诗经通论卷十八新安首源姚际恒着（2/3）

译可是他又看到有关“祊”的文字本来明确说在门内，于是便把“门内的祊”归入“正祭”，把“门外的祊”归入“绎祭”，所以把“祊”混同于“绎”也就不困难了；既然把“祊”归入“绎”，再把“祊”解释为“祭祀的第二天”也不困难；既然把“祊”解释为“门外”，再把“绎”也解释为“门外”也不困难。他们的错误就是这样彼此相因造成的。孔氏说：“祊有两种：一种是在正祭时，已经在宗庙中设祭，又在宗庙门内寻求神灵。《楚茨》诗说：‘祝祭于祊。’注说：‘祊是门内平日接待宾客的地方，与正祭在同一天。’另一种是在第二天举行绎祭时，在宗庙门外的西室陈设祭品，这才称为祊。就是上文所说‘在东方举行祊祭’，注说：‘祊礼应当在宗庙门外的西室。’”这是沿袭郑氏的说法。他解释礼制，竟像儿戏一样。陈氏《礼书》、严氏《诗缉》也都以此为依据。唉！郑氏解释礼制，不顾同一个人在前后使用不同说法，同一件事在不同地方使用不同含义，所以礼文因郑氏的注解而混乱得非常严重。陆农师以及近世的朱汝砺，也都驳斥郑氏把“纺”和“绎”混同的错误，但从未考订“祊”“绎”的正确含义、郑氏造成错误的原因，以及祭祀从来没有在宗庙门外举行这些问题，因此人们始终不能完全明白，所以我详细辨析如下。（卷四七，页一三至一五） 社祭祀土地，以阴气为主。君主面向南方，站在北墙下，是回应阴气的意义。祭祀日期用甲日，是取日子的开始。天子的太社一定要经受霜露风雨，使天地之气得以贯通。因此，亡国之社要加屋覆盖，不使它接受天的阳光。薄社开北窗，是使阴气得到光明。考察起来：“社”是祭祀土地的名称，与祭祀天的“郊”相对。社祭祀土地，所以称为“社”；就像在郊外祭天，所以称为“郊”。《礼记》这一节和下一节说的是“社”，“天子到四方”以下说的是“郊”，文字也是两两相对的。如“郊”说“大大报答上天，以太阳为主”，“社”说“社祭祀土地，以阴气为主”；“郊”说“在南郊设坛，是趋就阳位”，“社”说“君主面向南方站在北墙下，是回应阴气的意义”；“郊”说“郊礼是为了彰明天道”，“社”说“社礼是为了神明地道”；“郊”说“用辛日”，“社”说“用甲日”；“郊”说“大大报答根本、返回始源”，“社”说“是用来报答根本、返回始源”。这样看来，“社”就是祭祀土地，十分清楚。至于所谓“社稷”，“稷”总括五谷，是因为它是最初播种、最早成熟的谷物。稷从土地生长，所以把稷附属于社；土地使稷生长，所以祭社也兼有祈求、报答农事的意义。荀子说：“社，是祭社；稷，是祭稷。”然而祭社必然涉及稷，祭稷也必然涉及社，所以有时说社而兼指稷。《召诰》说：“戊午日，于新都举行社祭。”马融说：“说社，就包括稷在内。”就是这个意思。至于祈求谷物丰收和农事，有单说社的：《甫田》诗说“祭社，祭四方神”；《云汉》说“祈求四方和社神不要沉默”，就是这样。有兼说社稷的：《载芟》诗序说“春天举行藉田礼并祈求社稷”；《良耜》诗序说“秋天报答社稷”。所以君王拥有天下，必定要设立社。这里的“社”就是《礼记》所谓“大社”。除此之外，只有“亡国之社”，也就是《礼记》所谓“丧国之社”和“薄社”。设立亡国之社，是寄托鉴戒之意。诸侯国也设社，以本朝的社称为“周社”，见于《左传》。至于“亳社”，《春秋》记载“亳社发生灾害”，《左传》记载“阳货在亳社结盟”，这是鲁国的“亳社”。《左传》说“在亳社鸣钟”，这是宋国的亳社。又《左传》说“在两社之间”，杜预注说是“周社、亳社”，就是这样。因此，君王只有“大社”和“亡国之社”，明明没有其他社。自《祭法》说：“君王为百姓立社，叫作大社；君王为自己立社，叫作王社。诸侯为百姓立社，叫作国社；诸侯为自己立社，叫作侯社。”其中“大社”“国社”是有根据的；至于“王社”“侯社”，则是杜撰的名称，其他经传中都没有见到。因此自汉代以后，大多只设两社，亡国之社不再设立；又加上一个稷，议论纷纷：有人想把两社合为一社，有人想区别两社的朝向。对于王社，有人说“建在大社的西面”，有人说“建在藉田”，有人说“在库门内的右侧”，都不能确定它的位置。陈用之又说：“王社、侯社是国都中的土地神，与农事无关，不设置稷；大社、国社是农人祈求丰收的地方，都配有稷。”这些说法，都是被《祭法》的文字误导了。至于《周礼·大司乐》说“夏至，在泽中祭祀方丘”，不说社而说地，是错误的；“方丘”这个名称也没有依据。又《左传》昭公二十九年说：“句龙是后土，后土就是社，是五祀之一。稷是田正。烈山氏的儿子柱称为稷。周弃也称为稷。”《国语》也说：“农能够种植百谷，周弃继承了这件事，祭祀他而称为稷；后土能够治理九州，祭祀他而称为社。” 《祭法》就是依据这些说法写成的。这些说法也都不合经典，我不敢相信。郑氏说：“社，是五种土地之神；稷，是原野和低湿地的神，这就是地神。祭祀时以句龙、后稷配享。”贾、马、王等人说：“社祭祀句龙，稷祭祀后稷。”这样一来，关于究竟是人鬼还是神灵，各自主持神鬼而互相争论诘难，统统扫除才是。至于郊祭，只有天子可以祭祀；社祭则从天子到平民都可以祭祀。这是因为有尊敬父亲、亲近母亲的意义。大夫不得另外设立社。《祭法》说：“大夫以下，成群结社，称为置社。”意思是大夫以下的人成群设社。“置社”是设立社的名称，也是杜撰的。解释者说：“大夫与同族居住，百家以上共同立一社；平民则二十五家立一社。”见杜预注。后世的里社就是它遗留下来的意思。下文说：“只有办理社事时，才单独出里。”《左传》说“书社”“千社”“清丘之社”；《月令》说：“仲春，命令百姓祭社。”这些都说的是“民社”。下文说“只有祭社时，丘、乘供给祭祀用的黍稷”，这是说大夫的社。总之，“郊”“社”的含义，《郊特牲》最接近古义，所以我以它为依据，并详细注释它的说法。

译这里说“日期用甲日”，而《召诰》说“用戊日”，两者不同。（卷四七，页一六至一九） 社礼是为了彰明地道。大地承载万物，上天垂示天象；从土地取得财物，从上天取得法则，所以尊敬上天而亲近大地。因此教导百姓以美好的礼物报答它。家以中溜为主，国以社为主，表示追本溯源。只有办理社事时，才单独出里。只有为了社田，国人全都出力。只有祭社时，由丘、乘供给祭祀用的黍稷，这都是为了报答根本、返回始源。“只有办理社事时，才单独出里”，这是说民社。郑氏拘泥于《周礼》，把“都鄙”解释为公卿大夫的采地，又说“前往都鄙祭社”，这是错误的。“只有为了社田，国人全都出力”，这是说天子、诸侯的社，是为了祭社而进行田猎。“只有祭社时，由丘、乘供给祭祀用的黍稷”，这是说大夫的社。注疏引用皇氏说：“大夫以下没有藉田，所以由丘、乘的百姓供给。”就是这个意思。○—二一） 季春时节出火，是为了焚烧田野。然后检阅车辆和赋役，编次士卒和队伍，君主亲自向社神发誓，以操练军旅。向左，向右；坐下，起立；用这些动作观察他们是否熟悉变化；又把捕获的禽兽展示给他们，并把盐分给他们所获的利益，以观察他们是否不违犯命令。要求他们服从军令而不贪图所得，所以用兵就能取胜，祭祀就能得到福佑。这里因为说到社，进而谈到田猎之事。大概凡是田猎，都必须在社前发誓，因为是为了操练军旅。下文“祭祀就能得到福佑”一句，是泛泛说田猎获得禽兽后用来祭祀，并不是专指祭社。《周礼·大司马》说“仲春，搜田，祭社”，就是沿袭这段文字来说明，并把“季春”改成了“仲春”。它所说的“祭社”，就是附会“祭祀就能得到福佑”的文字。郑氏拘泥于《周礼》解释这里，也把它说成“田猎是为了祭社”；这已经自相矛盾，又看到《周礼》的“祭社”在仲春，便怀疑这里说“季春”是错误的，于是又拘泥于《周礼·司爟》“季春出火，百姓使用火”，说作者误把“季春出火”解释成“亲自向社神发誓”。这样一来，他所说的“田猎以祭社”自然是在仲春，而不是季春了。他不知道《司爟》的“季春出火”也是沿袭这段文字。何况《豳》诗所说的田猎本来就在季月举行，《周礼》的“仲春”难道可以作为依据吗？他竟说作《礼记》的人错了。唉！《周礼》出于西汉末年，难道是周、秦之间的人误读了吗？一方面拿《周礼》“仲春”的事情来判定这里的“季春”错误，另一方面又拿《周礼》“季春”的事情来判定这里的“季春”错误，简直使作《礼记》的人没有地方开口了！（卷四七，页二二至二三） 郊祭，是迎接最长白昼的到来，是大大报答上天并以太阳为主。在南郊设坛，是趋就阳位。扫除地面后举行祭祀，是取其质朴。器物使用陶器和匏器，以象征天地的本性。在郊外举行，所以称为郊祭。祭牲使用赤色的牛，是崇尚赤色；使用小牛，是看重真诚。“天子到四方，先烧柴告天。”许多版本另分为一节，郝氏版本把它与上文合在一起，都作“郊祀之礼”，认为这是“在外面告祭上天的礼仪”，以下才是“每年祭天的礼仪”，我赞同这种说法。孔氏说：“《易纬》说：‘三王的郊祭，都采用夏历正月，夏历正月是建寅之月。’这里说迎接最长白昼，是建卯之月昼夜平分，昼夜平分以后白昼变长。”考察这段文字本来是说，君王在子月冬至那天举行郊祭，所以说“迎接最长白昼的到来”，这是不可更改的典制。《周礼·大司乐》说“冬至，在圜丘祭天”，就是沿袭这里来解释，却把“郊”改成“圜丘”。郑氏看到《周礼》和这里不相合，所以把《周礼》解释为“子月在圜丘祭天的事情”，把这里解释为“寅月郊天的事情”，认为“郊”就是郊，“圜丘”就是圜丘，却不知道经传从来所说“郊祀”“郊社”，这些事情只在郊外举行；所谓“在郊外举行，所以称为郊”，从来没有另外的“圜丘”名称。“圜丘”是《周礼》杜撰的说法。王子雍认为“郊”就是“圜丘”，“圜丘”就是“郊”，仍然没有超出《周礼》造成的限制。郑氏既然采用《易纬》的说法，把这里解释为“建寅之月”，却无法疏通“迎接最长白昼的到来”一句，于是说：“建卯之月昼夜平分，昼夜平分以后白昼变长。”考察“最长白昼的到来”，是说此前白昼已经短到了极点，从冬至起白昼又逐渐变长。“月令”把夏至称为“长至”，“至”解释为“极”；这里的“至”解释为“到来”，含义又不同。这一句只是讨论白昼的长短。如果说“建卯月昼夜平分，而白昼变长”，就是比较日与夜，分别说明长短。他这样一味欺骗世人，全不顾有见识的人会看穿，竟到了这种地步。况且在寅月就迎接卯月的太阳，为什么要预先做这种事呢？也实在令人发笑。“大报上天并以太阳为主”，天体属阳，太阳也是阳气；冬至以后白昼变长，又是阳气开始产生，所以说“以太阳为主”。就像上文说“社祭祀土地，以阴气为主”。《祭义》说“大大报答上天并以太阳为主，以月亮配享”，大概天地虽然分开祭祀，但祭天时土地也从祀，所以既以太阳为主，也应当以月亮配享。周希圣说：“大报上天，应当以昊天为主；这里说以太阳为主，是错误的。”郝仲舆说：“把太阳作为天的主宰，这就是太阳尊贵而上帝反而卑下。” 这些说法都是粉饰言辞而不能自圆其说。那么，“社祭祀土地，以阴气为主”，为什么不也驳斥说：“以阴气为主是错误的；阴气尊贵而土地反而卑下”呢？如果郑氏说“天的神灵中太阳最尊贵”，这本来是依据《周礼》所谓“天神”来讲的，实在荒诞。周希圣、郝仲舆的说法又是被郑氏误导了。至于“在南郊设坛，是趋就阳位”，南方属阳，君主在南郊举行郊礼，是回应阳气的意义，就像上文说“君主面向南方站在北墙下，是回应阴气的意义”。郑氏说“太阳是太阳之精”，是承接“以太阳为主”的意义来解释，又错了。（卷四八，页一至三） 郊祭使用辛日，周代开始举行郊祭时，日期正好是冬至。

译郑氏说：“意思是说，冬至正好在周代郊祭上天的月份到来，阳气开始重新主宰，所以顺应阳气而选用辛日。”这种说法不对。郊祭上天的月份遇到冬至，是鲁国的礼制。三王的郊祭都采用夏历，鲁国因为没有在冬至于圜丘祭天的事情，所以在建子月郊祭上天，以表示有所作为。使用辛日，是因为凡是作为君主，都应当斋戒、自我更新。周代衰微，礼制废弛，儒者看到《周礼》保存在鲁国，于是推演鲁国礼制来说明周代的事情。”考察郑氏说“冬至在周代郊祭上天的月份到来，这种说法不对”，这是董仲舒、刘向的说法，却不知道他们的说法正是正确的。为什么呢？“日以至”就是上文“最长白昼的到来”，同样指冬至举行的郊祭。郑氏拘泥于《周礼》“圜丘”的说法，认为“郊”和“圜丘”不同，所以把上节解释为“寅月的郊祭”，曲解“长”字，说是“迎接卯月的长日”。而这里说“日以至”，连“长”字也没有，更无法辨别它是“冬至”。于是只好把它解释为子月的冬至。然而他又认为这是“子月”，岂不是仍然和《周礼》的“子月”混在一起吗？于是便说这不是“子月在圜丘祭天”，而是“子月举行郊祭”。然而他又认为君王从来没有在子月祭祀圜丘、又在子月举行郊祭的情况，于是说鲁国没有子月的圜丘祭祀，却有子月的郊祭。可是他又想到本文明明说“周代开始举行郊祭时日期正好是冬至”，怎么能把它解释成鲁国的事情呢？于是又驳斥《礼记》的文字说：“周代衰微、礼制废弛，儒者看到《周礼》保存在鲁国，于是推演鲁国礼制来说明周代的事情！”唉！他的造作实在拙劣，用心却也实在苦心。这一切都是误信《周礼》的过错。诸儒从王子雍以下，大多知道郑氏把上节解释为“寅月的郊祭”是不对的，也知道把本节解释为“鲁国郊祭”是不对的；但始终不知道《周礼》的“圜丘”不足以作为依据，所以他们的说法多半彼此扞格、无法贯通，也不了解郑氏的隐含用意，不能完全揭露其中的错误，反而使人相信它。孟子说“我能辨别言论”，大概就是为了这种情况吧。董仲舒、刘向把它解释为冬至并没有错，但把“辛”字解释为“阳气以辛日开始主宰事务”也不对。郑氏反对他们关于冬至的说法，所以也不用他们解释“辛”字的说法，另说是“君主应当斋戒、自我更新”，这更不对。凡是祭祀，难道唯独郊祭不应当斋戒自新吗？王子雍采用董仲舒、刘向的说法，又说：“所谓开始，是相对于建寅月祈谷的郊祭而言的开始。” 张子厚说：“从冬至这一天开始，用音乐降神，这是郊祭的开始，但还没有正式祭祀；降神以后，才选用辛日举行祭祀。”陆农师说：“郊祭所用的，断句在这里。所谓郊祭所用的，就是辛日。如今周代开始郊祭，日期正好在冬至。”以上各种解释也都迂回曲折，而且失去了原文的语气。陈可大说：“问郊祭为什么用辛日？意思是周家开始举行郊祭，恰好遇到冬至这一天是辛日；从此以后，就使用冬至后的辛日。”这种解释与上下文意思贯通，呼应得很清楚，我曾说“解释经书的说法，后来出现的反而胜过前人的”，就是指这种情况。只是说“以后用冬至后的辛日”还不够清楚：冬至后的三个辛日都可以用，但一定要占卜决定。所以《春秋》记载“卜郊”，《穀梁传》有“上辛、中辛、下辛”的说法，下文说“卜郊”，也是这个意思。徐氏《集注》既采用陈氏的解释，又说《礼记》把“用辛”说成不合礼制；其实《礼记》没有责非它的意思。君王的郊祭，只有冬至举行的最为重大，这才是正郊。此外还有孟春祈谷，也称为郊，是较小的郊祭，就像“夏季大雩”一类。冬至的郊祭，以《郊特牲》这里的文字为正；孟春的郊祭，则见于《月令》：“孟春，元日向上帝祈谷。” 以及《左传》说：“孟献子说：祭祀郊礼，以后稷配享，以祈求农事。因此在蛰虫开始活动时举行郊祭。”就是这个意思。不过这里孟献子说“郊”，《月令》并没有说“郊”。王子雍虽然把“冬至”和“建寅”分为两种郊祭，以排斥郑氏的说法，但君王实际上只有一种郊祭而已；至于正郊和非正郊，他还没有完全明白。（卷四八，页六至八） 占卜郊祭日期时，在祖庙接受命令；在祢庙灼灸龟甲占卜，这是尊祖亲父的意义。占卜那天，君王站在泽中，亲自听取誓命，是接受教诲和谏诤的意义。在库门内宣告命令，是告诫百官；在太庙内宣告命令，是告诫百姓。“卜郊”，是占卜子月的三个辛日。陈可大引用《曲礼》“大飨不问卜”的话，说“大飨不应当占卜”。考察起来，经文说法不同，不必拿这一条来拘泥另一条；何况“大飨”有几种含义，《曲礼》从未专门说是“郊祭的大飨”。他又说：“既然占卜后确定在冬至，就有固定日期。”这是沿袭他前面“用冬至后的辛日”的说法，却不知道《春秋》所说的是占卜三个辛日，并非固定使用冬至后的辛日。《春秋》时代可以占卜，怎么知道《春秋》以前不也占卜，为什么一定要从鲁国开始呢？他又说：“只说卜郊，就不是占卜日期。”却不知道《春秋》所说“卜郊”，就是“卜日”。又说：“下文说‘帝牛不吉’，或许是占卜祭牲。”却不知道《春秋》本来就分别说“卜郊”和“卜牛”。这里是“卜郊”，下文“帝牛不吉”是“卜牛”。至于“百官”和“百姓”的区别，尚不清楚。郑氏把“百姓”解释为“君王的亲属”，方性夫认为是“诸侯”，陈可大认为是“同族的臣子”，郝仲舆认为是“功勋世家”，都是臆测，没有确定的说法。（卷四八，页一） ○ 祭祀当天，君王穿皮弁服，听取祭祀报告，向百姓显示尊敬上位。服丧的人不哭，不敢穿凶服；清扫道路，乡里举火照田，不待命令百姓也听从君上的号令。祭祀当天，君王穿衮服以象征上天，头戴冕，冕上有十二旒加一旒，共十三旒，这是取法天的数目。乘坐素车，是看重质朴。旗上有十二旒，绘有龙纹并设置日月图案，以象征上天。上天垂示天象，圣人取法它；郊祭就是为了彰明天道。

译《礼记》前后所说“郊社之礼”，都明显指君王，而不是诸侯。郑氏因为这里说“穿衮服”，与《周礼》“君王祭祀昊天上帝，穿大裘、戴冕”的文字不合；又因为这里说“象征上天”，与他所说“冕服衣裳九章，不绘日月星辰”不合，所以说：“这是鲁国的礼制。”后来的儒者随声附和，皇氏说：“鲁国使用君王的礼制，所以称为王。”孔氏说：“作《礼记》的人既然用鲁国礼制来说明周代郊祭，于是把鲁侯称为王。”这些都是说不通的论断。郑氏又把“素车”解释为“殷代的车”，说：“周公郊祭使用殷礼。”他不知道鲁国既然僭越使用郊祭，为什么不使用本朝的礼制，反而使用殷礼呢？孔氏说：“《公羊传》说：‘周公使用白色祭牲，鲁公使用赤色刚健之牲。’周公既然使用殷代的白色牡牛，所以知道使用的是殷礼。”其实诗中说“白牡、骍刚”，不过是取其红白相间的颜色作为文饰罢了。说祭祀周公、鲁公分别使用殷礼、周礼，更是可笑。至于方性夫、周希圣，也都把《礼记》文字看作前代礼制。所有这些，都是拘泥于《周礼》而错误解释《礼记》。陈用之说：“君王祭天，里面穿大裘，外面穿龙衮；衮服是用来罩在大裘外面的。” 如果这样，那么《周礼》为什么只遗漏记载衮服，《礼记》为什么只遗漏记载裘服呢？陆农师说：“《周礼》说‘祭天时，君王乘玉辂，建大常旗’，《郊特牲》说‘祭天时，君王乘素车，建大旗’，那么祭天就有两种旗、两种车。‘乘玉辂，建大常’，是行道时的车，驾车前往郊外；‘乘素车，建大旗’，是举行仪式时的车，驾车前往祭坛。”这种说法迂曲穿凿，十分可笑。他又说：“《司常》说‘日月为常，交龙为旗’。旗上的龙有升降，大概没有三辰；可是《郊特牲》说‘龙纹上设置日月’，这是为什么？回答说：这是大旗，不是诸侯通常所建的旗。”如果这样，那么《周礼》的“交龙之旗”反而成了小旗，不是君王所用的吗？这些都是拘泥于《周礼》而强行牵合《礼记》的说法，全都不对。（卷四八，页一二至一三） 万物以天为根本，人以祖先为根本，这就是让祖先配享上帝的原因。郊祭，是大大报答根本、返回始源。《孝经》说：“在郊祭中祭祀后稷，让他配享上天；在明堂祭祀文王，让他配享上帝。”这里说“万物以天为根本，人以祖先为根本”，又说“这是让祖先配享上帝的原因”。天就是上帝，《礼记》的说法是正确的。（卷四八，页一六） 天子的蜡祭有八项。伊耆氏开始举行蜡祭。蜡祭，就是寻求、遍祭。每年十二月，把各种事物聚集起来，遍加祭享。“大蜡八”，郑氏认为八项是：先啬一，司啬二，农神三，邮、表、畷四，猫、虎五，防六，水庸七，昆虫八。方性夫删去“昆虫”，分开“猫”和“虎”；张子厚删去“昆虫”，增加“百种”。解释者大多认为张氏的说法正确。“伊耆氏”，郑氏认为是古代天子的称号，陈用之认为是古代官名，孔氏认为是神农，陈可大认为是尧。“十二月”，郑氏认为是建亥月，周希圣认为是建丑月，皇氏认为三代各自以十二月举行蜡祭，都不能详细确定究竟谁是正确的。（卷四八，页一八） 蜡祭时，以先啬为主并祭祀司啬，祭祀百种谷物以报答农事。祭享农神以及邮、表、畷、禽兽，这是仁德达到极点、义理完全尽到的表现。古代君子认为，对它们使用了就必须报答。迎接猫，是因为它吃田鼠；迎接虎，是因为它吃田野里的猪；迎接它们并祭祀它们。祭祀防和水庸，是为了报答它们的功用。（“事”字，原作“是”，据今本改。） 郑氏把“先啬”解释为神农，把“司啬”解释为后稷。陆农师把“先啬”解释为田祖，把“司啬”解释为田畯，说：“如果是后稷，那么秋天报祭时已经祭祀过了。”陆氏的说法似乎更好。“水庸”，郑氏解释为沟。陆农师说：“水”在这里断句；“庸”是事，合起来成句。陆氏的说法似乎不对。（卷四八，页二） ○ 说：“土地返回它的住所，水流回它的沟壑，昆虫不要发生，草木回归它们的泽地。”君王穿皮弁、素服来祭祀。穿素服，是为了送终。系葛带、扶榣木杖，是丧礼减杀的形式。蜡祭是仁德达到极点、义理完全尽到的表现。穿黄衣、戴黄冠来祭祀，是为了让田夫休息。野夫戴黄冠，黄冠就是草制的服饰。徐伯鲁说：“‘土地返回住所’四句是祝辞。方氏说：‘这是说当时的情形如此。’是正确的。有人擅自解释‘毋’字，把它说成祈祷之辞，却不知道礼制有报答和祈求之分，本来并不相通；既然是报答时就祈求，不合礼制。”我认为：这正是臆断之处，在报答的时候也可以祈求。看《甫田》诗：秋天举行田猎，祭祀四方神和社神，报答田祖，却说“祈求甘雨，求得粮仓和车箱”，这就可以作为证明。《杂记》说“大夫戴弁祭祀”，如今这里说“君王穿皮弁、素服”，已经过分了，何况“系葛带、扶榣杖”，俨然是丧服。礼记文字似乎过于迂曲。陈用之说：“这是执事者的服装。”看不出有什么必然根据。“穿黄衣、戴黄冠来祭祀”，郑氏说：“蜡祭以后，腊祭先祖和五祀。”这是臆说，而且与下文“让田夫休息”一句也不相贯通。“野夫戴黄冠，黄冠是草服”，难道君王会同于野夫吗？方性夫说：“这是助祭者的服装。”也看不出有什么必然根据。礼记在这些地方不必强行解释。（卷四八，页二二至二三） 大罗氏，是天子掌管鸟兽的人，诸侯向他进贡所属的鸟兽。戴着草笠而来，是尊重野人的服饰。罗氏把鹿和女子送来，并宣告、告知宾客。借此告诫诸侯说：“喜好田猎、喜好女色的人，会使自己的国家灭亡。天子种植瓜果花木，只是为了观赏，不是为了收藏种子。” “大罗氏”这一段，似乎与蜡祭没有关系；“天子树瓜华”又与“宣告告知”的事情衔接不上，而且文义多有不明之处，不必强行解释。（卷四九，页一） 八蜡是用来记念四方的。四方如果年成不好，八蜡就不通行，以谨慎节约百姓的财物。年成顺利的地方，才通行蜡祭，用以宽纵百姓。蜡祭以后就收工，百姓已经得到休息。所以蜡祭以后，君子不再兴办工程。“移”是宽纵的意思，与《玉藻》“快步走时要迈开步子而手脚不要移”中的“移”字相同。郑氏把这里的“移”解释为“羡”，把《玉藻》的“移”解释为“靡迤”，都不对。（卷四九，页三）

译常规豆器中的腌菜，是水生草木调和的气味；其中的肉酱，是陆地产物。加豆所盛的是陆地产物，其中的肉酱是水产。笾豆所陈列的供品，包括水产和土地上的物产；不敢使用平常而轻慢的单一味道，而重视多种物品，这是与神明沟通的意义，不是追求食物滋味的原则。这里说的是天子的“恒豆”和“加豆”。郑氏拘泥于《周礼·醢人》的说法，与这里不同，于是把它归到诸侯身上，错了。（卷四九，页四） 鼎和俎用单数，笾和豆用双数，这是阴阳的意义。黄目，是盛郁鬯酒的上等酒尊。“黄”表示居中，“目”表示气的清明。意思是从中间斟取，而清明之气显现在外面。“鼎俎奇”两句重复出现。“黄目”就是“上尊”。《明堂位》说“周以黄目”，大概是天子的礼制。郑氏拘守《周礼·司尊彝》，把“黄彝”列在六彝中的第四位，于是说：“这是周朝制造、用于诸侯的上等尊。”他的用意和措辞竟如此可恨。（卷四九，页八） 《冠义》说：开始加冠时，戴的是缁布冠。上古以布制冠，遇斋戒时就把它染黑。冠上的緌，孔子说：“我没有听说过这种制度。”冠戴过后把它废弃，也是可以的。《玉藻》说“缁布冠缋緌”，那么这里说“没有緌”，大概确实属于上古吧？《士冠礼》说“于是改换衣服，穿元冠”；元冠是用帛制成的。为了进见君主，把缁布冠换成元冠；平日居家，一定仍戴缁布冠。所谓废弃，就是把它丢掉；这大概与《士冠礼》相合。（卷四九，页一 ○—一一） 嫡长子在阼阶举行冠礼，是为了表明他将继承父位。在宾客的位置行醮礼，是表示他已经成人。三次加冠越来越尊贵，是用来说明他的志向。加冠后给他取字，是表示尊重他的名。孔氏说：“夏、殷两代行醮礼用酒，每加一次冠，就在宾客的位置行一次醮礼。周代用醴酒，三次加冠完毕后，才在宾客的位置行一次醮礼。”按：这是误解《士冠礼》“如果不用醴酒，那么醮礼就用酒”这段话。《士冠礼》本来是说，因各国风俗不同，有这两种做法，都可以实行，并不是说醮礼用酒就是夏、殷的礼制。各家注解都沿袭这种说法，是错误的。（卷四九，页一一） 委貌，是周代的制度；章甫，是殷代的制度；毋追，是夏后氏的制度。周代称弁，殷代称冔，夏代称收。三王都共同使用皮弁和素积。孔氏说：“委貌这一条，说的是三次加冠中第一次所加的冠；周弁这一条，说的是第三次所加的冠；皮弁这一条，说的是第二次所加的冠。”按：这是因为《士冠礼》说：“第一次加冠，戴缁布冠；第二次加冠，戴皮弁；第三次加冠，戴爵弁。”所以才有这种说法。各家都随意沿袭，没有仔细考察。现在证明这种解释有六处错误：从天子到士，也都把它作为斋服。所以刘定公、晋侯、董安于都可以穿它。范文子曾用手杖击打他的儿子，把委笄打断。《士冠礼》说“缁布冠有缨而没有笄”，那么“委貌”和“缁布冠”就是不同的。由以上两说可见，这两种冠不同。这是第三点。

译《论语》说：“端章甫。” 《儒行》说：“孔子戴章甫之冠。”可知它不是缁布冠。这是第四点。把“周弁”解释为“爵弁”，似乎还可以；但其余几种就不是弁了。这是第五点。它所配的解释，第一条说“始加”，第二条说“三加”，第三条说“再加”，次序错乱不通。这是第六点。（卷四九，页一二—一三） 天子的长子，身份也是士；天下没有一出生就尊贵的人。后来凭借世代相传而成为诸侯，是因为要象征先人的贤德。依据官职和爵位授予人，是因为德行有高下之分。死后才有谥号，是后世的制度。古代人生在世时没有爵位，死后也没有谥号。应当把上文“没有大夫冠礼”一节合并为一节。解释这一节文字的注疏全都错了，宋、明诸家也多不合适。现在按照我的理解解释如下：这是在说明为什么有士的冠礼，却没有大夫的冠礼。意思是，自古没有大夫冠礼，只有婚礼；“有婚礼”这句话意思不详，有人说是“为再娶作准备”。为什么呢？五十岁才开始授爵成为大夫，而冠礼在二十岁举行，哪里会有大夫冠礼呢？不仅大夫没有冠礼，诸侯也没有冠礼。大概夏代以前，天子、诸侯都传贤，不一定世袭诸侯之位。他们起初也实行士礼，没有诸侯冠礼；诸侯有冠礼，是夏代末期才形成的制度。按照正理来说，不仅诸侯的世子，连天子的长子也只是士，也应当举行士冠礼。因为必须具备这样的德行，才能担当这样的地位；天下没有一出生就尊贵的人，何况诸侯，何况大夫呢？到了夏代末期，诸侯因为祖父德行隆盛，子孙得以世袭而立，所以称为象征先贤。于是便出现了尚未冠礼而父亲已经去世的人，这就是诸侯有冠礼的原因。说诸侯，天子也就可以推知了。至于大夫，仍然择贤任用，官爵授予个人而不能世袭，因为人的德行有高下，所以没有大夫冠礼。比如把谥号制度施用于没有爵位的人，这是当今失礼的表现。像古代周初，人生在世没有爵位，死后也没有谥号。这里说这些，是为了类比说明当今有诸侯冠礼的错误。古代诸侯和大夫都没有冠礼。以上所说的冠礼义理，《礼记·冠义》大概就是拾取这里的余意而成的。这些文字可以摘出，作为一篇《冠义》。（卷四九，页一六） 礼所尊重的，是它的意义。丧失了意义，只陈述仪式的数目，那是祝官、史官的事情。所以仪式的数目可以陈述；至于它的意义，即使已经知道，也还要知道其意义并敬慎地守持它，这正是天子用来治理天下的道理。这段话合起来是在论述《论语》“以义作为根本，用礼来实行”的意义。（卷四九，页一七） 女婿亲自驾车，亲自授给新妇绥带，这是表示亲爱她。所谓亲爱她，就是亲爱她。恭敬而又亲爱，这就是先王能够取得天下的原因。出了大门，男子走在前面，男子引导女子，女子跟随男子，夫妇之义就由此开始。妇人，是跟随别人的人：年幼时跟随父兄，出嫁后跟随丈夫，丈夫死后跟随儿子。丈夫这个词，就是扶持的意思；所谓丈夫，就是凭借智慧率领人的人。“夫也者，夫也”一句，下面的“夫”字应读作“扶”，是扶持的意思。所谓扶持，是说能够凭借自己的智慧率领别人。（卷五 ○，页三） 婚礼不用音乐，是幽静阴柔之义。音乐属于阳气。婚礼不互相庆贺，是因为要遵循人的伦序。“婚礼不用音乐”这一段，与《曾子问》“娶妇的人家三日不奏乐，是因为思念承继父亲”的意义相同。“幽阴之义”，是说孝子思念承继父亲，思绪进入幽深阴静之中，所以不用音乐。如果奏乐，气象就属于阳，所以说“是幽阴之义”。郑氏说“是想使妇人深思婚姻的意义”，不对。徐伯鲁说“因在幽阴中思念承继父亲而感伤”，也不对。“承继父亲”难道是承继幽阴吗？“人的伦序”，就是承继父亲的意义。“天地相合”以下直到这里所说的“婚姻之义”，《礼记·昏义》大概也是拾取这里的余意而成的。这些文字可以摘出，作为一篇《昏义》。（卷五 ○，页四—五） 有虞氏祭祀时，崇尚使用气。用血、腥肉和煮肉举行祭祀，就是使用气。这篇记文分别说明虞、夏、殷、周各自所崇尚的事，大概只是按照意思这样行文，不必过分深究。比如说有虞氏祭祀崇尚气而不崇尚声音；可是《虞书》说：“敲击玉磬，拍击琴瑟，以歌咏，使祖先来临。”这难道不是崇尚声音吗？孔氏说：“记文说的是四时常祭，《虞书》说的是大袷祭。”这是牵强的说法。（卷五 ○，页七） 殷人崇尚声音。祭品的气味还没有形成时，先荡涤、演奏音乐；音乐演奏三遍，然后出去迎接牲畜。以声音发出的号令，是用来向天地之间宣告的。这里说“殷人崇尚声音”，是根据《那》诗中“奏鼓、磬、管”的文字说的。下面说“周人崇尚气味”，是根据《生民》诗中“香气上升，神灵来享用”的文字说的。（卷五 ○，页七） 周人崇尚气味。灌祭用鬯酒的香气，郁金草与鬯酒相合。气味属于阴，能够通达深泉。灌祭使用圭璋，是利用玉的灵气。灌祭之后，才迎接牲畜，是为了招致阴气。萧与黍稷相合；气味属于阳，能够通达墙屋。所以已经奠祭之后，才用萧草合着膻气、芳香之物焚烧。陈用之说：“这里说灌祭之后才迎接牲畜，奠祭之后才焚烧萧草，是说‘迎牲’和‘奠盎’都在灌祭之后，而焚烧萧草又在奠祭之后。《祭义》说‘设置燔燎膻芗，用萧草的火光照见’，是在‘朝事’这一环节；而朝事开始时有‘迎牲’‘奠盎’的礼。《祭义》和《郊特牲》的文字虽然不同，事情却是一回事。郑氏把《祭义》所说的解释为‘朝事之萧’，把《郊特牲》所说的解释为‘馈食之萧’，是不对的。”我认为陈氏的说法是对的。不过，他只是驳斥郑氏的错误，还没有详细说明郑氏为什么错。祭祀只有一个‘朝事之萧’，就是《祭义》所说的‘设置朝事，焚烧膻芗，以萧草的火光照见’。至于‘馈食’，另没有焚烧萧草的礼。郑氏看到这里说焚烧萧草在奠祭之后，怀疑它不是‘朝事之萧’，于是《祭义》所说的‘朝事之萧’反而无所归属；因此他依据汉代礼制，把牲畜的膟膋取来在炉炭上焚烧，把肝染上郁鬯后焚烧，称作‘朝事之萧’。他在《礼器》注中解释天子制祭，详见本篇。到了下文‘在室中告祝，在堂上安置尸’等处，也都这样说，以此来落实《祭义》的说法，于是这里‘馈食之

译萧’的说法便更加牢固了。他这样武断并欺骗世人，竟到了这种程度。所以孔氏《祭义疏》说：“一次祭祀之中，要两次焚烧萧草：在朝践时焚烧膟膋，也有焚烧萧草。”这是孔氏曲意迁就郑氏错误的地方。郑氏又说：“把脂染上，把黍稷合在一起烧。《诗经》说：取萧草祭祀脂。”按照他的说明，“脂”是脂，“黍稷”是“芗”，可是他又把“膻”解释成“馨”，为什么呢？吴幼清说：“‘郁合鬯’中的‘臭’、‘萧合黍稷’中的‘臭’，都应当把‘臭’字断句。郑氏把‘臭’字连属下句，是错误的。”按：“臭”字断句，是《释文》的说法；把“臭”字连属下句，是庾氏的说法，并非郑氏。吴氏都没有考察清楚。（卷五 ○，页八—九） 在室中告祝，在堂上安置尸，在庭中使用牲畜，把牲畜的头升到室中。举行正祭时，祝官在神主前祝告；举行索祭时，祝官在祊处祝告。不知道神灵究竟在哪里，是在那边吗？是在这里吗？还是在远方的人那里吗？在祊处祭祀，难道是还要到远方去寻找神灵吗？《礼器》说“把牲畜的血和毛在室中告祭”，就是取自这里的“在室中告祝”；说“把羹煮熟后在堂上告祭”，就是取自这里的“在堂上安置尸”；说“把牲畜纳入庭中告祭”，就是取自这里的“在庭中使用牲畜”。“在那边、在这里”，《礼器》指堂和祊来说，并以堂概括室和庭；这里则指堂、室、庭，又另以“祊祭”作恍惚不定的语气。这里的文字古雅，意义丰富，所以胜过《礼器》。由此可知，《礼器》是依据这里写成的。“在室中告祝，在堂上安置尸”，郑氏说是朝事时，正确。但他又说：“把肝在郁鬯中洗涤，主人亲自切制肝，这就是所谓制祭。”这是用汉代礼制解释《礼器》“制祭”的文字，又用解释“制祭”的说法来解释这里的文字，想附会朝事、馈食有两次焚烧萧草的说法。详见上文：陆农师不知道这种说法出自汉代礼制，求其解释而不得，于是认为是殷礼。（卷五 ○，页一一—一二） “祊”的意思是远大；“肵”的意思是恭敬。“富”的意思是福。“首”的意思是正。“相”，是助成享祭。“嘏”的意思是长久、广大。“尸”的意思是陈列。“倞”字，郑氏说是“索取”，方性夫说是“强”，都不对。郝仲舆说是“掠取”，尤其不对。陈可大说是“远近的”，我认为应当是“远大”的意思。“尸陈也”，是说尸象征神灵而陈列在那里；郑氏说应当解释为“主”而不应解释为“陈”，也不对。从“祊之为言倞也”到“相，飨之也”，这是训释；从“嘏，长也”到“尸，陈也”，这是诂释。（卷五 ○，页一二—一三） 毛和血，是向神灵告知牲畜完整无损的物品。所谓告知完整无损，是尊重纯全的原则。用血祭祀，是盛大地表现气。祭祀肺、肝、心，是尊重作为气之主的脏器。祭黍稷时加上肺，祭齐酒时加上明水，是报答阴气。取膟膋焚烧，把牲畜的头升上去，是报答阳气。《左传》中观射父说：“毛是用来表示牲畜，血是用来告知已经杀牲。”又说：“祭祀用一头纯色牲畜。”这大概就是以此为根据而说的。既然说“告知完整”“尊重纯全”，那么一头牲畜的肺、肝、心都祭献，就可知不是取此舍彼。所以说“祭祀肺、肝、心，是尊重作为气之主的脏器”。《月令》把三者分别配属夏、秋、季夏，近于穿凿。郑氏依据《明堂位》中不合经典的话，把它们分别配属夏、殷、周，也不能听从。按：《祭义》说“进献黍稷，献上肺、肝、牲首和心”；《特牲馈食礼》说“佐食取黍稷和肺作祭品，授给尸”，又说“宾长以肝随从进献”，又说“肵俎中有心和舌”；《少牢馈食礼》也相同。这样看来，祭祀时三者都使用，是很清楚的。牲畜有五脏，这里说肺、肝、心，是因为它们都在上部，是气的主宰；脾、肾在下部，不以气来说明，所以不提。肺尤其在上部，所以《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》都首先举肺。本文下文也说“黍稷加肺”，只说肺。否则，若按时代来分配，牲畜有五脏，时代却只有三个；如果一并分配，又不知道该如何分，难道不可笑吗？记文只说“齐”，没有说“五齐”。郑氏说“五齐加明水”，这是拘泥于《周礼》来解释《礼记》。他又说“那么三酒就加元酒”，可是《周礼》中没有“元酒”，这也是误解《周礼》。（卷五 ○，页一四） 用明水调和齐酒，是尊重新鲜。凡是调和，都是使它更新。之所以称为明水，是由于主人清洁而使这种水显得明净。这是解释上文“祭齐加明水”的意义；“明水调和齐酒”，就是“祭齐加明水”。由这里说“之所以称为明水，是因为主人清洁而使这种水显得明净”来看，《周礼·司烜》所谓“用镜子从月亮取明水”的说法，是荒谬的。（卷五 ○，页一五） 国君拜两拜叩头至地，袒露上体，亲自割牲，这是恭敬到了极点。恭敬到了极点，就是服从。拜，是服从；叩头至地，是极其服从；袒露上体，是服从到了尽头。“袒露上体，是服从到了尽头”，孔氏说：“意思是内心虽然服从，外在仪态还没有完全表现出来；现在袒露上体，就是服从竭尽。”孔氏的意思是，拜和叩头至地，外在仪态仍没有完全表现；袒露上体才是达到尽头。陈可大误解他的意思，说：“拜和叩头至地，是说内心有服从顺从的诚意；现在袒露上体，则内外都服从了。”把拜、叩头至地分为内在，把袒露上体分为外在，怎么说得通呢？（卷五 ○，页一六） 祭祀时称“孝孙”“孝子”，是按照他们的身份义理来称呼；称“曾孙某”，是指国家的祭祀。祭祀中的助祭者，主人亲自表达自己的敬意，尽力完成美善之礼，不让助祭者代为谦让。

译“称曾孙某，是指国家的祭祀”，郑氏说：“诸侯祭祀五庙时，对于曾祖以上的祖先，只称曾孙而已。”皇氏又补充说：“大夫祭祀三庙，也可以称曾孙。”这些都不对。按：《曲礼》说：“诸侯临祭祀时，内事称孝子某，外事称曾孙某。”这里说“指国家”，正与“外事”的说法相同。又庾氏说：“士人宾主之间的礼仪，是相互告知作揖、谦让的仪式；祭祀的礼仪，则是主人亲自表达自己的敬意，尽力完成美善之礼。因此，向尸告知、劝进祭品时，不告诉尸要谦让，这就是不让别人参与谦让。”这是一种说法。陆农师说：“相，是主妇。所以说‘尽其嘉，而无与让也’。意思是：夫妇之间以亲爱为本，对宾客才讲谦让；美善是夫妇之事。”这又是一种说法。郝仲舆说：“凡祭祀中的称辞，都是助祭者代为称说；称孝，是称孝子；称曾孙，是不作谦让。主人亲自表达子孙的敬意，尽到礼仪的美善；助祭者只帮助他表达并完成敬意，不参与谦让。”这也是一种说法。按：庾氏说“不告诉尸以谦让”，似乎牵强；陆氏说“相就是主妇”，尤其穿凿；郝氏说“相称孝、称曾，是不谦让”，“称曾”怎么能说成“不谦让”呢？我的看法是，“相”就是主持、辅助祭祀礼仪的人。祭祀虽然使用助祭者，但有时主人亲自表达自己的敬意，尽力完成美善之礼，不再让助祭者代为告知、辅助。下文“腥、肆、爓、腍”三句，也都是紧承“主人”来说；这样解释，上下文的意义大概就贯通了。（卷五 ○，页一六—一七） 生肉、解割的肉、煮过的肉、熟肉作为祭品，哪里知道神灵享用的究竟是什么呢？主人只是亲自竭尽自己的敬意罢了。举起斝、角，告知尸安坐。古代，尸在没有事情时站立，有事情后才坐下。尸，是神灵的象征；祝，是传达神命的人。“古代，尸在没有事情时站立”，固然是周人称说夏、殷的礼制；然而《礼器》竟说：“夏代尸站立，殷代尸坐着，周代尸坐着。”一定要牵强地把三代分别解释，而殷、周又相同，这是《礼器》的附会。（卷五 ○，页一八） 用茅草滤酒，是调和明酌。醆酒用清酒调和，汁献用醆酒调和；这就像用明清、醆酒调和旧泽之酒一样。按：《周礼·司尊彝》说“郁齐献酌”，就是袭用这里“汁献调和于醆酒”的说法；说“醴齐用茅滤酒”，就是袭用这里“用茅滤酒”的说法；说“盎齐调和用酒”，就是袭用这里“醆酒调和于清”的说法。又《周礼·酒正》说：“五齐：一叫泛齐，二叫醴齐，三叫盎齐，四叫醍齐，五叫沈齐。”又说：“三酒：一叫事酒，二叫昔酒，三叫清酒。”考察《司尊彝》的文字，只使用两种齐酒，却又增加“郁齐”，它袭用《礼记》文字的弊端十分明显。所以它的说法大多只是模仿形式，根本没有实际意义。郑氏没有察觉，反而拘守《周礼》来解释，实在迷误太深。譬如见虎贲的相貌类似中郎，似乎还不算错，却直接把虎贲说成中郎，并且舍弃中郎而只取虎贲，这怎么可以？试详察他的说法。记文说“缩酌”，并不是“醴齐”；郑氏却依据《周礼》“醴齐缩酌”，说：“用明酌来滤治醴齐。”又说：“五齐中醴齐尤其浑浊。”这不是太过分地欺骗世人了吗？孔氏说“不说泛齐，是因为它和醴齐相同”，又说“实际上泛酒也浑浊”，可见最终也无法替他掩饰。〔原文数字、纪年保留：一日、二日、三日、四日、五日〕 郑氏又想把“明酌”配作“事酒”，但只是因为“三酒之中，事酒最浑浊”；本文既然说“明酌”，便不便配作事酒，于是只说“在事酒之上”，他的遁词由此也可以看出。记文说“醆酒”，并不是“盎齐”；郑氏却把《周礼》的“盎齐”当作“醆酒”。记文说“醆酒调和于清”，是因为醆酒浑浊。现在郑氏把“清”配作“清酒”，说“盎齐稍微清些，用清酒调和它、滤治它”，也是错误的。不过，他最终又觉得“清酒”和“盎齐”粘合得不太紧，于是说：“盎齐一定要用清酒调和，二者都是久酿之味，彼此相合。”如果这样，就把“清酒”和“昔酒”混淆了，也误解了《周礼》。记文说“汁献调和于醆酒”，《周礼》本来就是袭用它，写成“郁齐献酌”；郑氏为什么偏偏不把两者相合来解释？大概是因为他有所不能。为什么呢？《司尊彝》把“郁齐”“醴齐”“盎齐”分为三种；现在既然把“醆酒”当作“盎齐”，如果又把“汁献调和于醆酒”与“郁齐献酌”相合，不就又要把“郁齐”当作“盎齐”了吗？所以他不能这样解释。于是便说“献”应读作“莎”，有意使它与《周礼》的“郁齐”不同。然而既然说“事酒滤治醴齐”“清酒滤治盎齐”，为什么不一并说“昔酒滤治汁献”？这样就能使“三酒”整齐对应，又有什么不可以呢？大概他又有所不能。为什么呢？既然说“清酒滤治盎齐”，按照他的说法，“汁献调和于醆酒”就应当是“盎齐滤治汁献”，哪里还能说成“昔酒滤治汁献”呢？所以他又不能这样解释。于是又编造说：“不用三酒滤治秬鬯，是因为秬鬯尊贵。”唉！郑氏施展这种狡猾伎俩，内情最终还是全部暴露到这种地步，又有什么益处呢？记文所说“旧泽之酒”，当时一定有解释，如今已经无法考察。《周礼》袭用此语，写成“昔酒”，郑氏反而用“昔酒”解释“旧泽之酒”，也都是错误。有人说：“您驳斥郑氏，剥皮见骨，难道不会显得过于刻薄吗？”我说：“想阐明记文，就不能再顾及郑氏的注释了！”又问：“那么记文应当怎样解释呢？”我说：“记文被注疏尘封已经很久了！现在加以辨明，记文的真实面貌全都显现出来，任人寻味推求，都可以自己得到结论，何必再替它作训诂呢？” （卷五 ○，页一九—二 ○） 祭祀有祈求，有报答，也有用来驱除灾祸的。“由”是使用的意思；“辟”是除去的意思。就是用祭祀来驱除灾祸。（卷五 ○，页二二） 《内则》。

译这里的“内”字兼指男女而言。篇中说“二十岁举行冠礼”时说“留在内而不出”，就是这个“内”字的意义。这一篇足以和《曲礼》相辅而行：《曲礼》的文字精练，《内则》的文字繁茂有力，都是三代遗留下来的作品。篇中详细说明饮食制度，有人或许因此轻视它，这是不对的。这正是教导孝道的重要内容。《王制》说：“六十岁不吃肉就不能饱。”孟子说：“七十岁不吃肉就不能饱。”大概六十、七十岁时气血已经衰弱，必须借助这些血肉之物来补虚益弱；所以肉食确实不能离开，而要讲究燔、炙、脍、切、调和、烹饪等各种方法，使老人的口味愉悦、身体得到滋养，实在要依靠儿子和媳妇。至于稻米、浆饮、饵、粢之类，选择和制作的方法更不必说了。《檀弓》说“即使只有豆汤和清水，也要尽力使父母欢喜”，这是墨家把俭薄当作道理，不能拿来教导世人。详情见本篇。假如把《内则》篇给人看，谁能不惘然自失呢？从前孟子谈曾子，说曾子能够奉养父母的志意，曾元只能奉养父母的口体。总而言之，奉养志意是大孝，奉养口体也是小孝。如果只把豆汤清水当作奉养，连奉养口体都还不如。虽然如此，奉养志意和奉养口体都说“必须有酒有肉”，可见奉养志意也必须借助奉养口体来体现；这篇正是教导孝道的重要篇章，又有什么可疑的呢？首源子读《内则》读到“父母的唾液鼻涕不要让他们看见；冠带脏了，就调和灰来请父母漱洗；衣裳脏了，……；脚脏了，……调和灰来请父母洗涤；衣裳裂开了，就穿针引线请父母缝补。每隔五天，就烧热水请父母洗澡；三天准备一次洗头水；这期间如果脸脏了，就烧热水请父母……，烧热水请父母洗脸”这段，又读到：“给父母饮食，即使不是自己所喜爱的，也一定先尝过再等待；给父母加衣，即使不是自己想穿的，也一定穿上再等待；让父母做事，有人替代他们，自己即使不愿意，也姑且和他们一起做，姑且让他们做，之后再替代他们。”他说：“唉！这才是真正的《孝经》。”世上做子女的，有谁能竭尽自己的力量做到这样呢？有谁能做到在父母尚未看见、尚未听见之前就体察并预先照料呢？世间流传的《孝经》大多只是浮泛的话，世人重耳目表面的名声而轻实际的行动，遵循名义而忘记实质，大都如此。我年少时不幸失去父母，那时也并非年幼；回想起来，实在是愚昧无知。等到稍微懂事时，父母已经不能再侍奉了；读《内则》一篇，常常不觉泪水满面。也希望世上读《内则》的人，趁父母还在时，不要忽略它。《内则》所说侍奉父母的事情，都是人情中最难做到而人们又不肯做的事情。正因为是别人难以做到的事情，这才成为孝。我曾经想摘取《内则》，删去其中不是侍奉亲人的文字，编成一部孝道之书，让人人都学习诵读。书中内容都切实可行，不像浮泛空洞的话；即使不能完全依法做到，也一定能感发人的天良，使人不能自已。它的益处实在不小。只是世上没有人听从我，这可怎么办呢？即使把这部书当作《孝经》，又有什么不可以？宋人从《礼记》中摘取《大学》，我摘取《内则》，不知道哪一个更好、哪一个更差呢？（卷五一，页一—三） 后来的君王命令冢宰，把德教施加于亿万民众。开头两句是后人妄自添加的，文字意义与本篇完全不相类，正如后世文章家写文章时作冠冕堂皇的开头一样，这是后人的见识，古人决不会这样做。大概因为篇中详细说明饮食制度，而《周礼》的冢宰所属诸官多有剽窃本篇的内容，后来崇尚《周礼》的人便把这两句妄加在篇首，以显示它与《内则》相符合。现在把这一点指出来，将来有卓越见识的人自然能够辨明，一定不会认为我的话错。《燕义》第一章也与此相同，详情见该处。又郑氏因为《周礼》中司徒掌管教化，冢宰不掌教化，于是说这里的“后王”是“诸侯”，“冢宰”是兼任司徒职务，作出这种曲解。他不知道《周礼》中掌管饮食的各官，正是属于冢宰的管辖范围，郑氏没有想到这一点。后来的儒者只辨析他解释“后王”“冢宰”的错误，更不知道其中种种缘由。（卷五一，页三—四） 儿子侍奉父母，鸡刚开始鸣叫，就都起身洗脸漱口，梳头，束发，插簪，戴总；整理髦，系好绅带，插上笏。左右两边佩戴所需之物：左边佩戴纷帨、刀、砺石、小觿、金燧；右边佩戴玦、捍、管、遰、大觿、木燧。系好偪，穿鞋；戴冠，系好緌和缨；穿端衣，系上綦带。“纷帨”，郑氏说是“佩在身上用来擦拭物品的巾”，这基本正确，但没有详细说明“纷”字。按：《顾命》说“玄纷纯”，孔氏注说：“纷，是组的一种小区别。”那么“组”也是织物一类；“纷帨”就是织成的佩巾，后来的儒者却怀疑它是两种东西。陈用之说：“从巾的用途来说叫纷，从擦拭物品来说叫帨。”陈可大说：“纷用来擦拭器物，帨用来擦手。”这些都是臆说。郝仲舆说：“纷就是帨。”尤其混乱。“觿”，郑氏说是用象牙制成。按：上古制作器物多用牛角，所以“觿”字从角；到了三代才开始使用玉。如今流传的古玉小觿很多，没有用象骨制成的。玦有几种：一种是平时佩戴的，用来取决断之义。《庄子》说：“佩戴玦的人，事情来到就决断。”就是这种。一种是戴在右手大拇指上，用来扳开弓弦的器物，就是《诗经》“决拾”中的“决”，形制又不同；如今流传的古玉称作“指机决”。还有一种，……《大戴礼记》说“得到玦就离去”，所指的是如今流传的那种像环而中间断开的古玉；这种器物民间又称作“裂”。

译这里说的前面两种“玦”不是“裂”。“裂”就不应当佩戴。“捍”的意义不详。郑氏说就是“决拾”的“拾”，恐怕是臆说。“管”的意义不详。郑氏说是笔管，更没有根据。按：“彄”，《说文解字》说是弓弩的末端、弓弦所处的地方，并不是笔所用的；而且古代还没有笔，笔就是刀，不知道他所说的笔究竟是刀，还是毛笔？“？”的意义也没有完全弄清。“遰”的意义不详。郑氏说是刀，没有人把“遰”解释为刀。郝仲舆说“遰”就是“？”，即使说成“？”也不能相信。经传中“刀●”相通。按：“遰”读“逝”，“●”读“位”。郝氏一定是因为把“●”读作“彘”，所以才这样说，实在可笑。“金燧”“木燧”都是取火的器具；金燧又可以照见人的容貌，但为什么一定要使用两种燧，尚不清楚。郑氏拘守《周礼·司烜》“夫燧从太阳取明火”的话，于是把“金燧”解释成“夫燧”。他不知道《周礼》的“夫燧”就是袭用《内则》的“木燧”。详情见本书。而且《周礼》又说：“夫燧从太阳取明火，鉴从月亮取明水，用于祭祀。” 这与这里所说“取火供日常使用”不同，怎么能够牵强附会地合在一起呢？皇氏于是又附会说：“晴天使用金燧，阴天使用木燧。”按：《论语》说“钻燧改火”，只说木燧，那么阴天晴天都使用木燧是可以知道的。如果这样，又何必使用金燧呢？（卷五一，页五—七） 妇人侍奉公婆，如同侍奉父母。鸡刚开始鸣叫，就都起身洗脸漱口，梳头，束发，插簪，戴总，穿衣系带。左边佩戴纷帨、刀、砺石、小觿、金燧；右边佩戴针、管、丝、绵，系上縏带，佩戴大觿、木燧，系好衿缨，穿綦鞋。“縏”和“鞶”相通。按：下文说：“男子的鞶用革，女子的鞶用丝。”鞶本来用皮革制成，后来也用丝，于是又写作“縏”。“缨”有两种：《曲礼》说：“女子订婚后佩缨。”这里的“缨”是簪上垂下的装饰，就像男子冠上的緌、缨，这是订婚女子所佩的缨。这里说“衿缨”，下文说“男女没有冠笄时佩衿缨”，这是衣服上的缨。女子未嫁、已嫁以及男童都有这种缨。郑氏说这是“表示婚姻关系已经确定”，是指订婚女子的缨而言，不对。所以陈用之驳斥他说：“订婚时的缨，出嫁后丈夫替她取下，就不再使用了。”这是正确的。陈可大说“缨是香囊”，更错。下文说“男女未冠笄者佩衿缨，都佩带容臭”，这才是今天所说的香囊。如果把“缨”解释成香囊，那么“容臭”又是什么呢？（卷五一，页九） 从命士以上，父子都住不同的宫室。天快亮时去朝见，父母以甘美食物慈爱他们；太阳升起后退下，各自从事自己的事务；太阳落山时回家，父母又以甘美食物慈爱他们。关于“父子异宫”，郑氏说是为了崇敬，解释并不明确。从来解释这句话的人，都认为是“父亲与儿子住不同的宫室”，这不对。古人聚族而居，凡是关系疏远的才住不同宫室，亲兄弟都住在同一宫室，何况父子呢？这里说“从命士以上，父子都住不同宫室”，是因为命士以上俸禄丰厚，宫室可以扩大，兄弟的子女很多；凡属父子关系的，都能够分宫居住。所以说“父子都住不同宫室”。实际上是兄弟分居，而父子同住一宫。那些误认为父亲与儿子分宫居住的人，是不明白“皆”字的意义。又按：《丧服》说：“伯父母、叔父母；传说：兄弟之间本来不分家，然而有分家的情况，是为了避开儿子各自的私情；儿子若不偏爱自己的父亲，就不能成为儿子。所以有东宫、西宫、南宫、北宫，虽然分开居住，却共同使用财产。”这正好说明“父子皆异宫”的意义。注疏拘泥于礼来解释礼，常常不合适。这里本应依据《仪礼》来解释，却反而昏昧不察，为什么呢？张子厚虽然也引用这段话来说明，但他的主旨仍然是前一种解释。命士以上，在天快亮时有朝见君主的事情。这里说“天快亮时去朝见”，也只是列举一种情况；至于平时不是朝见之时，以及在家居住的人，也包括在内。（卷五一，页一三—一四） 在父母和舅父、舅母面前，父母有所吩咐，就答应“是”，恭敬地回应。进退周旋都要谨慎整齐；上下台阶、出入、作揖、行走，都不敢打嗝、叹气、打喷嚏、咳嗽、打哈欠、伸懒腰、跛行、倚靠、斜视，也不敢睡觉、流鼻涕；天冷不敢擅自加衣，身上发痒不敢搔抓；没有敬慎的事情，不敢袒露身体；不涉水不提衣襟，污秽的被子不使里子露在外面。父母的唾液、鼻涕不让他们看见；帽子和衣带脏了，就调灰水请父母漱洗；衣裳脏了，就调灰水请父母洗涤；衣裳裂开了，就穿针请父母缝补。每隔五天，就烧热水请父母洗澡；每隔三天准备洗头的水；这期间如果脸脏了，就烧热水请父母洗脸；脚脏了，就烧热水请父母洗脚。年少者侍奉年长者，卑贱者侍奉尊贵者，都共同遵循这些规矩。“没有敬慎的事情，不敢袒露身体”，《玉藻》说：“穿裘衣时袒露上身，是为了显现裘衣的美。”这就是“袒裼”的含义。意思是有敬慎的事情，才袒露裘衣以显示其美；否则在父母面前，不敢作容貌装饰。“袒裼”这个说法，是把“袒”和“裼”连起来说罢了。朱仲晦说：“在父母面前不敢袒裼裸裎。敬慎的事情，如练习射箭之类。”按：练习射箭不能说是“敬慎的事情”，况且哪有人子在父母面前袒裼裸裎，还需要特意加以告诫呢？男子不谈论内室的事，女子不谈论外面的事。不是祭祀或丧事，不互相传递器物。如果互相传递，女子用筐接取；没有筐，就都坐下来把器物放在地上，然后再取。内外不共用水井，不共用浴室，不共用寝席，不互相借取物品；男女不互相穿用衣裳；内室的话不传到外面，外面的事不传入内室。男子进入内室，不吹口哨，不指指点点；夜间行走要拿火把，没有火把就停止行走。女子出门，必定遮蔽面容；夜间行走要拿火把，没有火把就停止行走。走在道路上，男子走右边，女子走左边。

