《隋书·经籍志》才开始著录此书，称为子贡所撰，有的说是子胥所撰，这些说法也都是妄说。根据篇末说：“以去为姓，得衣乃成，厥名有米，复之以庚”，这是隐写袁康的字。又说“文属辞定，自于邦贤，以口承天，屈原同名”等语，这是隐写吴平的字。袁康和吴平共同撰写了这部书。杨用修说：“这是东汉人所作。为什么知道呢？东汉末年，文人喜欢作隐语；例如黄绢碑；又如孔融用‘渔父屈节，水朁匿方’等话，把自己的姓名隐在离合诗中；又如魏伯阳用‘委时去害，与鬼为邻’等话，把自己的姓名隐在《参同契》中。”这话说得很有道理。胡元瑞说：“伍子胥在《汉书·艺文志》中出现过两次：杂家有八篇，兵家有十篇。东汉人依据这两部书加以润饰而写成此书，也不是没有可能。” 【重考】根据本书末篇的隐语，可以确定是后汉袁康所撰、吴平所编定的，这一点确实不可更改。袁康、吴平都是会稽人，不过这部书把《汉书·艺文志》杂家类的《伍子胥》八篇杂糅在其中。洪颐？说：“今本《越绝书》的篇次错乱，根据末篇来验证，原来应有八篇：《太伯》第一，《荆平》第二，《吴》第三，《计倪》第四，《请粜》第五，《九术》第六，《兵法》第七，《陈恒》第八，正好同杂家类《伍子胥》的篇数相同。”（《读书丛录》）这个说法也确实不可更改。大概袁康、吴平也是搜集拼缀古书而写成此书，并且改易了篇名，所以它的文字纵横铺陈、繁衍流畅，很像《吴越春秋》；但它博大深奥、宏伟华丽，仍不是赵长君所能相比的。（卷四，页一八〇—九） 【补证】卢文弨说：“这部书是在汉更始、建武年间，由会稽袁康所作，又交给他的同乡吴平加以编定；从书中用离合方式隐写姓名这一点就可以知道。王仲任《论衡·案书篇》称，会稽吴君高的《越纽录》，即使向雄也不能超过它；‘越纽’就是‘越绝’，‘君高’无疑就是吴平的字。这样看来，这部书就应当完全归于吴平撰写。它的第一篇却托名子贡，又托名子胥；而且以小技艺写成的文章，不足以自称为言论。书中记载的内容，大略同《吴越春秋》相同。大概是杂采各种书籍编成的，所以往往有

译文字不同、义理相悖之处。例如伍子胥又写作申胥，逢同又写作冯同，类似这样前后参错而不统一。袁康的事迹没有可考；然而从这部书来推想他的为人，大概他生逢群龙争斗的时代，怀有奇异的气概，想要有所施展，最终却没有被人任用，所以无法在世上显扬；于是借伍子胥、计倪、种、范蠡等人的事迹加以汇集增益，来抒发自己的心意罢了。虽然他自称想暗中依附于《春秋》，实际上并没有脱离纵横家遗留下来的习气。他的文章奇特却不典雅，华丽却少有实质，而且也多有平庸、鄙俗、烦琐、重复之处，大概他的文辞还不如《战国策》。”又说：“其中最没有道理的，是说舜任用自己的仇人而成为天下之王；所谓仇人，是指舜的后母。（“舜后母”下面或许应当有“弟”字，但有庳的封地是在舜拥有天下之后才封给象的，这同书中所说的也不相合。）鄙陋悖谬竟到了这种地步！其他如议论尧、舜不慈爱、不孝顺等说法，也都不可作为训诫。关于舜，史书没有听说他有兄长，只有这部书称舜有兄长狂、弟弟傲，可以用来补充奇异的见闻。”（《抱经堂集·题越绝后》）眉批说：《越绝》的含义实在难以明白。有人说“取勾践功成能绝人之恶”，黄震《日钞》已经斥责说“在道理上没有根据”。杨慎说：“‘绝’就是‘纽’字的错误，‘绝’字曲折牵强，文意不通。”（《升庵全集》卷十《越绝当作越纽跋》）胡应麟说：“用‘纽’字，文义曲折牵强，比用‘绝’字还厉害。”（《少室山房笔丛》）俞樾则说：“‘绝’字就是‘绝笔获麟’的‘绝’字。”（《曲园杂纂》）但也仍然不能断定究竟谁说得对。这部书称子贡撰写，司马贞、刘知几已经多次说它是伪作。（《史记·孙子吴起列传索隐》《史通·因习篇》）直到杨慎才从隐语中发现作者袁康、吴平的姓名，（同卷《跋越绝》；焦竑《笔乘续集》卷四也这样说，但没有说明出自杨慎。）此后便再没有异议。胡应麟又能够考究事情的始末，为杨慎的说法作了补充。姚氏引用得太简略了，这里再节录一遍，以备参考、解释。『详细玩味《越绝书跋》中的话：“伍子胥叙述吴越之事，是因事分类来启发后世；记载善事是为了真实地表彰，讥刺恶事也是为了真实地劝戒；到了后来，温习旧典、获得新知，铺陈发挥子胥之说，以告谕后世”等语，那么，伍子胥过去本来有这部书，记述吴越的杂事；后人又温习他的旧典，加以畅达叙述，流传于世，意思已经很明白了。书中所说“更始之元”，应当是西汉末年；可是这部书的文气完全不像那个时代，大概是袁康先在东汉初年撰述此书，吴平又在东汉末年替它“缀辑文章、订定文辞”，所以说“百年才出一个贤人，尚且能够并肩”吧。书中说“大禹东征，死后葬在那片疆域”，末尾又说“用庚日覆灭它，是因为兵事终止了”，难道袁康不是越地人，在更始年间被乱兵杀死于越地，因而葬在那里吗？吴平则本来就是越地人，是完成这部书的人，所以说“文章缀辑、文辞订定，出自本邦贤者”啊。』（《笔丛》）确实如此。那么，《越绝》一书本来就是袁康、吴平二人所作，但未必是同乡、同时所作。文弨说，是让他的同乡吴平来订定它；这或许是误解了“文属辞定”中“属”字，把“属文”的“属”误解成“嘱托他人”的“属”了吗？只是今天流传的本子也有脱漏散佚。洪颐？《读书丛录》说：『《史记正义》引用《七录》说：“《越绝》十六卷，有人说是伍子胥撰写的。”《艺文志》中没有《越绝》，怀疑它就是杂家所载的《伍子胥》八篇，后人把它们合并为一书。因此，《文选·七命》李善注引用《越绝书》中的“伍子胥水战兵法”一条，《太平御览》卷三百十五引用《越绝书》中的“伍子胥水战法”一条，引用《伍子胥书》的材料，都冠以《越绝》之名；而今本《越绝》中