译“男子进入内室，不吹口哨”，郑玄说：“‘啸’是叱喝，恐怕是暗中指使人。”疏说：“如果有奸私之事，不用言语明白指使，只是暗中讽刺、叱喝罢了。”陈可大说：“‘啸’是发出异样的声音，会惊扰人的听闻，所以家庭之中不可以这样做。郑玄把‘啸’读作‘叱’，不如依本字解释为是；如果有非礼的举动，怎么能不叱喝来警戒他呢？”我按：所谓“不啸”，不过是说不可发出异样声音惊扰别人，这个意思已经足够。郑说固然不对，陈说也有错误。“啸”是撮口发声，并不一定是高声。后世所说的“长啸”，才是声音长而高。郑玄改作“叱”，一定是误以为“啸”就是“高声”。陈可大驳斥郑玄，说“不可改”，又说“如果有非礼，怎么能不叱喝来警戒”，但郑玄所说的“叱”，是暗中指使人的意思。陈可大误把它理解成呵斥的“叱”，也实在可笑。[篇章残片：○)]儿媳有勤劳操持的事情，即使婆婆非常疼爱她，也应放任她去做，宁可多次让她休息。儿媳还没有做到孝顺恭敬，不要憎恨怨怒，婆婆应当教导她；如果教导仍无效，然后再发怒；如果发怒也无效，就让儿子休弃儿媳，但不要在外表礼节上显露出来。“子妇孝者敬者”是提起下文的话，意思是“对于孝顺恭敬的儿媳”，应当像下文所说的那样；同时也是针对下文“子妇未孝未敬”而言。郑氏解释为“倚仗孝敬而得到宠爱”，太迂曲了。既然已经忤逆怠慢，父母还会把她看作孝顺恭敬而疼爱她吗？“表”是向外显露的意思。“不表礼”是说不在外表上向她显露礼貌。父母有过错，子女应当降低声调、和悦面色、柔和声音去劝谏；如果劝谏没有被接受，就更加恭敬、更加孝顺，等父母高兴时再劝谏；如果仍不高兴，与其让父母得罪乡党州闾，宁可反复劝谏。父母发怒而不高兴，即使把子女打得流血，子女也不敢怨恨，仍然更加恭敬、更加孝顺。

译《论语》只说了几句话，到了这里却写得如此郁勃淋漓。父母有婢女所生的孩子，或庶子、庶孙，非常疼爱他们；即使父母去世了，子女终身敬重他们也不衰减。“婢子”，郑氏说是“与卑贱女子私通所生的孩子”，不对。“婢子”就是女婢的通称。《曲礼》说：“从世妇以下，自称为婢子。”《左传》说：“秦穆姬说：如果晋君早晨进来，那么婢子晚上就去死。”《檀弓》说：“陈干昔说：让我的两个婢子夹扶着我。”就是这个意思。这里的婢子，是父母平日怜爱、父母去世后无子而没有改嫁的婢女。意思是说，婢子以及庶子、庶孙这三类人，都是父母非常疼爱的人；即使父母去世，也必须终身敬重他们而不衰减。至于庶子的母亲，自然应当作为庶母敬重她，不必再说。即使是父亲没有儿子而没有改嫁的妾，也自然应当敬重她，不必再说。自古以来，正室以外所生的孩子，不论出自妾还是婢，都称为庶子。经书和传记从来没有听说在庶子之下另有一种婢子。难道已经有了儿子，还能把他的母亲称作婢女吗？那“母以子贵”的道理又在哪里呢？况且如果按郑氏的说法，本文为什么把婢子列在前、庶子列在后呢？没有一处说得通。唉！郑氏把平民百姓的称呼当作礼义之称，又用来解释先贤的礼，真足以遗笑千古了！儿子有两个妾，父母疼爱其中一个，儿子疼爱另一个；从衣服、饮食到办事，都不敢超过父母所疼爱的那一个；即使父母去世，也不改变。家庭中的琐碎事情竟能写得如此委曲周详，文思精妙，不只是义理立场严正而已。这些事未必一定真实发生过，都是借事写意的手法。这与上文“自己不想吃，也一定先尝一尝再等待；自己不想穿，也一定穿上再等待”一样，都是人情最难做到、又最不肯做到的事；能够做到，所以才称为孝。儿子非常喜欢自己的妻子，但父母不高兴，就休弃她。儿子不喜欢自己的妻子，父母却说：“她很善于侍奉我。”儿子便履行夫妇之礼，终身不改变。郝仲舆说：“这一章的话未免有些偏颇。比如舜的父母未必喜欢娥皇、女英，难道就要把她们休掉吗？如果妻子犯了淫乱、嫉妒等恶行，即使容忍她，也要终身不改变礼制吗？”我认为，这是拘泥于礼而寻求字面解释的过错。礼记作者的意思，只是纠正那些偏爱妻子儿女、却不顾父母的私情；读到这里，不知不觉会全身出汗。这说的是通常情形；如果遇到变化的情形，自然另有处理办法，难道能拘泥于字面而不知变通吗？父母即使已经去世，准备做善事时，想到要给父母留下美名，就一定去做；准备做坏事时，想到要给父母留下羞辱，就一定不去做。这是“孝悌是仁的根本”一语的脚注。舅父去世，舅母年老，家中的祭祀、宾客之事，每件事都必须请示舅母；次子妇要请示长子妇。舅父、舅母让长子妇办事，她不要怠慢，也不要不友爱、无礼地对待次子妇。舅父、舅母如果让次子妇办事，她不敢与长子妇抗衡，不敢和她并排行走，不敢和她同时发号施令，不敢和她并坐。“不友无礼于介妇”承接上文“毋”字说，意思是长子妇不可倚仗自己的尊贵，便不友爱次子妇而对她无礼。“毋敢敌耦”就是下面“三不敢”的总意。郑氏把“敌耦”解释为“掉磬”，不对。陈可大把“敌耦”解释为想要分担劳逸，又把下面“三不敢”另作一层解释，也不对。凡是媳妇，若没有得到命令可以到自己的房间去，就不敢退下。媳妇将要办事，无论大小，都必须请示舅父、舅母。儿媳没有私藏的财物、私养的牲畜、私有的器物，不敢私自借出，也不敢私自送人。媳妇如果有人赐给她饮食、衣服、布帛、佩巾、●兰，就接受后献给舅父、舅母；舅父、舅母接受了，她就高兴，好像刚刚接受赏赐一样。若舅父、舅母反过来要赏赐她，她就推辞；如果不得不接受命令，就当作再次接受赏赐，收藏起来以备困乏。媳妇如果有自己的亲属兄弟，想把东西给他们，必须再次请示并说明缘由；得到赏赐后，才可以给他们。一次赏赐却说“如同刚刚接受赏赐”，又说“如同再次接受赏赐”，还说“请示其所以赏赐的缘由”，描写精细巧妙。“佩帨●兰”贴近妇女所用之物，也很雅致。嫡子和庶子恭敬地侍奉宗子、宗妇，即使自己显贵富有，也不敢带着显贵富有的气派进入宗子的家；即使车辆、随从很多，也停留在门外，自己简约地进入。子弟如果归还器物、衣服、裘衣、被子、车马等，必定先把其中最好的献给宗子，然后才敢使用次等的；如果不是应当献上的东西，就不敢带入宗子之门，不敢以自己的富贵压过父兄和宗族。如果富有，就准备两头牲畜，把其中较好的献给宗子；夫妇都斋戒并以宗子为尊，办完事情以后才敢私自祭祀。“子弟犹归”疑有文字错误，不必勉强解释。饭食有黍、稷、稻、[疑字]、白黍、黄粱，以及稰、穛。膳食有膷、臐、膮、醢、牛炙、醢、牛胾、醢、牛脍、羊炙、羊胾、醢、豕炙、醢、豕胾、芥酱、鱼脍、雉、兔、鹑、鷃。“饭”这一段，孔氏拘泥于《周礼·膳夫》所谓“六谷食酱”，认为那是天子的礼；又把这里的“黍”“稷”“稻”“[疑字]”看作诸侯的礼。不知道《周礼》本来就是承袭后来的文字，不能据此为证。详见后文。“膳”这一段，与《仪礼·公食大夫礼》陈列食物的次序大体相同，只是“膮”和“牛炙”之间多了一个“醢”字，所以郑氏认为是衍文。按：这部书以“内则”为篇名，本来训释为内室之内的法则，开头详细说明子妇侍奉父母、舅父、舅母的规矩，接着详细说明饮食制度，都是为了奉养父母。虽然其中确实有天子、诸侯、大夫、士、庶人的不同，但记礼者也只是举出这些作为规范，使凡是奉养亲人的子妇，即使不能全部具备，也可以从中取法；总之，这也是圣王所不禁止的。若篇名是《公食大夫礼》，意义自然不同，不能拿它来证明这里。内则和《仪礼》究竟谁在前、谁在后，本来无法考证。大概后人虽然采用前人的文字，但立意各不相同；后人只依照自己的义旨解释文字就可以了，何必改动此篇去迁就彼篇呢？从这里以下谈“饮食制度”，郑氏、孔氏拘泥地用《周礼》解释，妄加解释之处尤其多，下面逐段详细辨析。（卷五二，页一二） 饮品有重醴；稻醴有清酒和糟，黍醴有清酒和糟，[疑字]醴有清酒和糟；有时用酏作醴；还有黍酏、浆、水、醷、滥。酒有清酒、白酒。佐餐点心有糗饵、粉酏。

译郑氏、孔氏拘泥于《周礼·酒正》《周礼·浆人》来解释这段文字，却不知道《周礼》本身都是承袭这里的。酒正、浆人两个职官，把“四饮”归于酒正，把“六饮”归于浆人。“四饮”第一叫“清”，就是这里“重醴清糟”的“清”；不说“糟”，是因为王礼中不去除糟，后妃各有清、糟，这见于酒正、浆人的文字，与这里有所区别。第二叫“医”，就是这里的“醷”，只是因为音近而另取名称。第三叫“浆”，就是这里的“黍酏”。“六饮”第一叫“水”，就是这里的“水”；第二叫“浆”，就是这里的“浆”；第三叫“醴”，就是这里的“重醴”；第四叫“凉”，就是这里的“滥”，也是因为音近而另取名称；第五叫“医”，就是“醷”，解释见上文。但“四饮”本来就是“六饮”中的四种，《周礼》为了把它们分别归入酒正、浆人两个职官，便把这里的六种改成十种；却不知道浆人为什么以六饮中的一种为名，而酒正那里又为什么有“浆”？其中错杂重复、勉强填凑的情形，显然可见。这样看来，拘泥于《周礼》来解释《礼记》，不是可以停止了吗？酒分为清、白两种；“清”说的是质地，“白”说的是颜色。《周礼·酒正》承袭这里，却改成三种酒：把酒以清为“清酒”，另外杜撰出“事酒”“昔酒”两个名称，迂曲怪僻。郑氏因此把“事酒”“昔酒”解释成这里的“白”字，不但两者根本不能相合，而且“白”怎么会是“事酒”“昔酒”？“事酒”“昔酒”怎么会是“白”？实在可笑。“糗饵、粉酏”一段，《周礼·笾人》承袭后改作“糗饵、粉餈”，把“酏”换成“餈”，也是取音近；又把“酏”字移到《醢人》的“羞豆”中，说“酏食、糁食”。郑氏于是认为这里脱了“餈”字；对“酏”字，又拿《醢人》的“酏食、糁食”作证，说应当是“餰”；再把它和《内则》的“饘酏”及“狼臅膏与稻米相和作酏”的“酏”联系起来。照郑氏的看法，与《周礼》相合的就附会相合，不相合的就说是脱文或误字；这样一来，只要有一部《周礼》就够了，其他的都可以全部废弃吗？我说，礼因为注疏而亡，确实不是妄言。陆农师说：“糗饵，就是《笾人》所说的糗饵；粉餈，就是《醢人》所说的酏食。说糗饵，就可以知道有餈；说粉酏，就可以知道有糁。” 这又是拘泥于《周礼》来调和《礼记》，在这一点上，陆农师与郑氏可说处于鲁、卫之间。不过还依靠这类说法，使《礼记》得以不被废弃，所以比郑氏稍好。稷食配雉羹；麦食配脯羹、鸡羹；[疑字]食配蜗醢、折稌、犬羹、兔羹；调和羹食用糁，不用蒌。郑氏说：“这是人君燕居时所吃的食物。”他拘泥于《周礼·食医》的“六食”，所以把上面“饭”一段的“黍”“稷”“稻”“[疑字]”看作诸侯之礼，把这里的内容看作天子之礼。然而前后又有许多与《周礼》不合之处，似乎又是诸侯之礼。因此在这里仅说“人君”，认为解释为天子也可以；后面说诸侯时，又说“十六种食物，似乎都是人君燕居时所吃的”，认为解释为诸侯也可以。他的说法就是这样含糊两端。嫩煮的猪肉，用苦菜包裹，里面填蒌菜；嫩煮的鸡肉，用醢酱，里面填蓼菜；嫩煮的鱼，用卵，醢酱，里面填蓼菜。还有腶修、蚳醢、脯羹、兔醢、麋肤、鱼醢、鱼脍、芥酱、麋腥、醢酱，里面填蓼菜；嫩煮的[疑字]、酱、桃诸、梅诸、卵盐。“卵酱”，郑氏说：“卵应读作鲲；鲲是鱼子。”大概因为鸟卵不能做酱，而鱼子是湿生、不是卵生；其实未必如此。后世儒者竟把“卵酱”解释成鱼子酱，不考察郑氏改字的原因，更加浅陋。按：“卵酱”可能是用“卵盐”制成，所以得名。古人的食物与今人多有不同，五味常常兼具；比如“苦”就是荼，“蒌”的味道也不只是辛味。《周颂》说：“我又聚集在蓼菜之中。”蓼是辛苦的菜，所以用来比喻多难。下文说“夏天多苦味”，由此可见，今人少吃苦味，只吃四种味道。郑氏说：“从蜗醢到这里共十六种食物，似乎都是人君燕居时所吃的；但这些食物的陈列次序是混乱的。”孔氏说：“所谓似乎都是人君燕食，是因为按《周礼·掌客》说，诸侯相互宴食，都用十二鼎十二簋；其正式膳食与这里不同。至于他们宴食臣下，《仪礼·公食大夫礼》具载其文，与这里又不同，所以怀疑这是人君燕食。所谓‘其馔则乱’，是因为上面列举普通美味，有‘膷、臐、膮’，有‘牛炙、牛胾’，开始说‘羊炙、豕炙’，都是依照牲畜大小先后陈列。” 这里却先说“雉羹”，后说“脯羹”；又先说“鸡羹”，后说“犬羹”，不依照牲畜的次序。又饭食放在簋中，醢、羹之类放在豆中，上下杂乱，所以说“其馔则乱”。按：这说的是子女奉养父母的礼，郑氏、孔氏不知道这一点，偏要拿天子、诸侯来比附，当然像说梦一样；而且凡是被《周礼》承袭的地方，他们都能牵强附会来伸展自己的说法；凡是《周礼》没有、又与《仪礼》不合的地方，便无法解释，窘迫到这种地步，又有什么意义呢？凡是饭食，调和要仿照春天的温和；羹食，调和要仿照夏天；酱，调和要仿照秋天；饮料，调和要仿照冬天。凡调味，春天多用酸，夏天多用苦，秋天多用辛，冬天多用咸，再用滑味和甘味调和。牛肉适合配稌，羊肉适合配黍，猪肉适合配稷；[疑字]，狗肉适合配[疑字]，雁肉适合配麦，鱼肉适合配[原文残缺]。

译孔氏说：“依照《经方》说：‘春天不吃酸味，夏天不吃苦味，秋天不吃辛味，冬天不吃咸味。四时各自减少当令的滋味。’这与《经》文以及郑注所说的‘增加当令的滋味来调养气’不同。《经方》所说的意思是：‘当令之气旺盛的人，应减少当令的滋味，以削弱过盛之气。’本经所说的是：饮食用来养人，担心气虚体弱，所以增加当令的滋味来调养气。”我认为：世上没有两种说法都正确的道理。饮食以养人为主，都取其补虚助气，哪里还分壮年、老年呢？况且饮食的原则是，顺应它就有益，违背它就有损。如果说强壮的人应当削弱过盛之气，不必调养气，那么强壮的人有几个不会违背养生的原则，以至于得病甚至死亡呢？假如依照这种说法，春天时老少同席吃饭，对于酸味，老年人不但要吃，还要多吃；强壮的人不但不能多吃，而且不能吃，世上有这样的道理吗？按照道理推求，《记》说‘多吃’，注文说‘增加当令的滋味来调养气’，才是正确的，《经方》的话是不对的。孔氏又说：‘这里说“牛宜配稌，犬宜配罪”，而上文说“折取稌米，用犬肉煮羹”，这是根据尊贵者的正餐而言；上文则根据人君宴居时的饮食而言，因为把滋味作为美食，所以这样说。’ 我认为：《记》文前后的说法不同，这大概是从两处文字采入的，实在不必替它曲意解释。不过，观察同一篇文章中竟有这样的异同，那么拘执其他经典而要求它们完全相同的人，也可以停止了。《周礼·食医》沿用了这段文字，把“视”改成了“？”。“牛宜稌”等六句，大致是说谷物与肉类相互配合的饮食原则。《周礼》沿用以后，郑注孔疏便把它解释为“天子的饮食”，又把黍、稷、稻、罪说成“诸侯的饮食”，这是不对的。（卷五二，页二○—二一） 春天适宜吃羔羊肉和小猪肉，膳食用膏；夏天适宜吃干雉和干鱼，膳食用膏；秋天适宜吃小牛和小鹿，膳食用膏；冬天适宜吃鲜肉和羽族之肉，膳食用膏。凡是肉干，都叫作“腒”；凡是鱼干，都叫作“鱐”。郑氏说“腒”是干雉。孔氏说：“《士相见礼》说：‘冬天拿雉，夏天拿腒。’所以知道腒是干雉。”我认为：《士相见礼》中的“腒”字是承接上文“雉”而言的，自然应当属于雉；其他地方的“腒”，难道也一定属于雉吗？这样解释经文，也是不善于变通。“羽”是指一切羽族，并不只指雁。郑氏偏偏解释为雁，难道又是因为雉由士执持，雁由大夫执持吗？这些说法都很可笑。“膏”的“芗、臊、腥、膻”究竟指什么，都还没有详尽说明。郑氏说：“牛膏为芗，犬膏为臊，鸡膏为腥，羊膏为膻。”我认为：下文说“羊毛稀疏而细毛带膻味，犬腿发红而性急带臊味”，把“臊”归于犬，把“膻”归于羊，似乎相合。但随后又把“豕”说成“腥”，而不是鸡；把“牛”说成“●”，而不是芗，又不相合。因此，把它们解释为牛、犬、鸡、羊，似乎并不确切。郑氏说：“八种食物在四时中肥美，是因为当令之气过盛，所以用衰败之物的膏来煎制，以调节它们的气。” 孔氏说：“八种食物得到四时之气尤其旺盛，人吃了不能承受。”我认为：禽兽的肉都足以养人，人既然可以吃它们，为什么说气太盛？为什么会有人吃了不能承受？如果不能承受，倒不如不吃。况且“腒、鱐”是干物，又怎么会得到当令之气，肥美而气盛呢？这尤其解释不通。孔疏把郑氏所说的“衰败之膏”解释为牛、犬、鸡、羊，本于《五行传》的土、金、木、火，说：“春天适宜羔羊、小猪，膳食用芗膏，是因为春天木当令，牛属中央之土；木能克土，木盛则土衰，所以使用衰败的牛膏。”以下各条依此类推。我认为：把“芗、臊、腥、膻”归属于牛、犬、鸡、羊，本来还不确切，见上文；如果再把牛、犬、鸡、羊归属于土、金、木、火，就更加不合适了。“思、言、貌、视”怎么能与牛、犬、鸡、羊相配呢？《五行传》的说法本来就没有根据。现在郑、孔的说法有三种错误：《五行传》把豕与“听”相应，属木；这里却说春天适宜小猪，又说它食土（“土”字原作“水”，今据文意改正）。牲畜以生木为依据，为什么这样说呢？这是第一处错误。况且这里只列四种牲畜，在五行中缺少水，怎么可以配属？按照他的说法，也应当补上一条：“豕属北方之水，土能克水，土盛则水衰，应当使用衰败的豕膏。”而且四时都应当使用它，为什么不说呢？这是第二处错误。再说，他的说法应当是：春天木旺，木克土，土衰，所以吃属土的牲畜之膏来帮助土；现在却说木旺时使用衰败的土畜之膏，正好相反。以下各条也都如此。这是第三处错误。方性夫说：“春天木当令时，脾土有所不能胜任，所以用牛膏的芗味所代表的土气来帮助调养脾。”这反过来纠正了郑氏的说法，正好与我所驳斥的第三处错误相同；但他的说法正确吗？也不对。五行中缺水，五脏中缺肾，难道肾就不需要调养吗？他的错误与郑氏相同。《周礼·庖人》沿用了这段文字，把“宜”改成“行”，把“鲜”字写成“？”。（卷五二，页二一—二三） 肉干有麋、鹿、田豕、牛；修肉、鹿脯、田豕脯、麋脯等，都有轩；雉和兔都有芼。爵、鷃、蜩、范、芝栭、菱、椇、枣、栗、榣、柿、瓜、桃、李、梅、杏、楂、梨、姜、桂。

译我认为：“修”“脯”“轩”都是腌渍物的名称；大概长而细的叫修，体大而厚重的叫脯，薄而轻的叫轩。郑氏说：“轩应读作宪；宪，是藿叶切。”孔氏说：“轩不只是脯，也可以生吃；切得很大的叫轩。”这些说法都不对。大概是因为误解了下文“肉腥，细者为脍，大者为轩”的文字。下文说：“凡是生肉，切得细的可以做脍，切得大的可以做轩。”现在郑、孔认为切得细的叫脍，切得大的叫轩，所以错误地把轩解释成“大切”。下文又说“野豕为轩”，与这里的“田豕皆有轩”正相同。“野豕为轩”承接上文“麋鹿鱼为菹”的文字。郑氏对此不能贯通自己的说法，又说：“轩，是菹这一类。”我认为：腌渍的菜叫“菹”，后来又把腌渍的湿肉称为“菹”；“轩”是腌渍后干燥的肉，因此轩正属于菹这一类，这个解释是对的。这样看来，前面把轩说成“大切”，错误就很明显了；否则同一个“轩”字难道会有两种意义吗？又按：《少仪》说：“牛、羊、鱼的生肉，先用刀轻轻割取再切成脍；麋、鹿做成菹，野豕做成轩。”所谓“聂而不切”，是说切得大；所谓“切”，是说切得细。这样看来，“聂”就是大切，而轩并不是大切，这一点很清楚。这里说到禽兽、昆虫以及各种果实、草木，共三十一种，都是子妇侍奉父母、供给饮食时应当知道的。只是天子可以全部备用，庶人不能全部备用。所以，下文有“大夫燕食”一节，大略说明大夫、士、庶人的菜肴。郑氏拘泥于《周礼·膳夫》“羞用百有二十品”，认为这里说的是人君宴食时所增加的各种庶羞；孔疏又认为“人君”指诸侯。《周礼》说“天子羞用百有二十品”，是因为记事者不能按次序全部记录。用自己的错误反过来责怪记事者，不也是冤枉吗？（卷五二，页二四—二五） 大夫宴居时的饮食，有脍就没有脯，有脯就没有脍。士不同时吃两种羹和两种肉；庶人到了年老时，也不能只是吃普通饭食。“燕食”，是燕居时的日常饮食。郑氏把“燕食”解释为飨礼，难道大夫宴请宾客时会不同时备有脍和脯吗？孔氏说：“‘士不贰羹胾’，是说士在燕居时的饮食；如果是早晚的日常饮食，则不止一种羹食。从诸侯以下直到庶人，羹食没有等级差别。”难道士平时吃饭可以有两种羹和肉，宴请宾客时反而不能有两种吗？我的说法见下文“羹食”一条。（卷五三，页一） 脍：春天用葱，秋天用芥；小猪肉，春天用韭，秋天用蒌。脂用葱，膏用薤；三牲用藙；调和用醢；兽肉用梅。鹑羹、鸡羹；鴽，用蒌酿制。鲂、鱮蒸食，雏烧食；雉，配芗；不用蓼。这些都是调和食物的方法。郑氏把“芥”解释为辛味的菜，用它就像用葱一样；他偏偏把“芥”解释成“芥酱”，大概是因为上文说“鱼脍，芥酱”。他不知道这里总说的是脍，并不只限于鱼脍。郑氏这样的牵强附会，类似的很多。（卷五三，页二） 狼要去掉肠，狗要去掉肾，狸要去掉正中的脊骨，兔要去掉〔缺字〕；不吃雏鸟，要去掉丑；〔缺字〕尻，狐要去掉头，豚要去掉脑，鱼要去掉乙。凡是说“不吃”、说“去掉”的，既包括“不利于人”这一层意思，也包括“不适合食用”这一层意思。郑氏全都解释为“不利于人”，这是不对的；后来的儒者都沿袭这种说法，推衍得很牵强。“雏鸟固然味美，但仍然说不吃雏鸟，其他动物也就可以推知了。”这种解释又近于劝人戒杀，并不是《记》文的本意。“乙”〔相关文字有缺损〕，陆农师说：“《尔雅》说：‘鱼肠叫作乙。’这个说法很明白。”郑氏说：“东海的鰫鱼有一种骨头叫乙，在眼睛旁边，形状像篆书的乙字，吃了会卡住喉咙，不能取出。”这说法很牵强，而且本文只说鱼，并没有说明是哪一种鱼。（卷五三，页二—三） 牛在夜间鸣叫，肉就有庮味；羊毛零落而细毛带膻味；狗腿发红而性情急躁，肉带臊味；鸟的羽色憔悴而鸣声嘶哑，肉有郁味；猪斜着眼看人而睫毛交错，肉带腥味；马脊背发黑而前臂有斑，肉有漏味。雏鸟尾羽还没有一握长，不吃；舒展的雁有翠色；鹄、鸮有胖肉；舒展的凫有翠色；鸡肝、雁肾、鸨的奥肉、鹿胃，都是可以食用的。“泠”与“零”相通。“泠毛而毳”，是说羊毛零落而细小。“腥”就依本字解释，郑氏改作“星”，不对。他改字的用意，大概是因为上文“春宜羔豚”一节把“腥”归于鸡，而这里又把“腥”归于豕，觉得前后不合，所以才改字吧！“庮、膻、臊、腥、漏”都是古代文字的写法。《周礼》把“漏”改成“蝼”，没有意义；郑氏反而据此说“漏应当作蝼，像蝼蛄的臭味”，更加说不通。《周礼·内饔》沿用了这段文字，把“郁”改成“狸”，把“望视”改成“盲胝”，把“漏”改成“蝼”。（卷五三，页四） 生肉切得细的叫脍，切得大的叫轩；有人说，麋、鹿、鱼做成菹，做成辟鸡；野豕做成轩，兔做成宛脾；把葱切碎，像切薤一样，放入醢中浸渍，使它变柔。〔末字有缺损〕 “大者为轩”和“野豕为轩”中的“轩”字意义相同，大概属于菹这一类；这是说切得大的可以做轩。详见前面“牛修”一条。郑氏对于“大者为轩”说是“大切”，对于“野豕为轩”又说是“菹类”。把轩解释为“大切”是不对的，解释为“菹类”才对。郑氏又对“细者为脍”说：“做脍一定先把它切成轩，这就是所谓聂而切之。”他用“聂”来证明“轩”，也就是把轩解释为大切的意思，这是不对的。对于“麋鹿鱼为菹”“野豕为轩”，他说“菹、轩是先大切而不细切”，这正是把轩解释为菹类的意思，是对的。有人说：“下文是《少仪》的文字，因此可以知道《少仪》在《内则》之前。”以上所说的饮食制度，包括适宜吃和不适宜吃的食物，以及制作、煎煮、调和的方法，其中有许多已经无法详细考知，也有许多与今天不相合。这大概是因为古今制度不同、土地风俗不同、食物性质和适宜性不同，因而有这样的情况。既然有些地方无法详考，却一定要强求详解，就会流于穿凿；与今天不合，却一定牵强附会地解释，也就是违背自己的本心了。（卷五三，页五） 羹食从诸侯以下直到庶人，没有等级差别。大夫没有按等级固定供应的膳食；大夫到七十岁才有阁。天子的阁，左边通达五处，右边通达五处；公、侯、伯在房中设五处；大夫在阁中设三处；士在坫上设一处。

译前文说“士不贰羹胾”，这里又说“羹食从诸侯以下直到庶人没有等级差别”，终究是前后两说互相妨碍。大概这段话是从两处文字采入的，不必曲意解释。天子、诸侯的宗庙制度，都有东西房以及东西夹室。知道诸侯有东西夹室，是因为《公食大夫礼》说“立于东夹南……宰东夹北”。大夫、士都有东西房，详见《礼器》“天道至教”条；只是没有夹室。下文“妻将生子，居侧室”，指大夫、士而言，这里的“侧室”不是“夹室”。宗庙制度如此，正寝的情况也可以知道。《尔雅》说：“没有东西房而有室的，叫作寝。”陈用之说：“这句话是与庙相对而言，所以寝就是庙寝。”这里说“天子的阁五，左、右各通达五处”，指的是左右夹室。“公侯伯于房中五”，是说公、侯、伯虽然有夹室，但把五处阁分设在东西房中，位置逐渐靠近房内。“大夫于阁三，士于坫一”，承接上文可知，也都在东西房中。孔氏说诸大夫在夹室，是错误的。难道诸侯不能在夹室中设置，而大夫反而可以在夹室中设置吗？这个错误源于郑氏说：“大夫说在阁中，与天子处在同一地方。”郑氏又说：“士在室中设置土坫。”他既不知道是在房中，又不敢直接说是在夹室，只含糊地说在室中，这种含糊是显而易见的。“阁”用木材制成，有门；“坫”用土筑成，类似放置爵的坫。陆农师说：“凡是阁都使用坫。”不对。大夫到七十岁才有阁，士用坫，所以没有阁。陆农师说士也有阁，也不对。（卷五三，页七） 凡是奉养老人：有虞氏用燕礼，夏后氏用飨礼，殷人用食礼，周人修订并兼用这三种礼。凡年满五十岁，在乡里奉养；六十岁，在国都奉养；七十岁，在学校奉养，并推广到诸侯。八十岁时，君主下令召见，老人一坐下，君主便两次前往致意；盲人也如此；九十岁的人，则派人代为接受君命。五十岁时，饮食与年轻人不同；六十岁时，夜间要备肉；七十岁时，膳食要有副食；八十岁时，常备珍味；九十岁时，饮食不能离开寝处，膳食和饮料可以随身带着。六十岁预先准备一年的衣物，七十岁预备一季的，八十岁预备一个月的，九十岁每天修治准备；只有绞、紟、衾、冒等丧服和殓具，死后才制作。五十岁开始衰老；六十岁不吃肉就不能饱；七十岁没有丝帛就不能保暖；八十岁没有人陪伴就不能保暖；九十岁即使有人陪伴也不能暖和了。五十岁在家中使用手杖；六十岁在乡里使用手杖；七十岁在国都使用手杖；八十岁在朝廷使用手杖；九十岁时，天子如果有事要询问，就亲自到他的住处去，并带着珍味。七十岁不用等候上朝；八十岁每月有人问候其是否健在；九十岁每天都有定额供给。五十岁不参加劳役；六十岁不参加军役；七十岁不参与接待宾客的事务；八十岁连斋戒和丧事也不再让他参加。五十岁授予爵位；六十岁不亲自从事学习；七十岁交还政权。凡七十岁以上的人，丧事中只穿衰麻。凡三王奉养老人，都根据年龄区别待遇；八十岁的人，免除一个儿子的政役；九十岁的人，全家免除政役；盲人也如此。〔原文数字、纪年保留：五十丈〕 凡父母健在，子女即使年老也不能坐下。有虞氏在上庠奉养老年贵族，在下庠奉养老年平民；夏后氏在东序奉养老年贵族，在西序奉养老年平民；殷人在右学奉养老年贵族，在左学奉养老年平民；周人在东胶奉养老年贵族，在虞庠奉养老年平民，虞庠在国都的西郊。有虞氏戴皇冠祭祀，穿深衣奉养老人；夏后氏戴收冠祭祀，穿燕衣奉养老人；殷人戴冔冠祭祀，穿缟衣奉养老人；周人戴冕祭祀，穿玄衣奉养老人。从“凡养老”到这里共六章，除“不坐”一章外，《王制》与这里相同。相关论述见《王制》，因为郑注、孔疏在那里都已经作了详细说明。（卷五三，页一一） 凡是奉养老人，五帝有典章制度，三王还要向老人请教。五帝制定制度奉养老人，只调养他们的身体和精神而不向他们请教；如果老人有善言，就记录下来，编入惇史。三王也制定制度奉养老人，等奉养老人之后再向他们请教，而且略微降低请教时的礼节；所得言论也都载入惇史。“也稍微减省礼意”，郑玄解释说：“用含糊迁就的话来说，是求取而不迫切。”如果这样，岂不是用虚伪来行事了吗？这怎么可以呢？孔颖达曲解“不切”，认为是“不逼切”，不对。陈可大直解“亦微其礼”为“不诚切地求取”，忘了本文而跟从郑玄，更加可笑。孙文融说：“‘微其礼’，大概是把礼看作余事，所重的仍在法度。”这个解释是对的。这一章讲养老，文辞和意义都古奥，而《王制》中独无此文，所以知道上文《王制》所取的是《内则》的内容。（卷五三，页一二） 把煎过的肉酱浇在陆稻饭上，再浇上油脂，叫作“淳熬”。把煎过的肉酱浇在黍饭上，再浇上油脂，叫作“淳毋”。原文这一段的“毋”字都误作“母”，现在径直改正。“陆稻”究竟是什么，无法详知。孔颖达说：“陆地上的稻子。”郝仲舆驳斥说：“稻子哪里有种在陆地上的？”这是对的。然而他又把“陆”解释为“干燥”，这样“历陆”就说不通了。“毋”，郑玄说：“读作‘模’；模，就是形象，意思是做出淳熬的样子。”这说法非常迂曲。考察起来，凡是煎成的油脂味道浓厚的叫“母”，从其中分出的味道较薄的叫“子”，所以称为“淳毋”。（卷五二，页一三） 炮制的方法是：取小猪或羔羊，剖开并挖空腹腔，把枣填入腹中，用芦苇编物包裹好，涂上坚固的泥涂，烧烤它；等泥涂全干后剖开，洗手并用手揉擦，去掉表皮，把稻米粉用水调和成稀糊，涂在小猪上，用油脂煎它，油脂一定要没过肉。把锅中的汤煮沸，用小鼎在其中温煮肉脯，使汤水不要没过小鼎；连续三天三夜不断火，然后用醋和肉酱调味。这一节只说“炮豚”一种食物。“将”按本字解释，是说既然要剖开、挖空，就必须把枣填进腹中。说“若将”，是表示在尚未剖开挖空以前，就应准备好枣来填塞。郑玄想强行把它同《周礼·膳夫》的“八珍”数目合起来，把“将”解释成“牂”，详见后文。他认为这一节说的是“炮豚”和“炮牂”两种食物，荒谬得厉害。看下文说“涂在小猪上”，为什么不说“涂在羔羊上”？而且前后都说“羊”，下一节立即说“捣珍：取牛羊”，这里为什么偏偏解释为“牂”？况且原文不是“牂”而是“将”，这也是很浅显、很容易看出荒谬的地方。可是世上的儒者因为这种说法符合《周礼》“八珍”的说法，便全然不加考察，直到今天还糊里糊涂地跟从，没有人敢提出异议，实在可叹。“芗”就是上文“芗无蒌”的“芗”，郑玄说是“使它芳香美味”，也不对。（卷五三，页一四）

译这种肉一定很韧，每种肉都和牛肉一样吗？制作“捣珍”时，取牛、羊、麋、鹿肉捶打，反复翻动，去掉其中的“饵”，煮熟后取出，去掉表皮，使肉变柔软。“饵”就是上文“把稻米粉调和成稀糊，涂在肉上”的东西，也就是下文所说“稻米二份、肉一份，合起来制成饵”。郑玄说是“筋腱”，完全是杜撰。“饵”并不是筋腱，筋腱都可以食用，古代和今天一样，为什么一定要去掉它呢？“筋腱”是什么，不辨自明；况且牛、羊、麋、鹿的筋腱怎么会都要去掉？孔颖达说：“饵就是筋腱。经文既说‘去掉饵’，又说‘去掉表皮’；既然‘表皮’已经是皮膜，那么‘饵’就不再是皮膜，所以把它解释为筋腱。”照这种疏解说，如果下文没有“去掉表皮”这句话，那么又一定会把“饵”解释为皮膜了，岂不可笑！可见这种说法也是不得已才勉强接受郑注而已，这就是他每每替注家辩护的情形。郝仲舆解释“饵”并没有错，但他说“饵是干肉；煮熟后去掉饵”，又不对。下文说“煮熟后取出”，承接的是“捶打，反复翻动”一句，此时肉本来还没有煮熟。大概饵容易熟，肉不容易熟；饵煎熟后，就去掉表皮。郑玄把“去”字解释成“死油”，所以错了。（卷五三，页一五至一六） 制作熬肉：捶打肉，去掉表皮，用芦苇编物包裹牛肉，加入桂皮碎末等，都和牛羊肉一样。如果想使肉湿润，就把它化开，加入姜，把酒浇在上面，再加盐腌制；晒干后食用。羊肉也这样处理；麋肉、鹿肉则用肉酱煎煮；如果想做成干肉，就捶打后食用。郑玄说：“这七种食物就是《周礼》所说的八珍，其中一种是肝膋。”孔颖达说：“七种是：第一淳熬，第二淳模，第三、第四是炮制小猪或羔羊，第五捣珍，第六渍，第七熬。所谓其中一种肝膋，就是糁下面所说的肝膋。只是作记的人，文字没有依照次序，所以把它列在糁下面。”考察起来，郑玄拘泥于《周礼·膳夫》“珍用八物”的文字，强行把本章凑成八种，最为可笑。后世都承袭他的错误而没有察觉。本章不过是依次列举饮食制度，和前面几章相同，从来没有把本章定为“八种”，也没有把它们称为“珍”。是《周礼》沿袭了这些内容而提出“八珍”的说法，其中“珍”字就是取自本文“捣珍”的“珍”字。如果《礼记》的作者果真把它们称为“八珍”，为什么全篇竟没有这样的说法？而且为什么只有“捣”称为“珍”，其他地方却不称“珍”？不用辨析也可以明白。只是《周礼》取用的八种，如今不知道它的本意，姑且按数目核对，也不相合：第一淳熬，第二淳母，第三炮豚，第四捣，第五渍，第六熬；“熬”就是上文淳熬的“熬”，由此可见《礼记》原文根本没有分别。第七是糁，第八是肝膋，第九是酏，这样就成了九种而不是八种。按照郑玄的意思，又把“糁”和“酏”合在一起，引用《醢人》“糁食酏食”，说它们是“羞豆之食”，不算在其中，于是又成了七种而不是八种，无法凑合，只好把“将”字改作“牂”字，增加一种“炮羊”，凑成八种。他这样荒诞地欺骗世人，竟到了这种程度。说法见前文。郝仲舆不接受郑玄“炮羊”的说法，却把“糁、酏”合并为八种，驳斥郑玄说：“如果糁、酏不是珍，而是豆器中所进的食物，那么珍难道不也是用豆器进献的吗？”他的话似乎有道理，但他自己排列数目仍是九种而不是八种，而且也深深陷入《周礼》和郑玄的迷雾之中。孔颖达又因为肝膋列在糁的下面，反而责怪作记的人，说文字没有依次排列。唉！自从《周礼》有“八珍”的文字，郑玄把它牵强地同《内则》合并起来，后世解释《内则》的人，没有不逐段详细列出数目的，甚至有人认为经文有错乱或脱漏。由此看来，礼经本来就有残缺，不幸又有《周礼》加以扰乱；始于郑玄误信《周礼》，继而诸儒误信郑注，沿袭错误竟到了这种地步。礼即使想不亡，又怎么可能呢？所以说：礼从汉代直到今天，已经亡失了！（卷五三，页一六至一八） 制作糁：取牛、羊、猪肉，三者各取相等分量，细细切碎；和稻米混合，稻米取二份、肉取一份，合在一起制成饵，再煎熟。郑玄把这一节和下文取稻米的一节，强行同《周礼·醢人》的“糁食酏食”合并起来，却不知道《周礼》正是沿袭这里的文字。孔颖达又说：“这里先说糁食，也是作记的人没有依次排列。”真是冤枉啊！（卷五三，页一八） 所以妾即使年老，只要年龄未满五十岁，就一定要参加五日一次的侍寝。将要侍寝的人，要斋戒、漱洗，谨慎穿好衣服，梳头，戴縰、笄、总，用角制的簪子整理髦发，系好衣带、冠缨，穿綦色鞋。即使是婢女和妾，衣服饮食也一定要排在年长者之后。妻不在时，妾侍寝不敢占据正夕。“一定参加五日一次的侍寝”，是说男子五日同妇人交接一次。“与”读作“预”。郑玄说：“这是诸侯的礼，五日侍御九位女子。”这是牵强附会的谬说。“妻不在，妾侍寝不敢占据正夕”，郑玄说是“避开女君侍寝的日子”，更加错误。既然上文已经分别说明夫人以下两人一组轮流侍寝，那么这里说的就是正夕。这个说法无法成立，所以又作出这种错误解释。郑玄在这里把“当夕”解释为“女君侍寝的日子”，可是到了《小星》诗又引用本文说：“凡妾侍寝于君，不得占据正夕。”自己的破绽暴露得尤其明显。（卷五四，页三）〔原文数字、纪年保留：两两〕 妻子将要生孩子，到了临产的月份和日期，就住进侧室。丈夫每天两次派人问候她，自己起身亲自去询问。妻子不敢出来相见，只让姆穿戴好衣服代为回答，直到孩子出生。丈夫又每天两次派人询问；丈夫斋戒时，就不进入侧室的门。孩子出生后，男孩就在门左边悬挂弓，女孩就在门右边悬挂佩巾。到了第三天，才开始背负孩子；男孩举行射礼，女孩不射。孔颖达说：“妻子既然住在侧室，妾当然也应如此。”考察起来，侧室是妻子暂时居住的地方，妾则长久居住在那里，何必还要说呢？（卷五四，页六） 国君的世子出生后，要向国君报告，用太牢之礼迎接，宰负责掌管准备。到了第三天，卜士占卜后背负孩子；占得吉兆的人留宿斋戒，穿朝服睡在寝门外，由他背负孩子；射人拿桑木弓和蓬草箭六支，向天地四方射箭；保氏接受孩子并背负他；宰用甜酒礼迎接并背负孩子，赏赐给他一束帛；再由卜士的妻子和大夫的妾负责喂养孩子。

译考察《左传·桓公六年》说：“子同出生，用太牢之礼迎接，卜士背负他，由士的妻子喂养。”这里和它相同。郑玄说：“‘接’通‘捷’，捷就是给孩子的母亲进食。”非常迂曲。杜预注说：“世子出生，用太牢之礼接见他。”也不对。考察起来，孩子出生后可以接续宗庙祭祀，所以称为“接”；礼仪使用太牢，是为了享祀。下文说“接子择日”，就是这个意思。“诗”，孔颖达说：“是持的意思，用手扶持。”他的说法对。《仪礼·少牢》“诗怀之”的“诗”也是这个意思。郑玄解释为“承接”，不对。陆农师把它指作《斯干》诗。方性夫说：“让通晓《诗经》的人背负孩子，是希望他将来能说话。”都牵强得厉害。考察《贾谊新书》论悬弧之礼说：“向东方射东，向南方射南，中央射高处，向西方射西，向北方射北。”这个说法还比较近于道理。这里把中央说成天地，那么射天就成了商王武乙的行为，难道可以这样解释吗？（卷五四，页八） 凡是迎接孩子，都要选择日期：嫡长子用太牢，庶人用特豚，士用特豕，大夫用少牢，国君世子用太牢；如果不是嫡长子，就都降一个等级。上文说“第三天”，文字位于“用太牢之礼迎接”之后，大概是指下文“士背负孩子”以下的各项事情。解释者都把“接子”也解释成第三天，于是同这里的“选择日期”相矛盾，只好替它周旋调和，这是自己造成的错误。（卷五四，页九至一 ○） 到了三个月末，选择日期剪发，剪成鬌；男孩剪成左右两角，女孩剪成交叉的发髻，否则男孩在左、女孩在右。这一天，妻子抱着孩子去拜见父亲；贵人家就给孩子制作衣服。命士以下的人，都要漱洗。男女早早起床，沐浴穿衣，准备好供视朔时所用的食物。丈夫从门进入，从阼阶上台阶，站在阼阶西边面向东；妻子抱着孩子从房中出来，站在楣下，面向东。“丈夫进入门”，这里的门是寝门，所以有阼阶。郑玄因为上节说“妻子生孩子，住在侧室”，便认为这里是侧室的门，不对。下文说“妻子于是回到寝室”，郑玄解释为“回到丈夫的燕寝”，和下文“妾于是进入侍寝”相同。不能错误地把它解释成妻子以前一直住在侧室。（卷五四，页一一） 姆先引导并赞礼说：“母亲某氏谨敢在这个时候恭敬地拜见孩子。”丈夫回答说：“敬请遵循礼法。”父亲握住孩子的右手，咳嗽一声给他命名。妻子回答说：“已经记下并完成了。”于是向左转身，把孩子交给师。师分别把孩子的名字告诉众妇人和众母亲，妻子于是回到寝室。“握住孩子的右手”，就是下文“孩子能够进食时，教他用右手”的意思。（卷五四，页一二） 丈夫把孩子的名字告诉宰，宰分别告诉众男子的名字；记录上写着某年某月某日某人生了某子，然后收藏起来。宰把这件事告诉闾史，闾史抄写两份：一份收藏在闾府，另一份献给州史；州史献给州伯，州伯命令收藏在州府。丈夫进食，依照养礼的规矩。“众男子”是针对上文“众妇人”而言，仍然包括同族中男女以及尊卑各等人。下文的“众母亲”，指慈母、乳母之类。注疏把“众妇人”解释为同族中卑者的妻子，把“众母亲”解释为尊者的妻子，又把“众男子”解释为只举卑者；既然卑者尚且要告知，那么告知众父亲就可想而知。照这种说法，上文为什么把“众母亲”列在“众妇人”之后？这里又为什么只举“众男子”而遗漏“众父亲”？这些都是他们自己造成的脱漏。（卷五四，页一三） 嫡子和庶子到外寝拜见，抚摸他们的头，咳嗽一声给他们命名；礼仪依照最初的规矩，不另致辞。郑玄在上节说“国君在路寝接见世子”；对本节“嫡子庶子在外寝拜见”，解释为“外寝就是国君的燕寝”；对下节“妾将生孩子，三个月末在内寝拜见”，解释为“内寝就是嫡妻的寝室”。孔颖达说：“宫室的制度是：前面有路寝，次后是国君的燕寝，再后是夫人的正寝。卿大夫以下，前面有正室，次后有燕寝，再后是嫡妻的寝室。只是夫人的燕寝相对于夫人及嫡妻的寝室和侧室来说，处在外面，所以郑玄先注说外寝是国君的燕寝。”注疏的说法是对的。陆农师说：“内寝就是正寝，外寝就是路寝。”认为郑玄把外寝解释成燕寝是错误的。如此一来，嫡子和庶子既然在路寝拜见，世子也应当在路寝拜见，岂不是混淆而没有区别了吗？所以要辨明这一点。（卷五四，页一五） 国君的庶子出生后，住到侧室。三个月末，他的母亲沐浴、穿朝服去拜见国君；摈者带着孩子去拜见，国君有所赏赐，并亲自给孩子命名。其他儿子，则让有关官员给他们命名。上节说“嫡子庶子在外寝拜见”，这里又说“国君接见庶子”，是因为这里更加详细地说明了礼仪，也借此显示“庶子由国君亲自命名”和“众子由有关官员命名”的不同。“众子”，孔颖达说是“众妾所生的儿子”，不对。陆农师说：“经文有世子、嫡子、庶子、众子。嫡子是世子的同母弟，众子是庶子的弟弟。”这个说法很清楚。（卷五四，页一八至一九） 命士以上以及大夫的儿子，隔十天来拜见一次；嫡长子在进食前拜见，必须握住他的右手；嫡子和庶子在进食后拜见，必须抚摸他们的头。郑玄说：“旬是均匀的意思。”不对。朱仲晦说：“旬按本字解释，是另记异闻，不必等到三个月。”也不对。这是承接上文说：命士以上以及大夫的儿子拜见以后，从此每十天拜见一次。大概因为有慈母、乳母之类，需要表示有一定期限。至于下士和庶人，妻子亲自抚养孩子，他们拜见没有固定期限，所以不必说。（卷五四，页二二） 嫡长子在进食前拜见，必须握住他的右手；嫡子和庶子在进食后拜见，必须抚摸他们的头。这是说天子、诸侯接见孩子的礼仪。旧注把上文“命士以上”三句和这一句合为一节，所以对于“隔十天拜见”的文字，一向都不得其解，现在把它订正过来。“未食”“已食”，应当如孔颖达所说，是指在后夫人礼仪进食之前和之后。郝仲舆把“食”解释为早饭。考察上文说卿大夫接见孩子时，要准备好视朔时的食物，难道天子、诸侯反而会在尚未吃早饭时举行接见孩子的礼仪吗？（卷五四，页二三） 六岁，教他认识数目和方位的名称。七岁，男女不同席，不同桌吃饭。八岁，出入门户以及就席饮食时，一定走在年长者之后，开始教他谦让。九岁，教他数日。十岁，外出跟随外傅学习，住在外面，学习文字和计算；不穿丝绸短衣；礼仪依照最初的规矩，早晚学习幼年的礼仪，请求学习简约而诚信的道理。

译“在内而不出”，是因为还没有娶妻，还没有办理男子的事务，平时应当在家中勤奋学习而不外出。“出”，如背着书箱跟随老师、到各地经营事务之类，又不是“出就外傅”的“出”。女子十五岁举行笄礼，二十岁出嫁；如果有特殊情况，则二十三岁出嫁。经过聘礼的成为妻子，私自奔往的成为妾。凡女子行拜礼，都以右手在前。郑玄说：“婉，是说言语；娩，意思是媚；媚，是说容貌。”他把“婉”解释为言语，是错误的。考察孔颖达说：“按《九嫔》的注说：‘妇德是贞正柔顺，妇言是辞令，妇容是婉娩，妇功是纺丝绩麻。’那么‘婉娩’合起来是妇容；郑玄在这里把婉解释为妇言，把娩解释为妇容，把听从解释为妇顺，把执麻绩麻以下解释为妇功。”照孔颖达的说法，郑玄对“婉”字在两处作了两种解释，只是为了迁就本文，不顾所解释字义，前后矛盾，像这样实在不足凭信。“奔则为妾”，是说随从媵女，或由人买来，没有经过六礼，听到召唤便立即奔往对方那里，所以叫作“奔”。《左传》说“疲于奔命”，就是这个意思。并不是女子自己奔逃而去，如所谓“淫奔”。郑玄说：“妾的意思是接，听说对方有礼，便跑去，以求得和君子相接见。”这是把“奔”误解为淫奔。既然对方有礼，女子怎么能知道呢？而且有礼的人却同淫奔的人结合，哪里还谈得上有礼？又把皋逃亡之身收纳进来，触犯大的法度，他的可笑竟到了这种程度。（卷五四，页三一） 篇名：《礼器》。篇名是《礼器》。郑玄说：“这是记述礼使人成为有用之器。”徐伯鲁说：“说明礼乐不可缺少，就像器物的使用不可缺少一样。”都不对。陈可大说：“行礼的人要明白使用器物的制度。”比较接近，但还没有说尽。作这篇文章的，是当时的儒者中杂有老氏学说的人，所以把礼看成后起之物，不过是器具罢了。于是谈论多少、大小、高下、文质的不同，并取“礼器”作为篇名。这一篇固然有驳杂错误的地方，但比《礼运》还是好些。又多采用《郊特牲》的文字来说明，尚且没有失去典章规范，不可完全抛弃，列入中等篇目。知道它取自《郊特牲》，看篇中的文辞格式自然可以明白。后来的儒者只看到《礼器》排在《郊特牲》之前，便说“《礼器》在前，《郊特牲》在后”，这是错的。（卷四三，页一） 礼因此能够大为完备。大完备，就是盛大的德行。礼能消除邪曲，增加美好的本质；施行起来就端正，推行起来就通行。礼存在于人身上，就像竹箭有竹节、松柏有树心一样。这两者处在天下事物的根本位置。所以它们贯穿四季而不改变枝干、改换叶子。因此君子有礼，外部和谐而内心没有怨恨；所以万物无不怀有仁爱，鬼神也享受他的德行。“筠”是竹节，因为竹节均匀，所以称为筠。这里是说竹箭本来没有树心，但它的坚劲在竹节；松柏没有竹节，但它的坚固在树心。二者的根本都可以看见，所以能够贯穿四季而不改变枝干、不更换叶子。人有礼，也如同竹箭有竹节、松柏有树心。人既然有礼，外部便和谐，内心便没有怨恨，万物怀有仁爱，鬼神享受其德行；这也如同竹箭有竹节、松柏有树心，便能贯穿四季而不改变枝干和叶子。郑玄把“筠”解释成竹子的青皮，又因为下文有“外”“内”二字，便把“竹箭”附会为外部和谐，把“松柏”附会为内心无怨，使前后文义混乱不明，各种解释都跟从他，为什么呢？（卷四二，页三） 先王制定礼，有根本，也有文饰。忠信是礼的根本，义理是礼的文饰。没有根本就不能成立，没有文饰就不能施行。礼包含在四种德性之中，并不是在我的内心之外另有某种外物

译，这就是所谓“辞让之心”。至于忠信，是说这颗心诚实而没有虚妄，又是另一层意思，不能把忠信同礼并列来说，何况还说忠信是礼的根本呢？只是因为老氏崇尚虚无朴素，把礼看成玉帛等外在的华饰，所以深深厌恶礼，认为忠信衰薄是祸乱的开端。这里说：“忠信是礼的根本。”既然忠信成为礼的根本，那么礼就是忠信的外在浅薄形式了！这是用儒家的言语表达老氏的义理，看似正确而实际错误，学习的人读了往往察觉不到。至于说“义理是礼的文饰”，更为悖谬。孔子说：“君子以义作为本质，用礼来实行它。”孟子说：“人心共同认为正确的是什么？就是理，就是义。”可见礼是用来实行义的，而义理都是我们内心的东西，怎么能说是礼的文饰呢？况且忠信也无非就是义理，忠信就是理；应当忠、应当信的地方就是义，不能把义理同忠信相对而言。孔子说“用诚信来成就它”，可见信也是用来成就义的，因此忠信更不能比义理低一等而成为文饰。老子把仁义看作后起之物，所以把义理看得很粗浅，又喜好质朴、厌恶文饰，想把文饰全部除去，而只守着率直、简俭、吝啬。所以他的学说大体上把义理当作礼的文饰；既然把义理当作礼的文饰，那么义理之外就没有所谓礼的文饰了，这叫作“没有形体的礼”。他们要把一切揖让、周旋、恭敬、交际全都消灭才肯罢休。唉！这样谈论礼，实际上就等同于毁坏礼；同我们儒家的学说相差何止千里，怎么可以不辨明呢！（卷四三，页五至六） 礼，是合乎天时，取用地上的财物，顺应鬼神，合乎人心，用来治理万物的。因此，天时有生长的规律，地理有适宜的物产，人的职司各有所能，万物各有适用之处。所以天不生出的东西，就不拿来作为礼；居住在泽地却用鹿、猪作礼，君子认为这是不懂礼；土地不能供养的东西，君子不拿来作礼，鬼神也不会享用。居住在山地却用鱼作礼。“人的职司各有所能”承接上文“人心”来说。“官”是主管、职司的意思，如所谓“心之官”。旧注解释为爵位和官职，不对。住在山地不拿鱼作礼，住在泽地不拿鹿、猪作礼，这样谈礼未免太粗浅。但如果只是说贫贱之人力量不足，难以取得远方的物产，不能把它们视为贵重之物，那还可以。譬如下士、庶人祭祀用特豚，以及夏季进献鱼和麦；难道居住在山地就不用鱼，居住在泽地就不用猪吗？这不是通行的原则。（卷四三，页七） 所以一定要列举确定国家用度的数目，把它作为礼的大原则。礼的大分类，要根据土地的广狭；礼的厚薄，要根据年成的上下。因此，即使年成大坏，只要民众不惊慌恐惧，那么在上位者制定礼制就算有节制了。这和《王制》所说“制定国家用度，一定在年末”以及“根据土地大小，察看年成丰歉”等说法意义相同。但这也只是国家用度的制度，却说成礼的大原则、大分类，难道不是过分了吗？（卷四三，页八至九） 礼以合乎时势为首要，其次是顺序，再次是体制，再次是适宜，再次是相称。尧把天下传给舜，舜传给禹，商汤放逐桀，周武王讨伐纣，这都是时势。诗说：“不是改变他的谋略，而是继续追述他的孝行。”天地的祭祀、宗庙的事务、父子的道理、君臣的义理，这是伦序。社稷山川的事务、鬼神的祭祀，这是体制。丧礼祭礼的用度、宾客交往的礼仪，这是适宜。用羔羊、猪祭祀，百官的礼数都足够；用太牢祭祀，不一定还有剩余，这叫作相称。诸侯把龟当作宝物，把圭当作祥瑞。卿大夫之家不把龟当作宝物，不收藏圭，不建高台门，这就是说要合乎身份和等级。“羔豚”“大牢”，总的说是天子、诸

译侯的祭祀。说“羔豚”是为了显示小的等级，说“大牢”是为了显示大的等级。（卷四三，页一 ○） 礼有因数量多而显得尊贵的：天子有七座宗庙，诸侯五座，大夫三座，士一座。天子的豆二十六个，诸公十六个，诸侯十二个，上大夫八个，下大夫六个。诸侯有七位副使、七牢，大夫有五位副使、五牢。天子的席铺五重，诸侯三重，大夫两重。天子死后七个月下葬，用五重棺椁、八翣；诸侯死后五个月下葬，用三重棺椁、六翣；大夫死后三个月下葬，用两重棺椁、四翣。这是以数量多为尊贵。

译关于豆的数目，郑玄拘泥于《仪礼》和《周礼》来解释，只有《聘礼》说“八豆，是上大夫”，以及《公食大夫礼》说“六豆，是下大夫”，同这里相合，其余都不相合。《周礼·掌客》说：“公的豆四十个，侯伯的豆三十二个，子男的豆二十四个。”同这里也都不相合。《周礼》大体上极力崇尚繁复奢侈，如《膳夫》所说“王的食品”，就非常不合常理。这些飨食和馈赠的数目，本来也应该不相合。郑玄把这里说的数目解释为“堂上的数目”：公十六个，东西两夹各十二个，共四十个；侯伯十二个，东西两夹各十个，共三十二个；子男十二个，东西两夹各六个，共二十四个。考察起来，“东西夹”是因为《聘礼》有“西夹六豆”以及“东方也如此”的文字。郑玄于是取来附会，把《礼记》的少数凑合成《周礼》的多数，说《礼器》所讲的是“堂上”，《周礼》多出来的是“夹室”。却不知道《礼器》和《周礼》都直接说“豆的数目”，《礼器》从未单独说堂上，《周礼》也从未区分堂上和夹室；《礼器》和《周礼》彼此不相合，《礼器》《周礼》和《仪礼》也不相合。孔颖达也说“郑玄是凭自己的意思估量的”，可见已经无法替他掩饰。况且按照郑玄的意思，应当把《周礼》的“子男”同这里的“上大夫”相合；但《周礼》子男除去夹室各六个，只剩十二个，又同“上大夫八个”不相合。那么为什么不说“子男堂上八个”呢？这样既可同侯伯区分，又可同上大夫八个相合。之所以不能说“子男堂上八个”，是因为《仪礼》说夹室各六个，总数只有二十个，又同《周礼》的二十四个不合。那又为什么不说“子男堂上八个，夹室各八个”呢？这样才可以同《周礼》的二十四个相合。之所以不能说“子男夹室各八个”，又是因为《仪礼》只说夹室六个，同《仪礼》不合。所以他在这里竟然不说，词穷的情形明明可见；既然如此，徒然举出《周礼》的“子男”又有什么用，实在可笑！而且他说《周礼》的侯伯十二个、子男也是十二个，完全没有递减，也不妥当。总之漏洞百出。“介”是副使，字与原文疑字相通。《檀弓下》说“国君七副使，大夫五副使”，同这里相同。“天子的席铺五重”，《周礼·司几筵》说“天子的席只有三重”。注疏引用熊氏说：“天子举行祫祭时席铺五重，禘祭时应为四重，时祭为三重。”这也是曲解。“天子下葬时用五重”，郑玄引用《士丧礼》下篇说：“陈设明器时，抗木横三纵二；加抗席，加茵；用粗布，黑色剪边，宽度有一定规格，也是纵二横三。这是士的一重，天子就是五重。”有人说：“棺椁四重，加上其他而成为五重。”这也是一种说法。（卷四三，页一二至一三） 礼也有因数量少而显得尊贵的：天子没有副使，祭天只用一头牲畜。天子到诸侯国，诸侯用小牛供膳。诸侯相互朝见，灌祭用郁鬯，不陈设笾豆供献。大夫出使，礼物用脯醢。天子一天吃一顿，诸侯两顿，大夫和士三顿，靠劳力吃饭的人没有定数。大路的马缨只结一组，次路的马缨结七组。圭、璋单独使用，琥、璜则配以爵。祭祀鬼神用单席。诸侯临朝听政，大夫用一头牲，士则众人合用一头牲。这是以数量少为尊贵。这一节有两处文字可疑：一处是饮食的次数。《仪礼·特牲》说祭尸吃九饭，《少牢》说祭尸吃十一饭，应该是数量多为尊贵，怎么反而以少为贵呢？《论语》说鲁国有“三饭”“四饭”的乐官，那么诸侯也不可能只吃两顿。陈用之说：“正饭以多为贵，加饭以少为贵。”恐怕是主观臆测。徐伯鲁说：“这些都是公庭礼会中的饮食，私下吃饭则不是这样。”如果如此，公食少而私食多，就更加失去道理了。另一处是“祭祀鬼神用单席”。《顾命》说四种席都称“铺设重席”，就是重席。如今却以单席为尊贵，为什么呢？至于诸侯相互朝见时灌用郁鬯，这是后世诸侯僭越使用的礼制，也不能拿来作为正礼。《洛诰》说“秬鬯二卣”，是君王赐给臣下的。《王制》说：“诸侯没有获赐圭瓒，就向天子求取鬯。”就是这个意思。“大路的马缨结一组，次路的马缨结七组”，《郊特牲》说：“大路的马缨结一组，先路结三组，次路结五组。”郑玄注《郊特牲》说《礼器》的“七”字错了，从义理上说也许是这样。大概本篇多取《郊特牲》的文字来说明，例如这一节说“祭天只用一头牲畜，天子到诸侯国，诸侯用小牛供膳”，就是《郊特牲》的文字；由此可知，这里也采用了它的说法。但郑玄拘泥于《周礼·巾车》所说“五路，如玉路……马缨十二组”等文字，把数量多当作尊贵，和这里不合，于是说这是殷代祭天所用的车，实在荒谬。考察《顾命》的“四辂”：路同大辂、缀辂、先辂、次辂，这就是周代的车；而《郊特牲》说大路、先路、次路，有其中三种，只少了缀路一种。怎么能因此说是殷代制度呢？大体上，解释《顾命》“四路”时执意用《周礼》“五路”来解释的，也都错了，这里不详细说。（卷四三，页一六至一七） 礼也有以器物小而显得尊贵的：宗庙祭祀时，尊贵者用爵献酒，卑贱者用散献酒；尊者举觯，卑者举角。五献之尊，门外用缶，门内用壶，君主所用的尊是瓦甒。这是以小为尊贵。孔颖达说：“《特牲》《少牢礼》说尸入内，举起奠觯，这是尊者举觯。《特牲》说主人接受尸的酢酒，接受角杯饮用，这是卑者举角。”考察《特牲》又说“用角给尸斟酒，众人用觯轮流饮酒”，因此不能只举其中一面来说。“五献”，郑玄拘泥于《周礼·大行人》“子男享礼五献”，把这里解释为子男的享礼，也不对。按照本篇的义例，凡是说尊贵的，都指天子、诸侯；诸侯以下逐渐不在所指之内。因此这里也应当是指诸侯，可以知道了。（卷四三，页一九至二 ○） 礼也有以位置低下为尊贵的：最恭敬的祭祀不筑祭坛，只扫地祭祀。天子、诸侯所用的尊下设禁，废禁；大夫、士用棜禁。这就是以位置低下为尊贵。“废禁”没有足，所以叫作“废”。“棜禁”有足。郑玄把“棜禁”解释为没有足，不对。

译这里说“大夫士用棜禁”，《玉藻》说“大夫用棜，士用禁”，也相合，这是为什么呢？因为承接上文，盛酒的尊器都称为禁。大夫所用的禁足稍低，形状像棜，所以称为棜，实际上没有大的区别，因此这里说大夫时兼及士。郑玄说：“大夫用斯禁，士用棜禁。”这是错误的。考察《仪礼·乡饮酒》说“斯禁”，斯禁就是禁。这里说的是士礼，郑玄却强行拿《周礼·乡大夫职》来解释《乡饮酒礼》，所以把斯禁说成大夫所用，特意在这里说明这一点。他不知道《玉藻》说“大夫用杅，士用禁”，如果这里说成“大夫用斯禁，士用杅禁”，就完全同《玉藻》相违了。这里说“大夫士用杅禁”，本来是以大夫为主，兼及士；现在说“士用杅禁”，却把所说的主体删掉，反而只说从属的士。郑玄武断地解释整部经书，总要多方替自己的说法制造根据，以至误及其他经典，大多如此。其余见《玉藻》。（卷四三，页二一） 礼也有以文饰为尊贵的：天子穿龙衮，诸侯穿黼衣，大夫穿黻衣，士穿黑色上衣和浅红色下裳。天子的冕用朱、绿色藻，垂十二条旒；诸侯九条，上大夫七条，下大夫五条，士三条。这就是以文饰为尊贵。从“天子龙衮”以下，孔颖达拘泥于《周礼》所说“上公也穿衮服，侯伯穿鷩服，子男穿毳服，孤、卿穿绣衣，大夫穿玄端，士戴爵弁、穿黑色上衣和浅红色下裳”，于是把这里解释为夏、殷的礼制。关于“天子的冕用朱绿藻”，郑玄拘泥于《周礼》“天子用五彩藻”，也把这里解释成近似夏、殷的礼制，这些都不对。方性夫说：“藻本来用五种颜色，这里特意说朱、绿，只是举出其中鲜明的颜色来概括它，也同《杂记》所说‘君用朱绿’意义相同。注疏一定要认为这是前代制度而不是周代制度，完全没有必要。”考察起来，这虽然是调和两说的解释，但义理也说得通。“诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三”，孔颖达拘泥于《周礼》“旒数随命数”，也把它说成夏、殷礼，同样不对。我曾感叹，郑玄、孔颖达遇到《王制》中不合《周礼》的地方，都说是夏、殷礼；现在解释《礼器》也是如此。孔子对于夏、殷礼已经没有可靠凭据，周末秦汉的人反而能够考证它们。唉！实在太愚昧了。（卷四三，页二二至二三） 有以朴素为尊贵的：极其恭敬而不加文饰，父党相见不作容饰，大圭不雕琢，大羹不调味，大路朴素而铺设蒲席，牺尊用粗疏的布覆盖，使用栎木勺。这些都是以朴素为尊贵。郑氏把“琢”当作“篆”的错误，把“牺”当作“娑”，都是错误的。即使孔氏也不采纳他的说法。（卷四三，页二四） 古代圣人，对内在的质朴看得尊贵，对外在的文饰看作娱乐；少量的看作尊贵，多样的看作美好。因此先王制定礼制，不可过多，也不可过少，只求与实际相称。上面几节的大意，是说礼贵在相称，于是逐一列举多少、大小、高下、文质以及各种器物的不同，两两相对来说。不过只是为了使文章结构好看，实际上只是在器物数量上显示礼，这同圣人所说“礼呀礼呀”的宗旨正好相冲突。唉！这就是它被称为《礼器》的原因吗？（卷四四，页三） 管仲雕镂簋，系着朱色的冠带，在柱头刻山形、梁上绘藻纹，君子认为他太过分了。晏平仲祭祀祖先时，猪肩还盖不住豆器，穿洗过的衣服、戴洗过的帽子去朝见，君子认为他太吝啬了。考察：“山节藻梲”这句话，《论语》原本指臧文仲，如今却指管仲，《杂记》也一样。那么臧文仲也是有所仿效吗？还是后来的记述者附会而成的呢？（卷四四，页五） 孔子说：“我作战就能取胜，祭祀就能得到福报，大概是因为得到了神灵的回应吧。” “我作战就能取胜”两句，本来是仿照《郊特牲》结尾论说春田的话。田猎是用来演习作战，因而把猎获物拿来供祭祀，所以有这两句。如今列在这里，很不协调，因此知道《礼器》是引用《郊特牲》的。孔氏说：“本来只应说‘祭祀就得到福’，之所以连同‘作战’说，是因为两句相连，所以一并引用。”然而上文哪里专门说祭祀呢？而且这两句放在《郊特牲》结尾，说明田猎的意义，还说得通；如今作为孔子的话，就完全不对了。圣人不应这样自我夸耀，而且作战难道能保证必胜吗？孔子“临事而惧”的说法又如何解释？祭祀祖先难道是为了求福吗？下文“祭祀不祈”的说法又如何解释？（卷四四，页六） 君子说：“祭祀祖先不祈求福报，不挥动早期的祭具，不以蓄积宏大为乐，不把吉庆之事看作美善；祭牲不追求肥大，进献的食物不以品种繁多为美。” “祭祀不祈”，是说祭祀祖先；如果是祈求年成、祈求五谷，就可以祈求。“祭牲不追求肥大，进献不以品种繁多为美”，考察：《左传》说“广大、肥硕、肥美”，《祭统》说“只要可以进献的，没有不全部陈列的”，《郊特牲》说“不敢使用平常轻慢的滋味，却以品种繁多为贵”，那么这里两句话的意义未免接近于节俭吝啬了。（卷四四，页六至七） 孔子说：“臧文仲哪里懂得礼！夏父弗綦举行违逆次序的祭祀，臧文仲却不制止他。在室内烧柴祭天，所谓室内，是老妇人的祭祀之处，祭品盛在盆中，酒尊放在瓶中。郑氏说：“‘奥’是‘爨’字的错误，或者作‘？’。考察：《论语》中王孙贾讨论‘奥’与‘？’，可见‘奥’与‘？’有区别，怎么能把‘奥’当作‘爨’，或者当作‘？’呢？（卷四五，页一） 礼，就像人的身体。身体不完整，君子称之为不是完整的人。礼制设置得不恰当，也等于不完整。身体有大的部分和小的部分，有显著的部分和细微的部分。大的部分不可削减，小的部分不可增益，显著的部分不可遮掩，细微的部分不可夸大。因此，根本性的礼有三百条，细节性的礼有三千条，它们的最终宗旨是相同的。没有进入房屋而不经过门的。《中庸》说“礼仪三百，威仪三千”，说的都是仪式。这里说“经礼三百，曲礼三千”，似乎是仿照那句话，但同样有失妥当。所谓经礼，五种人伦关系已经包括尽了，怎么会有三百条呢？自从有了这种说法，后来解释《中庸》的人又据此把“礼仪”解释为“经礼”，把“威仪”解释为“曲礼”，真是错上加错。然而这里的“经礼”“曲礼”，也不过是说礼有大小之分，并不曾指某一部书。郑氏把《周礼》当作经礼，朱仲晦把《仪礼》当作经礼。写作《礼器》的人，大概是周、秦之间的人；当时《周礼》尚未出现，怎么能预先指它呢？至于《仪礼》这部书，本来就以“仪”为名，正属于曲礼一类，反而把它当作经礼，这是为什么呢？况且一定要各凭主观臆见，找一部书来落实它，古今浅陋的学者确实有相同的做法。

译“它们的最终宗旨是相同的”，是说虽然有三百、三千这样多的条目，追究它们的根本宗旨，也只不过是一个罢了。郑氏把“一”解释为“诚”，陈可大把“一”解释为“敬”，都是错误的。郑、陈之所以这样说，是因为下文有“诚”“敬”二字，却不知道《礼记》的文字每一段各自成义，原来哪里曾经彼此连贯呢？（卷四五，页二至三） 周代尸坐着，告知并劝尸按武礼行礼，礼制也是这样，道理也是一个；夏代尸站着直到祭祀结束，殷代尸坐着。周代轮流向六尸敬酒，曾子说：“周礼大概像合伙集资吧！” “立尸”“坐尸”的解释，见《郊特牲》“举斝角”句下。“武”，郑氏认为是“无”字因声音相近而误。郝仲舆说：“武，是步；方，是行礼进退的规矩。尸不动而由人告知、劝勉其行礼，都是祝和佐食一类人来执行。”三种说法，尚不能确定哪一种正确。（卷四五，页七） 君子说：接近人情的礼，不是礼的最高境界。郊祭用血，大飨用生肉，三献用半熟肉，一献用熟肉。考察：“郊祭”“大飨”“三献”都有“血”“腥”“爓”“孰”这几种祭品。郑氏说：“这是远近兼备古今，尊贵者先用远古的方式。”这是善于调和《礼记》文字的地方。然而他说：“三献是祭祀社稷和五祀，一献是祭祀各种小祀。”大概是比照《周礼·司服》中“絺冕”“玄冕”等等，从子男五献以下逐级递减，这样说没有意义。《郊特牲》把这些解释为“不享用滋味而以气味为贵”，这里却说“接近人情，不是最高境界”，未免过分着意解释，反而成了病句。礼难道有不出于人情的，却说只是“接近人情，而不是最高境界”吗？（卷四五，页九至一） ○)《郊特牲》这篇立论大多醇正，文气也古雅。《礼器》多取法于此，详见篇中。由此也大致可以知道作者所处的时代。篇中叙述冠礼、婚礼意义的两章，记载之后有《冠义》《昏义》两篇。解说者认为这两章本来属于后两篇，如今错误地放在这里，却不知道后两篇都是摘取这两章改写而成的；它们所增加的内容，多有错杂驳杂之处，和这里完全不同，明白的人自然应当看得出来。（卷四六，页一） 郊祭用特牲，社稷祭祀用太牢。天子到诸侯国去，诸侯用牛犊供膳；诸侯到天子那里去，天子赐给他太牢之礼，这是以诚意为贵的道理。因此天子的祭牲怀孕了就不食用，祭祀上帝也不用它。孔氏认为这一篇是以郊祭命名的。先儒解释“郊”，有两种说法：郑氏认为上天有六个天，圜丘和郊祭各不相同；王氏驳难郑氏，认为天体没有两个，郊就是圜丘，圜丘就是郊。这就是郑、王两家的大意。我考察：郑氏的说法都根据《周礼》和纬书。《周礼》如《司服》说“王祭祀昊天上帝，就穿大裘、戴冕；祭祀五帝，也这样”，《小宗伯》说“在四郊为五帝设坛兆”等。《纬书》如说“紫微宫是天帝，太微宫有五帝座星：青帝叫灵威仰，赤帝叫赤熪怒，白帝叫白招拒，黑帝叫汴光纪，黄帝叫含枢纽”等。因此郑氏说：“冬至在圜丘祭祀的，是天皇和六帝；夏至在南郊祭祀的，是感生帝；五个时令迎气祭祀的，是五天帝。感生帝不同于四帝，所以有六个天。”后来的儒者于是说：“祭祀的数目，圜丘和郊祭为二，五时迎气为五，合计七；九月大飨为八；雩祭为九，所以有九种祭祀。”唉！天怎么会这样多？祭祀怎么会这样多呢？自古以来只有冬至在南郊祭天，下面说“郊祭，是迎接白昼增长的到来”，就是这个意思。《周礼》所谓“圜丘”这个名称，大概不可信。此外只有孟春祈谷也称为郊，只有这两种郊祭而已。详见下文“郊之用辛也”句下。至于经书、传记有时称“帝”，有时称“上帝”，都指天。像《周礼》称天为“昊天上帝”“天神”“大神”，纬书称天为“天皇大帝”“紫微大帝”“北极耀”“魄宝”，都是不合经义的说法。五帝的名称，《诗经》《尚书》中都没有，最初见于《月令》，称为大皞、炎帝、少皞、颛顼、黄帝。后来的儒者把《周礼》解释成五天帝，于是认为《月令》说的是五人帝；马氏、贾氏、王氏等人则认为《周礼》和《月令》相同，都是人帝，不主张天帝之说。《月令》说“在四郊迎接四时”，也只是说“迎时”，没有说“迎帝”。自从《周礼》有“在四郊为五帝设坛兆”的文字，郑氏就附会成“迎帝”；以及《周礼》说“祭祀五帝”等，把“祭祀昊天上帝，穿大裘戴冕”等文字联系起来；纬书中“灵威仰”“赤熪怒”等名称，也都是不合经义的说法。凡此不加辨析，也能知道它们是荒诞的。只是郑氏说“六天，郊祭和圜丘祭祀不同”，王氏说“一天，郊祭和圜丘祭祀相同”，即使没有学识的人，也知道王氏正确而郑氏错误。然而当时王氏驳难郑氏，最终却不足以完全驳倒郑氏的错误；后世儒者又多持模棱两可的观点，这是为什么呢？都是因为《周礼》一书误导了他们。郑氏依靠《周礼》作为经书，得以暗中采用纬书的邪说。西汉末年，谶纬盛行，《周礼》也在此时显现出来，怎么知道《周礼》中的“五帝”不是纬书所说的五帝呢？那么《周礼》与纬书又有多少不同呢？王氏主张《月令》的“五人帝”说，按《周礼》来考察本来就不相合，却不能明白说《周礼》是伪书；他所说“郊祭和圜丘祭祀相同”，仍然受到《周礼》的迷惑，这不正是王氏驳难郑氏却始终不足以彻底驳倒其错误的原因吗？历来看宋代儒者的说法，如刘执中认为郑氏“天有六”的说法错误，又认为《周礼》的“五帝”是正经。唐与政认为肃氏说：“迎气、明堂都是祭祀人帝。”如果这样，那么《周礼》所谓“烟祀五帝”就都不是“祭天”了。陈用之说：“肃氏把郊祭、圜丘合而为一，那么既然把五帝看作人帝，就不是说有天地便有五方、有五方便有五帝了；如果果真把《月令》的五人帝当作五帝，那么在此之前难道没有掌管四时的神吗？”

译这些人都是执着于《周礼》来替王氏辩护。陆农师说：“综合郑、王两家的说法，用道理加以折中：天固然有六个，但祭祀实际上没有区别。”这是承袭郑氏的说法，却想表示在郑、王之间调和，他的见识尤其浅陋。这不正是后世儒者多持模棱两可观点的表现吗？所以说：“都是《周礼》一书误导了他们。”《礼器》和《郊特牲》本来各自成书，编纂者偶然把它们辑录在一起，又恰好把《礼器》编在《郊特牲》之前。其实《礼器》的作者在《郊特牲》之后，这从哪里看出来呢？《礼器》分别论述“大小”“多少”等意义，都是摘取各篇礼文拼成的。其中说“祭天用特牲。天子到诸侯国，诸侯用牛犊供膳”，以及“大路的繁缨只用一就，次路的繁缨用七就”，都是取自《郊特牲》的文字而稍加改动。郑氏解释这段说：“这是以小为尊贵。”孔氏说：“《郊特牲》的文字承接在《礼器》之下，是反过来说明以小为贵的事情。”郑氏又在“大路繁缨”一节说：“这是承接上文以少为贵。”唉！《礼记》四十九篇，难道真是一个人写的吗？排在前面的，真是那个人先写的；排在后面的，真是那个人后来写的吗？实在可笑！这一节原文明明说“以诚为贵”，并没有“以小为贵”的意思；“大路繁缨”一节说的是尊卑等级的制度，也没有“以少为贵”的意思。如今全然置本文于不顾，却远远承接前一篇来立说，也可以说是“拘泥固执地解释礼了”。（卷四六，页四至七） 大路的繁缨用一就，先路用三就，次路用五就。郊祭用血，大飨用生肉，三献用半熟肉，一献用熟肉；最恭敬的礼不享用滋味，而以气味为贵。诸侯作为宾客，灌祭使用郁鬯，这是用气味。大飨只崇尚干肉和脯条罢了。解释见上文。郑氏认为《礼器》中“次路七就”的“七”字是错误的，却不知道《礼器》正是取自这里；至于它是稍有改动，还是字本来就有错误，都不能确定，其余详见《礼器》。“郊血”四句以及“诸侯为宾”两句，都是说明“不享用滋味而以气味为贵”的道理，文字也错落而古朴。《礼器》把“郊血”四句解释为“接近人情的礼，不是最高境界”，把“诸侯为宾”两句解释为“礼以少为贵”，这样便可看出《礼器》取用这些文字的情况。孙文融说：“腶修并不是气味，只是不追求极尽滋味。说崇尚腶修，那么此外都是享用它的气味。”这个说法很细致。郑氏解释为“也不享用滋味”，各家都混同承袭他的说法，是不对的。（卷四六，页九） 大飨时，国君铺三重席，与宾客酬酢。三献礼中的副手作宾客时，国君只铺一重席，与他酬酢。这是降低尊贵身份来接近卑下身份。陈用之说：“《周礼》中，天子的席不过三重，诸侯的席只到二重，那么国君铺三重席，就是殷代的制度。”如果按他的说法，难道殷礼反而比周礼更讲究文饰吗？“三献之介”是大夫。“国君只铺一重席而酬酢”，那么大夫也应当只铺一重席。《礼器》说“大夫的席为二重”，也是所谓稍有改动的文字。孔氏曲解说：“大夫的席虽然是二重，如今作为副手，降低一重，所以只合用一重席。”这就是孔氏所谓的礼。（卷四六，页一二至一三） 禘祭和飨礼有音乐，食礼和尝祭没有音乐，这是阴阳的道理。凡是饮酒，都是滋养阳气；凡是进食，都是滋养阴气。因此春天举行禘祭，秋天举行尝祭；春天飨宴孤子，秋天供养老人，意义相同。但食礼和尝祭没有音乐。饮酒滋养阳气，所以有音乐；进食滋养阴气，所以没有声音。凡是声音，都属阳。郑氏说：“‘禘’应当是‘禴’字的错误。《王制》说：春天举行禴祭，夏天举行禘祭。”考察：郑氏根据《周礼》，把《王制》当作夏、殷两代的礼制，却又改动这里的文字来符合《王制》，可以说把礼文搅乱得太厉害了！礼书中的说法一向各不相同。《祭义》也说“春禘秋尝”，难道都错了吗？考察《商颂》说“顾予烝尝”，《鲁颂》说“秋而载尝”，都说有音乐。又《祭统》说“大尝禘，升歌《清庙》，下管《象》”。而这里说“没有音乐”，是想用阴阳来区分“有音乐”和“无音乐”，因而用“有音乐”“无音乐”来区分“禘”和“尝”。为了申明自己的说法，未免有牵强凑合的弊病。凡是祭祀没有完全不使用音乐的；或者有人因为《仪礼》三篇说卿大夫祭祀都没有音乐，便认为没有音乐，却不知道《仪礼》只是没有说到音乐，并不是没有音乐。（卷四六，页一四） 鼎用单数而笾豆用双数，这是阴阳的道理。笾豆中的食物，是水土所产的物品。不敢使用平常轻慢的滋味，而以品种繁多为贵，是为了沟通并彰明阴阳的道理。考察：《有司彻》说“陈设六豆”，《乡饮酒义》说“六十岁用三豆……八十岁用五豆”，那么这里关于单数、双数的说法，恐怕并不完全正确；各家曲意解释，都不对。（卷四六，页一七） 宾客进入大门时奏《肆夏》，表示以简易来表达敬意；宾客饮完爵中酒，音乐停止，孔子多次为此感叹。安置“？”而乐工登堂歌唱，是为了彰明德行。歌者在堂上，匏笙和竹管乐器在堂下，这是以人的歌声为贵。音乐由阳气产生，礼由阴气形成，阴阳调和，万物就能获得正常发展。孔氏说：“飨礼已经失传，如今约取《大射礼》和《燕礼》来解释。考察《大射礼》：‘主人接纳宾客，宾客进入庭院，公升堂就席，于是奏《肆夏》。’《燕礼》记载说：‘如果用音乐迎接宾客，那么宾客进入庭院，奏《肆夏》。’这里说‘宾客进入大门’，是指朝聘结束后，接受宴饮飨礼的时候。举行燕礼时，大门是寝宫的门；举行飨礼时，大门是宗庙的门。”我考察：既说“燕礼进入寝门，飨礼进入庙门”，又说“朝聘结束后接受燕飨”，却不知道这里的“进入大门”究竟是进入寝门还是庙门，为什么混同而不加区分呢？陈用之说：“《哀公问》（考察陈氏所引，实际是《仲尼燕居》篇的文字）说‘入门而金作’，那么不只奏《肆夏》；说‘升歌’，那么只到《清庙》；说‘下管’，那么只到《象》。这里说‘入门而奏’，那么只到《肆夏》；说‘升歌’，却不只到《清庙》；说‘匏竹’，也不只到《象》。”陈氏以此说明两者不同，确实如此。然而陈氏又把《哀公问》分作飨礼，把这里说成兼有燕礼，也是主观臆测。记文没有分别说明燕礼、飨礼的意义，大概是根据《襄公四年左传》“金奏《肆夏》之三”以及“三夏，是天子用来飨宴诸侯之长”的说法。它说“入门而奏《肆夏》”与《孔子家语》所说“入门而奏金乐”，并没有不同，就是《左传》所说的“金奏《肆夏》”。这种地方，实在没有必要把各种文字牵强拼接起来强作解释。（卷四六，页一八至一九）

译赠送的币帛没有固定规格，是为了根据土地所宜，并调节远近来往的期限。龟列在最前面，表示能够预知吉凶；钟其次，表示以和声居于参列之中。虎豹之皮，表示制服猛兽。束帛加上璧玉，是为了任用有德者。孔氏认为：“往德”，北方版本作“任德”。考察：应当以“任德”为正确。《礼器》说“尊德”，意义也相近，那么不是“往德”就更可以知道了。（卷四六，页一九） 朝见、觐见时，大夫私下相见，不合礼。大夫执圭出使，是为了表达诚信；不敢私下相见，是为了表示敬意。然而庭中却有私下相见，这在诸侯的朝廷中是为了什么呢？做人臣的不能有对外私交，不敢有两个君主。根据文意，开头是说：国君到邻国朝见，大夫随从国君前往而私下相见，这是不合礼的。这个大夫执圭单独出使聘问，是为了表达诚信；他也不敢私下相见，是为了表示敬意。然而庭中却有私下相见，这在诸侯的朝廷中是为了什么呢？做人臣的没有对外私交，表示不敢有两个君主。自注疏依据《乡党》篇“孔子执圭，私下相见”来解释这段文字，因此在“大夫执圭而使”两句中补出“出聘应当私下相见”的意义；在“不敢私觌”两句中又遥相照应上文“朝觐的大夫不应私觌”的意义，迂回曲折，完全失去了本文两个“所以”直下陈述的语气。考察：古人相见一定要有礼，所以“朝”“觐”“聘”“使”都有私觌之礼。记述者一定是认为“私”字难以解释，所以才这样说。不知道说“私”，是为了区别于“公”；人臣固然不可有对外私交，但私觌并不就成为对外私交。把记文原本的意思曲解了，又不是记文的本意。（卷四六，页二一） 大夫却宴飨国君，不合礼。大夫势力强盛而国君杀掉他，是合乎义的，这种情况从三桓开始。“杀”是“降杀”的“杀”，即降低、削减之意。注疏把它当作杀戮之“杀”，不对。孔氏说：“考察三桓以前，齐国公孙无知、卫国州吁、宋国长万，都因势力强盛而被杀。这里说‘从三桓开始’，是从鲁国来说的。”考察：上文说“从齐桓公开始”“从赵文子开始”，都是概括天下而言，并不是说鲁国，为什么唯独这里说鲁国呢？这是推托之辞，显然可知。然而三桓并没有举行宴飨国君的事情，不知道记文根据什么这样说。（卷四六，页二二） 诸侯使用悬挂乐器的宫县，祭祀用白色牡牛，敲击玉磬，设置朱红盾牌和金饰，戴冕而舞《大武》，乘坐大辂，这是诸侯僭越礼制。修筑台门而设置行列树，设置反坫，穿绣黼，内衣用丹朱色，这是大夫僭越礼制。因此天子衰微，诸侯僭越；大夫强盛，诸侯受到胁迫。在这种情况下，彼此按照等级抬高身价，彼此以财货相见，以利益互相贿赂，于是天下的礼制混乱了。诸侯不敢把天子作为祖先，大夫不敢把诸侯作为祖先。而把公室宗庙设置在私家中，是不合礼的，这种情况从三桓开始。“白牡”“大路”都指周代。郑氏说：“这是殷代天子的礼制。”大概是因为《明堂位》说“殷代用白牡”以及“大路是殷代的车”才这样说。不知道《鲁颂》说“白牡骍刚”，《顾命》说“大辂在宾阶前”，周代哪里不曾使用“白牡”“大路”呢？《明堂位》的说法决不可信。而且也没有听说殷代诸侯有僭越礼制的事，郑氏说话为什么这样不加审察呢？“绣黼”，是说在衣领上刺绣成黼的形状，就是《释器》所说的“黼领”。“绣”就是《尚书》“黼、黻、絺绣”的“绣”。郑氏把“绣”改作“绡”，不对。孔氏说：“五色齐备叫绣，白黑相间叫黼，不可能共同成为一件东西，所以把绣解释为绡。”考察：“白黑相间叫黼，五色齐备叫绣”，这是《考工记》的说法。分别对举时，意义确实如此；分别说时，“绣”就是绣成黼形，为什么不能共同成为一件东西呢？“诸侯”以下五句，文字也是专门针对三桓而言，因为三桓把桓公作为祖先，并把桓公的宗庙设置在私家。所以说“大夫不敢把诸侯作为祖先”，而先以“诸侯不敢把天子作为祖先”起头；因此在“大夫”之下有解释，而在“诸侯”之下没有解释。对于诸侯没有解释，是因为鲁国有文王庙，从周公时代就已经有了。然而依据正义：“诸侯不敢把天子作为祖先，大夫不敢把诸侯作为祖先。”这两句话如冰霜烈日般严峻，不只是“大夫把诸侯作为祖先”不对，“诸侯把天子作为祖先”也同样不对。不能因为鲁国有周王庙，郑氏把厉王作为祖先，就说“大功勋和显贵亲属本来应当有这样的庙”。孔氏在解释“大夫不敢把诸侯作为祖先”时，引用《左传》“凡是城邑，有宗庙和先君神主的叫作都”来说明。这是春秋时期的制度，不能拿来解释礼制。（卷四七，页三） 天子保存前两代君王的后裔，仍然是为了尊重贤者。尊重贤者不过延续两代。这一节的意义，向来有两种说法：一种说，二王以前，还要另外立三代的后裔，合称三恪。根据《乐记》：“武王灭商，还没有下车，就封黄帝、尧、舜的后裔；下车以后，又封夏、殷的后裔。”另一种说，二王以前只保存一代，连同二王合为三恪；保存三恪，不过是以三来贯通三正。这是根据《左传》“封胡公，以备三恪”的话。崔氏说：“《郊特牲》说：‘保存前两代的后裔，尊重贤者不过延续两代。’《诗经》又说二王之后来助祭；《公羊传》说：‘保存二王的后裔，是为了贯通三正。’以上说法都没有道理。所谓‘二王之后为三恪’，如果再立一代来凑足三恪，就不是‘不过二代’的意思。《左传》说‘封胡公，以备三恪’，是说向上与黄帝、尧、舜相同，不是向下与夏、殷合为三恪。”这是主张前一种说法。唐代天宝年间的议论说：“考察二王、三恪，经书没有明确文字。崔灵恩根据《礼记》陈述武王的封爵，于是认为要保存五代，我私下恐怕不妥。如今根据前两代后裔称为二王，第三代后裔称为三恪。武王所封的，偶然符合二王之后，并不是历代通行的制度。”

译所以《礼记》说“尊重贤者不过延续二代”，是表明施政一定要遵循旧制，因而把已经保存的二代连同自身合为三代。二代以前的第三代，虽然相隔遥远，难以作为师法对象，难道就不能记录并保存他们的后裔吗？所以也保存他们，因而称为三恪。《左传》说“封胡公，以备三恪”，就是这个意思。由此可知并没有五代。这是主张后一种说法。如今把这些说法列在上面，供参考。然而这样的礼制，也只能在周代实行，为什么不能把它的道理贯通到周代以后呢？比如秦也是一代，汉朝兴起后，难道要把秦和周并列封存吗？这样看来，所谓“天子保存前两代后裔”，也不是百代通行的礼制。又考察：崔氏的说法与记文的意义相合，徐伯鲁以此为依据，所以说：“保存夏、殷二王的后裔，又封黄帝、尧、舜的后裔，称为三恪。”《通典》的说法与记文相违，郝仲舆依据它，所以说：“凡是古代神明的后裔，先王都想保存。如今说尊重贤者不过二代，究竟是什么道理？”（卷四七，页七至八） 君子面向南方，是回应阳气的道理。臣子面向北方，是回应君主。大夫的臣子不行稽首礼，不是因为不尊重家臣，而是为了避开君主。“君主面向南方，是回应阳气的道理”，说的就是“面向南方治理天下，朝向光明而施政”，并不是为了回应臣子。至于“臣子面向北方”，则是为了“回应君主”，又不是“回应阴气的道理”，表面上似乎相对，意义实际上不同。大夫是诸侯的臣子，对自己的君主不让他行稽首礼，是为了尊重诸侯。诸侯作为天子的臣子，对其臣子一定采用答拜，是为了尊重天子。这样看来，实际上好像是大夫尊重家臣，诸侯尊重大夫，恐怕会导致后来鲁国的政权落到大夫和三桓手中；等到子孙衰微，又该怎么办呢？所以有些制定礼制的本意虽好，积累日久却不能没有弊病，这就是其中一例。记文说“不是尊重家臣”，这一句很有关系。（卷四七，页一） ○)孔子说：“斋戒三天，只用了一天来祭祀，还唯恐不够恭敬；第二天却击鼓奏乐，这是什么道理？” 《孔子家语》说：“季桓子将要祭祀，斋戒三天，其中两天钟鼓之声不断。”与这里的文字相合。（卷四七，页一一） 孔子说：“在库门内举行绎祭，在东方举行祊祭，在西方举行朝市，都是错的。” 郑氏的各种解释，大多把“祊”和“绎”混为一谈。又把“祊”解释为“在门外祭祀”，并认为“绎，在门外祭祀”都是错误。凡是祭祀，从来没有在宗庙门外举行的。《楚茨》诗说：“祝在祊祭祀。”毛传说：“祊，是门内。”《释宫》说：“閍就是祊，叫作门。”李巡说：“閍，是宗庙门的名称。”孙炎说：“祊，就是宗庙的门。”其中说“叫作门”“叫作宗庙门”，都是指门内，不是门外。假如说“堂”、说“室”，自然是指堂内、室内，而不是堂外、室外。本篇后文说：“举行索祭，祝在祊。不知道神灵所在，是在这里还是在那里？或者在远方的人那里吗？在祊祭祀，难道还说是向远处寻求吗？”大概室和堂庭都在里面，距离较近；庙门在外，距离较远，所以说“向远处寻求”。《祭统》说“在室中告知祝，然后出到祊”，大概根据这里“向远处寻求”的文字，把“远”解释为“出”，说是从室内出去。《礼器》说：“在堂上设置祭祀，在外面举行祊祭，所以说：是在这里吗？还是在那里呢？” 这也是根据这里“向远处寻求”的文字，把“远”解释为“外”，说是堂外。《礼器》现在说“祊在东方是错误的”，那么祊应当在宗庙门内的西方。这就是经书、传记所说的“祊”的意义。《春秋》宣公八年说：“壬午，仍然举行绎祭。”《穀梁传》说：“绎，是祭祀第二天宴享宾客。”《公羊传》说：“绎是什么？就是祭祀的第二天。”《祭义》说：“祭祀的第二天，天一亮还睡不着，举行宴享来招致神灵，又进一步思念神灵。”《尔雅》说：“绎，是再次祭祀。”《丝衣》诗序说：“绎，是宴享尸。”现在本文说“在库门内举行绎祭是错误的”，那么绎祭应当在宗庙门内；在库门内举行，就是在宗庙门外。下文说：“库门以内，是告诫百官；太庙的命令，是告诫百姓。”由此可知库门在宗庙门外。又《孔子家语》说：卫庄公改变宗庙，调换市场和朝廷的位置。高子问孔子，孔子这样回答。这就是经书、传记所说的“绎”的意义。总的说来，“祊”和“绎”名称不同。“祊”是到门边寻求神灵的意思，“绎”是反复追思不止的意思，意义不同。“祊”是今天举行的祭祀，“绎”是第二天再次举行祭祀，时间不同。“绎”不能在库门内举行，“祊”不能在东方举行，地点不同。那么“祊”和“绎”不能混同，就很清楚了。郑氏解释《楚茨》诗说：“祊，是门内平日接待宾客的地方。孝子不知道神灵在哪里，所以广泛寻求；按礼应当在宗庙门外的西室举行。”又把“祊”解释成门外。解释《楚茨》诗时又说“与祭祀在同一天”，已经把“祊”解释成祭祀当天。解释《礼器》“在外面举行祊祭”时又说：“祊祭，是第二天的绎祭。”又把“祊”解释成祭祀的第二天。解释这一章时说：“这两者在同一时间举行，而总名叫绎”；解释下文“举行索祭，祝在祊”时又说：“称为祊，是因为在绎祭中以此命名。”于是又把“祊”混同于“绎”。解释这一章时还说：“绎祭又在堂上举行，神位在西方。”孔氏说：“绎祭的礼，应当在宗庙门外的西堂举行。”这样又把“绎”一并解释为门外。凡是这样错乱而没有定说，前后不一，是什么原因呢？大概是误解了《祭统》“出于祊”和《礼器》“为祊于外”的文字，把“祊”认作门外。

译然而他又看到有文字说“祊”本来在门内，于是把“门内的祊”归于正祭，把“门外的祊”归于绎祭，所以不难把“祊”混同于“绎”；既然把“祊”归于“绎”，又不难把“祊”解释为祭祀第二天；既然把“祊”解释为门外，又不难把“绎”也解释为门外，错误就是这样彼此因袭而造成的。孔氏说：“凡是祊有两种：一种是在正祭时，已经在宗庙设置祭祀，又到宗庙门内寻求神灵。《楚茨》诗说：‘祝在祊祭祀。’注说：‘祊是门内平日接待宾客的地方，与祭祀在同一天。’第二种是在第二天举行绎祭时，把祭品陈设在宗庙门外的西室，这才叫祊。就是上文所说‘在东方举行祊祭’，注说：‘祊礼应当在宗庙门外的西室。’”这是沿袭郑氏的错误说法。他解释礼制，竟像儿戏一样。陈氏《礼书》、严氏《诗缉》都沿袭了这种说法。唉！郑氏解释礼制，不怕同一个人在前后说法不同，同一件事在这里和那里意义不同，所以礼文因郑氏的注解而混乱得太厉害了。陆农师以及近世朱汝砺，也都驳斥郑氏把“祊”“绎”混为一谈的错误，但从未替他考订“祊”“绎”的正确意义，也没有说明郑氏造成错误的原因，更没有说明祭祀从来没有在宗庙门外举行的道理，因此人们始终不能完全明白，所以我详细辨析如下。（卷四七，页一三至一五） 社祭祀土地，主持阴气。国君面向南方，站在北墙之下，是回应阴气的道理。用甲日，是取用日子的开始。天子的社坛一定要接受霜露风雨，使天地之气通达。因此亡国的社坛要加屋遮盖，使它不接受天阳。矮小的社坛在北面开窗，是为了使阴气明朗。考察：“社”是祭地的名称，与“郊”祭天相对。祭地称为社，就像在郊外祭天，所以称为郊一样。记文这一节以及下一节说的是“社”，“天子到四方”以下说的是“郊”，文字也是两两相对。如说到“郊”便说“大报天而主日”，说到“社”便说“社祭土而主阴气”；说到“郊”便说“在南郊设坛兆，是趋就阳位”，说到“社”便说“国君面向南方站在北墙下，是回应阴气”；说到“郊”便说“郊是为了彰明天道”，说到“社”便说“社是为了使地道神圣”；说到“郊”用辛日，说到“社”用甲日；说到“郊”是大规模报答根本、返回本始，说到“社”是为了报答根本、返回本始。这样看来，社是祭地，显而易见。至于所谓“社稷”，稷概括五谷而言，因为它是最先播种、最先成熟的谷物。稷从土中生长，所以把稷附属于社；土地使稷生长，因此祭社也兼有祈求、报答农事的意义。荀子说：“社，是祭社；稷，是祭稷。”然而祭社必然涉及稷，祭稷也必然涉及社，所以有时说社就包括稷。《召诰》说：“戊午日，于新邑举行社祭。”马融说：“说到社，稷也包括在其中。”这是对的。至于祈求谷物丰收和农事，有时只说社：《诗经·甫田》说：“祭社祭方神。”《云汉》说：“方神和社神没有一个不祭。”就是这样。有时兼说社稷：《载芟》的诗序说：“春天举行藉田礼，祈求社稷。”《良耜》的诗序说：“秋天报祭社稷。”就是这样。因此，君王拥有天下，必定要立社。这里的“社”，就是《礼记》所说的“大社”。除此之外，只有“亡国之社”，也就是《礼记》所说的“丧国之社”和“薄社”。立亡国之社，是寄托鉴戒之意。诸侯国也有社，以本朝的社称为“周社”，见《左传》。“亳社”一名，《春秋》记载“亳社发生火灾”，《左传》说“阳货在亳社结盟”，这是鲁国的“亳社”。《左传》又说“在亳社鸣钟”，这是宋国的亳社。又《左传》说“在两社之间”，杜预注称为“周社、亳社”，就是这样。因此，君王只有“大社”和“亡国之社”，此外明明没有别的社。自从《祭法》说：“王为百姓立社，称为大社；王为自己立社，称为王社。” “诸侯为百姓立社，称为国社；诸侯为自己立社，称为侯社。”其中所说的“大社”“国社”是有根据的，所说的“王社”“侯社”却是杜撰的名称，其他经传中都没有见到。因此自汉代以后，大多只有二社，亡国之社也不再设立。至于稷，议论纷纷：有人想把二社合为一社；有人想区分二社的朝向。对于王社，有人说建在大社西边，有人说建在藉田，有人说在库门内的右边，都不能确定所在地。陈用之又说：“王社、侯社是国都中的土神，与农事无关，因此不设置稷。大社、国社是农人祈谷的地方，都配有稷。”这些说法，都是被《祭法》的话误导了。至于《周礼·大司乐》说：“夏至日，在泽中的方丘祭祀。”不说社而说地，这是不对的；“方丘”这个名称也没有根据。又《左传》昭公二十九年说：“句龙成为后土，后土就是社神，是五祀之一。稷，是田官之正神。烈山氏的儿子名柱，成为稷神；周人的弃也成为稷神。”《国语》也说：“农神能够种植百谷，周弃继承了他，祭祀他作为稷神；后土能够使九州平治，祭祀他作为社神。” 《祭法》以这些说法为依据，也都不合经典，不能轻信。郑玄说：“社，是五土之神；稷，是原野和低湿地的神，这些都属于地神。祭祀时以句龙、后稷配享。”贾逵、马融、王肃等人则说：“社祭祀句龙，稷祭祀后稷。”这样便有的主张祭祀自然神，有的主张祭祀人鬼，各自主持神鬼之说而互相争辩，这些说法都可以一扫而空。至于郊祭，只有天子可以举行；社祭则从天子到庶民都可以举行。这是因为有尊敬父亲、亲近母亲的道理。大夫不得另外立社。《祭法》说：“大夫以下，成群结社，称为置社。”意思是大夫以下成群结社。“置社”只是立社的名称，也是杜撰的。解释者说：“大夫与庶民居住在一起，百家以上共同立一社；庶民则二十五家为一社。”见杜预注。后世的里社就是这个遗意。下文说：“只有办理社事时，才单独出里。”《左传》说：“书社”“千社”“清邱之社”。《月令》说：“仲春，命令百姓祭社。”这些都是说“民社”。下文说“只有祭社时，丘邑和乘邑才供应祭祀用的黍稷”，这是说大夫的社。总的说来，“郊”“社”的意义，《郊特牲》最接近古制，所以我以它为依据，并详细注释其中的说法。

译这里说“日期用甲日”，而《召诰》说“用戊日”，两者不同。（卷四七，页一六—一九） 社祭是使土地之神显现神圣意义的礼仪。大地承载万物，天上垂示各种天象；从大地取得财物，从上天取得法则，所以尊崇上天而亲近大地。因此教导百姓以丰盛的祭祀报答它。家以中溜之神为主，国以社神为主，这是表示不忘根本。只有办理社事时，才单独出里；只有为社神举行田猎时，全国人都出动；只有祭社时，丘邑和乘邑才共同供应祭祀用的黍稷。这都是为了报答根本、追溯源头。“只有办理社事时，才单独出里”，这是说民社。郑玄拘泥于《周礼》，把“都鄙”解释为公卿大夫的采地，认为这是到都鄙去祭社，不对。“只有为社神举行田猎时，全国人都出动”，这是说天子和诸侯的社，是为祭社而举行田猎。“只有祭社时，丘邑和乘邑共同供应祭祀用的黍稷”，这是说大夫的社。注疏引用皇氏的话说：“大夫以下没有藉田，所以由丘邑和乘邑的百姓共同供应。”这是对的。（卷四七，页二 一〇—二一） 季春时放出火种，用来焚烧田野。然后整顿车乘和赋役，编阅卒伍，国君亲自到社神前发誓，以操练军旅。让士卒向左、向右，坐下、起立，以观察他们应变操练的情况；又把猎获的禽兽展示给他们，把盐放在利器上，以观察他们是否违犯命令。要求他们服从志向，不贪图所得，所以用兵就能取胜，祭祀就能得到福佑。这里因为说到社，便涉及田猎的事情。大概凡是田猎，都必须在社前发誓，因为这是用来操练军旅的。下文“祭祀就能得到福佑”一句，是泛指猎获禽兽后用来祭祀的事，并不专指祭社。《周礼·大司马》说：“仲春，举行搜田，祭社。”正是沿袭这段文字来解释，只是把“季春”改成了“仲春”。它所说的“祭社”，就是附会“祭祀就能得到福佑”这句话。郑玄拘泥于《周礼》解释此文，也把它说成“田猎是为了祭社”；这已经错了，又见《周礼》说“祭社”在仲春，便怀疑这里的“季春”是错误，于是又拘泥于《司爟》“季春放出火种，百姓使用火”的说法，认为记礼的人误把“季春放火”写成了“国君亲自到社前发誓”。这样一来，他所说的“田猎以祭社”，自然是在仲春，而不是季春了。他不知道《司爟》所说的“季春放火”，也是沿袭这段文字。何况《豳诗》中的田事本来就在季月举行，《周礼》的“仲春”难道能作为依据吗？他竟说作记礼的人错了。唉！《周礼》出于西汉末年，难道是周、秦之间的人误读了它吗？一方面取用《周礼》“仲春”的事情，把这里的“季春”说成错误；另一方面又取用《周礼》“季春”的事情，把这里的“季春”说成错误，竟使作记礼的人完全无从开口了！（卷四七，页二二—二三） （卷四七，页二二—二三） 郊祭，是迎接白昼最长的时日到来，是大规模报答上天并以太阳为主祭对象。祭祀在南郊占卜选址，是取南方阳位。扫除地面后直接祭祀，是取其质朴。器物使用陶器和匏器，是象征天地的本性。祭祀在郊外，所以称为郊祭。祭牲用赤色，是崇尚红色；使用牛犊，是看重真诚。“天子到四方巡视，先烧柴告祭。”各本多另分为一节，郝氏本把它与上文合并，都作“郊祀之礼”，认为这里是“在外告天的礼仪”，以下则是“每年祭天的礼仪”，我同意这种分法。孔颖达说：“《易纬》说：‘三王的郊祭，都使用夏历正月，夏历正月以寅月为建。’这里说迎接白昼最长的日子，是因为卯月昼夜平分，平分以后白昼逐渐变长。”按此文原本说的是君王在子月冬至日郊祭，所以说“迎接白昼最长的时日到来”，这是不可更改的典制。《周礼·大司乐》说“冬至日，在圜丘祭天”，正是沿袭此文来解释，只是把“郊”改成了“圜丘”。郑玄见《周礼》与此不合，便把《周礼》说成“子月在圜丘祭天的事情”，把此文说成“寅月郊天的事情”，认为“郊”自是郊，“圜丘”自是圜丘。他不知道经传从来所说的“郊祀”“郊社”，其事都只在郊外举行；所谓“在郊外举行，所以称为郊”，本来没有另一个“圜丘”的名称。“圜丘”是《周礼》杜撰的说法。王子雍认为“郊”就是“圜丘”，“圜丘”就是“郊”，也仍然不能超出《周礼》的范围。郑玄既采用《易纬》的说法，把此文解释为“寅月”，对于“迎接白昼最长的时日到来”一句却无法解释，于是说：“卯月昼夜平分，平分以后白昼变长。”按“白昼最长的时日到来”，是说此前白昼已经短到了极点，从冬至开始白昼又逐渐变长。“月令”把夏至称为“长至”，“至”解释为极；这里的“至”解释为到达，含义不同。这里不过是从白昼长短来说。若说“寅月时昼夜平分而白昼变长”，就是拿白昼与黑夜相比来谈长短了。他这样一味欺骗世人，完全不顾有见识的人能够看破，竟到了这种地步。况且既然是寅月，却说马上迎接卯月的太阳，为什么要这样预先谈论呢？实在令人发笑。“大报天而主日”，天体属于阳，太阳又是阳气；冬至白昼开始变长，也是阳气开始产生，所以说“以太阳为主”。这就像上文说“社祭土地而以阴气为主”。《祭义》说“大报天而主日，以月配享”，大概是天地虽然分别祭祀，但祭天时地也随从配祭，那么既然以太阳为主，也应以月亮配享。周希圣说：“大报天，应当以昊天为主。这里说以太阳为主，是错误。”郝仲舆说：“以太阳作为主祭对象，就是太阳尊贵而上帝反而卑下。” 这些都是粉饰其说而不能自圆其说。然而既然如此，那么对于“社祭土地而以阴气为主”，为什么不也反驳说：“以阴气为主是错误，阴气尊贵而土地反而卑下”呢？如果郑玄说“天神中以太阳为尊”，这本来是依照《周礼》“天神”的说法，实在荒诞。周希圣、郝仲舆的说法又错在受郑玄影响。“在南郊占卜选址，是取阳位”，南方属阳，君王在南郊举行郊礼，是回应阳气的意思，就像上文说“君王面向南站在北墙下，是回应阴气的意思”。郑玄说“太阳是太阳之精”，是承接“以太阳为主”的意义来解释，也错了。（卷四八，页一—三） 郊祭使用辛日；周代开始举行郊祭时，日期正好是冬至。

译郑玄说：“意思是说，日期正好到了周代郊祭上天的月份，阳气刚开始掌事，所以顺应阳气而使用辛日。这个说法不对。郊祭上天的月份正好遇到冬至，是鲁国的礼制。三王的郊祭都使用夏历，鲁国没有冬至在圜丘祭天的礼制，因此在建子月郊祭上天，以表示有所作为。使用辛日，是因为凡是君王都应当斋戒而自我更新。周代衰落、礼制废弛，儒者见《周礼》的礼制都保存在鲁国，便推演鲁礼来说明周代的事情。”按郑玄说“日期在周代郊祭上天的月份到来，这种说法不对”，这是董仲舒、刘向的说法；他不知道这个说法正是对的。为什么呢？“日期到来”就是上文“白昼最长的时日到来”，同样指冬至郊祭。郑玄拘泥于《周礼》“圜丘”的说法，把“郊”和“圜丘”区别开来，所以把上一节说成“寅月的郊祭”，曲解“长”字，说成“迎接卯月的长日”。而这里说“日期正好到来”，并没有“长”字，就更无法辨明它不是冬至，于是不得已只好承认是“子月的冬至”。可是又认为这是“子月”，岂不是仍然混同于《周礼》的“子月”吗？于是又说这不是“子月在圜丘祭天”，而是“子月郊祭”。但他又想到君王根本没有在子月祭圜丘的事情，也没有在子月郊祭的事情，于是又说鲁国没有子月的圜丘祭，而有子月的郊祭。可是他又想到原文明明说“周代开始郊祭时，日期正好是冬至”，怎么能说成鲁国的事情呢？于是反过来驳斥记礼者说：“周代衰落、礼制废弛，儒者见《周礼》的礼制都保存在鲁国，于是推演鲁礼来说明周代的事情！”唉！他的作伪实在拙劣，费尽心机也很辛苦，归根到底都是误信《周礼》的过错。诸儒从王子雍以下，也多知道郑玄把上一节解释成“寅月的郊祭”是不对的，也知道把这一节解释成“鲁国的郊祭”是不对的；但他们始终不知道《周礼》的“圜丘”不足为据，所以言语多处处抵牾，不能通达，也没有看出郑玄的隐意，不能充分揭露他的错误，反而使人相信他的说法。孟子说“我能辨别言论”，大概就是针对这种情况吧。董仲舒、刘向把它解释为“冬至”并没有错，但把“辛”字解释为“阳气辛然掌事”也不对。郑玄既否定他们所说的冬至，所以也不采用他们解释“辛”字的说法，另说成“君王应当斋戒自新”，更加不对。难道凡是举行祭祀，就唯独不应当斋戒自新吗？王子雍采用董仲舒、刘向的说法，又说：“所谓开始，是相对于建寅月祈谷的郊祭而言的开始。” 张子厚说：“从冬至这天开始，用音乐降神，这是郊祭的开始，但还没有举行祭祀；降神以后，才使用辛日举行祭祀。”陆农师说：“‘郊之用’应断句。意思是，郊祭所使用的是辛日。如今周代开始郊祭，日期正好是冬至。”以上各种解释都迂回曲折，而且失去了原文语气。陈可大说：“问郊祭使用辛日是什么意思？意思是周家开始举行郊祭，恰好遇到冬至这天是辛日；从此以后，就使用冬至后的辛日。”这个解释与上下文意贯通，呼应得很清楚。我曾说“解释经典，后出的说法反而胜过前人”，说的就是这种情况。只是他说“从此以后使用冬至后的辛日”还不够明确：冬至后的上辛、中辛、下辛都可以使用，但必须先占卜。所以《春秋》记载“卜郊”，《谷梁传》有“上辛”“中辛”“下辛”的说法；下文说“卜郊”，也是这个意思。徐氏《集注》采用陈可大的解释，却又说记礼者把“使用辛日”说成不合礼制；其实记礼者并没有责难它的意思。君王的郊祭以冬至为最大，这才是正式的郊祭。此外，孟春祈谷也称郊祭，这是较小的郊祭，就像“夏季举行大雩”之类。冬至的郊祭，以《郊特牲》这段文字为正；孟春的郊祭，则见《月令》：“孟春元日，在上帝前祈谷。” 以及《左传》说：“孟献子说：祭祀郊祭时祭后稷，以祈求农事顺利。因此在蛰虫开始出动时举行郊祭。”就是这个意思。不过这里孟献子说“郊”，《月令》并没有说“郊”。王子雍虽然把“冬至”和“建寅”分作两种郊祭，以此排斥郑玄的说法，但君王实际上只有一种郊祭罢了；至于正式郊祭和非正式郊祭的区别，王子雍还没有通晓。（卷四八，页六—八） 占卜郊祭日期时，先在祖庙接受祖先的命令，再到祢庙灼灸龟甲占卜，这是尊敬祖先、亲近父亲的意义。占卜那天，君王站在泽宫，亲自听取誓辞和命令，这是接受教诲、听取劝谏的意义。在库门里面宣告命令，是告诫百官；在太庙里面宣告命令，是告诫百姓。“卜郊”，是占卜子月的三个辛日。陈可大引用《曲礼》“大飨不问卜”的话，认为“大飨不应占卜”。按礼书的说法各有不同，不必拘泥于这一条来解释另一条，何况“大飨”有多种含义，《曲礼》从未专门说它是郊祭的大飨。他又说：“既然冬至已经确定，就有固定的日期。”这是沿袭他前面“使用冬至后的辛日”的说法，却不知道《春秋》占卜三个辛日，并不是固定使用冬至后的某一个辛日。《春秋》时代尚且占卜，怎么知道春秋以前不占卜，为什么一定要说始于鲁国？他又说：“只说卜郊，就不是占卜日期。”却不知道《春秋》说“卜郊”，正是占卜日期。他又说：“下文说‘帝牛不吉’，或许是占卜祭牲。”却不知道《春秋》本来就分为“卜郊”和“卜牛”。这里是“卜郊”，下文“帝牛不吉”是“卜牛”。至于“百官”和“百姓”的区别，尚不清楚。郑玄把“百姓”解释为“君王的亲属”，方性夫认为是“诸侯”，陈可大认为是“同族的臣子”，郝仲舆认为是“有功业的世家”，都只是臆测，没有确定的说法。（卷四八，页一 〇） 祭祀那天，君王戴皮弁来听取祭祀报告，以向百姓显示尊敬上位。服丧的人不哭，也不敢穿凶服；泛扫道路，乡里为田猎举火照明；即使没有命令，百姓也听从上面的安排。祭祀那天，君王穿衮服，以象征上天；戴冕，冕上有十二旒加一旒，共十三旒，这是取法天数。乘坐素车，是看重质朴。旗上有十二旒，绘有龙纹，并设置日月图像，以象征上天。上天垂示天象，圣人取法它；郊祭就是为了彰明天道。

译这篇记文前后所说的“郊社之礼”，都明显是指君王，而不是指诸侯。郑玄因为文中说“穿衮服”，与《周礼》“王祭祀昊天上帝，就穿大裘而戴冕”的说法不合；又因为文中说“象征上天”，与他所谓“冕服衣裳九章，没有日月星辰”的说法不合，所以说：“这是鲁国的礼。”后来的儒者依附他的说法，皇氏说：“鲁国使用君王的礼制，所以称为王。”孔颖达说：“作记的人既然采用鲁礼却说成周代郊祭，于是把鲁侯称为王。”这些都是说不通的论断。郑玄又把“素车”解释为“殷代的车”，说：“周公的郊祭使用殷礼。”他不知道鲁国既然僭越使用郊祭，为什么不使用本朝礼制，反而使用殷礼？孔颖达说：“《公羊传》说：‘周公使用白色祭牲，鲁公使用赤色刚健的祭牲。’周公既然使用殷代的白牡，所以知道使用的是殷礼。”《诗经》说“白牡、骍刚”，不过是取白色、红色相间的色彩，用来形成文采罢了。说祭祀周公、鲁公分别使用殷礼、周礼，尤其可笑。至于方性夫、周希圣，也都把记文看作前代礼制；这些都是拘泥于《周礼》而错误解释礼记的人。陈用之说：“君王祭天，里面穿大裘，外面穿龙衮；衮服是用来罩在大裘外面的。” 如果这样，那么《周礼》为什么遗漏了衮服，记文为什么遗漏了大裘？陆农师说：“《周礼》说：‘祭天时，君王乘玉辂，树立大常。’《郊特牲》说：‘祭天时，君王乘素车，树立大旗。’那么祭天就有两种旗、两种车。‘乘玉辂，树大常’，是前往郊外的车，驾车到郊外；‘乘素车，树大旗’，是举行祭祀时的车，驾车到祭坛。”这说法迂曲牵强，实在可笑。他又说：“《司常》说：‘日月图案的旗叫常，交龙图案的旗叫旗。’旗上的龙有升降之形，大概没有三辰；可是《郊特牲》说‘有龙纹并设置日月’，为什么？回答说：这是大旗，不是诸侯平常所树立的旗。”如果这样，那么《周礼》的“交龙之旗”反而成了小旗，不是君王所用的吗？这些都是拘泥于《周礼》而强行附会礼记，统统没有道理。（卷四八，页一二—一三） 万物以天为根本，人以祖先为根本，这就是以祖先配享上帝的原因。郊祭，是大规模报答根本、追溯源头。《孝经》说：“郊祭后稷，以配享上天；在明堂宗祀文王，以配享上帝。”这里说：“万物以天为根本，人以祖先为根本。”又说：“这就是以祖先配享上帝的原因。”天就是上帝，记文的说法是对的。（卷四八，页一六） 天子举行大蜡祭，共祭八种对象。伊耆氏开始创立蜡祭；所谓蜡，就是遍求、遍祭。每年十二月，聚合并遍求万物，向它们献祭享用。“大蜡八”，郑玄认为八种对象是：先啬一、司啬二、农神三、邮表畷四、猫虎五、防六、水庸七、昆虫八。方性夫去掉“昆虫”，而把“猫”“虎”分开；张子厚去掉“昆虫”，增加“百种”。解释者大多认为张氏的说法正确。“伊耆氏”，郑玄认为是古代天子的称号，陈用之认为是古代官名，孔颖达认为是神农，陈可大认为是尧。“十二月”，郑玄认为是建亥月，周希圣认为是建丑月，皇氏认为三代都把十二月作为蜡祭之月，都不能确定究竟哪一种正确。（卷四八，页一八） 蜡祭时，以先啬为主祭对象，并祭祀司啬；祭祀百种作物，以报答农神。祭享农神以及邮、表、畷和禽兽，是仁爱达到极点、义理做到尽头的表现。古代的君子役使它们，就一定要报答它们。迎接猫，是因为它吃田鼠；迎接虎，是因为它吃田野里的猪；把它们迎来并祭祀。祭祀防和水庸，是因为它们有功劳。（“事”字，原作“是”，据今本改。） 郑玄把“先啬”解释为神农，把“司啬”解释为后稷。陆农师把“先啬”解释为田祖，把“司啬”解释为田畯。他说：“如果是后稷，那么秋天已经另有报祭了。”陆氏的说法似乎更好。“水庸”，郑玄认为是沟。陆农师说：“‘水’断句；‘庸’是功劳，连下句为句。”陆氏的说法似乎不对。（卷四八，页二 〇） 祝辞说：“土地回到它的居处，水流回它的沟壑，昆虫不要兴起，草木回到它们的泽地。”君王戴皮弁，穿白色衣服祭祀。穿白衣，是为了送终；系葛带、执榣杖，是丧服减省的形式。蜡祭是仁爱达到极点、义理做到尽头的表现。君王穿黄色衣服、戴黄色冠冕祭祀，是为了使田夫得到休息。乡野之人戴黄冠；黄冠就是草制的衣冠。徐伯鲁说：“‘土反’四句是祝辞。方氏说：‘这是说当时的事情就是这样。’是对的。有人粉饰‘毋’字，把它解释为祈祷的辞语，却不知道礼有报祭和祈祷之分，本来不能混为一谈；刚刚举行报祭就马上祈祷，不合礼制。”我认为：这正是可以祈祷的地方，在报祭之时也自然可以祈祷。看《甫田》诗说：“秋天，田猎祭祀方神和社神，报祭田祖，同时说：祈求甘雨，求得满仓满箱。”这就可以作为证明。《杂记》说“大夫戴弁祭祀”，如今文中说“君王戴皮弁、穿白衣”，已经过分，何况还说“系葛带、执榣杖”，俨然是丧服呢？这段记文似乎很迂曲。陈用之说：“这是执事人员的服装。”但看不出必然如此。“穿黄色衣服、戴黄色冠冕祭祀”，郑玄说：“蜡祭以后，腊祭先祖和五祀。”这是臆说，而且与下文“使田夫休息”一句也不相连。“乡野之人戴黄冠，黄冠是草服”，难道君王会与乡野之人相同吗？方性夫说：“这是助祭者的服装。”也看不出必然如此。记文这类地方，不必强行解释。（卷四八，页二二—二三） 大罗氏，是天子掌管鸟兽的人，诸侯都向他进贡所属的鸟兽。进贡者戴草笠而来，是尊重乡野服饰。罗氏把鹿和女子送到，并告知宾客、发布告诫。用来告诫诸侯说：“喜好田猎、喜好女色的人，会使自己的国家灭亡。天子种植瓜果花木，是为了让它们繁衍，并不是为了收藏种子。” “大罗氏”这一段，似乎与蜡祭无关；“天子树瓜华”又与“诏告”之事接不上，而且文义有很多不清楚的地方，不必强行解释。（卷四九，页一） 用八种蜡祭来记念四方。四方年成不好，八蜡就不普遍举行，以便谨慎节省百姓的财物。年成顺利的地方，才举行蜡祭，以宽纵百姓。蜡祭以后便开始收获，百姓得到休息。因此蜡祭以后，君子不再兴办劳民的工程。“移”是宽纵的意思，与《玉藻》“快步行走时要想迈开步子，但手脚不要摇摆不定”的“移”字相同。郑玄把这里的“移”解释为“羡”，把《玉藻》的“移”解释为“靡迤”，都不对。（卷四九，页三）