译却没有水战法。”由此可见，今天的《越绝》本来就不是唐宋人所见的版本。可是毛奇龄在《萧山县志刊误》中根据《续汉书·郡国志》注所引《越绝书》的话，见今本没有，便贸然说：“这部《越绝书》，正是春秋时代的人，如子贡、范蠡一类所作，与今本由东汉袁康、吴平所作大不相同。”这是错误的！（页二九二至二九五）

译有两个人共同使用这个书名，流传者却不知道作者究竟是谁。《吴越春秋》。杨用修说：“《汉书》说是赵晔撰写《吴越春秋》；《晋书》说杨方也撰写《吴越春秋》。现在世上流传的本子，究竟是赵晔的，还是杨方的？” ［重考］ 杨用修的说法不足为据。《隋书·经籍志》、新旧《唐书·经籍志》、《郡斋读书志》、《文献通考》都记载《吴越春秋》十卷，为汉代赵晔所撰。赵晔字长君，生在汉朝末年，离古代还不远，又是山阴人，所以他的书大旨在于夸说越地贤人很多，以此夸耀故都。只是他编书时竟然重吴轻越，这又难以理解。如果说是杨方所撰，《隋志》记作《吴越春秋削繁》五卷，书名、卷数两者都没有混淆，有什么难以辨别的呢？何况他的书早已散佚了。（卷四，页一九） ［补证］ 眉按：徐天祜说：“《史记》注中有徐广所引《吴越春秋》的话，而《索隐》认为今本没有这些话；此外，如《文选》注引用季札见到遗金的故事，《吴地记》记载阖闾时的事情、夷亭的事情，以及《水经注》曾记载的几条越地之事，屡屡援引《吴越春秋》，今天赵晔本却全都没有这些文字。”（《吴越春秋序》）孙志祖说：“《隋书》《唐书》的经籍志都说《吴越春秋》十二卷，今本只有十卷，那么徐氏所举的佚文，或许就在缺失的两卷之中，也未可知。我又考得《文选·豪士赋序》注引用：‘文种，本是楚国南郢人，姓文，字少禽’，以及《太平御览》记载吴王祠祭伍子胥的事情，这些也都是今本所没有的，可见此书散佚的内容很多了。”（《读书脞录》）王芑孙说：“《晋书·杨方传》说‘又撰写《吴越春秋》，流行于世’，那么《吴越春秋》应当是晋代杨方重新撰写的；而世人把它归给赵晔，只是依据《隋志》和马贵与的《经籍考》罢了。如今这部书夹杂小说家的说法，文笔也不像汉人，或许竟然出自杨方之手。”（《惕甫未定稿》）我认为，《晋书》说杨方“重新撰写《吴越春秋》”，《隋志》又载杨方《吴越春秋削繁》五卷；所谓“重新撰写”，意思大概就是在赵晔所撰的书上增删损益，编成新书。增补的少而删削的多，所以十二卷减成了五卷。书名中的“削繁”，《晋书》大概只是简略说成“更撰”罢了。只是因为删削得多，各书所引用的文字，今本大多看不到；又因为删削中仍有增补，所以今本文笔不像汉人。皇甫遵的《吴越春秋传》，《崇文总目》称皇甫遵合并赵晔、杨方两家的书，考订并加以注释，这可以证明杨方重撰的书与赵晔本必有很多异同，并不只是删繁而已。这样看来，今天世上流传的《吴越春秋》，大概就是杨方重撰的本子，后来有人把五卷析分为十卷，又误删了“削繁”的书名；自宋代以后，赵晔的书既已失传（唐代经籍志把两部书都著录了。宋代经籍志不著录杨方的书，只著录赵晔《吴越春秋》十卷，可见赵书到宋代以后才亡佚。王芑孙说世人只是依据《隋志》和《通考》，恐怕不对。不过《越绝》一书在唐代也已经有散佚，所以《索隐》认为今天没有这些话。），于是便把杨方的书归给了赵晔。（页二九六至二九八）