译常豆所盛的腌菜，是水中草木调和而成的；其中的醢，是陆地上出产的东西。加豆所盛的是陆地上的物产，其中的醢则是水中的物产。笾豆所进献的，是水陆各地的物品；不敢使用平常而轻慢的滋味，却以品类繁多为贵，这是与神明交接的道理，不是满足口腹滋味的做法。这里说的是天子的“恒豆”和“加豆”。郑玄拘泥于《周礼·醢人》的说法，与这里不同，于是把这里说成诸侯之礼，错了。（卷四九，页四） 鼎和俎用单数，笾和豆用双数，这是阴阳的道理。黄目，是郁鬯之气所盛的上等酒尊。“黄”表示居中，“目”表示气的清明。意思是从中间斟取酒，而清明之气显现在外。“鼎俎奇”两句重复出现。“黄目”是上等酒尊，《明堂位》说“周代使用黄目”，大概是天子的礼制。郑玄拘泥于《周礼·司尊彝》，把“黄彝”列为六彝中的第四种，于是说：“这是周代制造的，在诸侯所用的酒尊中属于上等。”他的用意和措辞实在令人厌恶。（卷四九，页八） 《冠义》说：开始加冠时，戴的是缁布冠。上古戴布冠，斋戒时把它染成黑色。至于冠缨，孔子说：“我没有听说过。”加冠后把它破旧使用也可以。《玉藻》说“缁布冠有彩色冠缨”，那么这里说“没有冠缨”，大概确实属于上古制度吧？《士冠礼》说“于是更换服装，穿玄冠”；玄冠是用帛制成的。为了见君而把缁布冠换成玄冠，平常居家时仍然穿缁布冠。所谓破旧，就是把它弃置不用；这大概与《士冠礼》相合。（卷四九，页一〇—一一） 〇—一一） 嫡长子在东阶行冠礼，是为了表明继承父位；在客位行醮礼，是表示已经成人并有所成就。三次加冠越来越尊贵，是用来比喻他的志向逐渐提高。加冠后给他取字，是表示敬重他的名。孔颖达说：“如果是夏、殷，醮礼用酒，每加一次冠，就在客位举行一次醮礼；周代则用甜酒，三次加冠完成后，才在客位举行一次醮礼。”按这其实是误解《士冠礼》“如果不用醴酒，就用酒举行醮礼”这句话。《士冠礼》本来是说各国风俗不同，有这两种做法，都可以实行，并不是说用酒举行醮礼就是夏、殷礼制。各家解释都沿袭这种说法，不对。（卷四九，页一一） 委貌，是周代的制度；章甫，是殷代的制度；毋追，是夏后氏的制度。周代称弁，殷代称冔，夏代称收。三王都共同使用皮弁和素积。孔颖达说：“委貌这一条，说的是三次加冠中的第一次；周弁这一条，说的是第三次所加的冠；皮弁这一条，说的是第二次所加的冠。”按这是因为《士冠礼》说：“第一次加冠，戴缁布冠；第二次加冠，戴皮弁；第三次加冠，戴爵弁。”所以才有这种说法，各家都漫不经心地不加考察而沿用它。现在证明这种解释有六点错误：第一，《白虎通》说：“夏代的冠饰最大；毋追，是说它追求大。商代的冠饰稍大；章甫，是说尚未达到极致，而与本来相称。周代的冠饰最小；委貌，是说委曲而有形貌。”既然三种冠的制度各不相同，怎么能都说成“缁布冠”呢？第二，前文说“大古戴布冠”，可知夏、商二代的冠已经不一定是布制的。第三，贾公彦说：“庶人虽然穿委貌，节俭的人却穿缁布冠。”陈用之说：“《论语》说：‘羔裘、玄冠，不用来吊丧。’《左传》说：‘刘定公对赵孟说：我和你戴弁冕、穿端委，以治理百姓、面对诸侯。’‘晏平仲穿端委站在虎门。’《国语》说：‘晋侯穿端委进入武宫。’‘董安于说：穿端委跟随宰人。’大概端衣就是委貌，士人把它作为祭服，大夫、士人把它作为朝服，私朝也穿它。从天子到士，也把它作为斋戒时的服装。所以刘定公、晋侯、董安于都可以穿它。范文子用手杖打他的儿子，打断了他的委笄。《士冠礼》说“缁布冠有冠缨而没有笄”，那么“委貌”与“缁布冠”就不同了。”看前面两种说法，可知这两种冠不同。这是第三点。

译《论语》说：“戴端章甫。” 《儒行》说：“孔子戴章甫之冠。”由此可知它不是缁布冠。这是第四点。把“周弁”解释为“爵弁”，似乎可以；但其余两种并不是弁。这是第五点。并且它所配合的三条中，第一条说“始加”，第二条说“三加”，第三条说“再加”，次序错杂不顺。这是第六点。（卷四九，页一二—一三） 天子的长子，身份也是士；天下没有一出生就尊贵的人。后来凭借世袭而成为诸侯，是因为以祖先的贤德为榜样。根据官职和爵位授予人，是因为后代的德行有所减弱。死后才有谥号，是后世的制度。古代人在世时没有爵位，死后也没有谥号。这应当与上文“没有大夫冠礼”一节合为一节。解释这一节的注疏全都错了，宋代、明代诸家也多不协调。现在按我的意思解释如下：这一节是在说明为什么有士的冠礼，却没有大夫的冠礼。意思是，从来没有大夫冠礼，只有婚礼；“有婚礼”这句话的含义不详，有人说是“为再娶作准备”。为什么呢？五十岁才开始授爵成为大夫，而冠礼在二十岁举行，哪里会有大夫冠礼呢？不只大夫没有冠礼，即使诸侯也没有冠礼。夏代以前，天子和诸侯都传贤，不一定都世袭。因此他们最初也行士礼，没有诸侯冠礼；诸侯有冠礼，是夏代末年的制度。按正理说，不只是诸侯的世子，连天子的长子也是士，也应当举行士冠礼。一定要有这样的德行，才能担任这样的职位；天下没有一出生就尊贵的人，何况诸侯，何况大夫呢？到了夏代末年，诸侯因为祖父德行隆盛，子孙得以世袭而成为诸侯，称为以祖先贤德为榜样。于是有未加冠而父亲去世的人，所以才有诸侯冠礼。说到诸侯，天子也可以类推。大夫仍然像以前一样择贤任用，根据其人的德行授予官爵，不能世袭；因为后代德行有所减弱，所以没有大夫冠礼。譬如谥号制度，后来甚至把谥号授给没有爵位的人，这是后世失礼的做法。像古代周初那样，在世时没有爵位，死后也没有谥号。说这些，是用来说明后世有诸侯冠礼的错误。古代诸侯和大夫都没有冠礼。上文说冠礼的意义，后来的《冠义》大概只是拾取了这一节的遗文。这一节可以摘出，作为《冠义》一篇。（卷四九，页一六） 礼所尊重的，是尊重其中的意义。如果失去了礼的意义，只陈列礼数，那就是祝官、史官的事情。所以礼数可以陈列，礼义即使知道了，也必须真正理解。懂得礼义并恭敬地守持它，是天子用来治理天下的道理。这与《论语》“以义作为根本，以礼来实行”的意义相合。（卷四九，页一七） 女婿亲自驾车并亲手授给新妇绥带，是为了亲近她。所谓亲近她，就是要亲近她。以敬意对待并亲近她，是先王取得天下的原因。出了大门而走在前面，男子率领女子，女子跟随男子，夫妇的道义就从这里开始。妇人，是跟随别人生活的人：幼年跟随父兄，出嫁跟随丈夫，丈夫死后跟随儿子。所谓“夫”，就是扶持；所谓“夫”，就是凭借智慧率领别人。“夫也者，夫也”一句中，下面的“夫”字应当读作“扶”，是扶持的意思。所谓扶持，就是能够凭借自己的智慧率领别人。（卷五 〇，页三） 婚礼不用音乐，是幽静阴柔的意义。音乐属于阳气。婚礼不互相庆贺，是因为要遵循人的生育次序。“婚礼不用音乐”这一段，与《曾子问》“娶妇的人家，三天不奏音乐，因为思念继承父亲”的意义相同。“幽静阴柔的意义”，是说孝子思念亡亲之后嗣，这种思念进入幽暗阴静之中，所以不用音乐。如果使用音乐，气象就属阳，因此说“是幽静阴柔的意义”。郑玄说：“这是想让新妇深思婚姻的意义。”不对。徐伯鲁说：“是因在幽暗处思念亡亲而感到悲伤。”也不对。“嗣亲”难道是“在幽暗处继承亲人”吗？“人的次序”，就是承继亲人的意思。从“天地交合”以下到这里，都是说“婚姻的意义”；后来的《昏义》大概只是拾取了这一段的遗文。这一段可以摘出，作为《昏义》一篇。（卷五 〇，页四—五） 有虞氏祭祀时，崇尚使用气。用血、生肉和半熟肉祭祀，是使用气的表现。记文凡是分别说明虞、夏、殷、周各自所崇尚的礼制，也只是根据意思这样行文，不必过分深究。如果说有虞氏祭祀时崇尚气而不崇尚声音，那么《虞书》说：“敲击玉磬，拍打琴瑟，用来歌咏，使祖先来到这里。”这难道不是崇尚声音吗？孔颖达说：“记文说的是四时常祭，《虞书》说的是大祫祭。”这是曲意解释。（卷五 〇，页七） 殷人崇尚声音。祭品的气味还没有形成时，先荡涤并奏响乐声。音乐演奏三遍，然后出去迎接祭牲。用声音发出号令，是为了向天地之间宣告。这里说“殷人崇尚声音”，是根据《那》诗“奏起鼓、磬和管乐”的文字而说。下文说“周人崇尚气味”，是根据《生民》诗“香气升腾，神灵来享用”的文字而说。（卷五 〇，页七） 周人崇尚气味：灌祭时使用鬯酒的香气，把郁金草与鬯酒合在一起。气味属于阴，能够向下通达深泉。灌祭使用圭璋，是借助玉的精气。灌祭完毕，然后迎接祭牲，以招致阴气。焚烧萧草并合以黍稷；香气属于阳，能够向上通达墙屋。因此，陈设祭品以后，才把萧草与膻香合在一起焚烧。陈用之说：“既已灌鬯，随后才迎接牲畜；既已奠献，随后才进行【原文疑缺礼名】。这就是说，‘迎牲’和‘奠盎’都在灌鬯之后，而【原文疑缺礼名】又在奠献之后。《祭义》说‘设置朝事所用的燔燎、膻芗，用萧草的烟火来昭示’，是在‘朝事’这一节；而朝事开始时有‘迎牲’‘奠盎’之礼。《祭义》和《郊特牲》的文字虽不同，所说的事情却是一回事。郑玄把《祭义》所说的看作‘朝事之【原文疑缺礼名】’，把《郊特牲》所说的看作‘馈食之【原文疑缺礼名】’，是不对的。”我按：陈氏的说法是对的。不过，他只驳斥了郑玄的错误，还没有详细说明郑玄为什么错。《祭义》所说的祭祀中只有一个“朝事【原文疑缺礼名】”，就是所谓“设置朝事，燔燎膻芗，用萧草的光来昭示”。至于“馈食”，另没有【原文疑缺礼名】这一礼。郑玄见这段文字把【原文疑缺礼名】放在奠献之后，怀疑它不是“朝事【原文疑缺礼名】”；而《祭义》的“朝事【原文疑缺礼名】”反而无所归属，于是便拿汉代礼制中取牲畜的膟膋在炉炭上焚烧、把肝蘸郁鬯后焚烧的做法，称为“朝事【原文疑缺礼名】”。他在《礼器》注中解释“天子制祭”，本篇已有详说。至于下文“在室中告祝，在堂上安置尸”，也都这样解释，以此来落实《祭义》的说法，那么这里“馈食【原文疑缺礼名】”的说法就显得更加牢固了。郑玄这样武断地欺骗世人，竟到了这种地步。

译所以《祭义》的孔颖达疏说：“一次祭祀之中，要两次【原文疑缺礼名】；朝践时焚烧膟膋，也有萧草。”这正是孔颖达曲意迁就郑玄错误的地方。郑玄又说：“把它蘸上脂，和黍稷一起焚烧。《诗经》说：‘取萧草来祭脂。’”按照他的解释，“脂”就是“膻”，“黍稷”就是“芗”，可是他又把“膻”解释为“馨”，这是为什么呢？吴幼清说：“郁鬯与黍稷合在一起，都是气味；萧草与黍稷合在一起，都是气味。应当把‘臭’字断句。郑玄把‘臭’字归入下句，是错误的。”我按：“臭”字断句，是陆德明《释文》的说法；把“臭”字归入下句，是庾氏的说法，不是郑玄的说法。吴氏全都没有考察清楚。（卷五 ○，页八—九） 在室中告祝，在堂上安置尸，在庭中用牲，把牲首升入室内。正祭时，在神主前祝告；索祭时，在祊处祝告。不知道神灵所在，是在那边吗？是在这里吗？还是在远方的人那里吗？在祊处祭祀，难道还要说是到远方去求取神灵吗？《礼器》所说“把牲血和牲毛在室中告祭”，就是根据这里“在室中告祝”而来；“把羹定在堂上告祭”，就是根据这里“在堂上安置尸”而来；“把牲纳入庭中告祭”，就是根据这里“在庭中用牲”而来。“在那边、在这里”，《礼器》是指堂和祊来说的，并以堂概括室和庭；这里则指堂、室、庭，又另把祊祭作为恍惚不定的话来说。这里的文字古雅，意义丰富，所以胜过《礼器》。由此可知，《礼器》是依据这里写的。“在室中告祝，在堂上安置尸”，郑氏说是“朝事时”，这是对的。但他又说：“把肝在郁鬯中洗涤。主人亲自割制他的肝，这就是所谓制祭。”这是拿汉代礼制解释《礼器》中“制祭”的文字，又拿解释“制祭”的说法来解释这里，想附会“朝事”“馈食”有两次【原文疑缺礼名】的说法。上文陆农师不知道它出于汉代礼制，求解而不得，便认为是殷代礼制。○，页一一—一二） “祊”这个字的意思是远大；“肵”这个字的意思是敬；“富”就是福；“首”就是直；“相”就是奉献享用；“嘏”就是长、大；“尸”就是陈列。“倞”字，郑氏说是“求索”，方性夫说是“强”，都不对。郝仲舆说是“掠取”，尤其不对。陈可大说是“远近的”，我认为应当是“远大”的意思。“尸，陈也”，是说尸像神一样陈列在那里；郑氏说：“应当是‘主’，不应当是‘陈’。”也不对。“祊之为言倞也”到“相，飨之也”，这是训释；“嘏，长也”到“尸，陈也”，这是解释字义。（卷五 ○，页一二—一三） 牲毛和牲血，是用来告知神灵牲体完整的祭品。告知神灵牲体完整，是尊重纯全的道理。用血祭祀，是盛大地表现阳气。祭肺、肝、心，是尊重以气为主。祭黍稷时加上肺，祭齐时加上明水，是报答阴气；取膟膋焚烧，把牲首升上去，是报答阳气。《左传》记载观射父说：“牲毛用来显示祭牲，牲血用来告知宰杀。”又说：“祭祀要用一头纯色的牲。”这段话似乎就是以此为依据的。既然说“告知完整”“尊重纯全”，那么一头牲畜的肺、肝、心都要祭，不会舍弃其中某个而只取另一个，这是可以知道的。所以说：“祭肺、肝、心，是尊重以气为主。”《月令》把三者分别配属夏、秋、季夏，近于穿凿。郑氏依据《明堂位》中不合经典的话，把它们分别配属夏、殷、周，也不能听从。按：《祭义》说：“进献黍稷，进献肺、肝、首、心。”《特牲馈食》说：“佐食取黍稷和肺祭，授给尸。”又说：“宾长以肝相从。”又说：“肵俎上有心和舌。”《少牢馈食》也相同，那么各种祭祀都使用这三种内脏，是自然可以知道的。牲畜有五脏，这里说肺、肝、心，是因为它们都在上部，是气的主宰；脾、肾在下部，不以气来说明，所以不说。肺尤其在上部，因此《特牲》《少牢》都首先举出它。本文下文又说“黍稷加肺”，也只说肺。否则，按照时代分别配属，牲畜有五脏，而时代只有三个；如果五脏一起拿来，又不知道怎样分配，难道不可笑吗？《礼记》原文只说“齐”，没有说“五齐”。郑氏说：“五齐加上明水。”这是拘泥于《周礼》来解释《礼记》的错误。他又说：“那么三酒就是加上元酒。”《周礼》中没有“元酒”，这又是误解《周礼》了。（卷五 ○，页一四） 明水用来调和齐，是尊重新鲜。凡是调和，都是使它变新。之所以称为明水，是因为主人亲自洁净并接取这种水。这是解释上文“祭齐加明水”的意义；“明水调和齐”，就是“祭齐加明水”。由这里说“之所以称为明水，是因为主人亲自洁净并接取这种水”来看，《周礼》司烜所谓“用镜子在月下取明水”的说法，其荒谬就可以知道了。（卷五 ○，页一五） 君主拜两拜叩头，袒露上身亲自割牲肉，这是敬意达到极点。敬意达到极点，就是服从。拜，是服从；叩头，是服从到了极点；袒露上身，是服从到了尽头。“袒露上身，是服从到了尽头”，孔氏说：“意思是内心虽然服从，外在形貌还没有完全表现出来；如今袒露上身，就是服从已经竭尽。”孔氏的意思是：拜、叩头，在外貌上仍未达到尽头；袒露上身才算达到尽头。陈可大错误地理解他的意思，说：“拜、叩头，是说内心有服从的诚意；如今袒露上身，则内外都服从了。”把拜、叩头分作内在，把袒露上身分作外在，怎么说得通呢？（卷五 ○，页一六） 祭祀时称“孝孙”“孝子”，是按照合宜的意义来称呼；称“曾孙某”，是指国家的外事。祭祀中的赞相，主人亲自表达敬意，竭尽美善之心，不把这些事交给别人来谦让。

译“称曾孙某，是指国家”，郑氏说：“诸侯祭祀五庙，对曾祖以上，只称曾孙而已。”皇氏又补充说：“大夫有三庙，也可以称曾孙。”都不对。按《曲礼》说：“诸侯临祭祀，内事称孝子某，外事称曾孙某。”这里说“指国家”，正与“外事”的说法相同。又，庾氏说：“士人宾主之间的礼节，彼此要用揖让的仪节相告；祭祀的礼节，则是主人亲自表达敬意，竭尽善美。所以告诫、劝进尸的人，不向尸宣告谦让，这就是没有什么可以互相谦让。”这是一种说法。陆农师说：“相，是主妇。所以说‘竭尽美善而不与人谦让’。这就是说：夫妇亲自办理的事，才是夫妇之亲；谦让是对宾客的事；美善是夫妇的事。”这也是一种说法。郝仲舆说：“凡是称说祭辞，都由赞相者来称说；称孝，是称孝子；称曾孙，是不作谦让。主人亲自表达子孙的敬意，竭尽礼仪之美；赞相只帮助其表达竭尽之意，不参与谦让。”这又是一种说法。按：庾氏说不向尸告以谦让，似乎牵强。陆氏说“相是主妇”，尤其穿凿。郝氏说称孝、称曾孙是不谦让，“称曾”怎么能说成“不谦让”呢？我的意见是，“相”就是主持、辅佐祭祀礼仪的人。祭祀虽然有赞相，但有时主人亲自表达敬意、竭尽美善之心，不再让赞相代为宣告。下文“腥、肆、爓、腍”三句，也都是紧承主人来说；这样上下文的意义才大致连贯。（卷五 ○，页一六—一七） 祭祀中所用的生肉、解剖开的肉、煮得半熟的肉和煮熟的肉，哪里能知道神灵究竟享用了什么呢？主人不过是竭尽自己的敬意罢了。举起斝、角，告告尸，使尸安坐。古时候，尸没有事情时站立，有事情时才坐下。尸是神的象征；祝，是传达神命的人。“古时候，尸没有事情时站立”，固然是周人称说夏、殷的礼制；然而《礼器》却说：“夏代尸站立，殷代尸坐着，周代尸坐着。”硬要把三代分别穿凿成不同说法，而殷、周又相同，这是《礼器》的附会。（卷五 ○，页一八） 用茅草滤酒来斟酌，就是明酌。醆酒用清酒来调和，汁献用醆酒来调和；这仍然是用明清和醆酒来调和旧泽之酒。按：《周礼·司尊彝》说“郁齐献酌”，就是沿袭这里“汁献调和于醆酒”；说“醴齐缩酌”，就是沿袭这里“用茅草滤酒来斟酌”；说“盎齐涗酌”，就是沿袭这里“醆酒调和于清酒”。《周礼·酒正》又说：“五齐：一叫泛齐，二叫醴齐，三叫盎齐，四叫醍齐，五叫沈齐。”又说：“三酒：一叫事酒，二叫昔酒，三叫清酒。”看《司尊彝》的文字只使用两种齐，却又增加“郁齐”，它抄袭《礼记》的地方，弊病显然。所以它的说法大都只是模仿规模，原本没有实际意义。郑氏没有察觉，反而拘泥于《周礼》来解释，这真是迷惑得厉害。看见虎贲的容貌类似中郎，似乎也没有错，于是竟直接把虎贲当作中郎，并且舍弃中郎而采用虎贲，这怎么可以？请详细看看他的说法。《礼记》说“缩酌”，并不是说“醴齐”；郑氏却根据《周礼》“醴齐缩酌”说：“把醴齐澄滤后用明酌调和。”又说：“五齐中醴齐尤其浑浊。”这不是欺骗世人太过分了吗？孔氏说“不说泛齐，是因为它和醴齐相同”，又说“其实泛酒也浑浊”，可见终究也无法替他掩饰。〔原文数字、纪年保留：一日、二日、三日、四日、五日〕 郑氏又想把“明酌”配作“事酒”，只是因为“三酒之中事酒最浑浊”；本文既然说“明酌”，不便拿它配“事酒”，所以只说是“事酒以上”，他的遁词也就看得出来了。《礼记》说“醆酒”，并不是“盎齐”；郑氏却把《周礼》的“盎齐”当作“醆酒”。《礼记》说“醆酒调和于清酒”，是因为醆酒浑浊。如今郑氏把“清”配作“清酒”，说“盎齐稍清，用清酒调和，再澄滤”，也是错误。不过，他终于觉得“清酒”和“盎齐”不太黏合，于是又说：“盎齐一定要用清酒调和，都是因为陈久的滋味相互适合。”如果这样，就把“清酒”混同于“昔酒”，又误解《周礼》了。《礼记》说“汁献调和于醆酒”，《周礼》本来就是袭用这句话，写成“郁齐献酌”；郑氏为什么偏偏不把二者合起来解释？大概是有不能这样做的原因。为什么呢？《司尊彝》把“郁齐”“醴齐”“盎齐”分为三种，如今既然把“醆酒”当作“盎齐”，如果把“汁献调和于醆酒”同“郁齐献酌”合并解释，不就又把“郁齐”当作“盎齐”了吗？所以他不能这样解释。于是便说“献”应读作“莎”，有意要同《周礼》的“郁齐”区别开来。然而既然说“事酒澄滤醴齐”“清酒澄滤盎齐”，为什么不一并说“昔酒澄滤汁献”？这样使“三酒”彼此整齐，又有什么不可以呢？大概还是有不能这样做的原因。为什么呢？既然说“清酒澄滤盎齐”，照他的说法，“汁献调和于醆酒”就应当是“盎齐澄滤汁献”，怎么还能说是“昔酒澄滤汁献”呢？所以又不能这样解释。于是他又说：“不用三酒来澄滤秬鬯，是因为秬鬯尊贵。”唉！郑氏施展这种狡猾的伎俩，内情却终于如此彻底地暴露出来，又有什么用呢？《礼记》所说“旧泽之酒”，当时一定有解释，只是今天无法考知。《周礼》沿袭这句话，把它写成“昔酒”；郑氏反过来又用“昔酒”解释“旧泽之酒”，也都是错误。有人说：“您驳斥郑氏，剥皮见骨，未免伤于刻薄吧？”我说：“为了说明《礼记》原文，就不能再顾及郑氏的注解了！”又问：“那么《礼记》原文应当怎样解释？”我说：“《礼记》已经被注疏的尘土封闭很久了。如今加以辨明，《礼记》的真实面貌全部显现出来，任凭人们自行寻绎，都可以自己领会，何必再替它作训诂呢？” （卷五 ○，页一九—二 ○） 祭祀有祈求，有报答，也有用来驱除灾害的。“由”是使用的意思；“辟”是除去的意思。祭祀是用来攘除灾祸的。（卷五 ○，页二二） 《内则》

译这里的“内”字兼指男女。篇中说“二十而冠”时有“内而不出”，就是这里“内”字的意义。这一篇足以同《曲礼》相辅而行：《曲礼》的文字精练，《内则》的文字蓬勃，都是三代遗留下来的文章。篇中详细说明饮食制度，有人也许因此轻视它，这是不对的。这正是教导孝道的大道理。《王制》说：“六十岁不吃肉就吃不饱。”孟子说：“七十岁不吃肉就吃不饱。”大概六十、七十岁时，气血已经衰弱，必须借助肉食来补虚益弱，因此肉食确实不可离开；而要尽知燔、炙、脍、切以及调和、烹饪等方法，使老人吃得满意并滋养身体，确实要依靠儿子和儿媳。至于稻米、浆、饮、饵、粢之类，选择和制作的方法就更不用说了。《檀弓》所说“只用豆和水也能尽欢”的说法，是墨家把俭薄当作道理，不能拿来教导世人。详见本篇。假如把《内则》这篇文章给人看，谁能不惘然自失呢？从前孟子论曾子，说曾子能够养志，曾元只能养口体。总之，养志是大孝，养口体也是小孝。如果只把豆和水当作奉养，反而连曾元所说的养口体都不如了。虽然如此，养志和养口体都说“必须有酒肉”，可见养志也必须借助养口体来表现；这样说来，这篇文章作为教导孝道的大篇，又有什么可疑的呢？首源子读《内则》读到“父母的唾液和鼻涕不要让他们看见；帽子衣带脏了，就和灰请父母漱洗；衣裳脏了，【原文缺字】；脚脏了，就和灰请父母洗濯；衣裳绽裂了，就穿针请父母缝补。每五天，就烧热水请父母沐浴；每三天准备洗头水；这期间脸脏了，就烧热水请父母【原文缺字】；脚脏了，就烧热水请父母洗”，又读到：“如果给他饮食，即使不是他所喜欢的，也一定先尝过再等待；给他加衣服，即使不是他所想要的，也一定先穿上再等待；有事情要做，别人替代自己，即使自己并不愿意，也姑且让他代做，姑且让他去做，事后再恢复原状。”他说：“唉，这才真正是《孝经》啊！”世上做儿子的，有谁能像这样竭尽自己的力量呢？有谁能像这样在父母尚未有所表示之前，就从无形无声处体察他们的需要呢？世间流传的《孝经》大多只是浮浅的话，世人重耳目表面的声名而轻视实际，循着名称却忘了实质，大多如此。我不幸壮年时父母便去世了，那时也并不年幼；回想起来，实在是愚昧无知。等到稍有知识，父母已经不能再侍奉了，读《内则》一篇，常常不觉眼泪直流。也愿世上读《内则》的人，在父母还健在时，不要忽视这些教诲。《内则》所说侍奉父母的事情，都是人情最难做到、又不肯去做的。正因为是别人难以做到的事情，这才是孝。我曾想摘取《内则》，删去其中不是侍奉亲人的文字，编成一部讲孝的书，让人人学习诵读。这里的内容本来都切实可行，不同于浮泛空洞的话；即使不能全部照做，也一定能感发人的天良，使人不能自已。它所带来的益处实在不浅。只是世上没有人听从我的话，怎么办，怎么办？即使把这部书当作《孝经》，又有什么不可以呢？宋人从《礼记》中摘取《大学》，我摘取《内则》，不知道二者究竟哪一个更好、更差？（卷五一，页一—三） 后来的君王命令冢宰，把德教施加给众多百姓。开头这两句是后人妄自添加的，文字意义同本篇完全不相类，正如后世文章家写文章时所作的冠冕堂皇的开头套语；这本是后人的见识，古人绝不会这样做。大概因为篇中详细说明饮食制度，而《周礼》的冢宰职掌也多有抄袭这些内容的人，后来崇尚《周礼》的人便妄加在篇首，以显示《周礼》同《内则》相符合。如今我把这一点指出来，将来有识见的人自然能够辨别，一定不会认为我的话错误。《燕义》第一章也与这里相同，详细说法见该处。郑氏又因为《周礼》说司徒掌管教化、冢宰不掌教化，所以把这里的“后王”解释为“诸侯”，把“冢宰”解释为兼任司徒职务的人，作了这样的曲解。他不知道《周礼》中主管饮食的各官本来正属于冢宰，郑氏没有考虑到这一点。后来的儒者只是辨析他解释“后王”“冢宰”的错误，却不知道其中种种缘由。（卷五一，页三—四） 儿子侍奉父母，鸡刚开始鸣叫，就都起床洗脸漱口，梳头、戴縰、插笄、束发髻，掸拂髦和绅，插好笏板。身上左右佩带所需的物品：左边佩纷帨、刀、砺石、小觿、金燧；右边佩玦、捍、管、遰、大觿、木燧。束好偪，穿好鞋，戴好冠，系好緌和缨，穿着端正的黑色衣服。“纷帨”，郑氏说是“佩在身上用来擦拭物品的巾”，这固然对，但没有详细解释“纷”字。按《顾命》说“玄纷纯”，孔安国注说：“纷，是组的一种小区别。”组也是织物一类，所以“纷帨”就是说用织物制成的佩巾；后来的儒者怀疑它是两种东西。陈用之说：“从巾来说叫纷，从擦拭物品来说叫帨。”陈可大说：“纷用来擦拭器物，帨用来擦手。”都是臆测。郝仲舆说：“纷就是帨。”尤其混乱。“觿”，郑氏说是用象牙制成。按上古制作器物多用牛角，所以字从角；到三代才开始用玉。今天流传的古玉小觿很多，没有一件是象骨制成。玦有几种：一种是平时佩戴的，用来取决断之义。《庄子》说：“佩玦的人，事情一到就能决断。”就是这种。一种是戴在右手大拇指上、用来扳开弓弦的器物，就是《诗经》“决拾”中的“决”，形制又不同；今天流传的古玉称为“指机决”。还有一种【原文缺字】，大戴记说“得到玦才离去”，所指就是今天流传的那种像环而中间断开的古玉，这种东西俗称“裂”。

译这里所说的上面两种“玦”不是“裂”；“裂”就不应当佩戴。“捍”没有详细考证。郑氏说就是“决拾”中的“拾”，恐怕是臆测。“管”也没有详细考证。郑氏说是“笔彄”，尤其没有根据。按“彄”字，《说文》说是弓弩的两端、弓弦所在之处，不是笔所用的；况且古代还没有笔，所谓笔就是刀，不知他说的笔究竟是刀，还是毛笔呢？【原文缺字】也没有详细考证。“遰”没有详细考证。郑氏说是刀，但从来没有把“遰”解释成刀的。郝仲舆说“遰”就是【原文缺字】，即使说是【原文缺字】，也未必可信。经典传记中说“刀●”相通。按“遰”读“逝”，“●”读“位”。郝氏一定是因为把“●”读作“彘”，所以才这样说，实在可笑。“金燧”“木燧”都是取火的器物；金燧又可以照见人的容貌，但为什么必须同时使用两种燧，尚未详明。郑氏拘泥于《周礼·司烜》“夫燧从太阳取明火”，于是把“金燧”当作“夫燧”。他不知道《周礼》的“夫燧”就是袭用《内则》的“木燧”。详见本书。而且《周礼》还说：“夫燧从太阳取明火，鉴从月亮取明水，用于祭祀。” 这同这里所说“取火以供日常使用”不同，怎么能牵强附会地合在一起呢？皇氏于是附会说：“晴天用金燧，阴天用木燧。”按《论语》说“钻燧改火”，只说木燧，那么可知阴天、晴天都使用木燧。若是这样，又何必用金燧呢？（卷五一，页五—七） 妇人侍奉公婆，如同侍奉父母。鸡刚开始鸣叫，就都起床洗脸漱口，梳头、戴縰，插笄、束发髻，穿衣系带。左边佩纷帨、刀、砺石、小觿、金燧；右边佩针、管、线、丝絮，系着縏【原文缺字】，佩大觿、木燧，衣领系缨，穿黑色鞋。“縏”和“鞶”相通。按下文说：“男子的鞶用皮，女子的鞶用丝。”鞶本来用皮制成，后来用丝，也写作“縏”。“缨”有两种：《曲礼》说“女子许嫁缨”，这种“缨”是垂在笄上的装饰，就像男子冠上的緌缨，是女子许嫁时所用的缨。这里说“衿缨”，下文说“男女没有冠笄的，佩衿缨”，这是衣服上的缨。女子未嫁、已嫁，以及男童都有这种缨。郑氏说这是表示婚姻关系，指的是许嫁之缨，这是错误的。陈用之驳斥他说，许嫁之缨嫁给丈夫以后就解下，不再使用，这是对的。陈可大说“缨是香囊”，尤其错误。下文说“男女没有冠笄的，佩衿缨，都佩容臭”，这才是今天所说的香囊。如果把“缨”说成香囊，那么“容臭”又是什么东西呢？（卷五一，页九） 从命士以上，父子都住在不同的宫室。天将亮时去朝见，奉上甘美食物表达慈爱；太阳出来便退下，各自做自己的事情；太阳落山时再来侍奉，奉上甘美食物表达慈爱。“父子异宫”，郑氏说是为了“崇尚敬意”，但他的说法没有说明白。历来解释的人都认为是父亲和儿子分住，这不对。古人聚族而居，凡是关系疏远的才分居；亲兄弟都住在同一宫室，何况父子呢？这里说“从命士以上，父子都异宫”，是因为命士以上俸禄丰厚，宫室可以建得宽广，兄弟的子弟又多，凡是父子都可以分宫居住。所以说“父子都异宫”。实际上说父子异宫，指的是兄弟分宫，父子仍然同宫。那些误认为父亲和儿子分宫的人，是没有弄懂“皆”字的意义。又按《丧服》说：“世父母、叔父母；传说：兄弟之间本来没有分隔，但之所以有分隔，是为了避开各自子女的私情；儿子若不偏爱自己的父亲，就不成其为儿子。所以有东宫、西宫、南宫、北宫。分居而财产相同。”这正说明了“父子皆异宫”的意义。注疏拘泥于礼来解释礼，往往不合这里的意思。这里本应拿《仪礼》来解释，却反而没有看明白，这是为什么呢？张子厚虽然也引用这段来解释，但他的主旨仍是前一种说法。命士以上，天将亮时有朝见君主的事情。这里说“天将亮时去朝见”，也只是设立这样一种规矩，至于平时不是朝见的时候，以及居家时，则是泛指这些情况。（卷五一，页一三—一四） 在父母、公婆所在的地方，他们有所命令，就应当恭敬地答应。进退周旋都要谨慎庄重；上下台阶、出入、作揖行走，都不敢呕吐、叹气、打喷嚏、咳嗽、打哈欠、伸懒腰、跛行、倚靠、斜视、偷看；不敢睡觉、流鼻涕；寒冷时不敢加穿衣服，发痒时不敢搔抓；不是为了恭敬的事情，不敢袒露身体；没有涉水，不敢提起衣裳；亵渎用的被子不能露出里子。父母有唾液鼻涕，不让他们看见；帽子衣带脏了，就和灰请他们漱洗；衣裳脏了，【原文缺字】；用灰请他们洗濯；衣裳绽裂了，穿针请他们缝补。每五天就烧热水请他们沐浴，每三天准备洗头水；这期间脸脏了，就烧热水请他们【原文缺字】；脚脏了，就烧热水请他们洗。年幼的侍奉年长的，地位低的侍奉地位高的，都共同遵循这些规矩。“不是为了恭敬的事情，不敢袒露身体”，《玉藻》说：“袒露皮衣，是为了显出它的美。”这就是“袒裼”的意义。意思是有恭敬的事情时，才袒露皮衣以显出美观；否则在父母面前，不敢故意修饰仪容。说“袒裼”，只是把“袒”和“裼”连起来说。朱仲晦说：“在父母面前不敢袒裼裸裎；恭敬的事情，比如练习射箭之类。”按：练习射箭不能说是“恭敬的事情”；况且哪里有子女在父母面前袒裼裸裎，还需要专门告诫的吗？（卷五一，页一七—一八） 男子不谈内里的事，女子不谈外面的事。不是祭祀、丧事，不互相递授器物。若要互相递授，女子用篚来接；没有篚，就都坐下把器物放在地上，然后再取。内外不共用水井，不共用浴室，不互通寝席，不互相借取东西；男女不互穿衣裳，内里的话不传到外面，外面的话不传入内里。男子进入内室，不吹口哨、不指点；夜间行走要用烛，没有烛就停止。女子出门，必定遮蔽面部；夜间行走要用烛，没有烛就停止。走在道路上，男子走右边，女子走左边。

译“男子进入内室，不吹口哨”，郑氏说：“啸是呵斥，恐怕暗中指使别人。”疏说：“如果有奸私之事，不用言语明白指使，只暗中用讽刺、呵斥来使人做事。”陈可大说：“啸是发出异样声音，会惊动人的听觉，所以家庭之间不可以这样。郑氏把啸读作呵斥，不如按本字解释；如果有非礼举动，怎么能不呵斥来警戒他呢？”我按：“不啸”不过是说不可发出异样声音、惊动人的听觉，这个意义已经足够。郑氏的说法固然不对，陈氏的说法也有错误。“啸”是聚拢嘴唇发出声音，不一定是大声。后世说“长啸”，才是又长又高的声音。郑氏改作“叱”，一定是误以为“啸”就是高声。陈氏驳斥郑氏，说不可改字，又说“如果有非礼，怎么能不呵斥来警戒”，但郑氏所谓“叱”是暗中指使人。陈氏误以为是呵斥之“叱”，也很可笑。（卷五一，页一九—二 ○） 儿媳有勤劳辛苦的事情，即使非常疼爱她，婆婆也应姑且放任她去做，宁可多次让她休息。儿媳不孝不敬，不要立刻憎恨怨怒，姑且教导她；如果教导仍无效，然后再发怒；发怒也无效，儿子就休弃妻子，让她出门，但不要在外表礼节上显露出斥逐之意。“儿媳孝顺、恭敬”，这是提起下文的话，意思是孝顺、恭敬的儿媳应当像下文所说那样；同时也是同下文“儿媳不孝不敬”相对而言。郑氏解释为“倚仗孝敬而得到的宠爱”，实在迂曲。既然她已经悖逆、怠慢，父母难道还会认为她孝敬并宠爱她吗？“表”是从外面表示出来的意思。“不表礼”，就是说不在外表礼貌上显露出来。（卷五二，页一） 父母有过错，子女要放低声气、和悦脸色、温柔声音来劝谏；劝谏如果没有被接受，就更加恭敬、更加孝顺，等父母高兴时再劝谏；如果仍不高兴，与其让父母得罪乡党州闾，宁可反复劝谏。父母发怒而不高兴，甚至把子女打得流血，子女也不敢憎恨怨怒，反而更加恭敬、更加孝顺。

译《论语》只是简略说了几句话，这里却写得如此蓬勃淋漓。（卷五二，页三） 父母有婢子，或有庶子、庶孙，很疼爱他们；即使父母去世，也终身恭敬他们而不衰减。“婢子”，郑氏说是“同地位低贱的人私通所生的孩子”，不对。“婢子”就是女婢的通称。《曲礼》说：“从世妇以下，自称为婢子。”《左传》说：“秦穆姬说：如果晋君早晨进入，婢子晚上就死。”《檀弓》说：“陈干昔说：让我的两个婢子扶持我。”都是这个意思。这里的婢子，是父母平日怜爱、后来没有儿子而没有改嫁的女婢。意思是说，婢子、庶子、庶孙这三类人，都是父母非常疼爱的；即使父母去世，也必须终身恭敬他们而不衰减。至于庶子的母亲，自然应当作为庶母来敬奉，不必再说；父亲无子而没有改嫁的妾，也自然应当敬奉，更不用说。自古以来，正妻以外所生的孩子，不论出自妾还是婢，都称为庶子。经典传记从来没有听说在庶子以下另有婢子这一等人。哪有已经生了孩子，还称他的母亲为婢子的呢？母亲因儿子而尊贵的道理又在哪里呢？而且如果照郑氏的说法，本文为什么把婢子列在前面，把庶子列在后面呢？没有一处说得通。唉，郑氏把民间百姓的称谓当作礼义称谓，不懂礼义的称呼，却拿来解释先贤的礼，真足以遗笑千年！（卷五七，页三—四） 儿子有两个妾，父母疼爱其中一个，儿子疼爱另一个；无论衣服饮食，还是办事服侍，都不敢因为自己疼爱的人而轻视父母所疼爱的人；即使父母去世也不改变。家庭琐事竟能写得这样委婉曲折，文心精妙，不只是立意严正而已。这类事情不一定真有其事，都是写意的手法。这同上文“不想吃，也一定先尝后等待；不想穿，也一定先穿后等待”一样，都是人情最难做到、又不肯去做的事；能够做到，才称得上孝。（卷五二，页四） 儿子非常喜欢自己的妻子，但父母不高兴，便休弃她。儿子不喜欢自己的妻子，父母却说：“她很善于侍奉我。”儿子便履行夫妇之礼，终身不改变。郝仲舆说：“这一章的话未免有些偏颇。比如舜的父母未必喜欢两个女儿，难道就要把她们休弃吗？如果妻子犯了淫乱、嫉妒等恶行，纵容她，也能终身不改变礼制吗？”我认为这是拘泥于礼文来寻求解释的过错。本文的意思只是纠正世人偏爱妻子儿女而不顾父母的私情，读到这里，不由得全身冒汗。这说的是常情；如果遇到变故，自然另有处理办法，怎么能油滑地曲解呢？（卷五二，页四—五） 父母即使已经去世，将要做善事时，想到要给父母留下美名，就一定果断去做；将要做不善之事时，想到会给父母留下羞辱，就一定不会去做。这是“孝悌是仁的根本”这句话的脚注。（卷五二，页五） 公公去世，婆婆年老，家中的长媳办理祭祀、接待宾客等事，每件事都必须请示婆婆；次媳办事要请示长媳。公婆使唤长媳时，长媳不要怠慢，也不要对次媳不友爱、无礼。公婆如果使唤次媳，次媳不敢同长媳抗衡，不敢同她并行，不敢同她同时发令，不敢同她并坐。“不要对次媳不友爱、无礼”，是承接上面的“毋”字说的，意思是长媳不能倚仗自己的尊位而不友爱次媳、对她无礼。“不敢敌耦”，就是统领下面“三个不敢”的意义。郑氏把“敌耦”解释为“掉磬”，不对。陈可大把“敌耦”解释为“想要分担劳逸”，又把下面“三个不敢”另作解释，也不对。（卷五二，页六） 凡是妇人，如果没有得到命令去自己的房间，就不敢退下。妇人将要办事，无论大小都必须请示公婆。儿媳没有私人的财物、私自蓄积的财物和私用器物，不敢私自借给别人，也不敢私自送给别人。妇人若有人赏赐她饮食、衣服、布帛、佩巾、【原文缺字】、兰草，就接受后献给公婆；公婆接受了，她便高兴，如同刚刚接受赏赐一样。公婆如果反过来赏赐她，她要推辞；如果不得不接受，就如同再次接受赏赐一样，收藏起来等待缺乏时使用。妇人如果有私亲兄弟想要把东西给他们，必须再次请示并说明原来赏赐的缘故，得到许可赏赐后才能给他们。一次赏赐却说“如同新近接受赏赐”，又说“如同再次接受赏赐”，还说“请示原来赏赐的缘故”，描写得精细巧妙。“佩巾、【原文缺字】、兰草”，贴合妇人所用的物品，也很雅致。（卷五二，页八） 嫡子、庶子恭敬地侍奉宗子、宗妇，即使自己尊贵富有，也不敢把尊贵富有带进宗子的家中；即使有很多车马和随从，也要把它们停留在外面，以简朴少物的样子进入。子弟如果仍然带回器物、衣服、皮衣、被褥、车马，就一定先把其中最好的献给宗子，然后才敢使用次等的；如果不是适合献给宗子的东西，就不敢带进宗子的门内，不敢以自己的富贵压过父兄和宗族。如果富有，就准备两头牲畜，把其中较好的一头献给宗子；夫妇都斋戒并恭敬宗子，完成全部事务后才敢举行自己的祭祀。“子弟犹归”一句，疑有错字，不必勉强解释。（卷五二，页九） 饭食有黍、稷、稻、粱、白黍、黄粱，稰、穛。膳食有膷、臐、膮、醢、牛炙；醢、牛胾；醢、牛脍；羊炙、羊胾、醢；豕炙、醢、豕胾；芥酱、鱼脍；雉、兔、鹑、鷃。“饭”这一段，孔氏拘泥于《周礼·膳夫》“六谷用来做饭”，认为这是天子的礼制，又把这里的“黍”“稷”“稻”“粱”解释为诸侯的礼制。他不知道《周礼》六种谷物中有麦，且《周礼》又袭用后文“牛宜稌”的文字，因此不足为据。详细说法见后。“膳”这一段，同《仪礼·公食大夫礼》陈设的次序大致相同，只是“膮”和“牛炙”之间多了一个“醢”字，所以郑氏认为是衍文。按：本篇名为《内则》，本来是教导门内法则的篇章，开头详细讲“子妇侍奉父母、公婆”的礼节，接着详细讲饮食制度，即奉养亲人的方法。篇中虽然不免有天子、诸侯、大夫、士、庶人之别，但记述者也只是举出这些作为训诫，使一切奉养亲人的子女和儿媳，即使不能全部具备，也可以从中取法；总之，这也是圣王所不禁止的。如果篇名是《公食大夫礼》，意义自然不同，不能拿它来证明本篇。《内则》和《仪礼》究竟哪一部在前、哪一部在后，固然无法考察。大概后人虽然使用前人的文字，但各自立意不同；后人只须按照自己的意义解释文字就可以了，何必修改这里的文字去迁就另一部书呢？从这里以下谈饮食制度，郑氏、孔氏拘泥于《周礼》而作出的妄解尤其多，下面将逐段详细辨析。（卷五二，页一二） 饮品：重酿的醴，有稻醴的清酒和酒糟、黍醴的清酒和酒糟、秫醴的清酒和酒糟；有的用酏作醴，还有黍酏、浆、水、醷、滥。酒：清酒、白酒。佐食：糗饵、粉酏。

译郑玄、孔颖达拿《周礼》中的酒正、浆人来解释这段文字，却不知道《周礼》本来就是沿袭这里的文字。酒正、浆人这两个职官，把“四饮”归属酒正，把“六饮”归属浆人。“四饮”：第一叫“清”，就是这里“重醴清糟”的“清”；没有说“糟”，是因为意思是王礼不用酒糟。后妃各有清酒和酒糟，这见于酒正、浆人两职的文字。这里取其与本文相区别。第二叫“医”，就是这里的“醷”，因读音相近，也取以区别。第三叫“浆”，就是这里的“黍酏”。“六饮”：第一叫“水”，就是这里的“水”；第二叫“浆”，就是这里的“浆”；第三叫“醴”，就是这里的“重醴”；第四叫“凉”，就是这里的“滥”，因读音相近，也取以区别；第五叫“医”，就是“醷”，解释见上。不过，“四饮”就是“六饮”中的四种；《周礼》的编者想把它们分到酒正、浆人两个职官中，所以把这里的六种改成十种，却不知道浆人为什么取“六饮”中的一种作为职名，酒正的职掌中又为什么有“浆”。其中相互错杂、重复，明显是勉强填凑的样子。既然如此，拿《周礼》来解释《礼记》的人，难道不可以停止了吗？酒分清、白两种；“清”说的是酒质，“白”说的是酒色。《周礼》的酒正沿袭这里却改成三种，把酒以清酒另立为“清酒”，又杜撰出“事酒”“昔酒”两个名称，迂腐怪僻。郑玄于是用“事酒”“昔酒”来解释这里的“白”字，不但两者不能合为一说，而且“白”怎么会是“事酒”“昔酒”，“事酒”“昔酒”又怎么会是“白”？实在可笑。“糗饵、粉酏”一语，《周礼》的笾人沿袭为“糗饵、粉餈”，把“酏”改成“餈”，也是取其音近；又把“酏”字移到醢人的“羞豆”条下，说“酏食、糁食”。郑玄便认为本文脱落了“餈”字；至于“酏”字，则以醢人的“酏食、糁食”为证，说这里应当作“餰”；又把它与《内则》的“饘酏”和“狼臅膏，以与稻米为酏”的“酏”合起来解释。按照郑玄的看法，与《周礼》相合的就牵合起来，不合的便说成脱文或错误；这样一来，有一部《周礼》就够了，其他经典难道都可以完全废弃吗？我说，礼制因注疏而亡，确实不是妄言。陆农师说：“糗饵，就是笾人所说的糗饵；粉餈，就是醢人所说的酏食。说糗饵，就可以知道还有餈；说粉酏，就可以知道还有糁。” 这又是拿《周礼》来调和《礼记》，在这一点上，他同郑玄一样，也处在鲁、卫之间。不过还幸亏有这类说法，《礼记》才得以没有被废弃；所以比郑玄的说法稍好一些。（卷五二，页一四—一五） 吃雉羹；吃麦食时配脯羹、鸡羹；【原文疑有缺字】吃蜗醢，配折稌、犬羹、兔羹；调和糁食时不用蒌。郑玄说：“这是说国君燕居时所吃的食物。”这是拘泥于《周礼》，把这里的“麦”当成《食医》所谓“六食”中的【原文有疑字】食，所以把上文“饭”的一段中所说的黍、稷、稻、【原文有疑字】解释为诸侯之食；这里则解释为天子之食。然而前后又有许多地方同《周礼》不合，又像是诸侯之食。因此在这里姑且只说“人君”，认为解释为天子可以，后面说诸侯时，又说“十六种食物，似乎都是国君燕居时所吃的”，认为解释为诸侯也可以。他含糊地采取两可的态度，就是如此。（卷五二，页一七） 湿煮的猪肉，用苫草包裹，里面填苦菜；湿煮的鸡肉，用醢酱调味，里面填蓼；湿煮的鱼，加鱼卵，用醢酱调味，里面填蓼。还有腶修、蚳醢、脯羹、兔醢、麋肤、鱼醢、鱼脍、芥酱、麋腥、醢【原文有疑字】酱，里面填蓼；还有湿煮的【原文有缺字】、酱、桃诸、梅诸、卵盐。“卵酱”一词，郑玄说：“卵应读作鲲；鲲就是鱼子。”大概是因为鸟卵不能制酱，鱼子是湿生而不是卵生的缘故；其实未必如此。后来的儒者竟把“卵酱”解释为“鱼子酱”，却不考察郑玄改字的原因，更加浅陋。按：我怀疑“卵酱”是用卵盐制成的，所以这样命名。古人的食物多和今人不同，五味往往兼有；例如“苦”就是荼，蒌的味道也不只是辛味。《周颂》说：“我又聚集到蓼。”这是辛苦的菜，所以被用来比喻多难。下文说：“夏季多苦味。”由此看来，今人很少吃苦味，大概只吃四味。郑玄说：“从蜗醢到这里共十六种，似乎都是国君燕居时所吃的食物；这些肴馔的次序是混乱的。”孔颖达说：“说似乎都是国君燕食所用，是因为考察《周礼·掌客》说：‘诸侯相互宴食，都用十二鼎十二簋。’它的正餐同这里不同。至于臣下进食，《仪礼·公食大夫礼》具备相关文字，同这里又不同，所以怀疑这是国君的燕食。说肴馔次序混乱，是因为上文陈列各种羞食，有膷、臐、膮，有牛炙、牛胾；开头说羊炙、豕炙，都是按照牲畜大小的先后排列。” 这里却先说雉羹，后说脯羹；又先说鸡羹，后说犬羹，没有按照牲畜的次序。又饭食放在簋中，醢、羹之类放在豆中，上下次序混杂，所以说肴馔次序混乱。按：这本来是子女奉养父母的礼，郑玄、孔颖达不知道，却硬要拿天子、诸侯来比拟，已经不是说梦那么简单了。而且凡是被《周礼》袭用的地方，他们都可以牵强附会来伸展自己的说法；至于被《周礼》遗漏、又同《仪礼》不合的地方，便无法解释，言辞困窘到这种地步，还能怎么办呢？（卷五二，页一八—一九） 凡是饭食，调味应合于春季；羹的调味应合于夏季；酱的调味应合于秋季；饮料的调味应合于冬季。凡调和食物，春季多用酸味，夏季多用苦味，秋季多用辛味，冬季多用咸味，再用滑味、甜味调和。牛肉宜配稌，羊肉宜配黍，猪肉宜配稷。【原文有缺字】犬肉宜配【原文有疑字】，雁宜配麦，鱼宜配【原文缺字】。

译孔颖达说：“按照医经所说：‘春季不吃酸味，夏季不吃苦味，秋季不吃辛味，冬季不吃咸味。四季各自减少当令的味道。’这同经文以及郑玄所注‘多用当令的味道来养气’不同，是因为医经说的是当令之气旺盛的人，应当减少当令的味道以削弱盛气；这里说的是用饮食养人，恐怕气虚体弱，所以多用当令的味道来养气。”按：世上没有两种都正确的道理。以饮食养人为主，本来都是取其补虚助气，怎么还要分别强壮和年老呢？况且饮食之道，顺应它就有益，违背它就有损；如果说强壮的人应当削弱盛气，不必养气，那么强壮的人有多少不会违背养生之道而得病甚至死亡呢？假如依照他的说法，春季老少同席吃饭，吃酸味时，老人不但吃，而且要多吃；强壮的人不但不多吃，反而不吃，有这样的道理吗？按道理推求，《礼记》说“多吃”，注说“多用当令的味道来养气”，才是正确的；医经的话不对。孔颖达又说：“这里说‘牛宜配稌，犬宜配【原文疑字】’，上文却说‘折稌，用犬羹’，这是因为这里根据尊者的正餐，上文根据国君的燕食，燕食以滋味美好为重。” 按：本文前后的说法不同，恐怕是从两个地方采入的文字，没有必要替它曲意解释。不过，看到一篇之中异同竟然如此，那么拘泥于其他经典而要求它们完全相同的人，也可以停止了。《周礼·食医》袭用这段文字，把“视”改成【原文疑字】。“牛宜稌”等六句，大体是说谷物和肉类相互适宜的配食方法。自从《周礼》袭用以后，注疏便把它解释为天子的食物，又把黍、稷、稻、【原文疑字】解释为诸侯的食物，这是错误的。（卷五二，页二【原文缺字】【原文为卷页标记残缺：“○-二一”，疑承上文页码。】春季适宜羔羊、乳猪，膳食用芗膏；夏季适宜腒、鱐，膳食用臊膏；秋季适宜小牛、小鹿，膳食用腥膏；冬季适宜鲜肉、羽族，膳食用膻膏。凡是肉干，都叫“腒”；凡是鱼干，都叫“鱐”。郑玄说“腒”是干雉。孔颖达说：“《士相见礼》说：‘冬季拿雉相见，夏季拿腒相见。’所以知道腒是干雉。”按：《士相见礼》的“腒”字承接上文的“雉”而言，自然应当属于雉；其他地方的“腒”，难道也还都属于雉吗？这样解释经文，也是不善于变通。“羽”是指所有羽族，并不只是雁。郑玄偏偏说是雁，难道又因为雉是士所执，雁是大夫所执吗？都很可笑。“膏”的芗、臊、腥、膻，意义都没有详考。郑玄说：“牛膏叫芗，犬膏叫臊，鸡膏叫腥，羊膏叫膻。”按：后文说“羊冷毛而毳膻，犬赤股而躁臊”，把臊归于犬，把膻归于羊，似乎相合；可是后来又把豕归为腥而不是鸡，把牛归为【原文缺字】而不是芗，又不相合。因此把它们分别解释为牛、犬、鸡、羊，似乎并不确实。郑玄说：“八种食物在四季中最为肥美，因为太盛，所以煎用衰弱之物的膏脂来调节它们的气。” 孔颖达说：“八种食物得到四季之气最盛，人吃了恐怕不能承受。”按：禽兽的肉都足以养人，人吃它们，为什么就算太盛？为什么会有吃了不能承受的情况？如果吃了不能承受，不如不吃。况且腒、鱐是干物，又怎么会得到当令之气，肥美而太盛呢？尤其说不通。孔颖达解释郑玄所谓“衰弱之膏”，把它配作牛、犬、鸡、羊，又根据《五行传》的土、金、木、火，说：“春季适宜羔、豚，膳食用芗膏；春属木当令，牛属中央土，木克土，木盛则土衰，所以用衰弱的牛膏。”下面依此类推。按：把芗、臊、腥、膻归属于牛、犬、鸡、羊，尚且没有确证，见上文；若把牛、犬、鸡、羊归属于土、金、木、火，更不相合。“思、言、貌、视”怎么会同牛、犬、鸡、羊相对应？《五行传》的话本来就没有根据。现在郑玄、孔颖达的说法有三种错误：《五行传》以豕对应“听”，属木；这里却说春季适宜豚，又以土【原文“土”字据校记改】来蓄养它使木生，为什么呢？这是第一处错误。而且这里只说四种牲畜，在五行中缺水，怎么可以这样配属？照他们的说法，也应当补上一条：“豕属北方水，土克水，土盛则水衰，应当用衰弱的豕膏。”并且四季都适宜使用它，为什么不说呢？这是第二处错误。又照他们的说法，应当说春季木盛，木克土，土衰，所以吃属土的牲畜之膏来帮助土；现在却说木盛，反而用衰弱的土畜之膏，正好相反。以下依此类推，这是第三处错误。方性夫说：“春季木当令，脾土有所不能胜，所以用牛芗所代表的土气来帮助调养脾。”这反过来纠正了郑玄的说法，同我驳斥的第三处错误正相同；然而他的说法对吗？也不对。五行中缺水，五脏中缺肾，难道肾独不需要调养吗？他的错误同郑玄一样。《周礼·庖人》袭用此文，把“宜”改成“行”，把“鲜”字写成【原文疑字】。（卷五二，页二一—二三） 肉干有麋鹿、田豕；【原文有缺字】牛修，鹿脯，田豕脯，麋脯；【原文有缺字】都各有轩；雉、兔都各有芼。果蔬有爵、鷃、蜩、范、芝栭、菱、椇、枣、栗、榣、柿、瓜、桃、李【原文疑有缺字】、梅、杏、楂、梨、姜、桂。

译按：“修”“脯”“轩”都是腌制肉类的名称；大概长的叫修，大而厚重的叫脯，薄而轻的叫轩。郑玄说：“轩应读作宪；宪，是把藿叶切碎。”孔颖达说：“【原文缺字】不只是用来作脯，也可以生吃；切得大的叫轩。”他们的说法都不对。这大概是由于误解了下文“肉腥细【原文疑字】”中“麋鹿、田豕者为脍，大者为轩”的文字。下文说：“凡是生肉，切得细的可以作脍，切得大的可以作轩。”现在郑玄、孔颖达认为切得细的叫脍，切得大的叫轩，所以误以为轩只是“大切”。下文又说“野豕为轩”，同这里“田豕皆有轩”正相同。“野豕为轩”承接上文“麋鹿鱼为菹”的文字。郑玄在这里无法贯通其说，又说：“轩是菹一类。”按：腌渍的菜叫菹，后来又把湿腌的肉叫菹；轩是腌渍后干燥的肉，所以轩正是菹的一类，这个解释是对的。既然如此，前面说轩是“大切”的意思，显然是错误的；否则一个“轩”字怎么会有两个意义呢？又按《少仪》说：“牛、羊、鱼的生肉，切成薄片作为脍；麋鹿作菹，野豕作轩。”所谓“聂而不切”，就是切得大；所谓“切”，就是切得细。因此“聂”就是大切，而轩不是大切，显然可知。这里说禽兽、昆虫、各种果实和草木，共三十一种，都是教导子妇侍奉父母、供给饮食时应当知道的。不过天子可以全部备用，庶人不能全部备用。所以后文有“大夫燕食”一节，大略说明大夫、士、庶人的羞食。郑玄拘泥于《周礼·膳夫》“羞用百有二十品”，说这里是国君燕食时增加的各种羞食；孔颖达的疏又把“人君”解释为诸侯。《周礼》说“天子羞用百有二十品”，他们却说记礼的人不能按次序全部记录。把自己的错误反过来归罪于记礼者，不是太冤枉了吗？（卷五二，页二四—二五） 大夫燕食，有脍就没有脯，有脯就没有脍。士不能同时吃两种羹、两种肉。庶人中年老者不能只吃干饭。“燕食”是燕居时的日常饮食。郑玄把燕食解释为飨礼，难道大夫宴请宾客时会脍、脯不同时具备吗？孔颖达说：“士不同时吃两种羹、两种肉，是说士燕食时如此；如果是早晚的日常饮食，就不限制羹肉的种类。从诸侯以下到庶人，羹食没有等级差别。”但难道士平常吃饭可以有两种羹肉，宴请宾客时反而不能有两种吗？我的说法见后文“羹食”条下。（卷五三，页一） 脍：春季用葱，秋季用芥；猪肉春季用韭，秋季用蒌。脂配葱，膏配薤；三牲配藙；调和用醢；兽肉配梅。鹑羹、鸡羹，鴽肉用蒌腌制。鲂、鱮蒸熟，雏烧制；雉【原文有缺字】；芗味不用蓼。【原文起首缺字】这是说调和食物的方法。郑玄【原文缺字】芥是辛味的菜，用它就像用葱一样；他偏偏把“芥”解释成“芥酱”，大概是因为上文说“鱼脍、芥酱”。他不知道这里是在总说脍，不是只说鱼脍。郑玄这类附会很多。 （卷五三，页二） 【原文起首缺字】狼去肠，狗去肾，狸去正脊，兔去【原文疑字】；不吃雏鸟，去掉丑【原文疑字】。去掉【原文缺字】尻；狐去头；豚去脑；鱼去乙。凡是说“不食”或说“去”的，既包含“不利于人”这一层意思，也包含“不适合食用”这一层意思。郑玄都解释成“不利于人”，不对；后来的儒者都沿着这点推衍，实在牵强。“不吃雏鸟”本来是很好的意思，然而既然说不吃雏鸟，其他动物也就可以知道了。这又近于戒杀的说法，不是本文的意思。“乙【原文有缺字】”，陆农师说：“【原文缺字】。《尔雅》说：‘鱼肠叫作乙。’”这个说法很明白。郑玄说：“东海有一种鰫鱼，眼睛旁有一根骨头叫乙，形状像篆书的乙字，吃下去会卡住喉咙，不能取出。”这颇为附会，而且本文只说鱼，并没有说是哪一种鱼。（卷五三，页二—三） 牛在夜里鸣叫，就会有庮臭；羊毛零落而细，就会有膻味；狗大腿内侧发红而性情躁动，就会有臊味；鸟羽色枯败而鸣声粗涩，就会有郁臭；猪斜着眼看人而睫毛交错，就会有腥味；马脊背发黑而前臂有斑，就会有漏臭；雏鸟尾羽还没有一握长，不吃；舒展的雁有翠色；天鹅、猫头鹰有胖【原文疑字】；舒展的野鸭有翠色；鸡肝、雁肾、鸨的肚腹、鹿胃，都可以食用。“泠”和“零”通用。“泠毛而毳”是说羊毛零落而细。“腥”按本字解释，郑玄改成“星”，不对。他改字的用意，想来是因为上文“春宜羔豚”一节把腥归属于鸡，而这里又把腥归属于豕，两处不合，所以才改字吧！“庮”“膻”“臊”“腥”“漏”都是古文字的写法。《周礼》把“漏”改成“蝼”，没有意义；郑玄反而据此说：“漏应当作蝼，像蝼蛄那样臭。”更加说不通。《周礼·内饔》袭用这段文字，把“郁”改成“狸”，把“望视”改成“盲胝”，把“漏”改成“蝼”。（卷五三，页四） 生肉中细切的叫脍，切得大的叫轩；有人说麋、鹿、鱼作菹，作【原文疑字】鸡；野豕作轩，兔作宛脾；切葱或薤，放入醢中使它变柔软。【原文有缺字】“大者为轩”和“野豕为轩”中的“轩”字意义相同，大概属于菹一类；这是说切得大的可以作轩，解释见前文“牛修”条下。郑玄对“大者为轩”说是“大切”，对“野豕为轩”又说是“菹类”。把轩解释为大切是错的，把轩解释为菹类是对的。郑玄又对“细者为脍”说：“脍必须先把它切成轩，这就是所谓聂而切之。”他用“聂”来证明“轩”，就是把轩解释成大切的意思，不对。对于“麋鹿鱼为菹”“野豕为轩”，他又说“菹、轩是聂而不切”，这就是把轩解释成菹类的意思，是对的。有人说：“以下是《少仪》的文字，因此可以知道《少仪》在《内则》之前。”以上所说的饮食制度，包括适宜食用和不适宜食用的东西，以及制作、煎煮、调和的方法，其中有许多今天无法详考，也有许多同今制不合。大概是古今制度不同、土地风俗不同、饮食性质和适宜条件不同，所以有这些情况。但既然无法详考却一定要强求详解，就会流于穿凿；既然同今天不合却一定要牵强附会来解释，就会违背自己的本心。（卷五三，页五） 羹食，从诸侯以下直到庶人，没有等级差别。大夫没有定额的膳食；大夫到了七十岁才有阁。天子的阁，左边通达五处，右边通达五处；公、侯、伯在房中设置五处；大夫在阁中设置三处；士在坫上设置一处。

译前面说“士不贰羹胾”，这里又说“羹食，自诸侯以下至于庶人无等”，终究前后两说相互妨碍。我怀疑是从两个地方采入的，不必曲意解释。天子、诸侯的宗庙制度，都有东西房和东西夹室。知道诸侯有东西夹室，是因为《公食大夫礼》说“立于东夹南……宰东夹北”。大夫、士都有东西房，解释见《礼器》“天道至教”条下；只是没有夹室。下文“妻将生子，居侧室”是说大夫、士；这里的“侧室”不是“夹室”。宗庙制度如此，正寝的制度也就可以知道了。《尔雅》说：“没有东西房而有室，叫寝。”陈用之说：“这段文字是相对宗庙来说的，所以寝也是宗庙。”这里说“天子的阁五，左、右各通达五处”，指的是左右夹室。“公侯伯于房中五”，是说公、侯、伯虽有夹室，但把五处阁分设在东西房中，位置逐渐靠近中间。“大夫于阁三，士于坫一”，承接上文来说，也都可知是在东西房中。孔颖达说诸大夫在夹室，是错误的。难道诸侯不能在夹室设置，而大夫反而能在夹室设置吗？这个错误源于郑玄说：“大夫说在阁中，和天子处所相同。”郑玄又说“士在室中设置土坫”；他既不知道是在房中，又不敢直接说在夹室，只含糊地说在室中，可见其说法含混。“阁”用木材制成，有门；“坫”用土制成，就像放爵的坫。陆农师说：“所有阁都用坫。”不对。大夫到七十岁才有阁，士只设置坫，所以没有阁。陆农师说士也有阁，也不对。（卷五三，页七） 凡是奉养老人：有虞氏采用燕礼，夏后氏采用飨礼，殷人采用食礼，周人加以修订并兼用三者。凡五十岁的人在乡里奉养，六十岁在国中奉养，七十岁在学校奉养，并推广到诸侯。八十岁的人，拜受君主的命令时，一次坐下，两次起身到堂前，盲人也如此；九十岁的人，则派人代为受命。五十岁开始享有与年轻人不同的食物，六十岁夜间常备肉食，七十岁有两份膳食，八十岁常备珍味，九十岁饮食不离寝室，膳食和饮料可以随身带着游行。六十岁制备一年的衣物，七十岁制备一季的衣物，八十岁制备一月的衣物，九十岁每日修整；只有绞、紟、衾、冒等丧服和殓具，死后才制作。五十岁开始衰老，六十岁没有肉就吃不饱，七十岁没有丝帛就不暖，八十岁没有人陪伴就不暖，九十岁即使有人陪伴也不能暖和。五十岁在家用杖，六十岁在乡里用杖，七十岁在国中用杖，八十岁在朝廷用杖。九十岁的人，天子若有事要询问，就亲自到他的住所去，并带着珍味。七十岁不用等候早朝，八十岁每月问候其安否，九十岁每天都有定额的供给。五十岁不服劳役，六十岁不参加军役，七十岁不参与接待宾客之事，八十岁连斋戒、丧礼之事也不再让他参加。五十岁授予爵位，六十岁不再亲自入学，七十岁交还政事；凡七十岁以上，丧事只需穿衰麻。三王养老都按年龄分别对待；八十岁者，免除一个儿子服政，九十岁者，全家免除服政，盲人也同样。〔原文数字、纪年保留：五十丈〕 凡父母在世，子女即使年老也不能坐下。有虞氏在上庠奉养国老，在下庠奉养庶老；夏后氏在东序奉养国老，在西序奉养庶老；殷人在右学奉养国老，在左学奉养庶老；周人在东胶奉养国老，在虞庠奉养庶老，虞庠在国都西郊。有虞氏戴皇冕祭祀，穿深衣奉养老人；夏后氏戴收冠祭祀，穿燕衣奉养老人；殷人戴冔冠祭祀，穿缟衣奉养老人；周人戴冕祭祀，穿玄衣奉养老人。从“凡养老”到这里共六章，除“不坐”一章外，《王制》同这里相同，相关解释见《王制》，因为注疏在那里说得更详细。（卷五三，页一一） 凡奉养老人，五帝只陈述其道理，三王还向老人请教治国之言。五帝只陈述养老之道，奉养老人的身体和精神，却不向他们索求言论；老人有善言，就记录下来，形成惇史。三王也先陈述养老之道，养老之后才向老人请教言论，而且礼节也不隆重，同样都有惇史。“也稍微减省其礼”，郑玄说：“用含糊委婉的话来询问，虽然求取意见，却不迫切。”如果这样，就是用虚伪的态度办事了，怎么可以呢？孔颖达曲解“不切”，把它解释为“不逼切”，不对。陈可大径直把“亦微其礼”解释为“不是诚恳迫切地求取”，忘掉本文而顺从郑玄，更加可笑。孙文融说：“所谓微其礼，是把请教作为余事，真正看重的仍是陈述养老之道。”这个解释是对的。这一章讲奉养老人，文辞义理古奥，而《王制》独没有，所以知道上文《王制》的文字是取自《内则》。（卷五三，页一二） 淳熬：把醢煎好，放在陆稻饭上，再浇上膏，叫作淳熬。淳毋：把醢煎好，放在黍饭上，再浇上膏，叫作淳毋。“陆稻”的意义不详。孔颖达说是“陆地上种的稻子”。郝仲舆驳斥说：“稻怎么会有旱地品种？”这是对的。然而他把“陆”解释为干燥，遇到“历陆”之类的文字就说不通了。“毋”字，郑玄说应读作“模”，“模”就是象，仿照淳熬制作这种食物。这种解释很迂曲。按：凡是煎成的膏脂味道浓厚的叫母，从其中分出的味道较淡的叫子，所以叫淳毋。（卷五二，页一三） 炮制：取一只小猪或【原文疑字】，剖开并挖空腹腔，把枣填进腹中，用芦苇编物包裹它，涂上谨涂，把它炮烤；等涂泥全干后剖开，洗手揉搓它，去掉皮膜；用稻米粉加水揉成酏，敷在猪肉上，再用膏煎它，膏必须没过猪肉。把雊镬中的汤烧开，在其中放一只小鼎来煮香脯，使汤水不要没过小鼎；三天三夜不断火，之后用醋和醢调味。这一节只说“炮豚”一种食物。“将”按本字读，意思是说既然剖开、挖空腹腔，就必须把枣填进腹中。说“若将”，是为了说明在剖开挖空以前，就应准备好枣来填入。郑玄想强行把它同《周礼·膳夫》的“八珍”数目合起来，把“将”解释成“牂”，详见后文。他认为这一节说的是“炮豚”“炮牂”两种食物，荒谬至极。看下文说“敷在豚上”，为什么不说“敷在将上”？况且前后都说羊，下节立即说“捣珍：取牛羊”，这里为什么偏偏解释成牂？而且原文不是“牂”而是“将”，这种谬妄浅显易见。可是世上的儒者因为它符合《周礼》“八珍”的说法，便完全不加考察，至今糊里糊涂地沿用，没有人敢提出异议，真可叹。“芗”就是上文“芗无蒌”的“芗”，郑玄说是“使食物香美”，也不对。（卷五三，页一四）

译【原文句首有缺字】肉必定坚韧，每一种都同牛肉一样【原文疑有缺字】。捣珍：取牛肉、羊肉、麋肉、鹿肉，把它们捶打，反复翻动，去掉其中的饵，煮熟取出，再去掉皮膜，使肉变柔软。“饵”就是上文“用稻米粉加水揉成酏，敷在肉上”的东西，也就是下文“稻米二份、肉一份，合在一起做成饵”所说的饵。郑玄说是筋腱，完全是杜撰。饵并不是筋腱，筋腱本来都可以食用，古人和今人相同，为什么要去掉呢？所谓筋腱，不辨自明；而且牛、羊、麋、鹿【原文有缺字】。孔颖达说：“饵是筋腱。因为经文说‘去其饵’，又说‘去其皽’；皽既然是皮膜，那么饵就不再是皮膜，所以把它解释为筋腱。”如果按孔颖达的疏说，下文没有“去其皽”一句，那他又必定会把饵解释成皮膜，岂不可笑！所以孔颖达的说法归根到底也是不得已而勉强接受郑玄的说法，他每次替注解作辩护，都有这样的情形。郝仲舆解释“饵”没有错，但他说饵是干肉，煮熟后去掉饵，也不对。下文说“煮熟取出”，可见这里承接“捶打、反复翻动”而言，肉还没有煮熟。大概饵容易熟，肉难熟；饵煎熟后，就去掉皮膜。郑玄把“去”字解释错了，所以造成误解。（卷五三，页一五—一六） 制作熬肉：把肉捶打，去掉皮膜，用芦苇编物包住牛肉，放上桂末和【原文缺字】，其余都同牛羊肉一样。想做湿润的肉，就把它煮软，加入姜，用酒浇在上面，再加盐；晾干后食用。羊肉也如此；麋肉、鹿肉也如此；煎肉则用醢调味。想做干肉，就捶打后食用。郑玄说：“这七种就是《周礼》所说的八珍，其中一种肝膋在这里。”孔颖达说：“七种是：第一淳熬，第二淳模，第三、第四是炮豚或炮牂，第五捣珍，第六渍，第七熬。所谓其中还有一种肝膋，就是糁下面所列的肝膋。不过记礼的人排列文字不按次序，所以把它列在糁的下面。”按：郑玄拘泥于《周礼·膳夫》“珍用八物”的文字，强行把这一章凑成八种，最为可笑，后世都承袭他的错误而没有察觉。这一章不过是依次列举饮食制度，同前几章一样，根本没有说这一章是“八”，也没有说它们是“珍”。《周礼》沿袭这里，形成“八珍”的说法；其中“珍”字，就是取自本文“捣珍”的“珍”字。如果记礼者果真把八种叫作珍，为什么全文竟没有这种说法？又为什么只有“捣”称为“珍”，其他地方却不称“珍”？不用辨析也可以明白。只是《周礼》所取的八种，现在无法知道其真实用意；姑且按数目考察，也不相合：第一淳熬，第二淳毋，第三炮豚，第四捣珍，第五渍，第六熬；“熬”就是上文淳熬的“熬”，由此可见本文起初根本没有分别。第七是糁，第八是肝膋，第九是酏，这样就是九种，不是八种。按照郑玄的意思，又把糁和酏合并起来，认为《醢人》所说“糁食、酏食”属于羞豆之食，不在八珍之数内；这样又成了七种而不是八种，于是无法凑合，只好把“将”字改作“牂”字，增加一种“炮羊”，凑成八种。他这样荒诞地欺骗世人，实在如此。解释见前文。郝仲舆不接受郑玄“炮羊”的说法，把糁、酏合起来作为八种，驳郑玄说：“如果糁、酏不是珍，而是豆中所供的羞食，那么珍难道不也是放在豆中吗？”他的话似乎有道理，但自己列出的数目仍是九种而不是八种，而且也深深陷入《周礼》和郑玄的迷雾。孔颖达又因为肝膋列在糁下面，反过来责怪作记的人文字排列不按次序。唉！自从《周礼》有了“八珍”的说法，郑玄把它牵强地同《内则》合并起来，后世解释《内则》的人，无不逐段详细排列数目，甚至有人认为有错简或脱文。由此看来，礼经残缺，本已不幸，又有《周礼》来扰乱它；先是郑玄错误地相信《周礼》，继而各位儒者错误地相信郑注，错误相沿竟到了这种地步。礼即使想不亡，又怎么能够呢？所以说：礼从汉代到现在已经亡失了！（卷五三，页一六—一八） 糁：取牛、羊、猪肉，三者各取一份，细细切碎；同稻米相和，稻米二份、肉一份，合在一起做成饵，然后煎熟。郑玄把这一节和下文取稻米的一节强行同《周礼·醢人》的“糁食、酏食”合并起来，却不知道《周礼》正是袭用这里的文字。孔颖达又说：“这里先陈述糁食，也是因为记礼的人排列次序不当。”真是冤枉了记礼的人！（卷五三，页一八） 所以妾即使年老，只要年龄未满五十岁，就一定要参加五日一次的侍寝。将要侍寝的人，要斋戒、漱口、洗濯，谨慎整理衣服，梳头、戴縰、插笄、束发髻，用角制的簪子整理髦发，系好衣带和冠缨，穿好綦色鞋。即使是婢女、妾，衣服和饮食也一定要排在长者之后。妻不在时，妾侍寝不敢独自当值。“一定参加五日一次的侍寝”，是说男子每五天同妇人交接一次。“与”读作“预”。郑玄说：“这是诸侯的礼，五日轮流侍奉九女【原文有疑字】。”这是附会的错误说法。“妻不在，妾御莫敢当夕”，郑玄说是“避开女君侍寝的日子”，更加错误。既然上文已经分别说夫人以下两两侍寝，就说明妾本来应当当夕侍寝。这个说法不能成立，所以他又作出这样的错误解释。郑玄在这里把“当夕”解释为女君侍寝的日子，在《小星》诗中又引用这段文字说“凡妾侍寝于君，不当夕”，自己的破绽暴露得尤其明显。（卷五四，页三） 妻子将要生孩子，到了预定的月份和日期，就住进侧室；丈夫每天派人去问候两次，随后又起身亲自去询问。妻子不敢出来相见，由姆替她穿衣并答话，一直到孩子出生。丈夫又每天派人去问候两次；丈夫斋戒时，就不进入侧室的门。孩子出生后，男孩在门左设置弓，女孩在门右设置佩巾。第三天，才开始背着孩子；男孩举行射礼，女孩不举行。孔颖达说：“妻子既然住在侧室，妾当然也如此。”按：侧室是妻子临时居住的地方，妾则平常就住在那里，何必再说呢？（卷五四，页六） 国君世子出生，要向国君报告，用太牢礼迎接，宰负责准备。第三天，占卜选择士来背孩子；吉利的士连夜斋戒，穿朝服，睡在寝门外，按诗意背起孩子。射人拿桑弓、蓬矢六支，向天地四方射箭；保氏接受孩子，再由他背负。宰用醴酒礼敬孩子，赏赐一束帛；再占卜士的妻、大夫的妾，让她们供养孩子。

译按：《左传》桓公六年说：“子同出生，用太牢礼迎接；占卜士来背他，由士的妻子哺食他。”这同本文相同。郑玄说：“接应读作捷，捷就是给他的母亲进食。”很迂曲。杜预注说：“世子出生，用太牢之礼接见他。”也不对。按：孩子出生后能够接续宗庙祭祀，所以称为“接”；礼仪用太牢，是用来享祀的。下文说“接子择日”，正是这个意思。“诗”字，孔颖达说：“是持的意思，用手扶持。”这个解释是对的。《仪礼·少牢》“诗怀之”的“诗”也是这个意思。郑玄解释为“承接”，不对。陆农师指为《斯干》诗，方性夫说“让明白诗义的人来背孩子，希望孩子将来能说话”，都很穿凿。按：贾谊《新书》论悬弧礼说：“东方射东，南方射南，中央射高，西方射西，北方射北。”这个说法还比较近于道理。这里把中央说成天地，那么射天便成了商王武乙的行为，这怎么能解释呢？（卷五四，页八） 凡举行接子礼，要选择日期；嫡长子用太牢，庶子用特豚，士用特豕，大夫用少牢，国君世子用太牢；如果不是嫡长子，以上各项都降一个等级。上文说“三日”，文字在“接以大牢”之下，大概指下文“士负之”以下的各种事情。解释者都把“接子”也解释为“三日”，这样就同这里的“择日”相矛盾了，于是替它加以调和，这是自己造成的误解。（卷五四，页九—一） ○） 三月底，选择日期剪发，梳成鬌髻；男子束成角，女子束成羁；如果不这样，男子发髻在左，女子发髻在右。这一天，妻子抱着孩子去见父亲；贵人家便为孩子制作衣服。从命士以下，所有人都漱口洗手；男女早早起床，沐浴穿衣，准备观看朔日的食礼。丈夫从寝门进入，从阼阶登上，站在阼阶西边面向东方；妻子抱着孩子从房中出来，在楣下站立，面向东方。“丈夫入门”，这里说的是寝门，所以有阼阶。郑玄根据上文“妻生子，居侧室”，认为这里是“侧室门”，不对。下文说“妻于是回到寝室”，指的是“重新回到丈夫的燕寝”，同下文“妾于是进入侍寝”相同。不能错误地认为她此前一直住在侧室。（卷五四，页一一） 姆先行，赞礼者说：“母亲某冒昧地选择这个时日恭敬地来见幼儿。”丈夫回答说：“敬请遵循礼法。”父亲握住孩子的右手，咳嗽一声给他命名。妻子回答说：“我记下了这个名字。”于是向左转身，把孩子交给老师。老师分别把孩子的名字告诉各位妇人和各位母亲，妻子于是回到寝室。“握住孩子的右手”，就是下文“孩子能够吃饭时，教他用右手”的意思。（卷五四，页一二） 丈夫把孩子的名字告诉宰，宰分别把名字告诉各位男子；记录上写明某年某月某日某人生了孩子，并把它收藏起来。宰又把这件事告诉闾史，闾史抄写两份：一份收藏在闾府，另一份献给州史；州史献给州伯，州伯命令收藏在州府。丈夫进食，按照养育孩子的礼仪办理。“各位男子”是相对于上文“各位妇人”说的，仍然包括同族中男女的尊卑各等人。下文的“各位母亲”，指慈母、乳母之类。注疏认为“各位妇人”是同族卑者的妻子，“各位母亲”是尊者的妻子；又认为“各位男子”是指卑者，既然卑者尚且要告知，那么告知各位父亲也就可知了。照这种说法，上文为什么把“各位母亲”列在“各位妇人”之后？这里又为什么只列举“各位男子”而遗漏“各位父亲”？这些都是他们自行造成的脱漏。（卷五四，页一三） 嫡子和庶子在外寝见父亲，父亲抚摸他们的头，咳嗽一声给他们命名；礼仪遵循最初的礼节，不另加辞辞。郑玄在上节说“国君在路寝接见世子”；在本节把“嫡子庶子在外寝见父亲”解释为“外寝就是国君的燕寝”；在下节“妾将要生孩子，三月底在内寝拜见”中，又说“内寝就是嫡妻的寝室”。孔颖达说：“宫室的制度，前面是路寝，其次是国君的燕寝，再其次是夫人的正寝。卿大夫以下，前面是嫡室，其次是燕寝，再其次是嫡妻的寝室。但是，夫人的燕寝相对于夫人及嫡妻的寝室和侧室来说，处在外面，所以郑玄前面的注说：外寝，就是国君的燕寝。”注疏的说法是对的。陆农师认为：“内寝是嫡寝，外寝是路寝。”因此认为郑玄把“外寝”解释为“燕寝”是错误的。这样一来，嫡子和庶子既然在路寝拜见父亲，世子也在路寝拜见，就会混淆而没有区别了。因此特意辨析这一点。（卷五四，页一五） 国君的庶子出生后，住到侧室。三月底，孩子的母亲沐浴，穿朝服来拜见国君；摈者带着她的孩子来见国君。国君如果有所赐予，就亲自给孩子命名；其他儿子，则让有司给他们命名。上节说“嫡子和庶子在外寝拜见”，这里又说“国君接见庶子”，既是进一步说明这种礼仪，也是为了表明“庶子由国君亲自命名”和“其他儿子由有司命名”的不同。“众子”，孔颖达认为是“众妾的儿子”，不对。陆农师说：“经文有世子、嫡子、庶子、众子。嫡子，是世子的同母弟；众子，是庶子的弟弟。”这个说法十分清楚。（卷五四，页一八—一九） 从命士以上以及大夫的儿子，每十日来拜见一次；长子在进食前拜见，必定握住他的右手；嫡子、庶子在进食后拜见，必定抚摸他们的头。郑玄认为“旬”是“均”的意思，不对。朱仲晦认为“旬”就按本字解释，意思是另有记载的异闻，不必等到三个月，也不对。这一节承接上文，是说从命士以上以及大夫的儿子拜见之后，从此以后每十日来拜见一次。大概因为有慈母、食母之类的人抚养，所以要规定一定的日期。至于下士和庶人，则由妻子亲自养育孩子，他们来拜见没有固定日期，所以不必说。（卷五四，页二二） 长子在进食前拜见，必定握住他的右手；嫡子和庶子在进食后拜见，必定抚摸他们的头。这说的是天子、诸侯接见儿子的礼仪。旧本把上面的“从命士以上”三句同这一句合为一节，因此对于“每十日拜见”的文字一直无法解释清楚，现在予以订正。“未食”“已食”，应当像孔颖达所说，是指在后夫人礼食之前和之后。郝仲舆把“食”解释为早饭。按上文说卿大夫接见儿子时，要准备观看朔日的食礼，哪里有天子诸侯反而在早饭前举行接见儿子的礼仪呢？（卷五四，页二三） 六岁，教他计算和辨识方位名称。七岁，男女不能同席，也不能一起吃饭。八岁，出入门户以及入席饮食时，一定要走在长者后面，开始教他谦让。九岁，教他计算日期。十岁，出外跟随老师学习，住在外面，学习文字和计算；衣服不用帛制的短衣；礼仪遵循最初的礼节，早晚学习幼年礼仪，请求学习简约而诚信的言行。

译“在内而不出”，是因为尚未娶妻，还没有处理男子的事务，平常应当待在家中，勤奋学习而不外出。“出”，指背着书箱跟随老师、到各地经营等情形，并不是“出外跟随老师学习”中的“出”。（卷五四，页二五） 女子十五岁举行笄礼，二十岁出嫁；如果有故，到二十三岁才出嫁。经过聘娶的成为正妻，私自奔赴男家的成为妾。凡女子行拜礼，以右手为尊。郑玄说：“婉，指言语；娩，音近于媚。媚，指容貌。”他把“婉”解释为言语，是错误的。按孔颖达说：“考察九嫔的注释，其中说：‘妇德是贞正柔顺，妇言是辞令，妇容是婉娩，妇功是纺丝绩麻。’那么婉娩合起来就是妇容。郑玄在这里把婉解释为妇言，把娩解释为妇容，把听从解释为妇顺，把执麻绩麻以下解释为妇功。”按照注疏的说法，郑玄对“婉”字在两处作了两种解释，只是为了迁就本文，不顾所解释字词本身的意义，前后自相矛盾，这种说法实在不足凭信。“奔则为妾”，是说像随从媵妾一样，或者把女子买来，没有经过六礼，女子听到男方的召唤便立即赶去，因此称为“奔”。《左传》说“疲于奔命”，就是这个意思。并不是女子自行前往私奔，像所谓“淫奔”那样。郑玄说：“妾，就是接；听说对方有礼，便奔走前往，以求得以接见君子。”这是把“奔”误解为“淫奔”了。既然听说对方有礼，女子又怎么知道呢？而且让有礼之人与淫奔之人结合，哪里还谈得上有礼？又收容逃亡之身，触犯重大法令，荒谬可笑竟到了这种程度。（卷五四，页三一） 第三册 本册辑校说明 林庆彰 姚际恒的《礼记通论》，是他的《九经通论》之一。自清初以来，各家书目、史志以及地方志等都没有见到著录。只有杭世骏的《续礼记集说》加以著录，说是“上、中、下三帖”，没有注明卷数。杭世骏，字大宗，别字堇浦，浙江仁和人。生于得熙三十五年（一六九六），卒于乾隆三十八年（一七七三）。乾隆八年，杭世骏以翰林保举御史，按例在保和殿考试；世骏下笔五千言，分条上奏四件事，其中有“朝廷用人，应当消除满汉之见”的话。乾隆帝读后大怒，下交司法官议处，交刑部拟判死刑。这时，侍郎观保上奏说：“此人是个狂生。”于是皇帝赐他免死还乡。世骏回乡后，开设旧货摊维持生活；姚际恒的《礼记通论》可能就是在这时买到的。由于杭世骏“放言高论”的性格同姚际恒不受传统束缚的思想相当接近，所以杭氏编写《续礼记集说》时大量引用姚氏的说法。从现存资料可以知道，姚氏《礼记通论》对《礼记》四十九篇的编排，同传统编排方式有所不同。柳诒征《劬堂读书录》说：杭氏说，姚氏《九经通论》中有《礼记通论》，分为上、中、下三帖。大概姚氏是按照自己的意见评判戴氏《礼记》各篇的高下，分为上、中、下三等。根据杭氏书中采录的姚氏说法，有所谓列入上帖、列入中帖、列入下帖的说法。可见姚氏书的篇次同通行的《礼记》不同；至于没有明确标出属于哪一帖的篇章如何编排，则不得而知。因此，即使从杭氏书中抄录拼接姚氏的说法，也无法得到姚氏原书的次序。（《文澜学报》一卷一期）由此可知，姚氏《通论》分上、中、下，是一种品评等级。由于杭氏只引用了姚氏《通论》的部分文字，并没有逐篇注明原属姚氏《通论》的哪一种等级，所以无法恢复姚氏所定各篇等级的原貌。现在依照杭世骏《续礼记集说》的顺序，把

译《礼记》正文以及所引用的姚氏《通论》佚文逐条摘录出来，再谨慎地按照今本《礼记》的篇目顺序排列。文字有缺脱、讹误的，另作校记。本书的辑佚工作由简启桢先生负责。标点部分，则由简启桢、江永川两位先生各负责一半。由于佚文篇幅很多，分为上、下册出版，分别编入第二、第三册。《礼记通论辑本》（下） 简启桢辑佚　江永川标点 《玉藻》这一篇多讲天子、诸侯穿衣、饮食和起居的礼仪，威仪、制度、等级无不详细，真是一部辉煌的典礼之书。它同《少仪》《曲礼》相似，但深奥精密超过它们；即使篇中间有脱误，也终究不妨害全篇大体，不必替它隐讳而强行解释。（卷五五，页一） 天子的玉藻冠，有十二道垂旒，前后都有延，身穿绣有龙纹的衮服，用来祭祀。“用来祭祀”，指祭天。郑玄说是“祭祀先王”，不对。《郊特牲》说：“祭祀的日子，王穿衮服，佩戴十二旒的冕，以象征上天；冕上的玉藻有十二旒，是取天的数目。”这同《郊特牲》完全相同，显然是郊祭天。郑玄认为是“祭先王”，是拘泥于《周礼·司服》所说“祭祀昊天上帝，就穿大裘戴冕”和“享祀先王，就穿衮冕”。《周礼》本来是承袭下文“礼不盛，服不充，所以大裘不裼”的话而说的，详见下文。它不知道“大裘不裼”是说穿着大裘而不袒露，取至敬而不事文饰、遮蔽其华美之意，并不是说祭天时只穿大裘。哪里有祭天只穿大裘、外面不再穿裘衣的道理？后来的儒者知道这样难以讲通，又说里面穿大裘、外面穿衮衣，也是凭空臆测。况且本篇开头先说“祭天”，其次说“朝日”，再说“听朔、视朝”，次序井然；如果开头说的是“祭先王”，也很不合体例。郑玄凡是拘泥礼文来解释礼义，常常不合适；这段文字明明同《郊特牲》相合，却又因为误信《周礼》而隐瞒不说，实在可恨。（卷五五，页三） 穿玄端服在东门外朝拜太阳，在南门外听取朔日政令。“元端”，郑玄说：“端应当是冕，是字写错了。”孔颖达说：“知道端应当是冕，是因为各种服装中，皮弁最尊，其次是诸侯的朝服，再次是玄端。根据下文‘诸侯戴皮弁听朔，穿朝服视朝’，可见视朝所穿的服装低于听朔。现在天子戴皮弁视朝，如果说穿玄端听朔，那么听朔的服装反而低于视朝，所以知道端应当是冕。”按郑玄每逢祭祀文字的意义无法求得时，就改动字形来解释，这种做法绝对不能遵从。陈用之说：“古代端衣有时配冕，有时配冠。《乐记》说‘魏文侯端冕而听古乐’，是配冕；《冠礼》说‘行冠礼者穿玄端、戴缁布冠；加冠后改换服装，戴玄冠，穿玄端’。《内则》说‘儿子侍奉父母时穿绅服’。公西华说‘穿端服戴章甫冠而来’，又说‘晋侯穿端服戴委帽进入武宫’，‘晏平仲穿端服戴委帽站立于……，冠上有缨，端服上有虎纹’，这些都是配冠。”方性夫说：“元端是祭服、燕服的总称。穿玄衣而加玄冕，就是祭服；穿玄衣而加玄冠，就是燕服。有时冠、冕也统称为端。” 这两种说法都足以驳倒郑玄改字的错误。朝拜太阳的礼仪，《诗经》《尚书》没有可供考证的依据，只有《觐礼》说在东门外拜日，在南门外礼拜太阳，同这里似乎相同。《鲁语》又有“大采朝日，少采夕月”的话，解释者把“大采”解释为衮冕，这又同“元端”不合，尚未详考。有人因此把这里看成前代的礼制，

译这种错误同改字是一样的。（卷五五，页四—五） 闰月时就关闭门的左扇，站在门的中间。“听朔也在门外”，以及“闰月关闭门的左扇，站在其中”，这些地方的记文都很迂曲。因为“闰”字像君王站在门中，所以就把闰月解释为君王站在门中；又因为把闰月解释为君王站在门中，所以把听朔解释为在门外。（卷五五，页八） 天子每天戴皮弁视朝，随后进食；日到正午时吃朝食的余食，奏乐后进食。每天用少牢，朔日用大牢；有五种饮料：水、浆、酒、醴、酏。

译这里说“正午吃朝食的余食；每天用少牢，朔日用大牢”，即使天子也这样崇尚节俭，可以作为后世的法则。《周礼·膳夫》说：“膳食用六种牲畜……君王每天举行一次进食礼，鼎中有十二种食物，每种都配俎。”这种说法会诱使君主奉养奢侈，实在是妨害政事的书。郑玄却说：“《礼记》是后人编辑的，应当根据时代来判断，应该以经文为准。”唉，我不知道……他究竟怀着什么心思。这里说“五种饮料”，《周礼》作“四饮”“六饮”，正是为了避免袭用旧文。（卷五五，页一一） 进食完毕，穿玄端服坐着。行动时由左史记录，说话时由右史记录；乐官观察盲乐师的声音高低。年成不好时，天子穿白色衣服，乘白色车子，进食时不奏乐。“行动时由左史记录，说话时由右史记录”，按《周书》有“太史”“内史”，见于《洛诰》（“太史”“内史”实际见于《酒诰》，姚氏误记）。内史大概就是太史的属官，并没有分别负责记事和起草诏命。直到《左传》襄公十四年说“左史对魏庄子说”，昭公十二年说“楚国左史倚相”，才开始见到“左史”这个名称，但还没有见到“右史”，那么左史、右史或许是春秋时期设置的。所谓记录行动、记录言语，大概也只是概括而言。郑玄把左史分作记录《春秋》的官，把右史分作掌管《尚书》的官，这种说法出自《汉书·艺文志》；但《汉书·艺文志》又把左史说成记言、右史说成记事，同《礼记》本文相抵牾。孔颖达武断地把左史定为太史，把右史定为内史，并引用襄公二十五年“太史记载：崔杼杀害国君”来证明太史记录行动。然而襄公三十年又说“郑国派太史任命伯石为卿”，《洛诰》又说“史逸任命周公”；服虔在《左传》襄公十五年的注中说：“史逸，是成王的太史。”那么太史也都主管册命，又该怎么解释？于是便替它解释说：“太史记录行为，内史记录言语，这是正规的制度。” 如果其中有缺员，就由两者互相代理。像《洛诰》和《左传》中的事情，都是太史主管册命，是因为内史缺员的缘故。如果太史缺员，那么内史也可以代理太史的职务。”按照孔颖达的说法，不仅误解经传，对于前代典故也一概妄加武断，用来迷惑后人，实在令人遗憾。“乐官观察盲乐师声音的高低”，郑玄说：“察看它的哀乐，以声音的高低来判断哀乐。”也不对。陈用之说：“音乐以中和的声调为根本，而一高一低并不是中和之声。古代盲乐师考察中和之声来制作音乐，大概就是以此为本。”按：如果是“中和之声”，为什么不直接说“察看中和之声”，却说“察看高低”呢？这同样是穿凿。我认为，“上下”就是高低、抑扬的意思；观察声音的高低抑扬，可以知道音乐是否和谐；知道音乐是否和谐，就可以知道政事的得失。（卷五五，页一三—一四） 诸侯穿玄端服祭祀，穿裨冕朝见天子，戴皮弁在太庙听取朔日政令，穿朝服在内朝每天视朝。“用来祭祀”，指祭祀社稷以及各种神祇。郑玄说是“祭先王”，也不对。“裨冕”同《觐礼》“侯氏裨冕”相同。郑玄拘泥于《周礼》，把服装分为衮、鷩、毳，都是错误的。郝仲舆总论天子、诸侯的服制说：“天子戴冕、穿龙纹衮服祭祀；戴冕、穿玄端服朝拜太阳、听取朔日政令；戴皮弁、穿玄端服视朝、进食；戴玄冠、穿玄端服居处。诸侯穿冕服朝见天子；戴冕、穿玄端服祭祀；戴皮弁、穿裨服听朔；戴皮弁、穿玄端服视朝；穿深衣、戴冠居处。”按《礼记》上下几节所说的服制，历来的解释者有的说是文字错误，有的说不是周代制度，有的拘泥《周礼》强行解释，都不如郝氏说得明确。然而我认为，记文所说的服制，未必一定按照事情的大小来区分服装的尊卑。用后人的心眼去推求古礼，常常有不相合之处；解释者拘泥于此，所以不能没有悬揣臆测的毛病，郝氏也不能避免。比如他说“诸侯视朝所穿的朝服，就是皮弁玄端服”，如果这样，仍然同天子视朝相同了。即使替它解释说“诸侯和天子的皮弁相同，只是服色有所不同”，这也是依据《周礼》来解释。然而看不出有什么确切依据。又竭力辨析郑玄把“朝服”解释为“素裳”是错误的，也不能完全说对，相关说法见《王制》。（卷五五，页一六） 早朝时，天色刚刚分辨得出便入朝。国君在日出时接见朝臣，退朝后到路寝听政，派人察看大夫；大夫退下后，国君才到小寝，脱去朝服。“早朝时，天色刚刚分辨得出便入朝”，是取《诗经》“夜已向晨……观看他的旗帜”来解释。“国君在日出时接见朝臣”，是取《诗经》“东方已经明亮，朝廷已经充满”来解释。“大夫退下后，国君才到小寝，脱去服装”，是取《诗经》“大夫早早退朝，不要使国君劳累”来解释。脱去朝服后不知道应当穿什么服装。郑玄说穿玄端服；孔颖达说天子、诸侯以朱色为裳，所以都称为玄端，不能叫作朝服。这样说来，就只是脱去素裳；郑玄所说的朝服就是玄端素裳，换掉朱裳。下文说“穿朝服进食”，又是脱去朱裳换上素裳，这有什么意义？郝仲舆把朝服解释为皮弁玄端服；如果脱去这种服装，就没有可以再穿的服装了。下面只有深衣，而下文既然说“晚上穿深衣”，那么此时就不应穿它。这里应当保留疑问。（卷五五，页一八） 又穿朝服进食；用特牲，置三只俎，祭肺；晚上穿深衣，祭用牢肉；朔日用少牢，五只俎、四簋；子日、卯日吃稷饭和菜羹；夫人与国君使用同一个厨房。这一篇讲天子、诸侯的饮食制度，大多崇尚节俭，可以作为法则，同《周礼》相比简直有天壤之别。陈用之说：“《周官》说君王每天进食用六种牲畜，那么诸侯每天进食就不只是特牲了；君王用十二鼎，每种食物都有俎，那么诸侯平日和朔日也不只是三俎、五俎。《玉藻》所记同《周礼》不相同，是因为属于不同的时代。”这类说法完全承袭成说，实在可恨。又按，诸侯朔日用四簋，那么平常进食用二簋；秦诗《驷驖》说“每食四簋”，用来说明大夫，怎么会这样呢？恐怕诗中的话不太足以作为依据。（卷五五，页二） ○） 国君没有特殊原因不杀牛，大夫没有特殊原因不杀羊，士没有特殊原因不杀犬、豕。君子远离厨房，对于一切有血气的动物，都不亲自踩踏。

译孔颖达说：“这里的‘君’不是专指一类人。若根据作记时的情况来说，可以兼指天子，因为天子每天用少牢；若根据《周礼》的正式制度来说，只指诸侯，因为天子每天用太牢，没有特殊原因也可以杀牛。”按各家国家和祖宗事业必定因节俭而兴盛，后来子孙日益奢侈，最终走向灭亡，这是常理。现在说《周礼》的正式制度中天子每天用太牢，没有特殊原因也可以杀牛；而据作记时的制度，天子每天用少牢，没有特殊原因不杀牛，那么就是由奢侈反而回到节俭了。这种说法违背情理，实在可笑。“对于一切有血气的动物，都不亲自踩踏。”践，就是踩踏。这两句正是解释“远离厨房”的意义，也就是说：“对于有血气的动物，君子不亲自到它们所在的地方去。”郑玄说：“践应当作翦，是声音相近而误写；翦就是杀，意思是君子不亲自杀生。”这种解释粗浅无味，而且同上文“远离厨房”的意思不同，前后不能贯通。陆农师说：“践按本字解释；有血气的动物，大概指蚂蚁一类。”这接近佛教的说法。总之都是因为不知道这是在解释“远离厨房”。（卷五五，页二二） 到了八月还不下雨，国君便不举行盛馔之礼。年成不好时，国君穿布衣，插着木制笏；关卡、桥梁不收税，山林湖泽只加以巡察而不征赋，不兴土木工程；大夫不得制造车马。“不下雨”一定说“八月”，是依据《春秋传》的体例“从正月至七月不下雨，不算灾害”来解释的。然而哪里有七月不下雨却不算灾害的道理？恐怕不对。“搢本”，就是下文“本象可也”的“本”，指笏有木制的根本，是大夫、士所用的。详见下文。“关梁不租”，郑玄说：“这是周礼；殷代只是稽察而不征税。”这是错误地拘泥于《周礼·司关》有征税之制，而把《王制》的说法看成殷代制度。孟子说“关卡和市场只稽察而不征税”，说的是周初制度，大概到周末已经开始征税了。作者也是直接针对当时政事而言，认为发生灾荒时才开始不征税。哪里会是殷礼平时不征税，而周礼到了灾荒时才不征税呢？“列”是遮挡、拦阻的意思，后来写作“迾”。陈可大说“列应当作迾”，这是不懂古文字的构形方法。（卷五五，页二三—二四） 卜人确定龟兆，史官确定墨兆，国君确定兆体。《周礼·占人》说：“国君观察兆体……史官观察墨兆，卜人观察圻兆。”本文沿袭了它，却把文句顺序倒置了。解释者大多拘泥于《周礼》来证明，正是不知道它的来源。（卷五五，页二五） 国君的车用羔羊皮作幦，用虎皮作饰；大夫的斋车用鹿皮作幦、豹皮作饰，朝车也是如此；士的斋车用鹿皮作幦、豹皮作饰。郝仲舆说：“羔羊并不比鹿更尊贵。国君用羔羊皮，难道大夫、士反而用鹿皮吗？《周礼·占人》说裘都用羔羊皮，而弁服用鹿皮，这篇记文难以作为依据。”我认为：这一节恐怕有错误，不必强行解释；从国君名下没有‘斋车’这一点就可以看出来。（卷五五，页二六） 吃粱米，用栉木制的栉梳头发；头发干后用象牙梳梳理；每天五次……，用稷米洗头，然后……，进献醴和羞，乐工于是登堂歌唱。这是天子、诸侯的礼仪。孔颖达说：“国君沐浴洗头都……，这是大夫的礼仪。”不对。（卷五五，页二八） 将要前往国君所在的地方时，前一夜斋戒，住在外寝，沐浴；史官进献象牙笏，书写自己思考的应答和君命。穿戴完毕后，练习仪容、观察佩玉发出的声音，然后出门；向私朝行揖礼，仪容光彩照人；登上车子，就更加光耀了。这一节注疏认为是“大夫朝见诸侯”，这是承袭上节“是大夫礼仪”的错误。下文说“笏，诸侯用象牙”，这里说“象笏”，显然是指诸侯朝见天子；然而孔颖达最终仍觉得不安，认为是“有封地的大夫”，这种曲解可见一斑。“公所”同下文“私朝”相对，天子称公，诸侯称私。“史官进献象牙笏”，只有诸侯有史官；孔颖达说大夫也有史官，不对。从“于是出门，向私朝行揖礼”到结尾，郝仲舆说：“出门行揖礼时，天将亮了，庭燎的光辉明亮。诗说：‘夜已向晨，庭燎有辉。’就是这个意思。登车时天色已经分明而有光，诗说：‘君子来到这里，观看他的旗帜。’就是这个意思。”由此可知，记文是依据诗来解释的，它指诸侯朝见天子就更加清楚了。（卷五六，页一—二） 天子插珽，是为了在天下树立方正的原则；诸侯的珽像荼，前端弯曲、后端挺直，表示对天子谦让；大夫的珽前后都弯曲，表示无处不谦让。“珽”属于圭一类。左传说“衮、冕、敝、珽”，就是这里的“珽”。郑玄说：“这也是笏。”把“珽”同“笏”混为一谈。又说：“有人称它为大圭，长三尺，上端削治成方正的终葵首。”按《考工记·玉人》正是这样说的，《说文解字》解释“珽”字也采用这种说法；《周礼·典瑞》说“王插大圭”，也是承袭这段文字，所以都把珽当作大圭。然而《玉人》说“上端削治成终葵首”，这里却说“方正”，显然不相合。郑玄又说：“《相玉书》说，珽玉长六寸，明亮得可以自我照见。”这样一来，大圭长三尺，珽长六寸，又不相合。因此我只说“珽属于圭一类”，不敢断定它就是大圭。郑玄一会儿把珽解释为笏，以符合下文“天子用球玉”的说法；一会儿又解释为大圭，以符合《玉人》所说大圭三尺；一会儿又说是六寸的珽玉，以符合《相玉书》的说法。他引用《相玉书》，大概是把“终葵首”解释为六寸。详见下文“见于天子”处。这种说法何其盘根错节！以至于陈用之撰写礼书时把珽、圭、笏合为一物，反而足以迷惑世人。“珽”不是“大圭”，后来的儒者也说过这一点，如陆农师、马彦醇都说：“大圭长三尺，珽长六寸。先王手执镇圭，腰插大圭，用来祭天、朝拜太阳、享祀先王；手执冒，腰插珽，用来朝见群臣。”但他们是依据《周礼》来解释，也不足以作为依据。至于“珽”不是“笏”，却很少有人加以辨析。相关说法都详见下文“见于天子”处。“诸侯荼”，是说诸侯的珽像荼，前端弯曲、后端挺直，同《考工记·弓人》“削治弓木，眼部一定弯曲”的“荼”相同。徐伯鲁把荼解释为笏，更是杜撰。（卷五十六，页三） 陪侍长者坐着时，一定要退到席子的后面；如果不退，就必须把席子拉开，使它远离国君的同党。登席时不从前面上去，就叫作躐席。徒坐时不要坐满席子，留下约一尺；读书、吃饭时要坐到席边齐平，豆离席一尺。

译“登席不从前面上去，叫作躐席”，徐伯鲁说：“登，就是上；前，就是下。凡是上席从下面上，下来从上面下。孔颖达、陈氏的说法都不对。”我认为孔颖达把“前”解释为上面，说“不从前面上去，就是躐席”；“为”读去声。陈氏也把“前”解释为上面，说“不从前面上去，就是躐席”；“为”读平声。这两种说法本来都不对，徐氏的说法是正确的。“读书、吃饭时要坐齐，豆离席一尺”，注疏说：“读书时，声音应当让长者听见；吃饭时，是为了不弄脏席子，坐下要靠近前面，与席边齐平。因为豆离席一尺，所以不得不向前坐去取豆。”这个解释基本正确。成容若说：“郑玄、孔颖达把‘齐’字断句，又用‘豆离席一尺’解释上句，似乎只是在说吃饭，‘读书’就无所归属了。”这说法不对。“豆离席一尺”只解释吃饭，不解释读书，古人行文常常如此，不足为妨碍。而且既然说豆离席一尺，那么书离席一尺也可以推知。只是郑玄说读书时声音要让长者听见，未免迂曲。吃饭时坐齐席边，是怕弄脏席子；读书时坐齐席边，是为了便于向人请问。总的来说，“徒坐不坐满席子，留下约一尺”，就是《曲礼》所说“空坐时坐在席子的后面”的意思；吃饭时坐齐席边，就是《曲礼》所说“吃饭时坐在席子的前面”的意思，只是增加了“读书”一项罢了，何必纷纷争论呢？（卷五六，页五） 如果国君赐给他食物，并把他当作宾客，就命令他行祭食礼；他行祭食礼后，先吃饭，分别品尝各种羞；喝饮料后等待。如果有替他尝羞的人，就等国君进食后再进食；吃饭、饮饮料，然后等待。“命令他祭食，然后行祭食礼，先吃饭”，同《论语》“国君祭祀，先吃饭”的意思相同。“如果有替他尝羞的人”，就是侍奉进食的卑者。郑玄把“尝羞”同《周礼·膳夫》联系起来，不对（按《周礼》中没有“膳宰”，这里应当作“膳夫”）。如果平时已经有膳夫替人尝羞，怎么能说“如果有替他尝羞的人”呢？而且尝羞既然是膳夫的职责，现在因为被赐食便由别人代替，也很迂曲。由此也可以看出，以《周礼》来解释并不可靠。孔颖达认为这说不通，于是说：“这是臣侍奉国君进食而获得赐食，并不是国君把他当作宾客。”如果照他的说法，本文应当转而说“如果不是国君当作宾客”，不应当说“如果有替他尝羞的人”。（卷五六，页七—八） 国君命令进献羞食，就把靠近自己的羞食赐给他，命令他品尝其中的一种，然后任凭他选择自己想吃的。凡是品尝远处的食物，必须按照先近后远的顺序。国君还没有擦过手，臣下不敢吃；国君已经进食后，臣下才吃饭、吃飧；所谓饭飧，就是吃三饭。国君已经撤去食器，臣下拿着饭和酱，才出来交给侍从。“覆手”，是说古人吃完饭后用手擦拭。郑玄说是用手沿着嘴边抹去残留的饭粒，也很迂曲。“三饭”没有详尽说明。方性夫把它归于国君，认为就是《论语》所说“奏乐师三饭”，但这样又缺少“四饭”。郝仲舆把它归于臣下，认为就是《礼器》所说“诸侯两饭，大夫三饭”，也是穿凿附会。而且《礼器》的说法也不能用来解释这里。（卷五六，页八—九） 凡是陪同进食，不要把食物吃尽；到别人家吃饭，不要吃饱。只有水和浆不行祭食礼；如果也行祭食礼，就是因为已经……卑下。“水和浆不行祭食礼”，承接上文“凡”字，是兼指上下各种情况。郑玄拘泥于《公食大夫礼》：“宰夫拿着酒觯和浆进献，宾客坐下祭食，随后饮浆。”便认为臣下对国君所赐饮料要行祭礼，不对。礼文不必强行彼此牵合。（卷五六，页一） ○） 国君如果赐给他酒爵，他就越过席子行两拜稽首礼接受，登席祭酒，饮尽一爵后等待国君饮尽，然后把空爵交还。君子饮酒，接受第一爵时神色庄重如常；饮第二爵时言语和悦；礼数到了第三爵，便温和从容地退下。退下后坐着取鞋，避开他人后才穿鞋；坐在左边时穿右脚的鞋，坐在右边时穿左脚的鞋。这里说“行两拜稽首礼，然后交还酒爵”，《燕礼》说“起身接受酒爵，走下席子，在席下放下酒爵，行两拜稽首礼”，是先接受酒爵，然后行拜礼，同这里不同。这里说“饮尽酒爵，等待国君饮尽”，《曲礼》说“长者举杯，尚未饮尽，年少者不敢饮”，《燕礼》说“国君饮尽，然后臣下饮”，也同这里不同，都不必强行解释。孔颖达把这里分作“早晚侍奉国君”，把《燕礼》归作“燕飨大礼”，是曲解。“三爵”同《诗经》“三爵之后已经不识，何况敢再多饮”和《左传》“臣下侍奉国君宴饮，超过三爵就不合礼”的说法相同，又同《燕礼》“酒爵不计数”不同。大概三爵是古代早期的严格规定，后来礼文逐渐繁密而放宽了。至于《湛露》说“不醉不归”，那是诗人的歌咏，不必拘泥。孔颖达也把这里看作“早晚侍奉国君”，说“如果是《燕礼》就不是这样，只限于三爵”，同样是曲解。“言言斯，礼已”恐怕有脱字。郑玄把“斯”断句，把“礼已”连下读，十分牵强；陆农师把“斯礼已”作为一句，也不对。哪有才饮到第二爵，礼数就已经完毕的道理？（卷五六，页一一—一二） 凡是尊，都要在上面放玄酒；只有国君的尊面向自己；只有飨宴野人时全用酒。大夫把尊放在侧边，使用棜；士把尊放在侧边，使用禁。“侧尊”中的“侧”是专门、特设的意思，与《士冠礼》中的“侧尊”相同。孔氏说：“一尊也叫侧尊。《士冠礼》说：‘侧尊一。’《士冠礼》中‘侧尊’是一个句子，如今把‘一’字连在后面，是误读。没有偶数配列就叫‘侧’，与这里不同。”这话不对。“棜”，郑氏说：“就是斯禁。”孔氏说：“《乡饮酒礼》说：‘在房门之间设置两壶，并设斯禁。’那是大夫之礼；这里说‘大夫用棜’，所以知道棜就是斯禁。”按：这是郑氏误解《仪礼》，因而牵连到这里。《乡饮酒礼》是乡里人士饮酒的礼仪，不是大夫之礼。郑氏又错误拘执《周礼·乡大夫职》，因而误解《仪礼》。这里说“士用禁”，《乡饮酒礼》说“斯禁”，正好相合，为什么反而把“棜”解释成“斯禁”呢？大概凡是承放酒尊的器物，都称作“禁”，取禁戒之意命名。棜和禁都有足。《礼器》说：“天子、诸侯废禁。”废禁没有足，这是以下为贵；大夫所用的禁有足，比士所用的又低一等，因为形制像棜，所以又叫棜。棜和禁没有大的区别，因此《礼器》又说“大夫士棜禁”，可以并称。

译但这里既然把“棜”和“禁”分开来说，又把“棜”解释成“禁”，可以吗？如果把“棜”当作“禁”，那么“禁”又是什么东西呢？郑氏这样辗转解释，结果处处成为谬误。玄色冠、朱色丝带，是天子的冠。黑布冠、彩色冠缨，是诸侯的冠。玄色冠、丹色丝带，是诸侯斋戒时的冠。玄色冠、深青色丝带，是士斋戒时的冠。朱和丹不同：朱是五色中的赤色，是正色；“丹”，《说文》说是“巴地、越地的赤石”，就是丹砂。《禹贡》说“砺砥砮丹”，就是这个意思。《丹经》说“丹以赤色为主，黑、白也都属于丹类”，由此可知丹不只是一种赤色。后人因为丹的颜色大多是赤色，所以把它当作颜色的名称。按意思推测，它的颜色应当黯淡，像赤石的颜色。白色冠、玄色武，是子姓所戴的冠。白色冠、白色边饰，是服丧既祥之后所戴的冠。冠缨下垂五寸，是懒散游荡之士所戴的冠。玄色冠、白色武，是不与人序齿者所穿的服饰。“缟冠玄武，子姓之冠”，郑氏说：“父亲正在服丧，儿子因此不能完全穿吉服。”按：郑氏把“子姓”解释为孙，所以这样说。但孙为祖父服齐衰杖期之丧时，本来有自己的丧服；如果还在服丧期间，就不应戴玄色武；如果已经除服，就不应戴缟冠。郑氏只说“父亲有丧服，儿子因此不能完全穿吉服”，实在混淆。陆农师于是穿凿地解释为“孙为祖父服丧既祥后所戴的冠”，说：“这时孙为祖父的服丧已经除去，但父亲的丧服还没有除去，所以不敢完全穿吉服。”如果这样，那么父亲服丧三年，孙也要戴缟冠三年；先王规定的杖期服制，难道可以不遵守吗？这些错误，大概都是由于把“子姓”解释成孙造成的。按《丧大记》说“父兄子姓立于东方”，《特牲馈食》也说“子姓兄弟”，都不是指孙。这里说“子姓”，是族中子孙的通称，指对尊长没有服丧关系的人，所以用这种服饰来表示变礼。只是《丧大记》等篇所说的子姓在五服之内，这里却是指五服之外，也不相同。“垂緌”的两种说法都可疑。“垂緌五寸”“玄冠缟武”，究竟是“惰游”“不齿”者自己穿的，还是上位者命令他们穿的呢？如果是他们自己穿的，怎么能使服饰整齐一致呢？而且这只是在自行标示自己的短处罢了。如果是上位者命令他们穿，懒散游荡的人，警戒他们也就可以了，为什么还要增加装饰来羞辱他们，使他们不能自行改过呢？“不齿”的人既然已经被定罪，又何必费事替他规定服饰呢？而且惰游是轻罪，不齿是重罪；如今垂緌五寸的服饰反而比玄冠缟武更重，又是什么道理？因此陈用之心中也有疑惑，只好曲折地为之解释。见《礼书》。应子和说：“玄冠缟武，未必是羞辱之服。”这才是对的。然而把“不齿”解释为“爵位高、道德尊贵而不与众人同列”，就更加可笑了。爵位高、道德尊贵而不与众人同列，难道唯独与惰游者同列吗？平时戴冠，冠带连属于武；从天子以下都这样，有事时才系冠缨。五十岁以后送葬不披散头发，父母去世后不再戴髦，大帛冠不系冠缨。玄冠配紫色冠缨，是从鲁桓公开始的。“大帛”的“帛”字，郑氏认为应当作“白”，大概因为《杂记》说“大白冠，不绥”，与这里相同。我认为《杂记》的“白”反而应当作“帛”，因为古字常常通用，是把“帛”写作“白”。《左传》也说：“卫文公戴大帛冠。” 早晨穿玄端，晚上穿深衣。深衣的袖口有三袪，缝合下摆的宽度是衣腰的两倍，？当在身旁，袖子可以回曲到肘部。“早晨穿玄端，晚上穿深衣”，郑氏因为天子穿皮弁服临朝，诸侯穿朝服临朝，所以把这句话解释为大夫、士而言；陈用之也认为玄端可以通用于上下各等。郝仲舆则认为这是说诸侯，说：“玄端就是朝服。按上文对诸侯说晚上穿深衣、祭祀用牢肉，那么晚上穿深衣也相合。”这两种说法，不知哪一种正确。至于“深衣三袪”，也没有确切解释。郑氏说：“三袪，是衣腰周围的尺寸。袪为一尺二寸，围起来是二尺四寸，三倍就是七尺二寸。”郝仲舆说：“三袪，是衣服长宽为袖口三倍。下文说‘袪尺二寸’，展开就是二尺四寸，三分其长度就是七尺二寸。人的身长八尺，除去头部和脚踝以下，衣服比身长短八寸。”按：照郑氏的说法，衣腰的尺寸太宽；照郝氏的说法，解释为衣身长度比较接近。但下文说“缝齐倍要”，所以郑氏把七尺二寸作为衣腰的制度尺寸，把“倍要”解释为一丈四尺四寸。郝氏的说法对“倍要”二字却没有着落；而且如果完全依照记文说三袪、袪尺二寸，就只有三尺六寸，又会太短太窄。因此上面两种说法都必须加上围成二尺四寸这一层意思才说得通，但这又免不了在原文之外增补，所以两说都不敢相信。“？当旁”中的“？”，是衣襟，但其制度也没有详细说明。孔氏说：“？，是裙子的交接处，应当在身体的一侧。”这大致可以说明它的意思。郝仲舆却说：“？，用六幅布制成，每幅宽二尺二寸；每幅下端剪齐后缝合，下部宽一丈四尺二寸，腰部七尺二寸，也是袖口的三倍。”按：这就是深衣的下裳；既然如此，？难道是下裳吗？不能采用这种说法。（卷五六，页二一） 长、中衣相接并遮掩一尺。袷宽二寸，袪长一尺二寸，边缘宽一寸五分；用帛包裹布，是不合礼的。

译郝仲舆说：“这一节的意义，郑氏大多没有解释清楚。深衣只有一种，难道长衣、中衣要另外成为三种衣服吗？袂就是袖子，袖子宽大，里面可以弯曲手肘。‘长’，是说袖子的长度；‘中’，犹如齐，意思是宽度可以回曲到肘部，长度与肘部相齐，外面又继续延长，使它遮过肘部一尺。《深衣篇》说：‘袖子的长短，要反折到肘部。’就是这个意思。袷是衣领，衣领用袖口的尺寸，所以说‘袷二寸’，即宽二寸。‘缘’是袖口的边缘，边缘宽一寸五分。深衣穿在朝服里面，所以用布；朝服用十五升布。如果深衣用帛，帛反而在布的里面，成为包裹之物。用布包裹帛可以，用帛包布就不合适，所以深衣必定用布。”我认为：郑氏把“长中”解释为长衣、中衣，历来解释者都糊里糊涂地沿袭，唯独郝氏都把它解释为深衣的制度，可以说像拨开蒙蔽一样明白。只是“长中”不是长衣、中衣，尚不能定论，但终究没有消除人们的疑惑。现在考察此事：《杂记》说“史练冠长衣以筮”，《聘礼》说“遭君、夫人、世子之丧，主人长衣练冠以受”，《郊特牲》说“绣黼，丹朱中衣”，可见长衣、中衣本来确实存在；但这里说“长中”，断然不是指长衣、中衣。它有五点不合：既然说的是深衣，就也应当说“长衣中衣”，哪有只说“长中”的道理？否则深衣也可以简称为“深”，这是第一点。长衣用于丧事，本章只详细讲深衣的制度，并不讲丧服，这是第二点。深衣用布，而绣黼、丹朱中衣用帛；中衣既然是朝服、祭服的内衣，为什么这里又说用帛包裹礼服呢？郑氏因此说中衣用布，这是牵强的解释，这是第三点。袪长一尺二寸，正好说明上文“深衣三袪”的说法，难道一定要长衣、中衣和深衣采用同样的袪制吗？这是第四点。边缘宽一寸五分，正合《深衣篇》的说法，也是在说明深衣的制度；由此可知它不是长衣、中衣，这是第五点。不过，“相接并遮掩一尺”的意思，郝氏认为就是《深衣篇》“袖子的长短，要反折到肘部”的说法，终究还是牵强，只好等待明白的人来考订。士不能穿织成花纹的衣服；没有君主的人不能穿两种颜色。上衣用正色，下裳用间色。“上衣用正色，下裳用间色”，郑氏说这是指冕服，不对。这就是《诗经》讥刺“绿衣黄裳”的意思，是说上衣、下裳应当分别使用正色和间色。不是排列杂色的衣服，不得进入公门；抖动粗葛布衣，也不得进入公门；外露皮裘，也不得进入公门；里面穿着皮裘而外加袭衣，也不得进入公门。“列采”就是多种杂色。“表裘”是指通常皮裘上面必须加裼衣，如今只穿皮裘而没有裼衣，叫作表裘；下文说“犬羊皮裘不加裼衣，是因为不值得文饰”，就是这个意思。“袭裘”是指裼衣上面再加袭衣；下文说“吊丧时穿袭衣”，就是这个意思。因此这些都不能进入公门。按：关于袭裘的含义，注疏没有讲清楚，后来的解释更加纷乱。孔氏说：“《檀弓》说裼裘、袭裘，是指子游穿裼裘吊丧，曾子穿袭裘吊丧；都说皮裘上有裼衣，裼衣上有袭衣，袭衣上有正服，只是露出裼衣与不露出裼衣的区别。”我认为：《檀弓》说子游裼裘、曾子袭裘，以及《曲礼》说执玉时有藉则裼、无藉则袭，《聘礼》说公、宾、介、宰有时裼、有时袭，这些地方从未在裼、袭之外另外说有正服。冬天穿皮裘，皮裘上加裼衣就是正服。因为露出皮裘，所以叫裼，是在君前显示服饰。若在裼衣上再加袭衣，就完全遮住皮裘，使皮裘的美不显露，所以叫袭，是吊丧时的服装。裼衣之外并没有什么正服，何况还说袭衣上面另有正服呢？又说袭衣以露出、不露出裼衣为区别；如果这样，袭衣也可以称作裼衣，何必还要区分裼、袭呢？这种说法混淆得非常厉害。陈用之说：“孔子穿黑衣、羔裘，那么羔裘上面的黑衣就是正服，其余可以类推。郑注说袒露皮裘而外面有衣叫裼；如果这样，皮裘上有裼衣，裼衣上又有正服，那么裼、袭的区别就在衣而不在裘，可是经文说‘裼裘、袭裘’，为什么呢？”这话是对的，但他没有辨明孔氏所说袭衣上还有正服的问题，所以意义仍未完全清楚。徐伯鲁寻求解释而不能得到，于是认为袭衣的制度有两种，其荒谬可知。见《集注》。郝仲舆另创一说，认为皮裘以皮为里、布帛为表，表就是裼衣；这种说法错误荒谬，不值得辨析。朝服用缟，是从季得子开始的。孔子说：“穿朝服上朝，初一日举行朔祭后才穿它。”又说：“国家没有实行正道时，就不使这种服装充足完备。” 陈可大说：“朝服所用的布是十五升，这是先王的制度。季得子开始使用生绢，后人沿袭了这种做法，所以记礼的人追溯它的起源。”这个说法是对的，但“缟”字的含义仍未说明。凡是质地细密的丝帛，都可以通称为缟，所谓鲁缟就是这样。 《说文》说缟是鲜明的颜色，是指刚织成、尚未染色的颜色；所以白色也叫缟，上文的缟冠就是这样。朝服本来用黑色；这里说缟，已经是黑色，只是说它的质地。疑似有脱文。（卷五六，页二九—三〇） 只有国君有绣成斧形纹样的皮裘，用来举行誓戒、察看牲畜；大裘不是古制。黼裘，是在皮裘领部织成斧形纹样。《释器》说“斧形纹叫黼”，又说“黼领”，就是这个意思。在普通皮裘上加绣黼纹的衣领，叫黼裘。《孔子家语》说“大裘以黼之”，也是这个意思。“誓”就是《郊特牲》所说的“卜日那天，王站在泽宫，亲自听取誓命”；“省”是察看牲畜。当时必定有为求简便而改用其他服装的情况，只穿大裘来举行誓戒、察牲，所以说大裘不是古制。郑氏拘执《周礼·司服》来解释，说：“这是僭用天子的服饰；天子祭祀上帝时才穿大裘、戴冕。”按：“不是古制”和“僭越礼制”是完全不同的两层意思，怎么能用僭越来解释不是古制呢？记文说大裘不是古制，按郑氏的说法反而成了大裘是古制。陈可大为此解释说：“这里说不是古制，那么僭越礼制的过失自然显现出来。”这恰好说明二者是两层意思，真是想掩盖反而更加暴露。郑氏对“唯”字难以解释，又曲折地说：“当时大夫还拥有大裘。”孔氏说：经文只说“用黼裘举行誓戒、察牲，大裘不是古制”，而说大夫也用大裘，是因为经文说“唯君”，由此可知臣下也这样做，所以用“唯君”来讥刺他们。唉！郑氏既拘执《周礼》说诸侯僭用天子服饰，又错误解释“唯”字，说大夫也僭用天子服饰，完全凭主观臆测胡乱牵引，使本文真正的意思反而无从知道。

译郑氏又把“誓省”解释成“省应当作甐，甐是秋季田猎”，这也错了。解释见上文。孔氏说：“冬天才开始穿皮裘，这里秋天就说穿裘，是因为秋季肃杀之气开始，需要用威势来誓戒众人，所以秋天穿黼裘。”这又成了替郑氏把“省”改为“甐”作辩护。国君穿狐白裘，外面用锦衣作裼衣。国君右边的侍从穿虎裘，左边的侍从穿狼裘；士不能穿狐白裘。郑氏说：“《诗经》说‘穿着锦衣，外面加罩衣；穿着锦裳，外面加罩裳’，这样看来，锦衣外面还要再有上衣，明白了。”按：郑氏只是说锦衣外面还要加上衣，孔氏却说袭衣上面还有正服，就更加过分了。解释见上文。但郑氏的说法也不对。《诗经》说“衣锦絅衣”，只是说锦衣上加絅衣，并不一定是指皮裘上的锦衣。这样解释《诗经》，岂不是拘泥吗？裼衣上再加衣，就是袭；国君无故为什么要穿袭衣呢？郑氏又说：“天子狐白裘上面的上衣，大概是皮弁服吧。”按：记文似乎是根据《秦风》的“锦衣狐裘”说的，与前文说天子穿皮弁服临朝未必能够强行贯通。郑氏这样说，大概因为想到皮弁服是白色，所以设法附会；却不知道皮弁服也不是白色的服装。郝仲舆说：“皮弁服就是玄端。”但考察郑氏使用“与”字作为语助，仍然是疑辞。孔氏却说：“一定知道狐白裘上面是皮弁服，是因为狐白裘既然是白色，皮弁服也是白色，锦衣也是白色，三者相互协调，都是白色。”这更加是在附会记文。下一节说“君子”，本来是依据《论语·乡党》；这里说“君”，本来是依据《秦风》，不必强行贯通。不但皮弁服不是白色，又怎么知道这里的锦是白色呢？何况锦从来没有白色的；“锦”字从“金”，金是黄色。即使有白色的锦，也不是纯白。因此实在不知道天子临朝时戴白冠、穿白裘、白衣、白服，究竟是什么缘故。君子穿青白色狐裘，配豹皮袖缘，外面用玄色细绢衣作裼衣；穿幼鹿皮裘，配青色獭袖缘，外面用有交错花纹的衣作裼衣；穿羔裘，配豹皮装饰，外面用黑衣作裼衣；穿狐裘，外面用黄色衣作裼衣。穿锦衣、狐裘，是诸侯的服饰。“羔裘豹饰”这句话，记文是取自《郑风》，于是扩展为狐青裘配豹皮袖缘、幼鹿裘配青色獭袖缘。怎么知道这一点呢？《唐风》有“羔裘豹褎”，如今把“褎”改作“饰”，不依《唐风》而依《郑风》，是因为《郑风》赞美武力。幼鹿裘配有交错花纹的衣，羔裘配黑衣，狐裘配黄衣，本来是依据《论语》“缁衣羔裘、素衣麛裘、黄衣狐裘”说的，于是扩展为狐青裘配豹皮袖缘、玄色细绢衣。“绞”应当作“缟”，或许是读音相近而造成讹误，也可能古字本来通用，不能确定。缟的质地本来是素的，这里也是把缟当作素；如果直接作“绞”，那么“绞衣”就没有出处了。郑氏把绞解释为苍黄色，这是杜撰；绞本来不能作颜色，何况是苍黄色呢？他之所以解释为苍黄色，是想使衣和裘成为同一种颜色。《论语》“素衣麛裘”原文脱去“裘”字，本来应当把绞解释为素色却不能这样做，大概因为上文已经把狐裘上的锦衣说成素锦，这里不能再把绞解释成素色，于是看到幼鹿多为苍黄色，便妄说绞是苍黄色。至于《论语》的“素衣麛裘”，让人把麛解释为白色也可以，把素解释为苍黄色也可以；只是顾及了这一边，就不能再顾及另一边了。他的机巧曲解竟然如此，千年以后，大家都糊里糊涂地沿袭，把“绞”训为苍黄色，却不知道这种解释的由来，这难道不可笑吗？“锦衣狐裘，是诸侯的服饰”，就是上节“国君穿狐白裘，外面用锦衣作裼衣”的意思。这里再次说明，是为了表明大夫不能穿锦衣，只有诸侯才可以穿；上文的狐裘配黄衣，是黄色狐裘；这里的狐裘，是白色狐裘。这样，上文说“君”本于《秦风》，这里说“君子”本于《论语》，就很清楚了；锦衣不必是白色，因为它要与《论语》原文相贯通，这一点也更加明白。自从注疏以来，解释者都把狐青裘说成燕居服，把麛裘说成临朔、受聘、享礼时的服装，把羔裘说成朝祭之服，把狐裘说成蜡祭、息民时的服装，都是穿凿附会；记文根本没有这种意思，完全可以一扫而空。犬裘、羊裘不加裼衣，是因为没有值得文饰之处。不加裼衣，是说皮裘的裼衣用来显露其美。吊丧时穿袭衣，是不把皮裘的全部装饰显露出来。国君在场时穿裼衣，是把装饰完全显露出来。服饰加袭衣，是为了充实其美。因此尸体要穿袭衣，手执玉、龟时要穿袭衣；没有事情时则穿裼衣，不敢把美饰完全充满。“尸袭”，郝仲舆认为是人刚死时的尸体，这个解释很新颖而且确切；如果是祭祀中充当尸的人，本来不必穿袭衣。他把“执玉龟袭”解释为手执玉龟，是穿凿而没有道理。至于执玉时说“袭”，《曲礼下》说：“执玉时，有藉则裼，无藉则袭。”两者不同，是因为这里以圭、璋为主。见《聘礼》。笏：天子用球玉制成，诸侯用象牙制成，大夫用鱼须装饰竹笏，士用竹笏，笏本也可以用象牙。“大夫用鱼须装饰竹笏，士用竹笏，笏本可以用象牙”，郑氏说“大夫、士都装饰竹子来制作笏”，非常混乱。大夫用鱼须装饰笏，士用象牙装饰笏，这样就成了士贵于大夫。提出这种说法的人，认为大夫地位尊贵却有所屈抑，士地位卑下反而有所伸展，这是曲解。而且鱼须和象牙既然都是装饰竹笏的材料，为什么上句说“文”，下句说“本”，用字却这样不一致？解释者对于大夫一句，有的说用鱼须装饰竹笏的边缘，有的说用鱼须和竹子共同制笏；对于士一句，有的认为“竹”字断句，有的认为“本”字断句。这些说法固然不止一种，但造成士贵于大夫的弊病却相同。我认为：大夫用鱼须装饰竹笏，士则直接使用竹笏。“本象可也”兼承大夫、士两句，是说他们的笏根都可以用象牙。天子、诸侯的笏，玉和象牙都是整块的材料，没有笏本，所以前文说年成不好时，天子穿布衣、插“本”，正是把有笏本的笏称为“本”。在天子面前以及射礼中，不可解下笏；进入太庙解下笏，是不合礼的。服小功丧时不解笏，遇到事务而免冠时才解下。既然插上笏，就一定要使笏端向上；即使在朝廷中有所执持，也不使笏端向上。凡是在君前指点、比画，都要用笏；在君前接受命令，就写在笏上。笏用来记录各种事情，因此加以装饰。“笏用来记录各种事情”，郝仲舆说：“‘毕’是简册。《学记》说‘占毕’，就是用简册记录。又‘毕’与‘跸’相通，有禁止、止住之意。《大射礼》说‘司马以弓为毕’，大夫在君前记录事情、指挥事务，不敢用手，而用笏代替毕，所以说‘毕用’。”这个说法很新颖，保存下来。笏长二尺六寸，中部宽三寸，上端收窄六分之一。

译关于笏的长度，上文说天子到士所用的笏制度不同，这里却说它们长度相同，都是二尺六寸；中部宽三寸，上端收窄六分之一，得到二寸半。之所以知道它们长度相同，是因为记文没有分别说明天子、诸侯、大夫、士。之所以知道收窄只指上端、不指下端，是因为上端象征天，下端象征地，而且下端收窄也不便于握持。徐伯鲁说：“收窄下端，是便于插入；收窄上端，是便于握持。”但这样一来就便于插入而不便于握持；如果便于握持，又何尝便于插入呢？郑氏妄自拘执《玉人》“杼上终葵首”的说法，认为“杀”就是“杼”，却不知道《玉人》说的是长三尺的大圭。大圭是天子所用的礼器，大夫、士没有圭。笏则从天子到士都有，怎么能用大圭来解释笏呢？郑氏也知道这样讲不通，所以隐去大圭的名称，只说“杼上终葵首”。“天子的笏上端作杼形，中部作终葵首；诸侯不用终葵首；大夫又把下端作杼形。”这不仅误解了“杀”的含义，新安王氏又说：“从天子到士，上下两端都收窄。”郝仲舆说：“天子的笏上、中、下三处宽度都为三寸；诸侯收窄上端；大夫上下两端都收窄。”这些纷杂的说法，无非都是主观猜测。而且如果这样，大夫、士也都应当有圭了。郑氏在前文“天子插珽”下注说：“这也是笏。有人说‘大圭长三尺，上端作杼形、下端作终葵首’；《相玉书》说‘珽玉六寸，明可自照’。”到了这里却只把“杀”解释为“杼”，意思似乎是把上端收窄六寸；既然大圭就是笏，那么笏长三尺，上端收窄六寸。然而以三尺减去六寸计算，不合二尺六寸的数目；以二尺六寸加六寸计算，又不合三尺的数目。陈用之因此说《玉藻》所说的不是天子的笏，更加错误。郑氏也知道说不通，所以隐去《相玉书》的说法，只说上端、下端作杼形。他欺骗世人竟到了这种地步。笏和珽不同。“珽”从玉，是圭一类的礼器，所以前文说“天子插珽”，不说士。“笏”从竹，起初用竹制成，天子到士都可以使用；后来逐渐追求文饰，尊卑有所区别，所以又有球玉、象牙、鱼须装饰竹笏等不同。笏既然不是珽，那么它不是大圭就更明显了；因为珽也不是大圭。郑氏前面把珽解释成笏，又把它解释成大圭；这里又把笏解释成大圭。他想把笏解释成大圭，所以前面把珽解释成大圭；珽和笏既然都成了大圭，所以前面又把珽解释成笏。他这样辗转纠结，实在可笑。（卷五七，页一一） 天子用白色带子，里层为朱色，末端全部收边；诸侯用白色带子，末端全部收边；大夫用白色带子，收边下垂；士用练帛带，带端收边；居士用锦带，弟子用缟带。都在带子交结处打纽，用丝带系结。郑氏把“素带终辟”解释为诸侯之带，似乎有道理；但陈可大一定说“而下缺诸侯二字”，就不对了。只有天子的带子里层用朱色；诸侯的素带不加朱里；大夫的素带也不说有里层。郑氏说：“诸侯不使用朱色里层，素色制成……士以下都用单层，不合。”这是因为记文中士以下与大夫以上的带子没有明显的等级差别，所以提出这种说法；但其实只是主观猜测。“辟”，郑氏说应读作“裨冕”的“裨”，是用彩色丝帛装饰带子两侧；陈可大说应读作“缟冠素纰”的“纰”，是边缘；方性夫说应读作“问辟”的“辟”；郝仲舆说“辟”与“襞”相通，是裂开、折叠，古人把帛裂开作为带子，反复折叠缝合。我认为，大体上“辟”是把帛开裂，方氏、郝氏的说法接近；把它解释为装饰带子两侧，是陈氏、郑氏的说法。这样看来，各家的说法本来可以互相合并，何必各自坚持一种说法来显示不同呢？天子、诸侯、大夫都用素带，只有居士用锦带，原因不清楚。徐伯鲁说：“这里不说‘率辟’，是因为不做到末端，所以没有收边。”恐怕是曲解。三寸，长度与带子相齐；绅的长度有定制，士为三尺，有司为二尺五寸，结处长三寸。？有五寸。子游说：“从带子以下分为三份，绅占其中两份，绅……” “三寸，长度与带子相齐”，这句话上面疑似有脱文。郝仲舆承接上文解释，说：“后夫人的衣服，比绅短三寸；妇人的带子比衣服长。”这是牵强的说法。大夫的大带宽四寸。杂带方面，国君用朱绿二色，大夫用玄色和华色，士用黑色并收边；带宽二寸，再绕一圈就是四寸。凡是带子，只做边缘收束，不用针线缝制；宽松地束在腰带和带子上的部分，遇到事情就收拢，奔跑时就提起。这一段的意义有很多没有说明白。大带大概就是正服所用的带，杂带大概就是杂服所用的带。陈氏《集说》采用后一种说法。但大带只说大夫，恐怕上下有脱误；也有人认为既然说宽四寸，就是大夫以上都宽四寸，未必如此。“杂”，郑氏说就是上下文的“裨”，但前文说“辟”，后文又说“裨”，更加混乱。因此我怀疑杂带就是杂服所用的带。朱绿、玄华，是？杂色。孔氏不采用郑注，又说朱绿分别是上下，玄华分别是内外，也没有依据。“华”，郑氏说是黄色；如果“华”是“黄”的讹字，或许有这种可能，但若是“华”，就不是黄色。郝仲舆说“华”是有花纹，更加穿凿；朱绿以下说的都是颜色，为什么独独说花纹？“士缁”与《士冠礼》的说法相合。“辟”就是上文的辟；“辟二寸，再缭四寸”，郑氏只说士，不对，因为应当统承杂带而言。陆农师说：“大带宽四寸，杂带宽二寸，再绕一圈为四寸；杂带的二寸相当于大带的一寸。”这个说法虽然明白简便，只恐怕不只适用于大夫的大带。至于“凡带有率无箴功”，意义不详。郑氏说：“凡带，是指有司的带。” 如果把“凡”解释为“大凡”的凡，那么“辟”就是使用针线缝制的，怎么又说没有针线功夫呢？但根据文义，这里自然是指大带、杂带而言。这个“凡”是大凡的凡，不是凡庸的凡。下文说“有司二尺五寸”，从未说“凡”；再下文说“凡带必有佩玉”，难道也要解释为只指有司吗？陈可大因此认为“箴线细密，像是没有针线功夫”。成容若说“这样解释过于巧饰”，是对的。郝仲舆说“不必要求针线做得精致”，也是穿凿。方性夫说：“凡带只是收束而已，所以不用针线缝制。”这个说法比较可取，但带子的收边也要用针线；这里所说的，大概只是收束处不用针线，终究还要费一番曲折解释。

译按照郝仲舆的说法，完全依照原文解释；但“天子素带朱里终辟”似乎应当放在“而素带终辟”之前。“三寸，长齐于带”似乎不应放在“夫人揄狄”之下；“君命屈狄”似乎应当放在“夫人揄狄”之下。又如后面的“有忧者”三字，以及“勤者有事则收之，走则拥之”十一字，明显是脱落后又重复出现的文字。如果一定说记文没有脱误，也未必正确。郑氏认为这是错简，所以移动、改易了文字；但“三寸长齐于带”不应放在后面的一段中，这里也不应先接在“并纽约用组”之后。“绅”这一段不应放在“长齐于带”之下。“肆束及带”十五字属于下文说童子之事，把它移到这里没有意义。徐伯鲁又认为“凡带有率无箴功”应当放在“率下辟”之后，“肆束及带”十五字应当放在“绅”一段之后。按：这两处文字，郑氏已经认为是错简并加以移动；徐氏却又认为这是原文，同时再次认为是错简，实在更加值得讥笑。国君用朱色，大夫用素色，士用爵韦。圆形处收窄，直形处不收窄；天子的直？；公侯前后都方；大夫前方、后面削去角；士前后都端正。……孔氏说：“郑玄说：‘这是玄端服的？，是说士的玄端？。《士冠礼》说“玄端、玄裳、黄裳、杂裳”，爵？也是这样。’我认为：《仪礼》和《礼记》未必完全相同。《士冠礼》把朝服称为素？；这里说士用爵韦，所以知道这是玄端的？，由此可知？。郑氏又说：‘？，士和大夫应当相同，因此不能只说是玄端的？；玄端是爵……象征下裳的颜色，天子、诸侯的玄端配朱裳，大夫配素裳。’按《仪礼》，素裳也是朝服，不是玄端。韨、芾相通，是蔽膝。古代用皮革遮蔽身体前面，因此叫蔽膝。？、？、韐三者，解释者认为是一种东西而名称不同。现在考察：韨、芾相通，《诗经》说‘蔽芾’，那么韨是遮蔽之物无疑。‘为蔽’，有人说是因为读音相同。‘韐’就是《诗经》的‘韎韐’，或许因把皮革合起来制作，所以叫韐。但这些都不能完全考定。郑氏在下文说‘一’，是尊重祭服，所以另立名称；孔氏说：《易经·困卦》九二‘朱韨方来’，以及《诗经·小雅》‘朱芾斯皇’，却又把它解释成戎服。” 《士冠礼》说“？利于享祀”。郑氏、孔氏都认为祭祀时称作韨，但《小雅·采》说爵弁服、韎韐；郑氏在下文“一命缊韨”中说：“缊是赤黄之间的颜色，就是所谓韎。”于是据此认为这是士的服饰。然而《小雅·瞻彼洛矣》说“韎韐有奭”，又成了诸侯的服饰，可见不能拘泥于一种解释。这样一来，郑氏既然把韎韐解释成士服，解释《瞻彼洛矣》的“韎韐”时就没有办法，只好说：“诸侯世子在除去三年丧服后，穿士服。”他之所以说是诸侯世子，是牵合《王制》“诸侯世子尚未视爵，待遇如天子之元士”的说法；之所以说“除三年丧后穿士服”，是因为服丧期间不宜穿韎韐，已经受爵命后又应当穿诸侯的赤韨，只有除丧以后、受爵命以前，才可能穿这种服饰，以此证明韎韐是士服。郑氏解释《诗经》的错误，往往是由解释礼制牵连而来，这里附带记下，以见其一斑。陈用之沿袭他的说法，说：“芾和韎韐名称不同，是为了尊重祭服。”又说：“尊贵者用朱芾，卑下者用韎韐。”实在毫无见识。“国君用朱色”，如果……按：记文所说的也不一定和各部经典完全相同。这里说“……”，如《曹风》说“素？”，《小雅》说“朱芾”，那么卿也用朱色；《曹风》说“赤芾”，那么大夫也用赤色。这里说“大夫用素色”，那么也……，又成了丧服。不仅如此，这里说“士用爵韦”，下文又说君子“斋戒时系结佩玉而用爵？”，可见爵？并不只士使用。在本篇中尚且如此，何况其他经典呢？（卷五七，页二一） 一命者用缊韨、玄色衡；二命者用赤韨、玄色衡；三命者用赤韨、葱色衡。“这也是执士冠吗？”这就是郑氏所说“这是玄冕、爵弁的服饰”的看法。礼书以“爵弁韎韐”一语为解释，正如前面把“君朱，大夫素，士爵韦”解释为“玄端服”，所以一概认为是玄端服。这里根据记文所说“一命缊韨”……大概前面记载“士爵韦”，可以与《士冠礼》的“玄端爵”相合，也可以与《士冠礼》的“爵弁韎韐”相合，所以一概认为是玄冕、爵弁服。郑氏执着于礼书来解释《礼记》的底里，就是如此。“缊”是丝绵，也就是上文“缊为袍”的缊。“缊韨”是说用丝绵制成韨；既然没有说颜色，就可知不能用赤色，郑氏却认为是“赤黄间色”，完全是杜撰。又说这就是所谓“韎”，也不对。按《诗经》说“韎韐有奭”，是说赤色。《士冠礼》说“爵弁韎韐”，是取服饰中尊贵的说法，怎么能把缊韨当作韎韐呢？孔氏说：“这里的一命，是指公、侯、伯的士。《士冠礼》的‘爵弁韎韐’，这里的缊韨就应当相当于那里的韎韐；至于子、男的大夫也都称缊韨，不能称韎韐，因为他们不是士。”他的说法如此闪避。幽就是黑暗之色，不必又读作黝。（卷五七，页二五） 只有世妇在祭蚕茧时接受任命，其他人则都依照男子的制度。

译《周礼·内司服》说“王后的六种服装是阙狄、鞠衣、展衣、缘衣”，它沿袭了这里的文字，把屈写作阙，把袆写作鞠；鞠衣一名出自《杂记》。又把襢写作展，把褖写作缘。按：这一节原本错乱很多，“君命”二字无法详考，根据下文对照，应当是“三命”，但文中又没有三命以上的服制；袆字有误是毫无疑问的，因为不可能有与王后相同的再命服。所以伪造《周礼》的人在这里感到疑惑而难以贯通，只笼统地说“王后的六种服装是袆衣、揄狄、阙狄、鞠衣、展衣、缘衣”罢了；但最终又不能不区别，于是说“辨别外、内命妇的服装，就是鞠衣、展衣、缘衣”罢了。其情况显然可见，这里不详细说明。郑氏妄自执着《周礼》来解释《礼记》，又不辨认这段文字本来就有脱漏错误，竟依据《周礼》间接剽窃、铺陈敷衍来改定它，又拿《周礼》中爵命的数目来比拟刻画，意旨繁琐、辞语冗费，和说梦没有区别。直到宋、明诸家的解释，也全都是这样；至于分别疏解内、外命妇服装的地方，尤其混乱，终于使原意完全丧失。现在把原文及脱误之处略加解释如下：王后的服装是袆衣，夫人的服装是揄狄；“唯世妇命于奠茧”两句应当承接在这里之后。世妇地位低于夫人，不能立即授予服装，要到祭蚕茧功成之日才授命给她，以表示奖励。凡是王后、夫人以及内命妇的服装都是这样。不必在上面补出九嫔，在下面补出御妻，因为这属于《昏义》的文字，不足以作为依据。看《曲礼》说“天子有后、夫人、世妇”，下面接着说“有嫔、妻、妾”，可见嫔在世妇之下。这里仅记世妇；至于嫔、妾地位更加低下，所以略去罢了。“其他人都依照男子”，概括指外命妇的服装；“君命屈狄”四句应当承接在这里之后，所以加以分别疏解。“君”字下面、“命”字上面，疑有脱字。“袆”字有误，究竟应是什么字还不详。凡是外命妇的服装就是这样。（卷五七，页二八—二九） 在大夫那里，有公讳而没有私讳。凡是祭祀时不避讳，宗庙中不避讳，教学和临文时不避讳。凡是说“不避讳”，就是两个字的名字都不避讳。有的人把它解释成两个字的名字不单独避讳；如果这样，仍然是避讳，恐怕不是这个意思。（卷五七，页三二） 古代的君子一定佩玉，右边的玉声合征、角，左边的玉声合宫、羽。小步快走时合着《采齐》的节拍，行走时合着《肆夏》的节拍，转身时合乎圆规，转弯时合乎矩尺；前进时就俯身作揖，后退时就抬手扬臂，然后佩玉才会发出锵锵的声音。所以君子坐在车上，就能听到鸾铃和车衡铃的声音；行走时就会听到佩玉声，因此邪僻的念头无从进入他的内心。“右征角，左宫羽”中的“左”字，原本误作“右”，现在径直改正。“宫羽”本来是就玉声合于五音而言的；现在为了顺应文势的方便，所以删去“商”字，并取“羽”字与下文“矩”字押韵，不必拘泥。左右相互说明，也不必死守字面。解释者因为五音中遗漏了商音，又因为左右的分别，于是多有穿凿附会的说法，都不能采用。“趋以采齐，行以肆夏”，《周礼·乐师》沿用了这句话，把“齐”改作“荠”。按：“采齐”“肆夏”都是乐曲名，现在已经无法考察。黄叔旸认为“采齐”就是《小雅·楚茨》，“肆夏”就是《周颂·时迈》。按《周礼》先郑说：“肆夏、采齐都是乐名，也有人说都是逸诗。”《左传·襄公四年》又说“金奏肆夏”，杜注说：“肆夏，是乐曲名。”《周礼·钟师》说“九夏”，郑注说：“《国语》说‘金奏肆夏，繁遏渠’，这是天子用来享宴元侯的乐章。”吕叔玉说：“肆夏、繁遏、渠都是《周颂》；肆夏就是《时迈》，繁遏就是《执竞》，渠就是《思文》。”由此看来，关于采齐、肆夏，各家有的认为是乐曲，有的认为是逸诗；只有吕氏把肆夏指为《时迈》，未免武断，黄氏大概就是采用了吕氏的说法。至于“采齐”，从来没有人指出它究竟是哪一首诗。郑氏说：“齐应当是《楚茨》的‘茨’。”这是根据《周礼》写作“荠”的字来解释的。孔氏说：“‘齐’应当是《楚茨》的‘茨’；考察《诗经·小雅》有《楚茨》篇，这里写作‘齐’字，所以读作《楚茨》的‘茨’，只是读音相同，意义却不同。”看孔氏这番话，明明是把采齐说成不是《楚茨》，黄氏却仍然取《楚茨》来充当采齐，岂不是更加妄谬吗？后来的儒者都随意沿袭这种说法，从来没有考察它的来历，所以在这里辨明。（卷五八，页二—三） 君主在场时不佩玉；左边系着佩饰，右边陈设佩饰；平日居处时陈设佩饰，朝见时系着佩饰，斋戒时把佩饰缠束起来而佩戴。“君在不佩玉”，郑氏认为这是说臣下不能通行佩玉，可以说是指“世子”，这是臆测的解释。原文没有“世子”的文字，而且也没有君主在场时臣下可以佩玉、世子反而不能佩玉的道理。（卷五八，页六） 天子佩戴白玉，用黑色丝带系束；公、侯佩戴山玄玉，用赤色丝带系束；大夫佩戴水苍玉，用纯色丝带系束；世子佩戴瑜玉，用綦色丝带系束；士佩戴瓀玟，用丝绵制成的丝带系束。孔子佩戴五寸长的象牙环，用綦色丝带系束。白、山玄、水苍，是说玉的颜色；瑜、瓀玟，是说玉的质地；玄、朱、綦，是说丝带的颜色；纯、缊，是说丝带的质地。缊就是丝绵，见上文“缊韨”的解释。这正显示古文参差错落而不呆板的妙处。郑氏把“纯”改作“缁”，把“缊”解释为赤黄，必定一概当作颜色来解释，这是不懂古文写法。况且丝带都说颜色，玉为什么不都说颜色？这也足以证明这一点。孔子只是偶然佩戴五寸象牙环，记录者也把它一并记在这里，可见古文组织文字很有别致的趣味；后来的儒者却从各方面加以讲论，实在没有意义。又按：世子用綦色丝带，孔子也用綦色丝带，那么记文所说的制度，似乎也不必全部拘泥。（卷五八，页七—八） 儿童不穿皮衣，不穿丝帛衣服，不穿带鞋饰的鞋，不穿缌麻丧服。听候差使时不穿麻衣；没有事情时，就站在主人北面，面向南方。拜见先生时，跟随别人进入。《问丧》说：“儿童不穿缌麻丧服，只有继承家业、主持家政的儿童穿缌麻。”比这里说得详细。《少仪》说：“儿童说‘听候差使’。”与这里相同。（卷五八，页八） 吃枣、桃、李时，不要把果核送到口中咬食；吃瓜时先祭祀瓜的上端，吃中部，丢弃手里拿着的部分。凡是吃果实时都要等君子吃过之后再吃；凡是吃火烹熟的食物时则要先让君子吃。《玉藻》后面的文字，往往与《曲礼》的文字不同而意义相同。例如“不把果核送到口中”，就是《曲礼》所说“有核的果实把果核藏在怀里”的意思。“不把果核送到口中”，如同说“不把果核送到口中咬食”。有人把“致”解释为“达到”，说是不咬到果核；这就不应当与《曲礼》有异。（卷五八，页一） ○ 有庆贺的事情，若不是君主所赐，不向人道贺。有忧患的事情…… “有庆”上下疑有脱文，看下文“有忧”就可以知道。（卷五八，页一一） 孔子在季氏那里吃饭，没有辞谢；不吃肉，只吃饭。

译看《论语》中孔子对待阳货的礼节，还婉转曲折到这种程度；他对待季氏未必会如此。如果说季氏以非礼相待，那么孔子不吃饭也就可以了，何必傲慢简慢到这种地步呢？这恐怕是附会之辞。（卷五八，页一二） 君主赐给车马，要乘着它去拜谢恩赐；赐给衣服，要穿着它去拜谢恩赐。君主还没有授予相应的命数，不敢立即乘用车马或穿用衣服。君主赐物时，叩头至手按地；对于赐予的酒肉，不行两次拜礼。“君主还没有授予相应的命数，不敢立即乘用车马或穿用衣服”，郑氏说：“卿大夫接受天子赏赐，回去后一定要献给君主，君主有命令才穿用它。”这样解释，与上文另起一义，十分迂曲。陆农师认为：“不是说经文，君主即使赐给车马衣服，也不敢随便乘用穿用。”按：“命”和“赐”字的意义不同，把命当作赐，是混淆。辅汉认为：“君主虽然赐给他车马衣服，但还没有命令他乘用穿用，也不敢乘用穿用。”可是赐给本身就已经有命令了，命与赐也不能这样分别。应子和认为：“臣下听到君主的命令，就一定谦逊地辞谢；辞谢后君主又命令他，这才乘用穿用来拜谢。”也有许多曲折。我的看法是：命是爵位、命数的等级。君主所赐的车马衣服，如果与爵位命数相符，才乘用穿用来拜谢；如果尚未有与这些车马衣服相应的爵位命数，虽然已经赏赐，只能拜谢赏赐而不敢乘用穿用。（卷五八，页一三） 凡是赏赐，君子和小人不能在同一天接受。这是为了区别尊卑。方性夫把“与”同“赐”对举，说：“对君子是赐给，对小人只是给予罢了。”解释者多采用这种说法，于是又说：“用礼送给他叫作赐，拿物品惠施给他叫作与。”按：“赐”和“与”一向通用。《论语》说“给他一釜，给他五秉粮”，难道就是给小人吗？而且“与”和“予”相同，《小雅》说“虽无予之”以及“天子所予”，难道是在说小人吗？（卷五八，页一四） 凡是向君主进献东西，大夫派家宰，士亲自送去，都要拜两拜并叩头送达。向君主进献膳食，要有荤腥和桃枝、扫帚；给大夫进献时去掉桃枝、扫帚；给士进献时去掉荤腥；都要送到膳宰那里。大夫不亲自拜谢，是因为君主会答拜自己。“都拜两拜并叩头送达”，是说大夫派家宰在家中送出时，要拜两拜叩头送行；士亲自送去，则在君主面前或君主门前拜两拜叩头送行。“皆”字指大夫、士，只是拜送的地点不同。孔氏说：“即使大夫最初在家中派人送去，自己也要拜送；家宰传达使命，以及士亲自送到君主门口交给小臣时，家宰和士都要拜两拜送行。”按：这里本来是说大夫、士的礼仪；如果家宰是传达使命的小臣，那么他到了君主门口是否拜送，谈礼的人何必说到这里？况且“拜送”一处说家宰，一处说士，也失去了“皆”字的语气。张氏姓名不详，也怀疑拜送不应说家宰。但他又认为“这是大夫拜送他的家宰；众士进献时派一人亲自前往，所以也拜送他”，同样迂曲穿凿。（卷五八，页一五—一六） 大夫拜谢赏赐后退下；士要等到君主答应后才退下，再拜一次，君主不答拜。大夫亲自赏赐士，士拜谢接受，又到大夫家中再拜谢。赏赐衣服时，不穿着它去拜谢。地位相等的人不在场，就到他家中拜谢。孟子说：“大夫有赏赐给士，士不能在自己家中接受，就到大夫门口拜谢；这是说大夫派人送赏赐。”这里说大夫亲自赏赐士，士拜谢接受，又到大夫家中再拜谢，是说大夫亲自赏赐，所以与孟子所说“大夫派人送赏赐”不同。这里又说地位相等的人不在场，就到他家中拜谢，也是说地位相等的人亲自赏赐，所以与孟子所说大夫派人送赏赐相同。大体上都与孟子的说法相合。（卷五八，页一六—一七） 礼仪不隆重，服装就不必充美，所以穿大裘时不露出里面的衣服，乘坐路车时不俯身扶式。前文说“服装要穿在外面，是为了充饰美观”，这里说“礼仪不隆重，服装不充美”，就是这个意思。大概礼仪隆重、服装充美，所以穿大裘时要把它作为外衣而不露出里面的衣服。《周礼·司服》说“祭祀昊天上帝就穿大裘而戴冕”，沿袭这里来解释；但它只说穿大裘，反而十分混乱。郑氏又依据那段话来证明这里，更加混乱。（卷五八，页一八） 父亲命令呼唤时，要答应“唯”，不能答“诺”；手里拿着课业就放下，口中有食物就吐出；快步走去，但不小跑。父母年老时，外出不要改变方向，回来不要超过约定时间。父母生病时，面色和神情不能显得兴盛欢娱；这是孝子人人都能实行的粗略礼节。“疏”与“麤”相同；“疏节”就是粗略的礼节，是人人都可以做到的，并不是精微的意义。郑氏认为是“不是至孝”，孔氏认为是“粗疏简略的礼节，孝心不笃”，都不对。（卷五八，页一九） 君主进入门内，副使擦着门槛；大夫走在门柱与门槛之间；士由副使陪同，擦着门柱走。宾客进入时不走门中央，不踩门槛；公事从门槛西边进，私事从门槛东边进。“大夫走在门柱与门槛之间”一句，上下都应有“拂”字，这里也应当是“擦着门柱与门槛之间走”，现在省去了“拂”字。上文说“介”而不说卿，下文说大夫、士而不说中介、下介，古人的文章就是这样参差而不呆板。（卷五八，页二） ○ 君主和尸行走时脚步相接，大夫前后相继，士脚步居中；缓步快走都用这种步法。快速趋行时，脚要抬起而手足不可移动；像圈中猪一样行走时不抬脚；脚步整齐如流水，在席上行走也是这样。直行时下巴向下，像箭一样；戴弁行走时脚步轻快地提起；手持龟甲玉器时抬起前脚，拖着脚跟，步子细小而急促。君主和尸地位尊贵，行走应当缓慢，所以脚步相接。郑氏说君主与尸同行，不对。大夫前后相继，士脚步居中，这又是说大夫、士缓步行走的方法；郑氏也说是大夫、士与尸同行，更不对。“徐趋皆用是”总结上文，是说君主与尸以及大夫、士缓步趋行的方法，都各自采用这种相接、相继、居中的步法。“趋”就是行走有缓急，既可指缓步，也可指快步。陈可大说“有时缓步，有时趋行”，不对。“圈豚行”“弁行”“执龟玉”，又是逐项说明行走的方法。郑氏在这里把它们分作徐趋、疾趋，也不对。“圈豚行”按照文字意义，自然是说旋转着行走，以圈中的猪作比；陆农师把“圈”字归到上句，实在穿凿。端行，就是直行。弁行，含义不详。孔氏把弁解释为急，不知是否正确。郝仲舆认为弁、盘相通，是逍遥散行的样子，没有根据。陆农师又把端行解释为穿玄端服行走，把弁行解释为穿爵弁服行走，把皮弁、豚行解释为戴冕行走，更加穿凿。（卷五八，页二一） 凡是行走时仪态要警慎庄重；在宗庙中要整齐肃敬；在朝廷上要盛大而有威仪、舒展而有文采。“惕”就按本字读。郑氏从“易”字读，音为伤，不对。（卷五八，页二四） 君子的仪态舒缓从容，见到尊贵的人时整齐急促。脚的姿态要稳重，手的姿态要恭敬，眼睛的姿态要端正，口的姿态要停止不妄动，声音的姿态要安静，头的姿态要正直，气息的姿态要严肃，站立的姿态要有德容，脸色的姿态要庄重；坐着要像尸那样端正，闲居时神情温和。“告”字疑有错误。（卷五八，页二五）

译上大夫自称“下臣”，接待宾客的人称他为“寡君之老”。下大夫自称姓名，接待宾客的人称他为“寡大夫”。世子自称姓名，接待宾客的人称他为“寡君之适”。“适”读作丁历反。这一节与《曲礼》有不相合的地方，不必强行比附求合。从“上大夫曰下臣”到末尾，都是说出使到别国时，对他国君主的自称以及接待宾客者的言辞。注疏把它解释成对自己的君主自称，不对。（卷五八，页二八） 《明堂位》蔡邕说：“明堂、太庙、辟雍，实际相同而名称不同。”现在已经无法详细考察，大概因为它面向光明，所以称为明堂。至于它的制度，《考工记》和《大戴礼记》各不相同，《考工记》较接近古制，《大戴礼记》难以相信。各位儒者认为《明堂位》是尊崇美化周公、夸饰鲁国之事；有人说是鲁人所作，有人说是三桓一党所作，都不对。春秋时代距离周公已经很远，还写出这样尊大周公的话，恐怕没有道理。这篇文章是马融选取收入《礼记》的；如果是周末人所作，就不应当等到马融才收录。所以我认为它必定是新莽时期的人所作，大概是借周公来谄媚王莽，而马融没有见识，把它收录进来罢了。相关说法也见《文王世子》。这篇文章从注疏以下，人们本应知道它是诬妄之作，不必多说。（卷五九，页二—三） 从前周公在明堂的位置接见诸侯，天子背靠斧依，面向南站立。郑氏也把这里的天子解释为周公，后来的儒者多认为是成王，驳斥郑氏说不对。然而下文说“周公登上天子之位”，那么这里是不是周公，也不必特意争辨。（卷五九，页八） 九采之国在应门之外，面向北方，以东为上位。四方边塞的诸侯，世代来朝告至；这就是周公所说的明堂朝位。夷、蛮、戎、狄这些称呼，从《论语》说“九夷”开始，《国语》增加了“百蛮”，这篇文章和《尔雅》又增加了“戎狄”，但数目各不相同；《周礼》又增加“闽貉”，数目也不相同，都不足为据，不必讨论。这里所说的“九采之国”，尤其混乱荒谬。如果把它解释为《王制》所说“千里之外称采”的“采”，郑氏说是“九州的牧”，还说得通；但这样一来，蛮夷等在宫门之外，九州之牧反而在应门之外吗？如果把“采”解释为服色名称，诸侯为什么偏偏取“采”来称说，而且也不应当位于蛮夷等的外面。郑氏说：“二伯率领诸侯进入，牧在外面纠察。”又附会《顾命》“毕公率东方诸侯进入应门右边，召公率西方诸侯进入应门左边”来解释，更是穿凿。它所说的位次尤其错乱，可笑。它说侯面向西、伯面向东，是仿照《曲礼》“诸公面向东，诸侯面向西”来解释的，却不知道《曲礼》说东面、西面，是因为彼此相对而立，并不是朝见时的方位；朝见时没有不面向北的。详细说法见《曲礼》。又因此分成六服，四面环绕朝见；五狄却面向南，而君主本来是面向南的，哪有面向南朝见面向南的道理？只要据此来看，就可知道这一节文字荒诞，不必辨析了。（卷五九，页一一—一二） 从前殷纣王使天下混乱，把鬼侯制成肉干来享宴诸侯。因此周公辅佐武王讨伐纣王。武王去世，成王年幼软弱，周公登上天子之位，以治理天下。第六年在明堂朝会诸侯，制定礼仪、制作乐章，颁布度量衡，于是天下大为归服。第七年把政权交还成王。成王认为周公对天下有功劳，因此把周公封在曲阜，土地方圆七百里，革车千乘，并命令鲁公世世代代用天子的礼乐祭祀周公。“第七年把政权交还成王”，本来依据《洛诰》“周公大大保守文王、武王所受的天命，只有七年”这句话，却不知道《洛诰》叙述的是周公治理洛邑总共七年，并不是交还政权。因为写成“第七年交还政权”，于是又说第六年朝会诸侯，都是妄说。（卷五九，页一四） 因此鲁君在孟春乘坐大路，车上载着弧韣，旗上有十二旒，饰有日月的图章，在郊外祭祀上帝，以后稷配享，这是天子的礼仪。孟子说“公、侯都方圆百里”，又说“周公封在鲁，土地方圆百里”；《周礼》所说“五百里”已经不足以相信，这里又说七百里，大概是妄自根据革车千乘来解释。然而天子土地方圆千里才有万乘，鲁国既然七百里，怎么会只有千乘？大概是袭用《诗经》的说法而不顾其中的道理吧。成王命令鲁公世世代代用天子的礼乐祭祀周公，鲁国在郊外祭祀上帝、以后的配享，都是诬妄。（卷五九，页一六—一七） 季夏六月，以禘祭的礼仪在太庙祭祀周公；祭牲用白色的牲，酒尊用牺尊、象尊、山罍，郁鬯酒尊用黄目，灌祭用玉瓒和大圭，进献食物用玉豆和雕饰的竹笾，酒爵用玉琖，仍然加以雕饰，并增加璧散、璧角；祭肉放在梡俎、嶡俎上。升堂歌唱《清庙》，堂下吹奏《象》；手持朱盾玉戚，戴冕跳《大武》；戴皮弁、穿素积衣，袒露上衣跳《大夏》。“昧”是东夷的乐舞，“任”是南蛮的乐舞。在太庙纳入夷、蛮的乐舞，是说鲁国的声威广大于天下。这些全都是诬妄的说法，不再详细辨析。（卷五九，页一九） 因此，夏季举行礿祭，秋季举行尝祭，冬季举行烝祭；春季祭社，秋季巡省，随后举行大蜡祭，这些都是天子的祭祀。上文说“季夏六月在太庙禘祭周公”，所以这里不说禘祭；但据这里看应当是春季禘祭，那么上文为什么说夏季禘祭？既然夏季已经禘祭，这里又为什么说夏季礿祭？显然是拼凑杂乱而成的文章。郑氏因为这里没有说春季禘祭，就说鲁国在东方，天子春季向东巡守，所以鲁国缺少春禘。可是郊祭、社祭既然可以和天子相同，难道宗庙祭祀反而不能完整举行吗？这种曲解实在可恨。（卷六 ○，页二） 太庙，就是天子的明堂；库门，就是天子的皋门；雉门，就是天子的应门。在朝廷上振动木铎，是天子的政令。经书没有明确说明天子、诸侯的门制。自郑司农注《周礼》说“天子有五门：皋门、库门、雉门、应门、路门”以来，郑氏根据他的说法，认为“天子有五门，鲁国有雉门、库门、路门，那么诸侯大概有三门”。按：郑氏的说法不一定可信，但还只是提出疑问；后来的儒者不加考察，直接据此说天子有五门、诸侯有三门，实在可笑。刘原父说：“根据《诗》《书》《礼》《春秋》考察，天子有皋门、应门，《诗经》和《尚书·毕命》有记载；没有雉门、库门、路门。诸侯有雉门，《春秋》有记载；有路门，没有皋门、应门，《尚书·毕命》有记载。”按：刘氏这番议论相当精确；可是他其余的说法仍然认为天子五门、诸侯三门，为什么呢？（卷六 ○，页三—四）

译鸾车，是有虞氏的路车；钩车，是夏后氏的路车；大路，是殷代的路车；乘路，是周代的路车。有虞氏的旗，夏后氏的绥，殷代的大白旗，周代的大赤旗。夏后氏的马是鸰马，黑鬣；殷人的马是白马，黑头；周人的马是黄马，鬣毛繁多。夏后氏祭牲崇尚黑色，殷人崇尚白色，周人崇尚骍色而毛纯。泰，是有虞氏的酒尊；山罍，是夏后氏的酒尊；著，是殷代的酒尊；牺尊、象尊，是周代的酒尊。酒爵方面，夏后氏用琖，殷人用鸋，周人用爵。灌祭的酒尊，夏后氏用鸡彝，殷人用鸋，周人用黄目。酒勺方面，夏后氏用龙勺，殷人用疏勺，周人用蒲勺。这只是堆砌辞句写成文章，完全不顾意义荒谬、文辞重复。（卷六 ○，页七） 鲁公的庙，称作文世室；武公的庙，称作武世室。按《春秋·文公十三年》说“世室的屋顶坏了”，《公羊传》说：“周公的庙是太庙，鲁公的庙是世室，其他诸公的庙是宫。”这里把鲁公的庙称为世室，与《公羊传》相同。然而鲁国只有这一座世室，现在又把武公的庙称为世室。考察成公六年“建立武宫”，称为“宫”，正好与所谓“群公为宫”相合，哪里是世室呢？而且在“世室”上加“文”“武”二字，更加荒谬。大概是因为它是武公的庙，就顺势称作武世室；那么鲁公的庙岂不是也因为武公而可以称作文世室了吗？实在可笑。把鲁公当作文王，把武公当作武王，可以说痴妄到了极点；后世庸鄙而缺乏见识的儒者，又尊奉郑氏关于七庙包括文王、武王庙的说法，见《王制》，于是有了文世室、武世室的名称，并把周文王的庙称作文世室，把武王的庙称作武世室，于是又是因为“文武”二字而得到“文世室”“武世室”的名称。唉！文王、武王的功德对周朝难道还不够深厚，竟然把不迁的宗庙降称为“室”吗？尤其可笑。（卷六 ○，页九） 米廪，是有虞氏的学校；序，是夏后氏的学校；瞽宗，是殷代的学校；頖宫，是周代的学校。《王制》说：“天子的学校称璧雍，诸侯的学校称頖宫。”有人已经怀疑这是附会；这里又因为《鲁颂·泮水》一诗而把頖宫说成周代的学校，更加穿凿。（卷六 ○，页一 ○） 夏后氏用楬豆，殷人用玉豆，周人用献豆。有虞氏的服饰有韨，夏后氏的服饰有山纹，殷人的服饰有火纹，周人的服饰有龙纹。有虞氏祭祀牲体的头部，夏后氏祭祀心脏，殷人祭祀肝脏，周人祭祀肺。夏后氏崇尚明水，殷人崇尚醴酒，周人崇尚酒。有虞氏设置官五十人，夏后氏一百人，殷代二百人，周代三百人。前后只是堆砌雕饰，完全没有证据；如果据此来讨论礼制，就错了。郑氏拘泥于《周官》“三百六十”的说法，认为这里说“三百”，是因为记载此文时《周礼》的冬官篇已经亡佚。又说《昏义》记“官百二十”，所以夏代应当有虞氏设官六十，夏后氏设官一百二十，殷代应当二百四十，这完全是梦中说梦。（卷六 ○，页一三） 四代的服饰、器物和官制，鲁国都兼用。因此说鲁国实行王者的礼制；天下传承这种礼制已经很久，君臣从未互相弑杀，礼乐、刑法、政令、风俗也从未改变，天下都认为它是有道的国家。因此天下都向它取法礼乐。周朝采用一代的制度，是王者的礼制。鲁国兼用四代制度，不仅不是王者的礼制，甚至也不是帝王的礼制，究竟是什么礼制都说不清，却竟称作王礼；文理尚且不通，更不用说其中意义的荒谬了。（卷六 ○，页一五）

译第三册 本册辑校说明 林庆彰 姚际恒的《礼记通论》，是他的《九经通论》之一。清初以来各家的书目、史志和地方志等，都没有著录；只有杭世骏《续礼记集说》加以著录，说是“上、中、下三帖”，没有注明卷数。杭世骏，字大宗，别字堇浦，浙江仁和人。生于得熙三十五年（一六九六），卒于乾隆三十八年（一七七三）。乾隆八年，杭世骏由翰林保举为御史，按惯例在保和殿考试；世骏下笔五千言，分条上奏四件事，其中有“朝廷用人，应当消除满汉之见”的话。乾隆帝读后大怒，交给司法官议处，交刑部拟判死刑。当时侍郎观保上奏说：“这个人是狂生。”于是皇帝赐他免死还乡。世骏回乡后，摆设旧货摊维持生活；姚际恒的《礼记通论》可能就是在这时买到的。由于杭世骏具有“放言高论”的个性，与姚际恒不受传统束缚的思想相当接近，所以杭氏编写《续礼记集说》时大量引用姚氏的说法。从现存资料可以知道，姚氏《礼记通论》对《礼记》四十九篇的编排，与传统编排方式有所不同。柳诒征《劬堂读书录》说：杭氏说，姚氏《九经通论》中有《礼记通论》，分为上、中、下三帖。大概姚氏按照自己的意思评判《戴记》各篇的高下，分为上、中、下三等。根据杭氏书中所采姚氏的说法，有所谓列入上帖、列入中帖、列入下帖的说法。这说明姚氏书中各篇的次序与通行的《礼记》不同；至于那些没有明确标出属于哪一帖的篇目如何编排，还不知道。因此，即使把杭氏书中抄录的姚氏说法拼缀起来，也不能得到姚氏原书的次序。（《文澜学报》一卷一期）由此可知，姚氏《通论》分上、中、下，是一种品评等级。由于杭氏只引用了姚氏《通论》的部分文字，并没有逐篇注明原来属于姚氏通论的哪一种等级，所以无法恢复姚氏所定各篇等级的原貌。现在依照杭世骏《续礼记集说》的次序，把《礼记》正文以及所引用的姚氏《通论》佚文逐条摘录出来，谨依今天通行的《礼记》篇目次序排列。遇到文字脱漏、讹误的地方，另作校记。本书的辑佚工作由简启桢先生负责。标点部分则由简启桢、江永川两位先生各负责一半。由于佚文篇幅很多，分为上、下册出版，分别编入第二、第三册。《礼记通论辑本》（下） 简启桢辑佚，江永川标点 《玉藻》这一篇多讲天子、诸侯服饰、饮食、起居的礼仪，威仪和制度数量无不详细，真是一部辉煌完备的典礼之书。它与《少仪》《曲礼》相似，但深邃超过它们；即使篇中间有脱误，也终究不妨害全篇，不必为了替它讳饰而强作解释。（卷五五，页一） 天子的冕旒有十二旒，前后垂延，用龙形图案的卷衣来祭祀。“用来祭祀”，是说祭祀上天。郑氏认为是“祭祀先王”，不对。《郊特牲》说：“祭祀那天，王穿衮冕卷衣，以象征天，戴冕，垂十二旒，这是取天的数目。”这与《郊特牲》正相同，毫无疑问是郊祭上天。郑氏之所以认为是“祭先王”，是拘泥于《周礼·司服》“祭祀昊天上帝，穿大裘而戴冕”以及“享祭先王，穿衮冕”的文字。《周礼》本来是沿袭下文“礼不盛，服不充，所以大裘不裼”的文字而说的，详见下文。它不知道“大裘不裼”是说把裘作为外衣穿着，取其极其恭敬而不加文饰、遮蔽其华美的意思，并不是说只穿大裘。难道祭天时只穿大裘，外面没有裘衣，是合理的吗？后来的儒者知道这样难以解释，又认为里面穿大裘、外面穿衮衣，也只是臆测。况且本篇开头先说“祭天”，接着说“朝日”，再说“听朔、视朝”，次序非常清楚；如果开头说的是“祭先王”，也很不合适。郑氏凡是拘泥礼书来解释《礼记》，往往不合本义；而这里的文字正好与《郊特牲》相合，他却因为错误地相信《周礼》，暗中掩饰，不告诉读者，实在可恨。（卷五五，页三） 穿玄端服，在东门外朝拜日；在南门外听取朔日的政令。“玄端”，郑氏说：“端应当是冕，是字写错了。”孔氏说：“知道端应当是冕，是因为各种服装中，皮弁最尊贵，其次是诸侯的朝服，再次是玄端。考察下文‘诸侯戴皮弁听朔，穿朝服视朝’，可见视朝所穿的服装低于听朔。如今如果天子戴皮弁视朝、穿玄端听朔，那么听朔的服装反而低于视朝，所以知道端应当是冕。”按：郑氏每逢从祭祀文字中求不到意义，就改动字形来作解释，绝不能采用。陈用之说：“古代端衣有时配冕，有时配冠。《乐记》说‘魏文侯端冕而听古乐’，这是配冕；冠礼说‘将冠者穿玄端、戴缁布冠；加冠以后换服，戴玄冠，穿玄端’。《内则》说‘子侍奉父母时穿绅服’；公西华说‘穿端章甫而来’，‘晋侯穿端委进入武宫’，‘晏平仲穿端委站立在虎门’，这些都是配冠。”方性夫说：“玄端是祭服、燕服的总称。穿玄衣而加玄冕，就是祭服；穿玄衣而加玄冠，就是燕服。有时冠、冕也通称为端。” 这两种说法都可以驳倒郑氏擅自改字的错误。朝拜日的礼仪，在《诗经》《尚书》中没有证据，只有《觐礼》说在东门外拜日，在南门外礼敬日，与这里似乎相同。《鲁语》又有“大采朝日，小采夕月”的文字；解释者把“大采”解释为“衮冕”，这样又与“玄端”不相合，究竟如何还不详。有人因此把这里说成前代礼制；这种错误正与擅自改字相同。（卷五五，页四—五） 闰月就关闭门的左扇，站在门中。“听朔也在门外”，以及“闰月关闭门的左扇，站在门中”，这类地方的记文都很迂曲。大概因为“闰”字像王站在门中，所以把闰月解释成王站在门中；又因为把闰月解释成王站在门中，于是把听朔解释成在门外。（卷五五，页八） 天子在白天戴皮弁视朝，随后进食；中午吃早膳剩下的食物，奏乐后进食。每天用少牢，初一用大牢。五种饮料是水、浆、酒、醴、酏。

译这里说“中午吃早膳的剩余食物；每天用少牢，初一用大牢”，可见即使天子也这样崇尚节俭，可以作为后世的法则。《周礼·膳夫》却说：“膳食要用六牲……王每天一次进食，鼎有十二种食物，每种食物都放在俎上。”这种说法会诱导君主生活奢侈浪费，是妨害政治、妨害事务的书。郑氏却说：“《礼记》是后人汇集的，应当以经书为正。”唉，我不知道他究竟存的是什么心。这里说“五种饮料”，《周礼》写作“四种饮料”“六种饮料”，正是为了避免沿袭重复。（卷五五，页一一） 吃完饭，穿着玄端服居处。有所行动，左史就记录下来；有所言说，右史就记录下来；负责驾车的人观察瞽人的声调高低。年成不好时，天子穿白色衣服，乘白色车，进食时不奏乐。“行动时，就由左史记录；说话时，就由右史记录。”按：周代有“太史”“内史”，见于《洛诰》（“太史”“内史”实际见于《酒诰》，姚氏误记）。内史大概就是太史的佐官，并没有分别负责记录行动和言语。 《左传·襄公十四年》说：“左史对魏庄子说。”《昭公十二年》说：“楚国左史倚相。”这才开始见到“左史”这个名称，但还没有见到“右史”，那么左史、右史或许是春秋时才设置的。所谓“记录行动”“记录言语”，大概也只是概括而言。郑玄把左史分作掌记《春秋》的官，把右史分作掌记《尚书》的官；这种说法本于《汉书·艺文志》，可是《汉志》又说左史记言、右史记事，与所记文献相互矛盾。孔颖达则武断地把左史说成太史，把右史说成内史，并引用《襄公二十五年》“太史书：崔杼弑其君”，作为太史记录行动的证据。然而《襄公三十年》又说：“郑国派太史命令伯石为卿。”《洛诰》也说：“史逸命令周公。”服虔注《左传·襄公十五年》说：“史逸，是成王的太史。”那么太史也都主管策命，又该怎么解释呢？于是孔颖达为此辩解说：“太史记录行动，内史记录言语，这是正常制度。” “如果其中一官有缺，就由另一官相互代任。《洛诰》和《左传》中的事情，都是太史主管命令，是因为内史有缺；如果太史有缺，内史也代替他。”按照孔颖达的说法，不仅误解了经书和传文，对于前代典故也一概妄加武断，用来迷惑后人，实在令人遗憾。“御者听察瞽师乐声的高低”，郑玄说：“察知它是哀声还是乐声，以高低分别哀乐。”这也不对。陈用之说：“音乐以中和之声为根本，一上一下并不是中和之声。古代让盲乐师考察中和之声来制作音乐，大概就是根据这个道理。”按：如果是“中声”，为什么不直接说“察中声”，却说“察高低”呢？这同样是穿凿。我认为：“上下”就是所谓“高下抑扬”，意思是察看声音的高低抑扬；由此可以知道音乐是否和谐，知道音乐是否和谐，又可以知道政事的得失。诸侯穿玄端服祭祀，穿裨冕服入朝，穿皮弁服在太庙听取朔告，穿朝服在内朝每日临朝听政。“用来祭祀”，指祭祀社稷以及各种神祇。郑玄说是“祭祀先王”，不对。“裨冕”与《觐礼》所说“侯氏裨冕”相同。郑玄拘泥于《周礼》，把它分别解释为衮服、鷩服、毳服，都不对。郝仲舆总论天子、诸侯的服制说：“天子戴冕，穿绣有龙纹的衮服祭祀；戴冕，穿玄端服朝日、听朔；穿皮弁服、玄端服临朝、进食；穿玄端服戴冠居处。诸侯穿冕服朝见天子；戴冕，穿玄端服祭祀；穿皮弁服、裨服听朔；穿皮弁服、玄端服临朝；穿深衣戴冠居处。”按：《礼记》这一上下几节所说的服制，历来的解释者有的说是文字错误，有的说不是周代制度，有的拘守《周礼》强作解释，都不如郝氏说得明确。然而我认为，《礼记》所说的服制，不必一定按照事情大小来区分服饰的尊卑。用今人的心眼去推求古礼，常有许多不合之处；解释者拘执于此，所以难免悬测臆度，郝氏也未能避免。比如他说：“诸侯临朝所穿的朝服，就是皮弁服、玄端服。”如果这样，仍然与天子临朝的服制相同了。虽然他又解释说“诸侯与天子都穿皮弁服，只是服色不同”，但这也是依据《周礼》来解释的。但我没有看到确凿的依据。他又极力辨说郑玄把“朝服”解释为“素裳”是不对的，这也不能完全成立，详见《王制》篇。临朝时，天刚蒙蒙亮便开始入朝。君主在日出时召见他们，退朝后到路寝听政；让人察看大夫，大夫退下后，君主才到小寝，脱下朝服。“临朝，天刚辨明光色就开始入朝”，这是取《诗经》“夜乡晨……言观其旗”来解释。“君主在日出时召见他们”，这是取《诗经》“东方明矣，朝既盈矣”来解释。“大夫退下以后，君主才到小寝，脱去服装”，这是取《诗经》“大夫夙退，无使君劳”来解释。脱去朝服以后，不知道应当改穿什么服装。郑玄说：“穿玄端服。”孔颖达说：“天子、诸侯以朱色为裳，所以都称作玄端，不应称为朝服。”如果这样，就只是脱去素裳；郑玄所说的“朝服”就是玄端素裳。换上朱裳。下文说“穿朝服进食”，又脱去朱裳换上素裳，这是什么道理？郝仲舆把“朝服”解释为“皮弁服、玄端服”，若脱掉这种服装，就又没有可穿的服装了。下面只有深衣；下文既说“晚上穿深衣”，那么此时也不应穿它。这里应当存疑。又穿朝服进食；正餐用一只牲体、三只俎，祭肺；晚上穿深衣，祭用整块牲肉；每月初一用少牢，五只俎、四只簋；在子日、卯日吃稷饭和菜羹；夫人同君主使用同一个厨房。本篇讲天子、诸侯的饮食制度，大多崇尚俭约，可以作为法则，与《周礼》相比简直有天壤之别。陈用之说：“《周官》说天子每天用六牲进食，那么诸侯每天进食就不只是用一牲；天子的鼎有十二件，每件都有俎，那么诸侯平日和朔日也不只是三俎、五俎。《玉藻》所记与《周礼》不相同，是因为属于不同朝代。”这种说法完全是照搬成说，实在可恨。又按：诸侯每月初一用四簋，那么平常进食应是用二簋；可是《秦风》说“每食四簋”，用来形容大夫，又是什么道理？恐怕《诗经》这句话不太足以作为根据。（卷五五，页二） 君主没有特殊原因不杀牛，大夫没有特殊原因不杀羊，士没有特殊原因不杀狗和猪。君子远离厨房，凡是有血气的动物，都不亲自踩踏其身。

译孔颖达说：“这里的‘君’不只指一种身份。若据作记时的情况说，这个‘君’可以兼指天子，因为天子每天吃少牢；若据《周礼》的正常制度说，这个‘君’只指诸侯，因为天子每天吃太牢，没有特殊原因也可以杀牛。”按：凡是家国和祖宗事业，必定由于节俭而兴盛；后来子孙日益奢侈，终于走向灭亡，这是常理。如今却说“按《周礼》的正常制度，天子每天吃太牢，没有特殊原因也可以杀牛；按作记时的制度，天子每天吃少牢，没有特殊原因不能杀牛”，这就是由奢侈重新返回俭约，违背人情和事理，实在可笑。 “凡有血气的动物，都不亲自踩踏。”践，就是踩踏。这两句正是解释“远离厨房”的含义，意思是：“对于有血气的动物，君子不亲自踏入它们所在的地方。”郑玄说：“‘践’应当作‘翦’，是声音相近造成的错误；翦就是杀，意思是君子不亲自杀生。”这种解释粗浅无味，而且与上文“远离厨房”的意思不同，前后也不相连贯。陆农师说：“践依本字解释。所谓有血气的动物，大概包括蚂蚁之类。”这接近佛教的说法。总之，他们都不知道这里是在解释“远离厨房”。到了八月还不下雨，君主便不举行常礼宴饮。年成没有顺利丰收，君主穿布衣，插着有木根的笏；关隘和桥梁不收税，山林川泽开放而不征赋，不兴土木工程，大夫不得制造车马。“不下雨”一定说“八月”，是依据《春秋传》的惯例“从正月到七月不下雨，不算灾害”来解释的。然而，哪里有七月不下雨却不算灾害的道理？恐怕不对。“搢本”就是下文“本象可也”的“本”，指笏有木根的形制，是大夫、士所使用的。“关梁不租”，郑玄说：“这是周代制度；殷代只是禁止而不征税。”这是错误地拘泥于《周礼》所说司关征税，而把《王制》的话说成殷代制度。孟子说“关市只稽查而不征税”，说的正是周初制度，大概周代末年已经征税了。作者也是直接针对当时政事而言，认为遇到灾荒才开始不征税。哪里是殷礼平时不征税，而周礼只有遇到灾荒才不征税呢？“列”是遮拦、排列阻隔的意思，后来写作“迾”。陈可大说“列应当作迾”，这是不了解古代文字通假的规律。卜人确定龟兆，史官确定墨兆，君主确定兆体。《周礼·占人》说：“君主占察兆体……史官占察墨兆，卜人占察圻兆。”本篇沿袭了这段话，却把文句倒置了。解释者大多拘泥于《周礼》来作证明，正是不知道这段文字的来源。君主的车用羔皮车幦、虎皮车饰；大夫的斋车用鹿皮车幦、豹皮车饰，朝车也如此；士的斋车用鹿皮车幦、豹皮车饰。郝仲舆说：“羔皮并不比鹿皮尊贵。君主用羔皮，难道大夫、士反而用鹿皮吗？《周礼·占人》说裘都用羔皮，而弁服用鹿皮，这段记文难以作为依据。”我认为：这一节大概有错误，不必强行解释；从君主名下没有“斋车”这一项就可以看出。用粱饭；梳头用栉木制成的梳子，头发干燥时用象牙梳子；每天梳五遍；沐浴用稷汁；进食禨酒，进献珍羞，乐工才登堂歌唱。这是天子、诸侯的礼仪。孔颖达说：“人君沐浴都用腼，因此这是大夫的礼仪。”不对。将要前往公所时，前一夜斋戒，居住在外寝，沐浴；史官进献象牙笏，记录所思所答和君命；穿戴完毕，练习仪容、举止和玉佩的声响，然后出门；向私朝行礼，庭燎光辉灿然；登上车后就显得光明了。这一节的注疏认为是“大夫朝见诸侯”，这是承袭上节“这是大夫礼仪”的错误。下文说“笏，诸侯用象牙”，这里说“象笏”，显然是诸侯朝见天子；可是疏文最终仍觉得不安，解释为“有封地的大夫”，可以看出是曲解。“公所”与下文“私朝”相对，天子称公，诸侯称私。“史官进献象笏”，只有诸侯有史官；孔颖达说“大夫也有史官”，不对。从“然后出门，向私朝行礼”到末尾，郝仲舆说：“出门向私朝行礼时，天将要亮，庭燎发出光辉。《诗经》说‘夜乡晨，庭燎有辉’，就是这个意思。登车后天色已经辨明而有光，《诗经》说‘君子至止，言观其旗’，就是这个意思。”由此可知，记作者本来就是取《诗经》来解释，这段是诸侯朝见天子就更加明确了。天子插珽，是因为要在天下面前显示方正；诸侯的珽形如荼，前端弯曲、后端直，是向天子表示谦让；大夫的珽前后都弯曲，是无处不表示谦让。“珽”属于圭类。《左传》说“衮、冕、敝、珽”，就是这里的“珽”。郑玄说：“这也是笏。”把“珽”与“笏”混为一谈。郑玄又说：“有人称它为大圭，长三尺，上端削成杼形，顶端为方正的终葵首。”按：这是《考工记·玉人》的文字，《说文解字》解释“珽”字也采用这种说法；《周礼·典瑞》所说“王插大圭”也沿袭这段文字，因此都把“珽”解释为“大圭”。但《玉人》说“杼上终葵首”，这里却说“方正”，明显不相合。郑玄又说：“《相玉书》说，珽玉长六寸，光明得可以自照。”如果这样，大圭长三尺，珽长六寸，又不相合。因此我只说“珽属于圭类”，不敢断定它就是大圭。郑玄一方面把“珽”说成“笏”，以符合下文“天子用球玉”的说法；另一方面又把它说成“大圭”，以符合《玉人》所说“大圭三尺”；又说它是“长六寸的珽玉”，以符合《相玉书》的说法。他引用《相玉书》，意思是把“终葵首”解释为六寸。详见下文“见于天子”条。各种说法如此纠缠纷乱，陈用之竟据此把“珽”“圭”“笏”合为一物，恰好足以迷惑后世。“珽”不是“大圭”，后来的儒者也这样说。例如陆农师、马彦醇都说：“大圭长三尺，珽长六寸。先王手执镇圭、腰插大圭，用来祭天、朝日、享祀先王；手执冒、腰插珽，用来朝见群臣。”但他们是依据《周礼》来解释，也不足作为根据。至于“珽”不是“笏”，却很少有人加以辨析。详见下文“见于天子”条。“诸侯荼”，意思是诸侯的珽像荼一样，前端弯曲、后端直；与《考工记·弓人》“砍削弓材的眼部必须呈荼形”的“荼”相同。徐伯鲁把荼解释成笏，更是凭空杜撰。侍坐时，必定退到席的后面；如果不退，就必须拉着他离开君主身边。登席时不从前面上，是跨越席位。徒坐时，身体不占满席面而要留出一尺；读书、进食时坐得与席边齐平，食器距离席边一尺。

译“登席不从前面上，是跨越席位。”徐伯鲁说：“登，就是上。前，就是下。凡上席从下方，下来从上方。孔颖达、陈氏的说法都不对。”我认为：孔颖达把“前”解释为上方，说“不从前面上，就是跨越席位的缘故”；“为”读去声。陈氏也把“前”解释为上方，说“不从前面上，就叫作跨越席位”；“为”读平声。这两说本来都不对，徐氏的说法是对的。“读书、进食时坐得与席边齐平，食器距离席边一尺”，注疏说：“读书时声音应当让长者听见；进食时为了不弄脏席面，坐席要一直靠前，与席边齐平；由于食器离席一尺，所以不得不向前坐到食器旁。”这个解释基本正确。成容若说：“郑玄、孔颖达把‘齐’字断句，却用‘食器距离席一尺’解释上句，好像只说进食，‘读书’就没有归属了。”这说法不对。“食器距离席一尺”只解释进食，不解释读书，古人行文常常如此，不妨碍理解。而且既然说食器离席一尺，那么书也离席一尺，就可以类推知道。只是郑玄说读书时声音应当让长者听见，未免迂曲。进食时坐齐席边，是怕弄脏席面；读书时坐齐席边，是为了便于向人请问。大体说来，“徒坐时不占满席面而留一尺”，就是《曲礼》“空坐时坐在席后”的意思；进食时坐齐席边，就是《曲礼》“进食时坐在席前”的意思，只是又增加了“读书”这一项，何必纷纷争论。如果君主赐给他食物，并把他当作宾客款待，就命令他先祭食，然后他才祭食；他先尝主食和珍羞，饮酒后等待。如果有替他尝过珍羞的人，就等君主进食以后再进食；吃饭、饮酒后等待。“命令他祭食，然后才祭食；先吃饭”，与《论语》“君主祭食，先吃饭”意思相同。“如果有尝过珍羞的人”，就是侍食而身份卑下的人。郑玄把“尝羞”归到《周礼》的膳宰职掌，这是不对的。（按：《周礼》中没有“膳宰”，这里应当是“膳夫”。）假如平时本来就有膳宰尝食珍羞，怎么能说“如果有尝羞的人”呢？况且尝羞本是膳夫的职责，如今因为接受赐食就让他代替，更加迂曲；由此也可以看出，不能凭《周礼》的说法强作解释。孔颖达认为原文讲不通，于是说：“这是说臣下侍食而得到赐食，并不是君主以宾客相待。”如果按照他的说法，原文应当转说“如果不是君主所款待的”，不应说“如果有尝羞的人”。君主命人赐给他珍羞，先赐给距离君主较近的食物，再命他品尝，然后只按他想吃的取用。凡是品尝距离较远的食物，必须先依次品尝较近的食物。君主还没有擦过手，臣下不敢吃饭；君主已经进食后，臣下才再吃饭。所谓“再吃饭”，就是吃三碗饭。君主撤去食器后，臣下拿着饭和酱出来，交给随从。“覆手”，是古人用手吃完饭的动作。郑玄说是用手沿着口边抹去残余饭粒，也很迂曲。“三饭”的意思不详。方性夫把它归于君主，认为就是《论语》“三饭之乐师”的“三饭”，但这样又缺少“四饭”。郝仲舆把它归于臣下，认为就是《礼器》“诸侯两饭，大夫三饭”的说法，也属穿凿。而且《礼器》的说法本身也未必可以采用。凡是陪同别人进食，不要把食物吃完；在别人那里吃饭，不要吃到饱。只有水和浆不祭；如果也祭水浆，就会显得已经把它当作低贱之物。“水浆不祭”承接上文“凡”字，是兼指上下两种情形。郑玄拘泥于《公食大夫礼》说：“宰夫拿着酒觯和浆进献，宾客坐下祭酒，随即饮浆。”于是认为臣下侍奉君主进食时应当祭浆，这是不对的。礼书中的话不必强行彼此配合。（卷五六，页一） 君主如果赐给他酒爵，他就越过席位，拜两拜，叩头受爵；登席祭酒，饮尽一爵，等待君主饮尽，然后把空爵交还。君子饮酒，接受第一爵时神色如常；饮第二爵时才开始和悦谈笑；礼数已经到第三爵，便温和自得地退下。退下后坐下取鞋，躲避一旁，然后穿鞋：坐在左边时穿右脚的鞋，坐在右边时穿左脚的鞋。这里说“拜两拜、叩头以后才交还酒爵”，《燕礼》说“起身接受酒爵，下席，在席下放置酒爵，拜两拜、叩头”，是先接受酒爵，随后再拜，和这里不同。这里说“饮尽酒爵，等待君主饮尽”，《曲礼》说“长者举爵，尚未饮尽，年少者不敢饮”，《燕礼》又说“公饮尽酒爵，然后臣下才饮”，也和这里不同，都不必强行解释。孔颖达把这里分作“早晚侍奉君主”，把那些文字说成“燕飨的大礼”，是曲解。“三爵”与《诗经》“三爵不识，矧敢多又”以及《左传》“臣下侍奉君主宴饮，超过三爵就不合礼”的说法相同；又与《燕礼》所说酒爵无定数不同。大概三爵是古代早期的严格规定，后来礼仪日益繁密，限制也宽松了。至于《湛露》所说“不醉无归”，那只是诗人的歌咏，不必拘泥。孔颖达也把这里说成早晚侍奉君主，认为“如果是《燕礼》，就不是这样，只有三爵而已”，同样是曲解。“言言斯，礼已”疑有脱文或讹误。郑玄把“斯”断句，以“礼已”连接下文，十分牵强；陆农师把“斯礼已”作为一句，也不对。难道才喝到第二爵，礼数就已经完毕了吗？（卷五六，页一一—一二） 所有酒尊上面都先放玄酒；只有君主面向酒尊；只有宴请平民时全用酒。大夫的酒尊放在棜上，士的酒尊放在禁上。“侧尊”的“侧”，是特意、单独的意思，与《士冠礼》的“侧尊”相同。孔颖达说：“一个酒尊也叫侧尊，《士冠礼》说‘侧尊一’。”《士冠礼》应在“侧尊”处断句，如今把“一”字连入，错了。他又说：“没有偶数酒尊才叫侧，这里不是这种情况。”不对。“棜”，郑玄说：“就是斯禁。”孔颖达说：“《乡饮酒礼》说：‘在房门之间设置两只酒壶，放在斯禁上。’那是大夫之礼；这里说‘大夫用棜’，所以知道棜就是斯禁。”按：这是郑玄误解《仪礼》，又牵连到这里。《乡饮酒礼》是乡里士人饮酒的礼仪，不是大夫之礼。郑玄又错误拘泥于《周礼·乡大夫职》，因而误解《仪礼》。这里说“士用禁”，《乡饮酒礼》说“斯禁”，正相符合；为什么反而把“棜”解释成“斯禁”呢？大概承放酒尊的器物都称作“禁”，取禁止、戒慎之意命名。棜和禁都有足；《礼器》说“天子诸侯废禁”，废禁没有足，这是以无足为尊；大夫的禁有足，比士用的又高一级，因为形制像棜，所以又叫棜。棜与禁没有大的区别，因此《礼器》又说“大夫士棜禁”，可以并称。

译但这里既然把“棜”和“禁”分开说，又能把“棜”解释成“禁”吗？如果把“棜”当作“禁”，那么“禁”又是什么器物呢？郑玄这样辗转解释，终于造成了错误。黑色冠帽配朱色组缨，是天子的冠帽；黑布冠配有彩色缨绶，是诸侯的冠帽；黑色冠帽配丹色组缨，是诸侯斋戒时的冠帽；黑色冠帽配青黑色组缨，是士斋戒时的冠帽。朱色与丹色不同。朱是五色中的赤色，是正色；“丹”，《说文解字》说是“巴越出产的赤色石头”，就是丹砂。《禹贡》说“砺砥砮丹”，就是这个意思。《山海经》说：“丹以赤色为主，黑、白也都属于丹这一类。”由此可知，丹不只是赤色一种；后人因为丹砂多呈赤色，所以把丹也作为颜色名称。按意思推测，它的颜色应当像赤色石头那样深暗。白色冠帽配玄色武，是同族子弟的冠帽；白色冠帽配白色冠缘，是父母丧期已过后所戴的冠帽；垂下五寸长的缨，是游荡懒散之士所戴的服饰；黑色冠帽配白色武，是不列入齿序者所穿的服饰。“白色冠帽配玄色武，是子姓的冠帽。”郑玄说：“父亲有丧服，儿子因此不能完全穿吉服。”按：郑玄把“子姓”解释为孙子，所以这样说。但孙子为祖父本来有齐衰杖期之服；如果正在服丧期内，就不应使用玄色武；如果已经除服，又不应戴白冠。郑玄只说“父亲有丧服，儿子因此不能完全穿吉服”，说得很混乱。陆农师于是武断地认为这是“孙子为祖父服丧期满后所戴的冠帽”，说：“这时孙子为祖父的丧服已经除去，但父亲的丧服还没有除，所以不敢完全穿吉服。”如果这样，父亲服丧三年，孙子也要戴白冠三年，那么先王规定的杖期服制就可以不必遵守了。他们的错误，都由于把“子姓”解释成孙子。按：《丧大记》说“父兄子姓立于东方”，《特牲馈食礼》也说“子姓兄弟”，都不是专指孙子。这里的“子姓”，是族中子孙的通称，指对尊长没有服丧关系的人，所以用这种服饰表示变化。只是《丧大记》等篇所说的子姓在五服之内，这里则指五服之外，又有所不同。“垂緌”和“玄冠缟武”两种说法都可疑。“垂緌五寸”“玄冠缟武”，究竟是游荡懒散者自己所穿，还是上级命令他们穿的呢？如果是他们自己穿的，怎么会有统一的规定呢？而且这不只是自行暴露自己的缺点吗？如果是上级命令他们穿，游荡懒散者受到警戒也就可以了，何必还给他们增加装饰，反而阻碍他们改过自新呢？不列入齿序的人既然已经受到惩罚，又何必再专门为他们规定服饰呢？而且游荡懒散是较轻的罪，不列入齿序是较重的罪；现在垂緌五寸反而比玄冠缟武更显著，又是什么道理？所以陈用之心中也疑惑，只好曲折地加以解释，详见《礼书》。应子和说：“玄冠缟武，未必是给不列齿序者穿的。”这就对了。然而他把“不齿”解释为“爵位高、德行尊贵，因而不与众人同列”，就更加可笑。爵位高、德行尊贵而不与众人同列，难道反而只与游荡懒散者同列吗？平居时，冠帽要连着武，从天子以下都如此；有事情时才垂下缨。五十岁以后送葬不披散头发，父母去世后不留髦发；穿大帛冠不系缨绶。黑色冠帽配紫色缨绶，是从鲁桓公开始的。“大帛”中的“帛”，郑玄说应当作“白”，大概因为《杂记》说“大白冠，不绥”，与这里相同。我认为《杂记》的“白”应当作“帛”，因为古字常常通用，是把“帛”写成了“白”。《左传》也有“卫文公戴大帛冠”的话。早晨穿玄端服，晚上穿深衣。深衣的衣襟有三袪，接缝处的宽度是要部的两倍；“？”在身体两侧；袖子可以让手肘回转。“早晨穿玄端服，晚上穿深衣”，郑玄因为认为天子穿皮弁服临朝、诸侯穿朝服临朝，所以把这句话解释为大夫、士的服制；陈用之也认为玄端服可以通用于上下。郝仲舆认为这里说的是诸侯，说：“玄端就是朝服。考察上文对诸侯说晚上穿深衣、祭用整块牲肉，这里又说晚上穿深衣，正好相合。”这两说不知道哪一种正确。深衣“三袪”的含义不详。郑玄说：“三袪，是衣服腰部尺寸的计算。袪长一尺二寸，围起来是二尺四寸，三倍就是七尺二寸。”郝仲舆说：“三袪，是衣长宽为袖口三倍。下文说袪一尺二寸，展开就是二尺四寸；衣长分作三份，就是七尺二寸。人的身长八尺，除去头部和脚踝以下，衣服比身体短八寸。”按：按照郑玄的说法，腰围尺寸太宽；按照郝氏的说法，把它解释为身长，比较接近。然而下文说“接缝处宽度是要部的两倍”，所以郑玄把七尺二寸作为要部尺寸，把两倍要部算作一丈四尺四寸。郝氏的说法对“倍要”二字就难以落实；而且如果直接依照记文所说“三袪”、每袪一尺二寸，只有三尺六寸，又太短太窄。因此上面两说都必须加上围成二尺四寸这一层意思才说得通，但这样又不免在原文之外增添内容，所以都不敢相信。“？”在身体两侧。“？”是衣襟，但具体形制不详。孔颖达说：“？，是裙子的交接处，位于身体两旁。”这大致接近它的意思。郝仲舆却说：“？，用六幅布制成，每幅宽二尺二寸；每幅下端分开后再缝合，下部宽一丈四尺二寸，腰部七尺二寸，也是袖口的三倍。”按：这就是深衣的下裳。那么，？难道就是裳吗？不能采用这种说法。（卷五六，页二〇—二一） 衣服的长度居中，接续遮掩一尺；领宽二寸，袖口长一尺二寸，衣缘宽一寸半；用帛包裹布，才合乎礼。

译郝仲舆说：“这一节的意义，郑玄多未能解释清楚。深衣只有一件，长衣、中衣难道另是三种衣服吗？袂就是袖子，袖子宽大，里面可以弯曲手肘。长，就是袖子的长度；中，就是齐平。袖宽可以让手肘回转，袖长与手肘齐平，外面又接续出一段，使它遮过手肘一尺。《深衣》篇说‘袖子的长短，反折后要碰到手肘’，就是这个意思。袷是领，领用袖布制成，所以说‘袷二寸’，即宽二寸。缘是袖口的边缘，边缘宽一寸半。深衣穿在朝服里面，因而用布；朝服用十五升布。若深衣用帛，帛反而在布的里面成为裹层以下的内层。用布包帛可以，用帛包布就不合适，所以深衣一定用布。”我认为：郑玄把“长中”解释成长衣、中衣，历来解释者都昏昧地沿袭这一说法，唯独郝氏把它们都解释为深衣的形制，可以说如同拨云见日。只是“长中”不是长衣、中衣，仍不能断定；然而终究没有办法消除人的疑惑。现在考察如下：《杂记》说“史官戴练冠、穿长衣来占筮”，《聘礼》说“遇到国君、夫人、世子的丧事，主人穿长衣、戴练冠来接待”，《郊特牲》说“绣黼、丹朱中衣”，可见长衣、中衣本来确实存在，因此这里的“长中”断然不是长衣、中衣。它有五点不相合：既然说的是深衣，就也应当说“长衣、中衣”，哪有只说“长中”的道理？否则深衣也可以简称为“深”，这是第一点。长衣用于丧事，而本章只详细说明深衣的形制，并不详述丧服，这是第二点。深衣用布，《郊特牲》所说绣黼、丹朱的中衣却用帛；中衣既然是朝服、祭服的内层，怎么又说要用帛作内衬呢？郑玄因此说中衣用布，这是粉饰性的解释，这是第三点。袪长一尺二寸，正好说明上文深衣“三袪”的说法，难道长衣、中衣一定要和深衣使用同样的袖口尺寸吗？这是第四点。衣缘宽一寸半，正好符合《深衣》篇的说法，也是明说深衣的形制；它不是长衣、中衣，可以由此知道，这是第五点。然而“接续遮掩一尺”的含义，郝氏把它解释成《深衣》篇“袖子的长短，反折后碰到手肘”的意思，终究显得牵强，只好等待明白的人考订。士不穿织成花纹的衣服；没有君主的人不能穿两种不同的颜色。上衣用正色，下裳用间色。“上衣用正色，下裳用间色”，郑玄说这是冕服，不对。这就是《诗经》讽刺“绿衣黄裳”的意思，是说上衣和下裳应当分别使用正色和间色。不是多种颜色杂列的衣服，不得进入公门；抖动粗葛布、细葛布的衣服，不得进入公门；外面直接穿着裘衣，不得进入公门；在裘衣外面加穿袭衣，也不得进入公门。“列采”就是多种颜色。“表裘”是指通常裘衣上面应当加裼衣，如今只穿裘而不穿裼衣，叫作表裘；下文说“狗羊皮裘不加裼衣，因为没有文饰”，就是这个意思。“袭裘”是在裼衣上再加袭衣；下文说“吊丧就穿袭裘”，就是这个意思。因此这些服装都不能进入公门。按：注疏对“袭裘”的意思说得不清楚，后来解释者更是纷纷争论。孔颖达说：“《檀弓》说裼裘、袭裘，例如子游穿裼裘吊丧，曾子穿袭裘吊丧；都是说裘上有裼衣，裼衣上有袭衣，袭衣上还有正式服装，只是以露出裼衣和不露出裼衣为区别。”我认为：《檀弓》所说子游穿裼裘、曾子穿袭裘，以及《曲礼》所说执玉时有垫物就裼、没有垫物就袭，《聘礼》所说公、宾、介、宰有的裼、有的袭，这些地方都没有在裼袭之外另说有正式服装。大概冬天穿裘，裘上加裼衣就是正式服装。因为露出裘，所以叫裼，是面见君主时所穿的服装；在裼衣上再加袭衣，就把裘完全遮住，使它的美饰不显露，所以叫袭，是吊丧时的服装。可见裼衣外没有另外的正式服装，更不能说袭衣上还要再穿正式服装。又说袭衣以是否露出裼衣为区别；如果这样，袭衣也可以称作裼衣，何必还要区分裼和袭呢？这种混淆实在严重。陈用之说：“孔子穿黑衣、羔裘，那么羔裘上面的黑衣就是正式服装，其余可以类推。郑玄注说，袒露而有衣叫裼；如果这样，裘上有裼衣，裼衣上又有正式服装，那么裼、袭的区别就在衣服而不在裘，然而经文说的是裼裘、袭裘，这又是为什么呢？”这说法是对的，但还没有辨明孔颖达所谓袭衣上有正式服装的说法，因此意义仍未完全清楚。徐伯鲁求索这种解释而不得，便说袭衣的形制有两种，他的妄说由此可见，详见《集注》。郝仲舆则另创一说，认为裘以皮为里、布帛为表，表就是裼衣；这种说法颠倒错乱，不值得辨析。朝服使用缟这种材料，是从季得子开始的。孔子说：“穿着朝服上朝，朔日礼毕以后才穿它。”又说：“国家没有走上正道，就不把这种服装充足地制作出来。” 陈可大说：“朝服所用的布是十五升，这是先王的制度。季得子开始使用未经染色的生绢，后人沿袭下来，所以记作者追述这种做法的起源。”这个说法是对的，但“缟”字的意义仍然没有说明清楚。凡是织得细密的丝织品，都可以统称为缟，所谓鲁缟就是这样。 《说文解字》说缟是鲜明的颜色，是从刚织成、尚未染色的颜色来说的；所以白色也称缟，上文“缟冠”就是这个意思。朝服用黑色；这里说缟，已经是黑色，只是从衣料质地方面说。这里疑有缺文。（卷五六，页二九—三〇） 只有君主有绣成斧形纹样的黼裘，用来举行誓戒、视察牲畜；大裘不是古制。黼裘，是在裘衣领子上织成斧形纹样。 《释器》说“斧形纹样叫黼”，又说“黼领”，就是这个意思。在中裘上加黼领，叫作黼裘；《孔子家语》说“大裘用黼装饰”，也是这个意思。“誓”就是《郊特牲》所说“卜日那天，王站在泽中，亲自听取誓命”的誓；“省”就是视察牲畜。当时大概为了简便，举行誓省时只穿黼领裘，所以说大裘不是古制。郑玄拘泥于《周礼·司服》来解释，说：“这是僭越天子，因为天子祭祀上帝时才穿大裘、戴冕。”按：“不是古制”和“僭越礼制”是完全不同的两层意思，怎么能用僭越来解释“不是古制”呢？记文说大裘不是古制，按郑玄的说法反而成了大裘是古制。陈可大为此辩解说：“这里说不是古制，那么僭越礼制的过失自然显现出来。”这恰好说明是两层意思，真是想掩盖反而更加暴露。郑玄又因为“唯”字难以解释，曲折地说：“当时大夫还穿大裘。”孔颖达说：经文直接说“只有君主用黼裘举行誓省，大裘不是古制”，却说大夫也用大裘，是因为经文说“唯君”，由此知道臣下也有这种做法，所以说“只有君主”是在讥刺大夫。唉！他既拘守《周礼》而说诸侯僭越天子，又误解“唯”字而说大夫也在僭越天子，凭臆妄解，终于使记文的真实含义无从得知。

译郑玄又把“誓省”解释为“省应当作甐，甐就是秋季田猎”，也是错误的，解释见上文。孔颖达说：“冬天才开始穿裘，而这里秋天就说穿裘，是因为秋季肃杀之气开始，需要以裘服显示威严，所以秋天使用黼裘。”这又是为郑玄把“省”改成“甐”寻找辩护罢了。君主穿狐白裘，外面用锦衣作为裼衣；君主右边的侍从穿虎裘，左边的侍从穿狼裘；士不穿狐白裘。郑玄说：“《诗经》说‘衣锦絅衣，裳锦絅裳’。既然这样，锦衣外面还有上衣，显然可知。”按：郑玄只说锦衣外面还加上衣，孔颖达又说袭衣上还有正式服装，就更加过分了，详见上文。但郑玄的说法也不对。《诗经》说“衣锦絅衣”，只是说在锦衣上加絅衣，未必是指裘衣上的锦衣。这样解释《诗经》，难道不是拘滞吗？况且在裼衣上加衣，就是袭；君主没有特殊原因，为什么要穿袭衣？郑玄又说：“天子狐白裘外面的上衣，或许就是皮弁服。”按：记文所说似乎本于《秦风》“锦衣狐裘”，与前面所说天子穿皮弁服临朝的文字不必强行贯通。郑玄这样说，大概因为认为皮弁服是白色，所以想附会；却不知道皮弁服也不是白色服装。郝仲舆说：“皮弁服就是玄端服。”只是考察郑玄用“与”字作为语助，似乎也带有疑问语气。孔颖达却说：之所以一定知道狐白裘上面是皮弁服，是因为狐白裘是白色，皮弁服也是白色，锦衣也是白色，三者相互配合，都是白色。更加是在附会记文。下节说“君子”，本来是根据《论语·乡党》而言；这里说“君”，本来是根据《秦风》而言，不必强行贯通。不仅皮弁服不是白色，又怎么知道这里的锦是白色呢？何况锦缎从来没有白色的；“锦”字从金，金是黄色，即使有白色的，也不是纯白。我实在不知道天子临朝听政时，戴白冠、穿白裘、白衣、白服，究竟是为什么。（卷五七，页一—二） 君子穿狐青裘、豹皮袖口，外面罩玄色薄绡衣；穿麛裘、青豻皮袖口，外面罩绞衣；穿羔裘、豹皮装饰，外面罩缁衣；穿狐裘，外面罩黄衣。穿锦衣、狐裘，是诸侯的服饰。“羔裘豹饰”一语，郑玄记文依据《郑风》而说，于是扩充为“狐青裘豹褎”“麛裘青豻褎”。怎么知道呢？《唐风》有“羔裘豹褎”，如今把“褎”改成“饰”，不依《唐风》而依《郑风》，是因为《郑风》赞美武力的缘故。麛裘外罩绞衣、羔裘外罩缁衣、狐裘外罩黄衣，本来是依据《论语》“缁衣羔裘，素衣麛裘，黄衣狐裘”而说，于是扩充为狐青裘豹褎、玄绡衣。 “绞”应当作“缟”，可能是读音相近而造成讹误，也可能古字本来相通，无法确定。缟的质地本来就是白色，这里也是把缟当作素色；如果直接作“绞”，那么“绞衣”就没有出处了。郑玄把“绞”解释为苍黄色，是杜撰；“绞”本来不能表示颜色，何况说成苍黄色呢？他之所以说是苍黄色，是想使衣和裘成为同一颜色。《论语》“素衣麛裘”原本脱去“裘”字，那么本应把“绞”解释为素色而不能这样做，大概是因为上文已经把狐裘外面的锦衣说成素锦，这里不能再把“绞”解释为素色，于是又因为麛鹿多呈苍黄色，便妄说“绞”是苍黄色。至于《论语》的“素衣麛裘”，那么把麛解释为白色也可以，把素解释为苍黄色也可以，只是顾及了这一边，就不能再顾及另一边了。他们的狡猾牵强竟到了这种地步，千百年以后，人人都糊里糊涂地相互沿袭，把“绞”解释成苍黄色，却不知道这种说法的由来，这难道不可笑吗？“锦衣狐裘，是诸侯的服饰”，就是上文“君穿狐白裘，外罩锦衣”的意思；再次说明它，是为了表明大夫不能穿锦衣，只有诸侯才能穿。上文的“狐裘黄衣”说的是黄狐裘，这里的“狐裘”说的是白狐裘。这样，上文说“君”本于《秦风》，这里说“君子”本于《论语》，自然可以明白；而且锦衣不必是白色，与《论语》原文相贯通，也更加清楚了。自郑玄、孔颖达注疏以来，解释者都把狐青裘说成燕居服，把麛裘说成视朔、受聘、享礼时穿的服装，把羔裘说成朝祭服，把狐裘说成蜡祭息民时的服装，都是穿凿附会的话。《礼记》原文根本没有这个意思，把这些说法一扫而空就可以了。（卷五七，页二—三） 犬裘、羊裘不用外罩，也不加文饰。所谓“不裼”，是说不把裘的美处显露出来。吊丧时要把裘合上，是不把全部装饰显露出来。国君在场时要敞开裘衣，是把全部装饰显露出来。衣服合拢，是为了充实其美，所以死尸要合裘，手执玉、龟时也要合裘；没有事情时则敞开裘衣，不敢把美饰完全充盛。“尸袭”，郝仲舆认为是人刚死时的尸体，这个解释很新颖而且确切；如果是祭祀时充当尸的人，本来不必合裘。他把“执玉龟袭”解释为执玉龟，便是穿凿而没有道理。“执玉”说合裘，《曲礼下》说：“执玉，有藉的敞开裘衣，无藉的合裘。”两者不同，是因为这里以圭璋为主。可见《聘礼》。（卷五七，页四—五） 笏：天子用球玉，诸侯用象牙，大夫用鱼须装饰竹笏，士用竹笏而以象牙作笏的根部，也可以。“大夫用鱼须装饰竹笏，士用竹笏而以象牙作根部”，郑玄说“大夫、士都是装饰竹子来制作笏”，十分混乱。大夫用鱼须装饰笏，士用象牙装饰笏，那么士反而贵于大夫了。提出这种说法的人说大夫地位尊贵却有所屈抑，士地位卑下却有所伸展，这是曲解。况且鱼须和象牙既然同样都是用来装饰竹笏的，为什么上句说“文”，下句说“本”，用字如此不一致呢？解释者对于大夫一句，有的说用鱼须装饰竹笏的边缘，有的说用鱼须和竹子共同制作笏；对于士一句，有的认为“竹”字断句，有的认为“本”字断句。这些说法固然不止一种，但造成士贵于大夫这一弊病却是一样的。我按：大夫用鱼须装饰竹笏，士只是直接使用竹笏而已。“本象可也”兼承大夫、士两句，是说他们的笏根都可以用象牙。天子、诸侯的笏，玉和象牙都是整块的材料，没有另外的笏根，所以前文说“年成不顺，天子穿布衣、插本”，正是因为有笏根的笏才称为“本”。（卷五七，页七） 在天子面前和射礼中，不解下笏。进入太庙却解下笏，是不合礼的。小功丧服期间不解下笏，遇到事务而免冠时才解下。笏插入腰带后，必定要露出笏的尖端；即使在朝廷上有所执持，也不再露出尖端。凡是在君主面前指点比画，都要用笏来进行。奉受君主命令时，就把它记录在笏上。笏的用途已经完备，于是又加以装饰。“笏的用途已经完备”，郝仲舆说：“‘毕’就是简。〈学记〉说‘占毕’，是书记所用的。又‘毕’与‘跸’相通，有止住的意思。《大射礼》说‘司马以弓为毕’，大夫在君主面前记事、指挥，不敢用手，便用笏代替毕，所以说‘笏毕用’。”这个说法很新颖，姑且保存。笏的长度是二尺六寸，中部宽三寸，上端收窄六分之一。

译关于笏的尺寸，上文说天子到士所用的笏形制不同，这里却说它们的长度相同，都是二尺六寸，中部宽三寸；上端收窄六分之一，便是二寸半。之所以知道它们相同，是因为《礼记》原文没有分别说明天子、诸侯、大夫、士。之所以知道只说上端收窄而不说下端，是因为上端圆形象征天，下端圆形象征地，而且下端收窄也不便于手持。徐伯鲁说：“收窄下端，是便于插入腰带；收窄上端，是便于手持。”如果这样说，那么便于插入腰带就不便于手持；说便于手持，又哪里曾经便于插入腰带呢？郑玄妄自拘泥于《玉人》“杼上终葵首”的说法，认为“杀”就是“杼”，却不知道《玉人》说的是长三尺的大圭；大圭是天子佩服的，大夫、士没有圭。笏则天子到士都有，怎么能用大圭来解释笏呢？郑玄自己也知道说不通，所以隐去大圭的名称，只说“杼上终葵首”。“天子的笏上端收窄而中部像终葵首，诸侯没有终葵首，大夫又收窄下端”，这不只是误解“杀”的含义，新安王氏又说：“天子到士，上下两端都收窄。”郝仲舆说：“天子的上、中、下三处宽度都为三寸，诸侯收窄上端，大夫上下两端都收窄。”这些纷纷的说法，无非都是臆测。况且如果这样，岂不是大夫、士也都有圭了吗？郑玄在上文“天子搢珽”处说：“这也是笏。……有人说‘大圭长三尺，杼上终葵首’……《相玉书》说‘珽玉六寸，明自照’。”到了这里却只把“杀”解释为“杼”，意思似乎是把上端收窄六寸；既然大圭就是笏，那么笏长三尺，上端收窄六寸。然而按三尺减去六寸计算，不合二尺六寸的数目；按二尺六寸加六寸计算，又不合三尺的数目。陈用之因此说“《玉藻》所说的不是天子的笏”，更加荒谬。郑玄自己也知道说不通，所以隐去《相玉书》的说法，只说上端、下端的收窄。他欺骗世人竟到了这种地步！笏与珽不同。珽字从玉，属于圭类，所以前文说“天子搢珽”，不说士。笏字从竹，起初是用竹制成的，天子到士都可以使用；后来日益讲究文饰，尊卑有别，所以又有球玉、象牙以及鱼须装饰竹笏的不同。笏既然不是珽，那么它不是大圭就更加可以知道；而且珽也不是大圭。郑玄先把珽说成笏，又把它说成大圭；这里又把笏说成大圭。他想把笏说成大圭，所以先把珽说成大圭；珽和笏既然同是大圭，所以前面又把珽说成笏。他这样辗转胶着、自相纠缠，实在可笑。（卷五七，页一○—一一） （页一○—一一） 天子用白色带子，里面衬朱红色，末端全部缝合；诸侯用白色带子，末端全部缝合；大夫用白色带子，末端留有垂下的开口；士用熟练的丝带，下端缝合而上端留有开口；居士用锦带，弟子用缟带。都在交结处用纽，并用组带系结。郑玄把“素带终辟”解释为诸侯的服饰，似乎还说得过去；但陈可大却一定说“‘而’字以下脱去‘诸侯’二字”，那就不对了。只有天子的带子里面有朱色；说大夫的素带时都不说内里，意思是诸侯的素带不衬朱色，士以下则都是单层。这是因为他认为记文中士以下和大夫以上的带子没有明显的等级差别，所以这样解释；其实只是臆测。“辟”，郑玄说应读作“裨冕”的“裨”，是用彩色丝帛装饰带子的侧面；陈可大说应读作前章“缟冠素纰”的“纰”，是边缘；方性夫说应读作“问辟”的“辟”；郝仲舆说“辟”与“襞”相通，是裂开，古人把帛裂成带子，层层折叠缝合。我认为，大体上“辟”是把帛裂开，方性夫、郝仲舆的说法是对的；至于装饰带子侧面的说法，则是陈可大、郑玄的说法。如果这样，各家的说法本来可以互相合并，何必各自坚持一种意思来显示不同呢？天子、诸侯、大夫都用素带，唯独居士用锦带，这一点未详。徐伯鲁说：“没有说‘率辟’，就是因为不收束到底，所以没有‘辟’。”恐怕是曲解。（卷五七，页一二） 三寸，长度与带子齐平；绅的长度有定制，士为三尺，有司为二尺五寸；结带时三处齐平。”子游说：“把带子以下分成三份，绅占其中两份；绅…… “三寸，长度与带子齐平”，上文似乎有脱文。郝仲舆承接上文解释，说：“后夫人的衣服，比绅短三寸。妇人的带子比衣服长。”这是曲解。（卷五七，页一三） 大夫的大带宽四寸。杂带，国君用朱绿相间，大夫用玄色和黄色，士用缁色并留有开口，宽二寸，缠绕两周就是四寸。凡是带子，有收束处而没有针线缝制的工夫；“肆束及带勤者”，有事时便收起它，行走时便把它提起。这一段的意思有很多地方不详。大带恐怕就是正服所用的带子，杂带恐怕就是杂服所用的带子。陈氏《集说》取后一种说法。然而“大带”只说大夫，恐怕上下有脱误；有人说既然说宽四寸，那么大夫以上都应是四寸，未必如此。“杂”，郑玄说就是上下文的“裨”，但前面说“辟”，后面又说“裨”，更加混乱。因此我怀疑杂带就是杂服所用的带子。朱绿、玄华，是杂带的颜色。孔颖达不采郑注，又说上文郑玄把朱绿分为上下、玄华分为内外，也没有根据。“华”，郑玄说是黄色；如果说是“黄”讹作“华”，还可能有根据；若本来是“华”，便不是黄色。郝仲舆说“华”是有花纹，更加穿凿；朱绿以下都说颜色，为什么偏偏这里独说花纹呢？“士缁”，与《士冠礼》的说法相合。“辟”就是上文的“辟”；“辟二寸，再缭四寸”，郑玄只说士，不对，恐怕是总承杂带而言。陆农师说：“大带四寸，杂带二寸，缠绕两周为四寸，杂带的二寸相当于大带的一半。”这个说法虽然明白简捷，只是恐怕不止大夫的大带如此。至于“凡带有率无箴功”，意思未详。郑玄说：“凡带，是有司所用的带子。” 假如把“凡”解释为“大凡”的“凡”，那么“辟”就是使用针线缝制的，怎么能说没有针线缝制的工夫呢？然而根据文义，它显然是指大带、杂带而言。这里的“凡”是大凡的“凡”，不是凡庸的“凡”。下文“有司二尺有五寸”从未说“凡”，再下文“凡带必有佩玉”，难道也指有司吗？陈可大因此认为“针线缝得细密，就叫有针线工夫”。成容若说“这样解释过于机巧而失当”，是对的。郝仲舆说“不必讲究针线工艺”，也是穿凿。方性夫说：“凡带只要收束，所以不用针线缝制。”这个说法比较可取；然而带子有“辟”处也使用针线，这里所说的只是收束处没有针线，终究还要费一番曲折解释。

译按照郝仲舆的说法，几乎完全依照原文解释；但“天子素带朱里终辟”似乎应当在“而素带终辟”之前；“三寸，长齐于带”似乎不应在“夫人揄狄”之下；“君命屈狄”似乎应当在“夫人揄狄”之下。又如后面的“有忧者”三字，以及“勤者有事则收之，走则拥之”十一字，显然是脱失后又重复出现的文字。如果一定说记文没有脱误，也未必正确。郑玄依据错简说而把文字移动调整，但“三寸长齐于带”不应放在后面一段，此处也不应先于“并纽约用组”出现。“绅”一段不应放在“长齐于带”之下。“肆束及带”十五字属于下文童子的事情，移到这里来说没有意义。徐伯鲁又认为“凡带有率无箴功”应当在“率下辟”之下，“肆束及带”十五字应当在“绅”一段之下。按：这两处文字，郑玄已经因为认为是错简而移动调整了。徐伯鲁认为是原文，却又再次认为是错简，更加值得讥笑。（卷五七，页一四—一六） 国君用朱色，大夫用素色，士用爵色皮革。圆形处削成直边；天子的形制为直边，公侯前后都是方形，大夫前方方正、后方削去角，士前后都端正。孔颖达说：“郑玄说这是玄端服的韨，士冠礼说‘玄端、玄裳、黄裳、杂裳’。”我认为，《仪礼》和《礼记》不一定完全相同；《士冠礼》把朝服称为素韨。这里说士用爵色皮革，所以知道它说的是玄端服的韨。郑玄又说：“如果韨是士、大夫共同使用的，就不能只说是玄端服的韨；玄端是爵色……象征裳的颜色，天子、诸侯用玄端朱裳，大夫用素裳。”按《仪礼》，素裳也是朝服，不是玄端。韨，是蔽膝。古代用皮革遮蔽前面，所以称为蔽膝。韨、芾、韐三者，解释者认为是同一物而名称不同。现在按：韨、芾相通，《诗经》说“蔽芾”，那么韨有遮蔽之义无疑。有人说只是读音相同。“韐”就是《诗经》的“韎韐”，可能因为用皮革合制而得名。但这些说法都不能完全考定。郑玄在下文说“一命缊韨”，只是为了尊重祭服而另立名称。孔颖达说：《易·困》“九二，朱韨方来”，以及《诗经·小雅》“朱芾斯皇”，又把韨说成玄冕、爵弁服的服饰；“朱芾斯皇”却又是戎服。《士冠礼》说“……适合用来享祀”。郑玄、孔颖达都认为祭祀时称为韨，但《小雅·采菽》说“韎韐”，郑玄在“一命缊韨”下说：“缊是赤黄之间的颜色，就是所谓韎色。”于是据此把它看作士服。然而《小雅·瞻彼洛矣》说“韎韐有奭”，却又是诸侯的服装，可见不能拘泥于一种说法。这样一来，郑玄既然把韎韐解释为士服，解释《瞻彼洛矣》的“韎韐”时就无法自圆其说，于是说：“诸侯世子服丧三年期满后，穿士服。”他所说的诸侯世子，是牵合《王制》“诸侯的世子尚未被视为诸侯，按天子的元士看待”的说法；所说“服丧三年期满后穿士服”，是因为服丧期间不宜穿韎韐，如果已经受爵命，就应穿诸侯的赤韨，只有除丧以后、受爵命以前，才可能穿韎韐，以此说明韎韐是士服。郑玄解释《诗经》的错误，多半是因为牵涉礼制而产生的，这里附带记下，以见其一斑。陈用之沿袭他的说法，说：“芾与韎韐名称不同，是为了尊重祭服。”又说：“贵者用朱芾，卑者用韎韐。”实在是毫无见识。“国君用朱色”，若……按：记文所说的也不一定与各部经典完全相同。这里说“……”，若按《曹风》“素冠”和《小雅》“朱芾”，那么卿也用朱色；按《曹风》“赤芾”，那么大夫也用赤色。这里说“大夫用素色”，那么又成为……，便是丧服了。不仅如此，这里说“士用爵色皮革”，下文又说君子“齐戒时系结佩玉而用爵色……”，可见并非只有士使用。在本篇中尚且如此，何况其他经典呢？（卷五七，页二） （页二一） 一命的人用缊韨、黑色衡带；再命的人用赤韨、黑色衡带；三命的人用赤韨、青葱色衡带。“一命缊韨”这一条，也是把它看作士冠礼中的服饰。郑玄说“这是玄冕、爵弁服的韨”，正是这种看法。他依据《士冠礼》“爵弁韎韐”的文字来解释，就像前面把“国君用朱色，大夫用素色，士用爵色皮革”解释成玄端服一样，所以把它们一概看作玄端服。这里因为记文说“一命缊韨”，前文又说“士用爵色皮革”，可以与《士冠礼》的“玄端爵色”相合；又可以与《士冠礼》的“爵弁韎韐”相合，所以便一概解释为玄冕、爵弁服。郑玄拘泥于礼书来解释《礼记》，其根柢就是如此。缊，是丝絮，也就是上文“缊为袍”的缊。缊韨，是说用丝絮制成韨；既然没有说颜色，就可知不能用赤色，郑玄把它解释为赤黄之间的颜色，完全是杜撰。又说这就是所谓的韎色，也不对。按《诗经》说“韎韐有奭”，说的是赤色。《士冠礼》“爵弁韎韐”，是从服饰中较为尊贵的说法而言，怎么能把缊韨说成韎韐呢？孔颖达说：“这里的一命，是指公、侯、伯的士；《士冠礼》有‘爵弁韎韐’，这里的缊韨应当就是那里的韎韐；至于子、男和大夫也都称缊韨，不能叫韎韐，因为他们不是士。”他的说辞如此闪避。幽就是黑暗的颜色，不必再读作黝。（卷五七，页二五） 只有世妇是在举行奠茧礼时才受命穿相应服饰，其他人则都依照男子的规定。

译《周礼·内司服》说“王后的六种服装是阙狄、鞠衣、展衣、缘衣”，这里沿袭了它，把“屈”写成“阙”，把“袆”写成“鞠”；鞠衣见于《杂记》；把“襢”写成“展”，把“褖”写成“缘”。按：这一节本来有许多错乱。“君命”二字无法详考；根据与下文对照，应该说“三命”，但又没有三命以上的服饰；“袆”字显然是错误的，因为没有再命妇人服饰与王后相同的道理。所以伪造《周礼》的人在这里疑惑难通，只好混杂地说“王后的六服是袆衣、揄狄、阙狄、鞠衣、展衣、缘衣”；但终究不能不作区别，于是又说“辨别内外命妇的服饰，只列鞠衣、展衣、缘衣”而已。其混乱显而易见，不能详述。郑玄妄自拘泥于《周礼》来解释《礼记》，又不辨认这里本来有脱误，竟依据《周礼》逐字剽窃、敷衍以改订文字，又拿《周礼》中爵命的等级来比附刻画，意旨繁琐、言辞冗长，和说梦没有不同。直到宋、明诸家的解释，也全都如此；至于分别内外命妇服饰的地方，更加紊乱，终于使原意完全丧失。现在把原文和脱误处大略解释如下：王后的服装是袆衣，夫人的服装是揄狄；“只有世妇在奠茧时受命”两句，应该承接在这里之后。世妇地位低于夫人，不立即命令她穿相应服装，而是在奠茧功成之日才命她穿，以表示奖赏。凡是王后、夫人以及宫内受命妇人的服饰大致如此，不必在上文补出九嫔、下文补出御妻；这是《昏义》中的文字，不足为据。看《曲礼》说“天子有后、有夫人、有世妇”，下文接着说“有嫔、有妻、有妾”，可见嫔在世妇之下。这里仅记世妇，是因为嫔、妾更加卑下，所以略去。所谓“其他人都依照男子”，概括指宫外命妇的服饰；“君命屈狄”四句应当承接在这里之后，正是用来分别说明她们的服饰。“君”字之下、“命”字之上，恐怕有脱字。“袆”字是讹误，具体应是什么字未详。凡是宫外命妇的服饰大致如此。（卷五七，页二八—二九） 在大夫那里，只避讳公讳，不避讳私讳。凡是祭祀时不避讳，宗庙中不避讳，教学和面对文字时不避讳。凡是说“不避讳”，就是两个字的名字都不避讳。有人把它解释为两个字的名字不同时避讳；如果这样，仍然是有所避讳，恐怕不对。古代的君子一定佩玉，右边的玉声合征、角，左边的玉声合宫、羽。快走时合着《采齐》的节拍，行走时合着《肆夏》的节拍，转身像圆规一样，转折像矩尺一样；前进时把玉佩向前俯，后退时把玉佩向后扬，这样玉佩才会铿锵作响。所以君子坐在车上，就能听见鸾铃、和铃的声音；行走时就会听见佩玉的声音，因此邪僻的念头无从进入内心。右边配征、角，左边配宫、羽，本来是说玉佩的声音合于五音；现在只是顺着文章的便利，所以删去“商”字，并取“羽”字与下文“矩”押韵，不必拘泥。左右相互对应，也不必死守。解释者因为五音中遗漏商音，又因为区分左右，便产生许多穿凿附会的说法，都不可采纳。“趋以采齐，行以肆夏”，《周礼·乐师》沿用了这句话，把“齐”改成“荠”。按：采齐、肆夏都是乐曲名，如今无法考定。黄叔旸认为采齐就是《小雅·楚茨》，肆夏就是《周颂·时迈》。按《周礼》郑众说：“肆夏、采齐都是乐名，也有人说都是失传的诗。”《左传·襄公四年》说“金奏肆夏”，杜预注说：“肆夏，是乐曲名。”《周礼·钟师》说“九夏”，郑玄注说：“《国语》说‘金奏肆夏、繁遏、渠’，这是天子享宴元侯所用的乐章。”吕叔玉说：“肆夏、繁遏、渠都是《周颂》；肆夏是《时迈》，繁遏是《执竞》，渠是《思文》。”由此看来，采齐、肆夏有的说是乐曲，有的说是逸诗；只有吕氏把肆夏指为《时迈》，未免武断，黄氏大概沿用了吕氏的说法。至于采齐，从来没有人指出它究竟是哪一篇诗。郑玄说：“齐应当作《楚茨》的‘茨’。”这只是根据《周礼》的“荠”字来解释。孔颖达说：“齐应当作《楚茨》的‘茨’；考察《诗经·小雅》有《楚茨》篇，这里写作‘齐’字，所以读作《楚茨》的‘茨’，只是读音相同，意义却不同。”看孔颖达这段话，明明是说采齐不是《楚茨》，黄叔旸却仍然拿《楚茨》来充实采齐，不是更加妄谬吗？后世儒者都随意沿袭这种说法，从来没有考察它的来源，所以在这里辨明。（卷五八，页二—三） 国君在场时不佩玉；左边把佩玉系结起来，右边设置佩玉。闲居时设置佩玉，朝见时把佩玉系结起来；斋戒时也系结佩玉，并佩带爵色的…… “国君在场时不佩玉”，郑玄的意思是把臣下解释成世子，这是臆测。原文没有世子的文字，而且也没有国君在场时臣下可以佩玉、世子反而不能佩玉的道理。（卷五八，页六） 天子佩白玉，系玄色组绶；公侯佩山玄色玉，系朱色组绶；大夫佩水苍色玉，系纯色组绶；世子佩瑜玉，系綦色组绶；士佩瓀玟，系缊色组绶；孔子佩五寸长的象牙环，系綦色组绶。白、山玄、水苍，是从玉的颜色来说的；瑜、瓀玟，是从玉的质地来说的；玄、朱、綦，是从组绶的颜色来说的；纯、缊，是从组绶的质地来说的。缊就是丝絮，见上文解释缊韨。这里正体现了古文参差错落而不板滞的妙处。郑玄把“纯”改成“缁”，把“缊”解释为赤黄色，硬要一概当作颜色，是不懂古文的写法。况且组绶都说颜色，玉为什么不都说颜色，也足以证明这一点。孔子偶然佩戴五寸长的象牙环，记述者也一并记在这里，正可见古文组织文字别有情趣；后世儒者却从各方面加以讲论，实在没有意义。又按：世子用綦色组绶，孔子也用綦色组绶，可见记文所说似乎也不必完全拘泥。童子不穿裘，不穿丝帛制的衣服，不穿带絇饰的鞋，也没有缌麻丧服。听候办事时不穿麻衣；没有事情时，就站在主人北面，面向南。拜见先生时，跟随别人进入。《问丧》说：“童子不服缌麻，只有继承家业、主持家政的童子服缌麻。”这比本文说得详细。《少仪》说：“童子说听候办事。”与这里相同。吃枣、桃、李时，不要把果肉啃到果核；吃瓜时祭祀瓜的上环，吃中间部分而丢弃手拿的部分。凡是吃果实时，要让君子先吃；凡是火烹熟的食物，要让君子先吃。《玉藻》后面的文字常常与《曲礼》的文字不同，但意义相同。例如“不使果肉抵达果核”，就是《曲礼》“有核的果实要把果核藏在怀中”的意思。“不使果肉抵达果核”，就等于说“不把果核显露出来”。有人把“致”解释为到极处，认为是不啃到果核；这样便不应说它与《曲礼》不同。（卷五八，页一） （页一） 遇到喜庆之事，如果不是君主所赐，就不道贺。有忧患之事时…… “有庆”上下文恐怕有缺文，从下文“有忧”可以看出。（卷五八，页一一） 孔子在季氏家吃饭，没有辞谢，不吃肉，只吃饭。

译看《论语》中孔子对待阳货的礼节，尚且委婉曲折到这种程度，他对待季氏未必会这样。如果说他把季氏当作不合礼的人来对待，那么不吃肉就可以了，何必傲慢简慢到这种地步呢？这恐怕是附会之辞。（卷五八，页一二） 君主赐给车马，要乘着它去拜谢恩赐；赐给衣服，要穿着它去拜谢恩赐；君主没有相应的爵命，就不敢立即乘用车马、穿用衣服。接受君主赏赐时，要叩头至手掌触地；对于酒肉的赏赐，不行两拜礼。“君主没有命令，就不敢乘车、穿衣”，郑玄说：“卿大夫从天子那里接受赏赐，回去后一定要献给国君，国君有命令才可以穿用。”这样解释，与上文另起一意，十分迂曲。陆农师认为：“这不是经文的意思，虽然得到车马、衣服，也不敢随意乘用、穿用。”按：命和赐的意义有别，把命当作赐，是混淆。辅汉认为：“君主虽然赏赐车马衣服，却没有命令让他乘用、穿用，也不敢乘用、穿用。”可是有赏赐就已经有命令了，命和赐又不应这样区分。应子和认为：“臣子听到君主的命令，必定谦逊地辞谢；辞谢后君主又命令他，这才乘用、穿用以拜谢。”也有许多曲折。我认为，命是爵命的等级。君主所赐的车马、衣服，若与其爵命的等级相合，就可以乘用、穿用并拜谢恩赐；如果尚未有与这些车马、衣服相应的爵命，虽然得到赏赐，也只能拜谢而不敢乘用、穿用。（卷五八，页一三） 凡是赏赐，君子和小人不能在同一天接受。这是为了区别尊卑。方性夫把“与”与“赐”对举，说：“对君子说‘赐’，对小人只说‘与’。”解释者大多采纳这种说法，于是说：“以礼送给叫作赐，以物施惠叫作与。”按：赐、与一向可以通用。《论语》说“给他一釜，给他五秉粮”，难道不是给小人吗？而且“与”与“予”相同，《小雅》说“虽然没有给他”和“天子所给予的”，难道是说小人吗？（卷五八，页一四） 凡是献给君主的东西，大夫派家宰送去，士亲自送去，都要拜两拜、叩头来送达。给君主进献膳食，要有荤物和桃枝；给大夫去掉桃枝，给士去掉荤物；这些都送到膳宰那里。大夫不亲自拜谢，是因为君主会答拜自己。所谓“都拜两拜、叩头来送达”，是说大夫在家中派家宰送去时，自己拜两拜、叩头送行；士亲自送去时，则在君主面前或君门处拜两拜、叩头送达。“皆”字是指大夫、士，只是拜送的地点不同。孔颖达说：“即使大夫在家中派人起初送去，也亲自拜送；家宰替他传达命令，以及士亲自送到君门、交给小臣时，家宰和士都拜两拜送达。”按：这里本来只说大夫、士的礼节，至于家宰作为传命者、小臣，他到了君门是否拜送，讲礼的人何必涉及？而且一处说家宰拜送，一处说士拜送，也失去了“皆”字的语气。张氏姓名未详，也怀疑拜送不应说家宰。但他又认为“大夫拜送自己的家宰，众士献礼时派一人亲自前往，所以也拜送”，仍然迂曲穿凿。（卷五八，页一五—一六） 大夫拜谢赏赐后退下；士等候君主答应后退下，再拜一次，君主不答拜。大夫亲自赏赐士时，士拜谢接受，又到大夫家中再拜。赏赐衣服，不穿着它去拜谢。地位相当的人如果不在，就到他家中拜谢。孟子说：“大夫有东西赏赐给士，士不能在自己家中接受，就到大夫门前拜谢，这是说大夫派人来赏赐。”这里说大夫亲自赏赐士，士拜谢接受，又到大夫家中再拜，是说大夫亲自赏赐，所以与孟子所说“大夫派人赏赐”不同。这里又说地位相当的人不在，就到他家中拜谢，也是说对方亲自赏赐，所以与孟子说大夫派人赏赐相同，大体都与孟子的意思相合。（卷五八，页一六—一七） 礼仪不盛大，服饰就不使美盛，所以穿大裘时不敞开外衣，乘坐路车时不俯身扶轼行礼。前文说“合拢衣服，是为了充实其美”，这里说“礼仪不盛大，服饰不充盛”，就是同一个意思。礼仪盛大、服饰充盛，所以穿大裘时合拢裘衣。《周礼·司服》说“祭祀昊天上帝时穿大裘而戴冕”，就是承袭这里来解释；但它只说穿大裘，十分混乱。郑玄反而依据那段文字来证明这里，更加混乱。（卷五八，页一八） 父亲命令呼唤时，要答应“唯”，不可答“诺”；手里拿着学业用的书册就把它放下，口中有食物就吐出来；要快步走去，不可小跑。父母年老，外出时不要改变方向，返回不要超过约定的时间。父母有病，面色和容貌不能显得过于舒展懈怠；这是孝子人人都能做到的粗略礼节。“疏”与“粗”相同，“疏节”就是粗略的礼节，是人人都能做到的，不是精微深奥的意思。郑玄把它解释为“不是真正的至孝”，孔颖达解释为“礼节疏简，孝心不笃”，都不对。（卷五八，页一九） 国君进入门时，随从在门槛旁擦过；大夫从门柱和门槛之间通过；士的随从擦过门柱。宾客进入时不走门中央，不踩门槛；公事从门槛西边进入，私事从门槛东边进入。“大夫从门柱和门槛之间通过”一句，上下文都有“拂”字，这里也应当是“擦过门柱和门槛之间”，如今省去了“拂”字。上文说“介”而不说“卿”，下文说“大夫、士”而不说“上介、下介”，古人的文章就是这样参差而不板滞。（卷五八，页二） （页二） 国君和尸行走时脚步相接；大夫前后脚相继；士两脚并行。缓步快走都采用这种步法。急趋时，想要迈步而手脚不要移动；盘旋曲折地行走时不抬脚；整齐得像水流一样，在席上也是如此。直行时，面容下垂如水流，像箭一样；戴弁行走时，脚步尖快而起落；手执龟、玉时，抬起前脚而拖着脚跟，步履细碎拘谨。国君和尸地位尊贵，行走应当缓慢，所以脚步相接；郑玄说国君与尸同行，不对。大夫前后脚相继，士两脚并行，这是大夫、士缓行的方法；郑玄也说大夫、士与尸同行，更不对。“缓步快走都采用这种步法”总结上文，是说国君与尸以及大夫、士缓步快走时，分别采用脚步相接、前后相继、两脚并行的步法。趋就是行走，有缓趋和急趋，也就是缓行和急行。陈可大说“有时缓行，有时快走”，不对。“圈豚行”、戴弁行走、执龟玉行走，又是分别列举行走的方式。郑玄在这里把它们分别解释为缓趋、急趋，不对。“圈豚行”按文义自然是说旋转行走，以圈养的猪作比。陆农师把“圈”归到上句，十分穿凿。“端行”是直行；“弁行”未详。孔颖达把“弁”解释为急，不知是否正确。郝仲舆认为“弁”与“盘”相通，是散行的样子，没有根据。陆农师又把端行解释为穿玄端服时的行走，把弁行解释为穿爵弁时的行走，把“豚行”解释为戴冕时的行走，更加穿凿。（卷五八，页二一） 凡是行走时，仪态要警肃；在宗庙中要整齐恭敬；在朝廷上要庄严有序、舒展有节。“惕”按本字读，郑玄依据《易经》改读为“伤”，不对。（卷五八，页二四） 君子的仪容舒缓从容，见到尊长时仪态齐整而迅速。脚的姿态要稳重，手的姿态要恭敬，眼睛的姿态要端正，口的姿态要收敛，声音的姿态要安静，头的姿态要正直，气息的姿态要严肃，站立的姿态要有德，面色的姿态要庄重，坐着像尸一样端正，闲居时言谈神色温和。“告”字恐怕有误。（卷五八，页二五）

译上大夫自称“下臣”，摈者称他为“寡君之老”。下大夫自称姓名，摈者称他为“寡大夫”。世子自称姓名，摈者称他为“寡君之适”。“适”，读作丁历反。这一节与《曲礼》有不相合的地方，不必硬要比附求同。从“上大夫曰下臣”到末尾，都是说奉命出使、面对他国国君时的自称以及摈者的称辞；注疏把它解释成对本国国君自称，不对。（卷五八，页二八） 《明堂位》关于明堂，蔡邕说：“明堂、太庙、辟雍，实质相同而名称不同。”如今无法详细考证，大概因为它面向光明，所以称为明堂。至于它的制度，《考工记》和《大戴礼记》各不相同，《考工记》还比较接近古制，《大戴礼记》则难以相信。各位儒者认为《明堂位》是为了尊崇赞美周公、夸饰鲁国的事情；有人说是鲁人所作，有人说是三桓一派所作，都不对。春秋时期距离周公已经很远，仍然作这种尊大周公的话，恐怕没有意义。这一篇被马融取入《礼记》，如果是周末人所作，就不应直到马融才收入。因此我认为，它一定是新莽时期的人所作，大概是借周公来谄媚王莽，而马融没有见识，把它收了进来。相关说明也见《文王世子》。自注疏以来，读者本应知道它的荒诞虚妄，不再多说。（卷五九，页二—三） 从前周公在明堂的位次接见诸侯，天子背靠斧扆，面向南站立。郑玄也把这里的天子解释为周公，后来的儒者多认为是成王，驳斥郑玄的说法；但下文说“周公登上天子的位次”，那么这里是不是周公，也不必一定争辩。（卷五九，页八） 九州诸侯国在应门之外，面向北站立，以东为上位。四方边远地区的人，世代来朝告至；这就是周公在明堂的位次。“夷、蛮、戎、狄”这些称呼，自《论语》说“九夷”起，《国语》又增加“百蛮”，本文和《尔雅》又增加“戎狄”，但数量各不相同；《周礼》又增加“闽貉”，数量也不同，都不足以作为依据，不必再论。这里说有九类采国，尤其荒谬。如果认为是《王制》所说“千里之外称采”的“采”，郑玄解释为“九州的牧”，这还说得通；但这样一来，蛮夷等在宫门外，而九牧反在应门外吗？如果把它当作服名，诸侯为什么偏偏只取“采”来说，而且它也不应在蛮夷等之外。郑氏说：“二伯率领诸侯入朝，牧在外面负责纠察。”又牵合《顾命》“毕公率东方诸侯从应门右侧进入，召公率西方诸侯从应门左侧进入”来解释，更是穿凿。它所说的位次尤其错乱，真可笑。说侯面向西、伯面向东，是仿照《曲礼》“诸公面向东，诸侯面向西”的说法。不知道《曲礼》所说东面、西面，是相对而说，并非朝会时的方位；朝会时没有不面向北的。详见《曲礼》条。又因此分成六服，四面环绕前来朝见，五狄却面向南；君主面向南，这是常理。如今却让面向南的人朝向面向南的人，有这样的道理吗？仅据这一点，就可知道这段文字荒诞不经，不必再辨了。（卷五九，页一一—一二） 从前殷纣扰乱天下，把鬼侯制成肉脯来享献给诸侯。因此周公辅佐武王讨伐纣王。武王去世，成王年幼柔弱，周公登上天子之位治理天下。第六年在明堂朝会诸侯，制定礼仪、制作乐章，颁布度量衡，于是天下完全归服。第七年把政权交还成王。成王认为周公对天下有功劳，因此把周公封在曲阜，土地方圆七百里，革车一千乘，并命令鲁公世世代代用天子的礼乐祭祀周公。“第七年把政权交还成王”，本来是依据《洛诰》“周公大力保卫文王、武王所接受的天命，共七年”这句话，却不知道《洛诰》叙述的是周公治理洛邑总共七年，并不是交还政权。由于写成“第七年交还政权”，于是又说第六年朝会诸侯，这些都是妄说。（卷五九，页一四） 因此，鲁君在孟春乘坐大路，车上载着弧和韣，悬挂十二旒的旗帜，旗上有日月的图案，在郊外祭祀上帝，以后稷配享，这是天子的礼制。孟子说“公、侯都方圆百里”，又说“周公封在鲁，地方百里”。《周礼》所说“五百里”已经不足凭信，这里又说七百里，大概是妄自依据革车一千乘来解释。然而天子土地方圆千里，才有万辆兵车；鲁国既有七百里土地，怎么会只配有一千乘？大概只是袭用《诗经》的话，却没有顾及其说法的矛盾吧。成王命令鲁公世世代代用天子的礼乐祭祀周公，鲁国在郊外祭祀上帝、以后的稷配享，这些全是诬妄。（卷五九，页一六—一七） 季夏六月，按禘祭的礼仪在太庙祭祀周公；祭牲用白色的牲，酒尊用牺尊、象尊和山罍，郁鬯酒尊用黄目尊，灌酒用玉瓒和大圭，进献食物用玉豆和雕饰的竹笾，酒爵用玉琖，仍然加以雕饰，并增加璧散、璧角；祭俎用梡、嶡。登堂歌唱《清庙》，堂下吹奏《象》乐，手执朱盾和玉戚，戴冕而舞《大武》；戴皮弁、穿素积，袒露上衣而舞《大夏》。“昧”是东夷的乐舞，“任”是南蛮的乐舞。把夷、蛮的乐舞纳入太庙，是说鲁国的礼乐推广于天下。这些全是诬妄之说，不再详细辨析。（卷五九，页一九） 所以，夏季举行礿祭，秋季举行尝祭，冬季举行烝祭；春季祭社，秋季巡省，随后举行大蜡祭，这些都是天子的祭祀。上文说“季夏六月在太庙祭祀周公”，所以这里不说禘；但据这里的说法应当是春禘，上文为什么又说夏禘？既然夏季已经举行禘祭，这里为什么又说夏礿？明显是把不同文字拼凑成篇。郑氏因为这里没有说春禘，于是说鲁国在东方，天子春季东巡守，所以鲁国缺少春禘。可是郊祭、社祭既然可以同天子一样，难道庙祭反而不能完备吗？这种曲解真令人厌恶。（卷六 ○，页二） 太庙，就是天子的明堂；库门，就是天子的皋门；雉门，就是天子的应门。在朝廷上振动木铎，这是天子的政令。经书对天子、诸侯的门没有明文记载。自从郑司农注《周礼》说“天子有五门：皋门、库门、雉门、应门、路门”，郑氏便依据他的说法，说：“天子有五门，鲁国有雉门、库门、路门，那么诸侯大概有三门吧？”考察起来，郑氏的说法不可信，但还只是用疑问的语气；后来的儒者不加考察，竟直接据此认定天子五门、诸侯三门，真可笑。刘原父说：“考察《诗》《书》《礼》《春秋》，天子有皋门、应门，以及《诗经》《毕命》所说的门，没有雉门、库门、路门；诸侯有雉门、《春秋》所说的门、路门，没有皋门、应门、《毕命》所说的门。”考察刘氏这番议论相当严密；但他其余的说法仍认为天子五门、诸侯三门，又是为什么呢？（卷六 ○，页三—四）

译鸾车，是有虞氏的路车；钩车，是夏后氏的路车；大路，是殷代的路车；乘路，是周代的路车。有虞氏用的旗帜，夏后氏用的绥，殷代用大白旗，周代用大赤旗。夏后氏用骊马，黑色鬣毛；殷人用白马，黑色马头；周人用黄色马，鬣毛繁盛。夏后氏祭牲崇尚黑色，殷代崇尚白色，周代崇尚赤黄色。泰，是有虞氏的尊；山罍，是夏后氏的尊；著，是殷代的尊；牺尊、象尊，是周代的尊。酒爵方面，夏后氏用琖，殷代用鸋，周代用爵。灌酒的尊，夏后氏用鸡彝，殷代用鸋，周代用黄目。它们的勺，夏后氏用龙勺，殷代用疏勺，周代用蒲勺。只是把材料堆砌成篇，完全不顾其中义理荒谬、辞语重复。（卷六 ○，页七） 鲁公的庙，称为文世室；武公的庙，称为武世室。考察《春秋》文公十三年“世室的屋顶坏了”一语，《公羊传》说：“周公的庙叫太庙，鲁公的庙叫世室，其他诸公的庙叫宫。”这里把鲁公的庙称为世室，与《公羊传》相同。但鲁国只有这一个世室，如今又把武公的庙也称为世室。考察成公六年“建立武宫”，称为“宫”，正好与所谓“其他诸公的庙叫宫”相合，哪里是世室呢？况且在世室上加“文”“武”二字，更加荒谬。大概因为是武公，所以顺势称作武世室；这样一来，鲁公因为是武公，便可以称为文世室了，实在可笑。把鲁公比作文王，把武公比作武王，真是愚蠢到了极点。后世庸陋而缺乏见识的儒者，遵从郑氏关于七庙包括文王、武王之庙的说法，见于《王制》，于是产生了“文武世室”的名称，并且把周代文王的庙称作文世室、武王的庙称为武世室；这又是因为有“文”“武”二字，才得到“文世室”“武世室”的名称。唉！文王、武王的功德对周朝何等重要，怎么反而把不可迁毁的庙降称为“室”呢？尤其可笑。（卷六 ○，页九） 米廪，是有虞氏的庠；序，是夏后氏的学校；瞽宗，是殷代的学校；頖宫，是周代的学校。《王制》说：“天子的学校叫璧雍，诸侯的学校叫頖宫。”有人已经怀疑这是附会；这里又因为《鲁颂·泮水》一诗而说頖宫是周代的学校，更加穿凿。（卷六 ○，页一 ○） 夏后氏用楬豆，殷代用玉豆，周代用献豆。有虞氏服饰上画韨，夏后氏画山，殷代画火，周代画龙。祭祀有虞氏先祭牲的头，夏后氏祭心，殷代祭肝，周代祭肺。夏后氏崇尚明水，殷代崇尚醴酒，周代崇尚酒。有虞氏设置五十种官职，夏后氏设置一百种，殷代二百种，周代三百种。前后只是堆砌雕饰，完全没有证据；如果有人据此来议论礼制，就错了。郑氏拘泥于《周官》所说“三百六十”，认为这里说“三百”，是因为记载此文时《冬官》已经亡佚。又说《昏义》记载“官职一百二十”，所以夏代应有一百二十官职，有虞氏应有六十，殷代应有二百四十。这简直是梦中说梦。（卷六 ○，页一三） 四代的服饰、器物和官制，鲁国全都兼用。因此说鲁国实行王者的礼制，天下传承它已经很久；君臣从未互相杀害，礼乐、刑法、政令和风俗从未改变，天下都认为它是有道的国家。因此天下都向它取法礼乐。周代只采用一代的制度，才是王者的礼制。鲁国兼用四代的制度，不但不是王者的礼制，甚至也不是帝王的礼制，真不知道是什么礼制，却竟称为王礼；文章的道理都说不通，更何况其中义理的荒谬呢？（卷六 ○，页一五）

译《丧服小记》朱仲晦说：“《仪礼·丧服》是子夏作传，《小记》是解释传文中的曲折之处。”考察起来，《丧服传》确实说是子夏所作，这话难道可信吗？况且《丧服》既然已有传，怎么会传之外又有记？绝没有这样的道理。何况篇中有些话与传相合，有些又不相合，哪里是解释传文的呢？作这种说法的人，只是看见篇名都有“丧服”二字，便这样说，实际上根本没有读过两篇的文字。现在按文字考察，《小记》应当在传文之前，因此传是解释《小记》的曲折，而不是《小记》解释传的曲折。说法见《继父不同居》章。黄叔阳说：“朱子认为《小记》是解释《丧服传》的；照这样说，就应当引用《丧服传》正文来解释它。但《小记》内容琐碎，又没有条理，所以难以引用。从这一点也可以看出朱说是真的。”假使《小记》果真与传文一一相合，难道还要等黄氏以后才能引用吗？这篇文字浅显而含义深厚，确实是三代人的手笔；称为“小记”，只是谦称。郑氏说“因为它记载的是丧服的小义”，丧服都是丧服，哪里还分大义、小义？篇中说到禘祭、大小宗，恐怕不能算小义。篇中有几条可以商榷，难道因为它接近古代，就不能加以订正吗？（卷六一，页一—二） 斩衰，头发用麻绳束起。为母服丧，也用麻束发，但用布制作免。齐衰，终丧期间戴恶笄。上文说斩衰，下面说为母服丧，是相互错见，并不是按次序排列。（卷六一，页二） 男子成年戴冠，妇女成年插笄；男子戴免，妇女梳髽髻。它的含义是：男子服丧戴免，妇女服丧梳髽髻。说戴冠是为了说明戴免，说插笄是为了说明梳髽髻；上句只是陪衬说明。孔氏却拿厌冠、恶笄来说，不对。（卷六一，页四） 苴杖，是竹杖；削杖，是桐杖。考察《仪礼·丧服传》也有这段文字，那么说《小记》是解释传文的，便可以看出是不对的。（卷六一，页五） 男子一方的丧事主持人必须由同姓者担任，妇女一方的丧事主持人必须由异姓者担任。这是说没有儿子而替死者主持丧事、承继后嗣的情况。古代只有大宗没有儿子，才可以立后，这是因为重视宗法；小宗没有儿子便断绝，所以说男子一方必须由同姓者主持，妇女一方必须由异姓者主持。后世宗法废弃，凡是没有儿子的人都必须立后，这段话便成了空话。（卷六一，页八） 亲族关系以三服推为五服，以五服推为九服；向上递减、向下递减、旁支递减，亲属关系就完备了。向上递减，是从父亲直到高祖；向下递减，是从长子直到元孙。旁支递减，本来应当指兄弟而言，但在向上、向下递减之中也都有旁支递减。疏文所说“从父亲旁推而递减，如世叔服期；从祖父旁推而递减，如叔祖服小功；从兄弟旁推而递减，如同祖兄弟服大功；从儿子旁推而递减，如侄子服期”，这样意义才完备。陈可大只举兄弟来推说，认为“同父的兄弟服期，同祖服大功，同曾祖服小功，同高祖服缌麻”，还不够详尽。（卷六一，页九） 王者以祖先所出自的始祖为对象举行禘祭，以自己的祖先配享，并建立四座宗庙。庶子继承王位，也这样做。郑氏认为，这里的禘祭是祭祀周代始祖所出自的天神灵威仰；人人都知道这种说法荒谬，不再辨析。《王制》说七庙，这里却说四庙，是礼书记载不同。陈用之依据韦元成说“开始受命而称王，所以建立四庙，只到高祖为止”；方性夫说“这里是根据按月祭祀的庙来说的”；郝仲舆说“这是根据五服来说的”，都不对。陈可大直接把七庙解释为四庙，更加荒谬。“庶子继承王位也这样做”，大概是说世子早死而无子，由庶子继立。陈用之说“这是庶子为别人承后”，陆农师说“王者的统绪已经断绝，如汉光武后来拥有天下”，都是枝蔓之说，不对。（卷六一，页二） 所以祖庙在上位迁移，宗子在下位更替。尊重祖先，所以敬重宗子；敬重宗子，是为了尊重祖先和父亲。关于“别子”，郑氏说：“是诸侯的庶子。”孔氏说：“是诸侯嫡子的弟弟，因为区别于嫡长子。”考察起来，孔氏的解释较为明白。大概总的说是诸侯嫡子的次序，不必区分嫡庶；即使是嫡长子的弟弟，也可能与嫡长子同母，难道一定是庶子吗？有人说：“从继承世位的儿子算作嫡子，其余即使是正妻所生，也只是庶子。”但必须这样特别说明才可以，难道事实真是如此吗？孔氏既然说“诸侯嫡子的弟弟，区别于嫡长子”，似乎只把诸侯的第二个儿子看作别子，即一个君主只有一个大宗。后来他在《大传》中又说“第二子以下，都不能以先君为父，所以称为别子”，又似乎凡是诸侯的弟弟都是别子，即一个君主有无数个大宗，也说得不清楚。吕与叔说：“国君的嫡长子为世子，继承先君的统绪。从同母弟以下，都不能成为继承国君的宗子，但又不能没有统属，所以次嫡子便称为别子。别子是国君一族大宗的祖先，每一位君主有一个宗子。”这个说法可以用来纠正前面的说法。郑氏又在《大传》中说：“别子指公子，如同最初来到这个国家的人，后世把他作为祖先。”孔氏说：“所谓最初来到这个国家的人，是指不是国君的亲属，或是异姓中最初来到这个国家的人，所以也称为别子，因为他区别于本国原有而未曾迁来的人。”考察起来，郑、孔的说法更加多余。郑氏说“如同最初来到这个国家的人”，似乎只是取“以他为祖”这几个字作比喻，未必真是这样；他的立说本来就枝蔓，孔氏却把它当作事实，于是把这类人也称为别子，这就在本文之外增加了一类别子。陈用之说：“《谷梁传》说‘燕是周的分子’，分子就是别子。这样看来，别子不只是公子，还有从别国来做卿大夫的人，以及从平民起身做卿大夫的人，也称为别子。”这又在本文之外增加了一类别子。孔氏所说卿大夫从别国来投奔，是并不常有的事，何必为此立说？况且别子是因为同为君主之子，却不能继承诸侯之位，于是分出自己的支派，自立为祖，所以叫“别”。如今却说是区别于本国未迁来的人，已经不是这个意思了。陈氏的说法，是认为当时宗法实行于上层，当然也会涉及下层；但这段文字只说上层，而且卿大夫即使出身平民，建立宗法也要以嫡长子为继承人，怎么能称为别子呢？

译陈可大综合注疏和陈氏的说法，说：“别子有三种：第一种指诸侯嫡长子的弟弟，因为区别于嫡长子；第二种指异姓公子，从别国来，区别于本国原有的人；第三种指平民出身而成为卿大夫的人，区别于不做官的人。”用“区别于不做官的人”来解释平民出身的卿大夫之别子，是从孔氏“区别于本国”的说法发展出来的，全都牵强无理。考察起来，只有第一种说法正确，其余都不是本文的意思。世人被这些说法迷惑，反而不明白正义，所以特意加以纠正。“继承父亲的，是小宗。”郑氏说：“别子的庶长子，为他的兄弟作宗子。”孔氏说：“所谓‘继’，是别子的庶子；由庶子所生的长子继承这个庶子，和兄弟成为小宗。”这说法也不对。“祢”指别子的弟弟，凡同母弟、庶弟都包括在内。各个弟弟既不能以先君为父，那么各弟弟的儿子自然不能以先君为祖，所以各弟弟的儿子继承这些弟弟，只到祭祢之日承继父亲为止，这就是各自成为一个小宗。假如按郑氏说法，继承别子的大宗已经属于别子的第二代；继承父亲的小宗又属于别子的第三代，距离多么遥远啊？大宗的制度，是从别子的第二代开始的；小宗的制度，也从别子的第二代开始。这样解释，才与《记》文中关于大宗、小宗的例子相符合。至于别子的长子既然继承别子成为大宗，别子的次子所生的长子继承父亲成为小宗，这是自然的事，不必再说。现在只说第二代，那么第三代自然已经包括在其中，何必还要举第三代来说明呢？而且照他的说法，似乎大宗、小宗都在别子这一支中，而各个公子都不能成为小宗；这个道理尤其不能不说明。小宗也由嫡子担任，没有嫡子才由庶子担任。郑氏称其为庶子，也和他说大宗的庶子一样混淆。有一种五世之后迁移的宗，是继承高祖的宗。各家解释都已明白，不再详述。（卷六一，页一五—一七） 庶子不祭祀祖先，是为了表明尊奉宗子。庶子不为长子服斩衰，因为他不能继承祖和父。庶子不祭祀夭折者和没有后代者，因为夭折者和无后者要随祖先附祭进食。庶子不祭祀父亲，是为了表明尊奉宗子。这一节前后两处说“不祭祖、祢”，共有两种解释：郑氏是一种说法，陆农师、徐伯鲁、郝仲舆等人不接受郑氏，另作一种解释。郑氏说：“庶子不祭祖，是为了表明尊宗，以宗为根本；祢也就不祭了。所谓不祭祖，主要是说宗子、庶子都是适士，能够建立祖庙；凡是正体处于上位的，下位的正体仍然是庶子。”庶子不祭祢，是说宗子、庶子都是下士，只能祭祀祢庙。考察起来，这是把上句归于宗子、庶子都是适士的情况，因为适士可以建立祖庙，所以说庶子不祭祖；把下句归于宗子、庶子都是下士的情况，因为下士只能建立祢庙，所以说庶子不祭祢。这种解释增添了许多设定，也并不确切。为什么呢？《记》文只讨论宗子、庶子的关系，并不讨论爵位。即使从爵位来说，适士固然可以建立祖庙，但宗子即便是庶人、庶子是适士，也一定要在继承祖先的宗子家建立祖庙，而不敢自行祭祖，并不要求宗子也必须是适士。若庶子是祭祀祢的庶子，他本人就是父亲的庶子，那么他的祢庙也自然在继承祢的宗子家，何必等到下士才说不祭祢呢？所以陈可大承袭这种解释，反而更加荒谬；他只是看到了《集说》，不知道实际上源自郑氏。徐伯鲁说，陆氏、郝氏的说法相同：“庶子不是继承祖先的宗子，不能继承祖先，这说明继承祖先的宗子另有所在。说到祖，祖以上也就可以推知了。夭折者和无后者，都指庶子的儿子。庶子不能祭祀这两类人，是因为他们都应当附祭于祖庙；这里的祖就是庶子的父亲。庶子不能建立祢庙，只能在继承祢的小宗家中祭祀；既然不能祭祢，也就不能祭祀这两类人。所以后文说不祭祢，是为了表明主持祭祢的宗子另有所在。这样解释也可以说得通，似乎不必拘泥于旧说。”考察起来，这种解释虽说不拘泥旧说，但前后两句都不能相互贯通，实际意义很少，也不能采用。现在我姑且作这样的解释：作为祖的庶父，是庶子；作为祢的嫡父，是嫡子。作为祖的庶子，可以自行祭祢，却不能自行祭祖，因为祖庙在继承祖先的宗子家，所以说庶子不祭祖。若只是作为祢的庶子，也就是父亲的庶子，那么连祢也不能自行祭祀，因为祢庙在主持祭祢的宗子家，所以又说庶子不祭祢。这样解释，似乎可以避免各种纷争。庶子不为长子服斩衰，是因为不能祭祖、祭祢。意思是，庶子不为长子服斩衰，因此长子不能继承祖先；这是因为庶子自己不能继承父亲。说“不能继承祖和父”，只是总括而言。古人的文章以意旨为主，不能拘泥字面而损害意义。郑、孔二人因为这里说“祖”和“祢”，便认为都指死者的父亲：父亲是嫡子、祖父也是嫡子，才可以为长子服斩衰；如果祖父是庶子、父亲是嫡子，也可以为长子服斩衰。这是拘泥字句的看法。自己是父亲的嫡子，就应当建立宗庙；建立宗庙，自己的长子就继承重任；既然继承重任，就应当服斩衰，难道因为自己是庶孙，便遗弃自己的父亲吗？如果按照他们的说法，《记》文应当说“庶孙”，不应当说“庶子”。《记》文既然说“庶子不为长子服斩衰”，就明确说明嫡子可以为长子服斩衰。庶子不祭夭折者和无后者，这里的夭折者和无后者，自然都指庶子的儿子。郑、孔认为，不祭夭折者，是因为父亲是庶子，不能建立父庙，所以不能自行祭子；不祭无后者，是因为祖父是庶子，不能建立祖庙，所以不能祭祀没有后代的兄弟。这也是拘泥字句的看法。他们的意思是：祭祀夭折者，即使嫡子夭折尚且不能祭，成年人无后更可知不能祭，所以把无后者归于兄弟。不知道所谓“夭折者和无后者”也只是总括而言，而且把无后者理解为嫡子，又有什么不可以呢？（卷六一，页一九—二一） 不是天子，不能举行禘祭。陆师农说：“这句话应当放在‘王者以祖先所出自的始祖为对象举行禘祭’之前。”（卷六一，页二五） 世子不因妻子的父母而降服；他为妻子服丧，和大夫的嫡子相同。所谓“与大夫的嫡子相同”，是说与大夫的嫡子为妻子服齐衰、不用杖、服期相同。陈可大说“与大夫为嫡子所服的丧服相同”，错了。（卷六一，页二五） 父亲是士，儿子成为天子或诸侯，那么祭祀时采用天子、诸侯的礼制，但尸所穿的服装仍用士服。父亲是天子或诸侯，儿子是士，那么用士的礼制祭祀，尸也穿士服。

译父亲是天子或诸侯、儿子却是士，这种事并不常有；这是文字写得周全，却未必义理周全。解释者虽说像桀、纣那样，但他们的儿子都被封为王者之后，后来也不会成为士。郑氏说：“天子的儿子应当封为王者之后；这里说成为士，是指选择宗族中贤能的人，如微子，不一定把他的儿子封为王者之后，以及后来所立的诸侯。”这也是曲解。周先封武庚，武庚被诛之后，才选择微子。（卷六一，页二六—二七） 妇女正在服丧时被丈夫休弃，就除去丧服。为父母服丧，未练之前被休弃，仍服满三年；已经练而被休弃，丧服就结束。未练之前返回夫家，服丧满期年；已经练之后返回，就继续原来的丧服。妇女正在服丧时被休弃而又返回夫家，即使在古代也很少有这种事，何必专门制定这样的礼文呢？（卷六一，页三 ○） 过了三年才下葬的人，必须举行两次祭祀；两次祭祀之间，不因祭祀而同时除去丧服。“期而祭”兼指练祭、祥祭；“期而除丧”兼指除去首绖和衰服。三年以后才下葬的人，必定要举行两次祭祀；在两次祭祀之间，不同时除去丧服，这是为了说明祭祀并不是为了除丧。大概三年中因故不能下葬，祭祀仍按时举行，但丧服不能除去，因为亲人的棺柩还停在殡宫中；由此可明确祭祀不是为了除丧。注疏都没有说明白。（卷六一，页二） 服大功丧的人，如果是丧主而有服三年丧的人，就一定要替他举行两次祭祀。朋友之间，只举行虞祭和祔祭。说“大功服丧的人”，是为了说明对服期服的丧主举行两次祭祀，更不必说。应子和说：“体会朋友死在我家、停柩于我殡宫的意义，练祭、祥祭不一定只限于大功亲属；亲族都不能推辞。推及对死者施救、即使有人死去也还可能掩埋他的仁心，那么虞祭、祔祭也不一定只限于朋友，凡是相识的人都不能拒绝。”考察起来，《记》文说的是替丧主举行祭祀的事情，不能与停柩、掩埋相比；礼制本来就依亲疏分等级。如果照他的说法，就近似于主张无差别的博爱，不能不辨明。（卷六二，页三） 生下来没有赶上见到祖父母和同胞兄弟，父亲为他们追服丧服，自己却不追服。考察《檀弓》说：“服小功而不追服，那就是对远房兄弟始终没有丧服，这可以吗？”小功尚且如此，何况期服呢？这是什么礼制？（卷六二，页五） 降服后属于缌麻、小功服的人，就为他们追服。《檀弓》说“正服小功应当追服”，这里却说降服小功也应当追服；那么上文说期服不追服，又是为什么？（卷六二，页六） 替君母承后的人，君母去世后，不为君母的亲族服丧。庶子既然已经为嫡母承后，怎么能因为嫡母在世或去世而改变礼制呢？郑氏说“徒，就是从”；庶子既为嫡母承后，就不能只是随从服丧。（卷六二，页七） 招魂和书写铭旌，从天子到士，文字都是一样的。男子写名字，妇女写姓和排行伯、仲；如果不知道姓，就写氏。男子写名字，却说从天子一直到士都有这种礼制，这很可疑；从来没有臣子、儿子直呼君主、父亲名字的。郑氏说“殷代礼制质朴，不重视名字”，殷礼即使质朴，怎么会达到不重视名字的程度？况且哪里能看出这里说的是殷礼？至于“不知道姓就写氏”，郑氏没有解释；孔氏沿袭郑氏关于殷礼的说法，于是附会为“殷代没有世系，六世之后便通婚”，这是邪说。他解释“氏”时说“如孟孙三家之类”，那么这难道是殷代吗？而且像孟孙三家，怎么会不知道他们属于姬姓？他们对本文的意义完全茫然，大概是郑、孔二人都不了解姓氏的源流，下面详细说明。（卷六二，页一 ○）考察姓与氏的区别，《禹贡》说：“赐予土地和姓氏。” 《左传》说：“众仲说：天子树立有德之人，根据他的出生赐给姓，分封土地并命名氏。”姓是人所由出生而来的，天子赐给它，例如伯益姓姜、禹姓姒、契姓子、稷姓姬之类。氏则是诸侯给卿大夫命名的，有的依据爵位，如公子、公孙；有的依据国名，如齐、鲁、秦、吴；有的依据官职，如司马、司空；有的依据封邑，如韩、赵、魏；有的依据王父的字，如孟、仲、季；有的依据先世的谥号，如文、武、桓、宣之类。姓用来维系宗族伦类的正统，百世不变；氏用来区别子孙的旁支，过几代便会改变。所以三代以前姓、氏分为两种：姓可以兼称氏，氏却不能称姓。男子称氏，如鲁国是姬姓，却称孟、叔、仲氏；齐国是姜姓，却称栾、高、崔、国氏之类。妇女称姓，如王姬、伯姬、季姬、孟姜之类。男子称氏，是为了区别贵贱；尊贵者有氏，卑贱者只有名字而没有氏。妇女称姓，是为了区别婚姻关系；异姓可以通婚，同姓不能通婚。假如昭公夫人本来是吴国的孟姬，却称作吴孟子，这种弊病立刻就显现出来了。本文说写姓和排行伯、仲，就是伯姬、孟姜这一类。但为什么会有不知道自己姓的人呢？到了后世，氏族越来越繁杂，途径万千，随时随地都可以成为氏：居住在某地，就有东陵、北郭；从事某事，就有白马、青牛；掌握某种技艺，就有巫、屠、陶、卜。这样传承久远而本源渐渐隐没，便有了不知道自己姓的人。所谓“不知道姓”，是说女子的父亲有氏却不知道姓，因此只写父亲的氏罢了。由考察《记》文的说法可知，古人姓、氏的区别后来也产生了弊病；不知道自己的姓，难道不会与同姓通婚吗？所以《曲礼》也说：“买妾而不知道她的姓，就为她占卜。”这岂只是买妾才这样，即使娶妻也可能有这种情况，想来也要占卜吧？到了秦汉以后，姓、氏才混合为一：姓固然叫姓，氏也成为姓。那么这里所说不知道姓的人，本来就是周代末世的情况；这是不是秦汉以后以氏为姓的滥觞呢？（卷六二，页一 ○—一二） 斩衰的葛绖与齐衰的麻绖相同，齐衰的葛绖与大功的麻绖相同；麻和葛兼用。

译斩衰的葛绖与齐衰的麻绖相同，齐衰的葛绖与大功的麻绖相同，都是说重丧所用的葛与轻丧所用的麻相同。大概男子以首为重，妇女以腰为重，不能改变；男子以腰为轻，妇女以首为轻，所以麻可以改用葛，因此说麻葛兼服。比如斩衰丧期结束举行卒哭祭后，男子把头绖、腰带改用葛；如果又遭遇齐衰之丧，就用齐衰的麻替换葛带，而头绖仍是斩衰的葛。妇女把头绖改用葛，腰带仍不改变麻；如果又遭遇齐衰，就用齐衰的麻替换葛，腰带仍是斩衰的麻；齐衰期间遭遇大功之丧也是这样。只是男子头上用葛、腰间用麻，可以说麻葛兼服；妇女上下都是麻，似乎不能说兼服，所以郑氏说：“兼服，是既服麻又服葛……‘兼服’一语，主要说男子。”但这样也未必妥当。妇女的头部既经服过葛，如今又服麻，也可以包括在兼服的意义中，不必拘泥字面而损害意义。《间传》说“轻者包”，就是指男子的腰、妇女的头为轻；原文有两个“轻”字，后一个是衍文，今删。新丧的麻可以包住旧丧的葛；以麻包葛，包就是兼服。《间传》又说：“兼服时，所服较重的丧服，就替换较轻的丧服。” 这也正说明了这个道理。郝仲舆因为郑氏的说法没有包括妇女，便另作解释说：“所谓兼服，是斩衰卒哭以后遭遇齐衰之丧，可以服齐衰的麻绖，也可以服斩衰的葛绖；齐衰卒哭以后遭遇大功之丧，可以服大功的麻绖，也可以服齐衰的葛绖。《服问》说‘有本的麻可以替换三年丧的葛’，就是这个意思。”他的说法更加混乱。《服问》说：“三年之丧已经练祭，又遭遇期丧，期丧已经下葬，就系原来的葛带，戴期丧的绖，穿大功丧服。遭遇大功丧，也是这样。”这里说的是期丧、大功丧已经下葬；如果还没有下葬，难道可以用葛替代麻吗？怎么能说这个可以、那个也可以？又引用“有本的麻可以替换三年丧的葛”来作证，却不知道这句话正是说大功以上丧服，腰间的麻绖不能断绝，其质地重于三年丧的葛，所以一定要替换它；这更清楚说明不是这个也可以、那个也可以。为什么反而拿它来作证呢？（卷六二，页一二—一四） 士附祭于大夫，就要更换祭牲。郝仲舆说：“比如祖先是大夫，祭祀用少牢；士附祭进食时，就改用特牲，不敢沿用祖先的祭牲，因为只能附祭，不能借用尊者的祭牲。郑氏说不能用卑者的牲祭尊者，因而同用少牢，这是不对的。后文说妾没有妾祖姑，就更换祭牲而附祭于女君，也只是说各自使用不同的祭牲。”这个说法是对的。他又说：“这是士死亡而没有后代、没有丧主，附祭于祖先。”不对。本篇多次说孙附祭于祖、孙妇附祭于祖姑、妾附祭于妾祖姑，都是说卒哭祭时的附祭，不是无后者附食的附祭；否则为什么说无后者如此之多呢？只有上章“夭折者和无后者随祖附祭进食”，才是指无后者。（卷六二，页一八—一九） 所谓继父不与继子同居，必定是曾经同居过。双方都没有后嗣、共同使用财物并祭祀他们的祖先和父亲，叫作同居；有了后嗣，就叫作异居。“继父不与继子同居”，必定是曾经同居过；下文称有后嗣的为异居。有后嗣便是异居，也就是所谓曾经同居，只要有了后嗣，就成为异居，这是本文承接照应的写法。“双方都没有后嗣，共同使用财物祭祀祖先和父亲”是插入叙述。“必定曾经同居过”又从侧面补充说明：如果始终没有同居过，便只是陌生路人，不必服丧，这是意外补充衬托的写法。《丧服传》说：“丈夫去世，妻子有幼子；幼子没有服大功的亲属，就让她改嫁，而改嫁的人也没有服大功的亲属。”这就是这里所说的双方都没有后嗣。又说：“改嫁的人用他的财物，为她建造宗庙，每年按时让她祭祀。”这就是所说的共同使用财物祭祀祖先和父亲。考察《小记》只用一句话，《丧服传》却用几句话加以说明，那么传就是解释《小记》的曲折，哪里是《小记》解释传的曲折呢？（卷六二，页一九—二 ○） 士、大夫不能附祭于诸侯，只能附祭于各位祖先中身份为士、大夫的人；他们的妻子附祭于各位祖姑，妾附祭于妾祖姑。祖先已经亡故，就越过一代向上附祭；附祭必须按照昭穆次序。诸侯不能附祭于天子，天子、诸侯、大夫却可以附祭于士。这说的是“卒哭”时的祔祭，“祔”字原来误作“附”，现径直改正；旧说认为是这样。郝仲舆说：“这是没有后嗣的庶子，祔食于祖的礼。郑玄认为是下葬、卒哭后的祔祭。如果这样，宗庙制度就有固定的数目，各自祭祀自己的祖、祢，各有小宗，怎么能祔祭于诸祖？妻子随从丈夫，妾随从嫡妻，又怎么能与诸祖姑相合？妾不能世代祭祀，怎么会有历代的妾祖姑庙？”这种说法不对。考察起来，卒哭时举行祔祭，当时新宫还没有建成，三年丧期结束、新宫建成以后，才开始专门祭祀；怎么能因此产生这些纷纷的疑问，反而把这种祔祭解释为无后嗣者的祔食？而且诸侯不能祔于天子，天子、诸侯、大夫却可以祔于士，这些说法全都解释不通。他说“妾母不能世代祭祀，怎么会有历代的妾祖姑庙”，这是因为下文有“妾母不世祭”的文字，便认为不应有妾祖姑庙，于是把这一节通通解释成无后嗣者的事，却不知道这是误解了“妾母不世祭”那段文字。说法见下文。考察起来，妾祔于妾祖姑，是指有儿子的妾。妾没有独立的庙，例如始祖的妾，最初祔祭于嫡妻。下章说“妾无妾祖姑，改用牲而祔于女君”，就是这个意思。

译从这里说，孙辈的妾祔于妾祖姑，就是祔于祖庙；如果没有妾祖姑，就越过一代以上，祔于高祖的妾；如果还没有，仍然祔于女君。这一点见于下文。至于“妾母不世祭”，正如下章所说为庶母、为庶祖母的情形：原先有儿子而儿子死了，便以其他妾的儿子作为后嗣，这与这里不同。孔颖达说：“妾母不能祭祀到孙辈，否则妾没有庙，如今却说祔于高祖，应该是在坛上举行祔祭。”这种说法误导了后人。黄叔阳说：“妾没有世代祭祀的道理，就必然没有祔庙的礼；何况大夫以上已经不为庶母服丧，又怎么会有下葬后祔祭的礼呢？所以关于妾祔祭的几句话，应当是经文有疑误。”这种说法更加错误。他认为大夫以上不为庶母服丧，所以不能祔庙；可是这个庶母自己有儿子，怎么会不能祔庙？如果竟然说妾不能祔庙，那么儿子也不能祭祀自己的母亲了，岂只是不能世代祭祀而已吗？从孔颖达开始这样误解，黄氏继承它，郝氏又继承它，于是这层意思就无法弄清了！张氏说：“‘没有了，就越过一代以上而祔祭’，指上面三种人；旧说专指妾而言，是错误的。”我认为：这句话不但不能专指妾，妾本来就不应包括在内，只是由于上面两种人而连带说到妾罢了。为什么呢？下文说：“没有妾祖姑的妾，改用牲而祔于女君。” 宗子在母亲健在时，为妻服丧并举行禫祭。疏引贺玚说：“父亲在世时，嫡子为妻服丧，不用丧杖，也不举行禫祭。若父亲去世而母亲在世，那么为妻可以用丧杖，也可以举行禫祭。凡是嫡子都如此，只是怕人误以为宗子畏惧母亲、尊重自己的妻子，所以特意说宗子母亲在世时为妻举行禫祭。宗子尚且如此，其他嫡子母亲在世时为妻举行禫祭，也就可以知道了。”这是一种说法。卫氏《集说》采用了它。疏又引贺循说：“宗子母亲在世时为妻举行禫祭，那么不是宗子的其他嫡子，父亲在世时为妻，都不得举行禫祭。”这是另一种说法，徐伯鲁、郝仲舆都遵从它，应当以后一种说法为正确。如果陈氏《集说》前面说嫡子母亲在世时为妻举行禫祭，采用贺玚的说法，后面又说不是宗子而母亲在世者不得举行禫祭，采用贺循的说法，那就互相矛盾了。可以为慈母立后，也可以为庶母立后，也可以为祖庶母立后。说可以为庶母立后，就是为她的儿子立后；说可以为祖庶母立后，就是为她的孙子立后。郝仲舆没有理解这层意思，竟说：“以已故妾的儿子为父亲立后；没有儿子的妾立后，就会越过昭穆的次序。”不对。这也是因为《疏》的说法没有讲明白，徐氏《集说》的解释也不对。慈母和妾母，不能世代祭祀。这正是承接上文“为慈母立后”一节说的。古文的章节次序常常错杂而不相衔接。这里的慈母就是上文的慈母，妾母就是上文庶母、庶祖母一类的人，文章从简，统称为妾母。这些人都是没有儿子，或者原先有儿子而儿子已经死了，所以说这个慈母和妾母，虽然都为她们立后，却不能世代祭祀。儿子祭祀，到孙子就停止了。孔颖达把这里的妾母解释为庶子亲自祭祀自己的母亲，是错误的。如果这样，难道孙子就不祭祀祖母了吗？其他说法见上文。男子举行冠礼以后不称为殇，女子举行笄礼以后不称为殇。为殇者立后，就按照为他所服的丧服来服丧。“为殇者立后，就按照为他所服的丧服来服丧。”孔颖达说：“大宗子在未成年时死去，族人为大宗立后，却不能把这个殇者作为自己的儿子来继承，因为按照礼义，他的父亲身份也是殇者。既然不能为殇者立后，而宗子之统又不能断绝，那么前来为殇者立后的人，不把殇者当作父亲，而按照兄弟的丧服为他服丧。”这种说法是对的。大概这句话本来不承接上面两句，而是另说一层意思。后来的儒者都承接上面两句来解释，所以全都错了。陈可大说：“这里所说应当立后的人，就是已经举行冠礼的儿子。”考察原文，明明说已经冠礼就不算殇，哪里说过已经冠礼的可以立后呢？徐伯鲁把“后”解释为丧主，说：“已经举行冠礼、笄礼，就是成年人，所以兄弟为他主持丧事时，按照为他所服的丧服服丧，而不服殇服。”考察起来，把丧主称为“后”，似乎很牵强；而且既然说“为殇者立后”，明明就是殇者，怎么又把他解释成不属于殇的成年人呢？郝仲舆说：“殇者即使举行过冠礼，也没有作为父亲的资格；如果为他立后，只按照本亲的丧服服丧。”考察起来，小宗不立后，若立后就是大宗；这样仍然与《疏》的意思相同，何必又说“殇者虽已冠礼”之类的话呢？徐、郝二说又这样承袭了陈氏的错误。庶子住在父亲的住所中，便不为他的母亲举行禫祭。庶子不用丧杖到位，如果父亲不为庶子主持丧事，那么孙子可以执杖到位。父亲在世时，庶子为妻服丧，可以执杖到位。庶子住在父亲的住所中，古代把娶妻看作接受自己的居室；所谓住在父亲的住所，是指尚未分室而成婚的人。本来是住在父母的住所中，因为母亲去世，所以说住在父亲的住所中。又因为庶子年幼，所以不为母亲举行禫祭；如果已经成婚分室，就举行禫祭。孔颖达说：“这是未受命的士，父子同住一宫；如果分居，就举行禫祭。”荒谬得很。父子从来没有所谓分宫，详见《内则》；而且“室”和“宫”在这里的立说意义不同，怎么能牵强附会呢？照他的说法，士为母亲不举行禫祭，大夫为母亲却举行禫祭；没有听说士大夫为父母服丧还有等级差别。所谓不分贵贱、意义相同，又该如何解释呢？没有妾祖姑的妾，改用牲而祔于女君，是可以的。这里所说的，正是主张妾祔于妾祖姑的那种妾，与上文“妾母不世祭”的妾不同；解释者对此产生疑问，是不对的。说法见“慈母与妾母不世祭”一节之下。女君就是嫡妻。郑玄说是“嫡祖姑”，也不对。上章说妾随女君出嫁，以及妾为国君的长子服丧而与女君相同，都指正妻，难道这里偏偏指祖姑吗？必定不是。郑玄把女君解释为祖姑，是因为孙辈祔祭于祖辈的排列。孙子的妾既然没有妾祖姑可以祔祭，所以认为应祔于嫡祖姑，却不知道孙妇本来祔于祖姑；如果妾也祔于祖姑，嫡庶就无法区别，因此应当祔于嫡妻。又如前章说妾祔于妾祖姑，没有了就越过一代以上；这句话没有承接上文，按上面的三种情形，妾也应祔于高祖的妾，如今又说祔于女君，或许是祖妾、高祖妾都已经去世，然后才祔于女君。只是古人的文章前后错杂，并不曾细密地求其完全相合，解释者只能根据意思疏通。改换牲物，见上文“士祔于大夫则易牲”一节之下。士不能代替大夫主持丧事。士代替大夫主持丧事，只有宗子可以。

译这是说大夫的丧事没有主后，士身份卑下，不能代替大夫主持；只有宗子如果是士才可以，因为宗子地位尊贵。郑玄、孔颖达说：士的丧事没有主后，不敢让大夫兼任丧主；如果宗子是士而没有主后，可以让大夫代为主持。这种说法有三点错误：一是不合原文语气。前章说大夫不能主持士的丧事，这里说士不能主持大夫的丧事，意义正好相互补充；照他们的说法，这里反而重复了“大夫不能主持士丧”一层意思。二是宗子没有儿子，死后本来就应当立后，怎么会有没有主后的宗子？三是因此说不通。陈列随葬器物的办法，可以多陈列而少放入墓中，也可以少陈列而全部放入墓中。郑玄把“多陈而省纳”分作宾客赠送的器物，把“省陈而尽纳”分作主人自己制作的器物，实在过于武断。陆师农说：“陈列器物的原则，是按照陈列的数目放入墓中才是正理；即使多陈列而少放入，少陈列而全部放入，礼也不禁止，这就叫作‘可以’。”这种解释也说得通，只是稍嫌混杂。郝仲舆说：“宾客亲戚都赠送器物给死者，所以陈列的器物很多；但放入墓穴中的数量有限，因此多的就少放，少的就全部放入，合宜而止。不能因为节省财物而轻慢亲人，也不能因为陈设美观而损害礼制，这样才可以。”这种解释尤其精当。与诸侯同为兄弟的人，服斩衰。陆农师说：“兄弟如此，那么诸父也如此。”郝仲舆说：“兄弟以上的亲属，就依照本来的丧服。”这两种说法应当以陆氏的为正确。○ 下殇服小功，系带；洗治麻带时不截断麻的根本，弯曲回来，以此报答本来应服的丧服。本来应服的是期服，降为小功，所以应当仿照大功服来作为报答。郑玄把“报”字指作衣带，说是“把它合起来扭结”，不对。妇人祔于祖姑；祖姑有三人，就祔于关系最亲近的那一位。“三”字疑心是“二”字的错误，否则为什么还要再次说到继娶呢？郝仲舆说：“三人是嫡妻、继妻和庶妻。”不对。庶妻就是妾，应当祔于妾祖姑。如果他的妻子已经成为大夫而去世，后来她的丈夫没有成为大夫而祔祭……对于他的妻子，就不更换牲物。如果妻子去世以后，丈夫才成为大夫而祔祭……按照张氏的句读。对于他的妻子，就用大夫等级的牲物。丈夫成为大夫，就说他的妻子也成为大夫，秦汉人的文字没有这样的用字方式。而且两处都应当把“而祔”断句，意思是祔于祖姑；秦汉人的文字也没有这样的句法。我在本篇篇末说这是三代人的手笔，难道是诬蔑吗？为父亲立后的嫡子，不为被父亲休弃的母亲服丧。所谓不服丧，是因为服丧期间不能祭祀。“为父亲立后”这一条，前文已经有过，这里又加以解释。缌麻、小功服，到了虞祭和卒哭时就戴免冠。下葬后如果没有及时举行虞祭，那么即使主人也都戴冠；到举行虞祭时，便都戴免冠。为兄弟服丧，已经除丧以后，等到兄弟下葬，又恢复穿原来的丧服；举行虞祭、卒哭时就戴免冠；如果没有举行虞祭，就除去丧服。下葬很远的人，等到返回、将要哭丧时都戴冠；到了郊外才戴免冠，返回后哭丧。下葬以后就应赶快返回举行虞祭，在中午举行仪式，大概古人是根据距离远近规定下葬期限的。《檀弓上》说“葬于北方”，指的是都城北面的地方。这里说下葬后没有及时举行虞祭，难道是因为墓地距离家很远吗？然而说即使主人也都戴免冠，恐怕不妥。除去殇者的丧服时，祭祀一定穿玄色服。除去成年人的丧服时，祭祀穿朝服，戴缟冠。“一定穿玄色服”，是相对下文而言的，指的是冠服，其中自然包括玄色下裳。郑玄一定说是“黄裳”，因为《士冠礼》说“玄端、玄裳，黄裳、杂裳，都可以”。《士冠礼》本来是说这些都可以，郑玄却把“玄裳”分作上士的服色，把其他的分作中、下士的服色，于是认为黄裳是“解除禫服时的服装”，不敢穿上士的服装。这里除去殇丧所穿的服装，应当是解除禫服时的服装，所以是黄裳。这样辗转迂回地解释，当时竟能成为所谓懂礼，不过是懂得这类礼制罢了。奔赴父亲的丧事，在堂上束起头发，袒露左臂，下堂跺脚哭踊，在东边穿好丧服、系上丧带。奔赴母亲的丧事，不束发，只在堂上袒露左臂，下堂哭踊，在东边穿好丧服、戴免冠。系好丧带后到位，完成哭踊，出门后停止哭泣。三天之内哭五次、袒露三次。《奔丧》篇说“父母都束发”，这里却说奔赴母亲的丧事不束发，与《奔丧》篇不同。嫡长媳如果不能为公公立后，那么婆婆就为她服小功。“嫡长媳不能为公公立后”，是说这个嫡长媳没有儿子而死；此前公公已经去世，没有可以承受重任、继承宗统的人，所以婆婆为她服小功，如同为庶媳服丧一样。这里不论嫡子是否在世都如此，所以不说嫡子而说嫡长媳。若公公先于这个嫡长媳去世，所以不说公公而说婆婆，文章体例本来就应如此。郑玄说：“她的丈夫有残疾或其他原因，死去而没有儿子。”如果是这样，就不应单说嫡长媳；而且没有说明公公去世的原因，如果是这种情形，也不应单说婆婆。文义尚且不明，怎么能说是礼呢？

译《大传》。这一篇是汉代儒者因袭《丧服小记》和《仪礼·丧服传》而作的，而且错误很多。称它为《大传》，大概有凌驾于《小记》之上的意思。礼制规定，不是天子就不能举行禘祭。天子禘祭自己始祖所出自的先祖，并以自己的始祖配祭。诸侯则祭祀自己的始祖。大夫、士有大事，要向君主察问，勉强举行祫祭直到高祖。《小记》说“天子禘祭自己始祖所出自的先祖，并以自己的始祖配祭”，又说“礼制规定，不是天子就不能举行禘祭”。本篇一开头就袭用这些话，先说大事，以显示不同于《小记》，所以命名为《大传》。《丧服传》齐衰不杖期一章说：“大夫和学士，便知道尊敬祖先；诸侯祭祀自己的始祖；天子祭祀自己始祖所出自的先祖。”本篇袭用其中“诸侯及其太祖”的文字，却把“大夫和学士则知尊祖”改成“大夫士有大事，省于其君，干祫及其高祖”。考察起来，把众多祖先的神主合聚在太庙中祭祀，叫作祫祭。大夫有三座庙：一座昭庙、一座穆庙，加上始祖庙共三座；高祖、曾祖没有专庙，不能称为祫祭。士有两座庙，连始祖庙都没有，更没有地方可以举行祫祭。而且说“省”、说“干”，在意义上只是想掩饰，却仍然不正确。看《丧服传》的说法，是由下说到上，文调和意义都顺畅；这里却由上说到下，用词牵强，明显是因袭而来。牧野之战，是武王的大事。事情办完后退兵，在上帝前燔柴祭告，在社神前祈祷，在牧野的房舍中设置祭奠，于是率领天下诸侯拿着祭器，匆忙奔走，追尊大王亶父、王季历、文王昌为王；说这样做不是以卑者凌驾尊者。孙泌说：“看《大传》这部书，似乎与《武成》所记大致相同。然而祈祷社神本来是在出兵征伐的时候，不在事情完成的当天；燔柴本来是在到达丰之后，不是在牧野诸侯奔走的时候；拿着豆、笾本来是祭祀周庙的礼，不是设置祭奠于牧野房舍。这三种祭祀都失去了实际情形。不知汉儒是偷看了古文《武成》中错误的经文才说出这些话，还是自己记下所听闻的事情而荒谬失实，违背经文呢？”考察起来，孙氏这话可以说很有见识了。只是他不知道，古文《武成》本来是袭用《大传》而加以改易的；《大传》的话就更加荒谬。它说追尊大王亶父、王季历、文王昌，又是袭用《中庸》而产生错误。《中庸》说：“武王尚未受命，周公成就文王、武王的德业，追尊大王、王季，上祭先公，使用天子的礼制。”这是说武王晚年受命，过了一年后去世，周公于是成就文王、武王的德业，制定追尊为王的礼制，并不是说武王做的。武王尚且不是这样，何况说武王在牧野房舍中追王呢？说这是“不以卑临尊”，也荒谬。大王、文王是武王的祖父和父亲，还有什么比这更尊贵，难道一定要等到追尊为王以后才尊贵吗？即使按它所说的从组、绀以上追尊，也同样是以卑者凌驾尊者，又是什么道理？（卷六四，页五至六） 向上治理祖、祢，是尊敬尊长；向下治理子孙，是亲爱亲属；从旁治理兄弟，合族共同饮食，按照昭穆排列，用礼义区别亲疏，人道也就尽备了。这段话袭用《小记》“向上递减、向下递减、从旁递减，亲属关系就完备了”的说法，把“杀”字改成“治”字，并不恰当；把“亲毕矣”改成“人道竭矣”，语义也不恰当。圣人面向南方治理天下，首先要做的有五件事，其中不包括百姓：第一是治理亲属关系，第二是报答功劳，第三是举荐贤人，第四是任用有才能的人，第五是保存仁爱。这五件事中只要有一件在天下得到实现，百姓就没有不满足、没有不仰望的；五件事中只要有一件处理错误，百姓就没有谁能保全性命。圣人面向南方治理天下，一定从人道开始。〔原文数字、纪年保留：三日〕 把报答功劳放在首位，又说尊贤任能，义理并不恰当。同姓的人遵从宗法，联合宗族亲属；异姓的人以名分为主，治理彼此交往的关系。名分明确，男女就有区别。凡丈夫属于父辈一列的，妻子都属于母辈一列；凡丈夫属于子辈一列的，妻子都属于妇辈一列。把弟弟的妻子称作“妇”，难道也可以把嫂子称作“母”吗？名分是治理人的大原则，能不谨慎吗？从“其夫属乎父道者”到篇末，承接《丧服》中“大功九月”一章。郑氏说：“之所以称她为‘妇’、称她为‘嫂’，是因为她们处在与自己相应的亲属辈分中，只是用这些称呼来表示关系疏远罢了。如果又把嫂子称作母亲，就会使昭穆的辈分次序不清。”按语：这里是因弟妇而说的。当时本来就称弟弟的妻子为“妇”，《尔雅》中可以见到。但这只是借用的称呼，意思是不能因为称弟弟的妻子为“妇”，就把她认作与儿媳相同。如果真是这样，那么“嫂子也可以称作母亲吗”这句话，正是用来说明兄弟的妻子既不属于母亲的关系，也不属于儿媳的关系，因而不应为她服丧。郑郄主张不可把嫂子称为母亲的这一说法，错了。称弟弟的妻子为“妇”是有这种情况的，但世上哪里有称嫂子为母亲的事，还需要劳烦解释呢？大概所谓把嫂子称作母亲，只是因弟妇之说而提出的反问罢了。陈可大又说：“弟妇和嫂母，都说是不可这样称呼的。”这是承袭朱仲晦的说法，尤其混乱。本文讨论的是丧服制度，不是讨论称谓；详细说明见《丧服》。（卷六四，页一一） 到了四世，服缌麻，这是丧服关系的尽头；到了五世，只袒露上身而戴免冠，这是减杀同姓亲属关系；到了六世，亲属关系就完全穷尽了。同姓的旁支在上代分开，而在下代亲疏已经淡薄，难道婚姻就可以相通了吗？用姓氏把他们联系起来而不区别，用共同饮食把他们连接起来而不使之殊异，即使经过百世，婚姻也不能相通，周人的制度就是这样。说同姓不通婚是周人的制度，这句话未必可信。这样说来，周代以前难道都同姓通婚吗？郝仲舆因为其中的义理不恰当，曲解“周道”为“周行”的意思，也不对。丧服制度有六种原则：第一是亲爱亲属，第二是尊敬尊长，第三是名分，第四是出入，第五是长幼，第六是从服。“出入”两个字很难解释。郑玄把女子出嫁叫作出，未出嫁而居家叫作入。把出嫁称为出还说得过去，把居家称为入，不牵强吗？成容若认为“出入”是被休弃或没有儿子而返回本宗，十分迂曲。陆农师把“出入”解释为下文所说的一轻一重，也是臆测。从仁爱亲属出发，逐等向上推，到祖先为止，叫作轻；从义理尊祖出发，顺次向下推，到祢为止，叫作重。一轻一重，道理就是这样。

译郑玄说：“运用恩情，就认为父母关系重而祖先关系轻；运用义理，就认为祖先关系重而父母关系轻。恩情重的，为他服三年丧；义理重的，为他服齐衰。”照这样解释，记文说“到祢叫作重”，就应该说“到祢叫作轻”了。而且义理重的服齐衰三月，义理轻的反而服三年，更加说不通。辅汉卿说：“亲爱亲属属于仁，逆向上推就逐渐减轻，所以到祖先叫作轻；尊敬尊长属于义，顺向下推就逐渐加重，所以到祢叫作重。轻的服缌麻三月，重的服斩衰三年。”这种说法与记文似乎相合，但亲亲之仁固然是逆向上推而逐渐减轻，尊尊之义为什么顺向下推却逐渐加重呢？而且父母对于祖先是卑位，又怎么能把父母称为尊位呢？仍然说不通。合并考察这两种说法，可见原文的语意本来就有弊病。有百世不迁的宗，有五世就迁的宗。百世不迁的宗，是别子的后代。尊奉继承别子、出自别子的人，这就是百世不迁的宗；尊奉继承高祖的人，五世以后就迁，这就是五世而迁的宗。因为尊敬祖先，所以敬重宗子；敬重宗子，就是尊敬祖先的意义。这一段袭用《小记》的文字，又有所增删。为什么知道呢？《小记》的文字高古浑厚、错落自然，并不排比整齐；这里却平顺浅露。例如《小记》说“庶子不祭祖，是为了彰明宗子”，又说“庶子不祭祢，是为了彰明宗子”，这里径直删去“祖、祢”，只说“庶子不祭”；《小记》说“有五世而迁之宗”，这里又增出“百世不迁之宗”与之相对。这些地方都可以看出。有人不相信这是增删《小记》，试着在这些地方把《小记》的增删与《大传》对照来看，就知道绝不可能是这样。“庶子不为长子服三年，因为没有继承祖统”“敬重宗子，就是尊敬祖先的意义”，都是《丧服传》的文字。○ 《小记》和《大传》这两处文字本来相同，而郑玄把这里的别子解释为公子，说“如果让他来到这个国家”，实在没有意义。说法见《小记》文字之下。“尊奉继承别子、出自别子的人”，就是上文“继承别子而为宗”的意思；继别，就是别子的儿子；“继别子之所自出”，就是别子的儿子出自别子；尊奉这个继承别子、出自别子的人，他的宗就是百世不迁的宗。原文其实没有深意，只是“之所自出”四字，是《小记》说禘祭以及《丧服传》说天子的文字，放在这里显得很难解释。所以孔颖达误解为“别子所由出”，陈用之驳斥说：“别子所由出就是先君，难道可以尊奉先君为宗吗？”这个说法是对的。朱仲晦因为它难以解释，便认为是衍文，也属于武断；不过确实是作者给人留下了这样解释的理由。○ 有只有小宗而没有大宗的，有只有大宗而没有小宗的，有没有宗、也没有人来尊奉他的，公子就是这样。公子有公子所遵行的宗法之道。公子的父亲作为国君，对于他的庶子中成为士、大夫的人，就尊奉其中成为士、大夫的嫡子；这就是公子的宗法之道。孔颖达说：“这段经文说明诸侯的儿子，即公子，上不能尊奉先君为宗，下又不能成为后世的宗，没有人来主持统领是不行的。国君没有嫡出的兄弟，就让一个庶出的兄弟为宗，统领公子，礼制如同小宗，这就是有小宗而无大宗。国君有嫡出的兄弟，就让他为宗以统领公子，不得再立庶出的兄弟为宗，这就是有大宗而无小宗。公子只有一个，没有其他公子可以作为宗，这就是有宗而无人来尊奉他，也就是没有宗、也没有人来尊奉他，公子就是这样。”郑玄没有解释，只是在“公子有宗道”之下说：“所尊奉的是嫡子，就如同大宗；没有嫡子而尊奉庶子，就如同小宗。”陆氏、吕氏见于卫氏《集说》，陈氏《礼书》也本于此说，他们的说法很荒谬。他们以为继别的大宗在别子的第二世，又错误地认为继祢的小宗在别子的第三世，说法见《小记》。这样，别子第一世没有人主持统领，所以说国君有嫡出兄弟，就让他统领公子，称为如同大宗；国君没有嫡出兄弟，就让一个庶出兄弟统领公子，称为如同小宗。公子就是别子本人，既然自身已经成为宗，就可以统领各位弟弟，为什么反而要推举一个嫡弟或庶弟来统领他，还称作如同大宗、如同小宗呢？必定没有这样的道理。而且照他们的说法，小宗在别子的第三世，那么别子的次子在第一世也没有人主持统领，又该怎么办呢？这是第一种说法不能讲通的地方。程伊川说：“别子作为宗主，上不敢尊奉诸侯为宗，下也没有人尊奉他，这就是没有宗、也没有人尊奉他。别子的嫡子，继承父亲成为大宗，这就是有大宗而无小宗。别子的其他儿子，别子虽然是他们的祖先，却是他们的祢；继承祢的人成为小宗，这就是有小宗而无大宗。”郝氏《通解》采用了这种说法。考察起来，这也是就现世的公子而言；如果说公子既有嫡子，又有其他儿子，在尚未传到第二代时，说他们都没有大小宗可以；就已经传到后代而言，说他们都有大小宗也可以。何必这里说有、那里说无，这里说无、那里说有，使用这种游移的说法呢？而且从第三句解释起，也不协调，这是第二种说法不能讲通的地方。归熙甫说：“公子，是成为祖先的别子，为什么说他是宗呢？回答说，公子本身不是宗；不把他作为宗，却尊奉他为宗，宗法之道由此而出。公子的父亲就是公子的‘大宗’，即国君；他本来已经从正统宗族中分出，不能说有大宗了，虽然他的儿子成为继别之宗，仍然只是继承祢。”

译等到五世应当迁宗而实际上不迁的宗出现以后，小宗才由此产生；尚未到五世，仍然是小宗，所以说有小宗而无大宗。公子虽然没有大宗，却不能说他不是大宗的祖先；虽然是大宗的祖先，却还没有达到继祢之祖的地位，这就是所谓有大宗而无小宗。公子只有一个，他自己没有大宗，这就是有无宗；没有小宗，也就是没有人来尊奉他。”徐氏《集注》采用了这种说法。考察起来，这只是依据程氏的说法稍作改变。只是对于“有小宗而无大宗”解释得较详细，对于“有大宗而无小宗”却始终说不通，所以连续用了两个“虽”字来绕过去。这哪里是在解释典制文字呢？而且三个“者”字，本来是说公子有这三件事，如今却把第三句分别解释为承接上面两句，更加不协调。这是第三种说法不能讲通的地方。总之，记文原本就是空泛滑脱、没有实际意义，所以任凭各人作臆测解释，终究没有能够讲通的。如果说到“公子有宗道”这一段，郑玄说：“公子不能尊奉国君为宗，国君命嫡出的兄弟为他的宗，使他来尊奉公子，这就是公子的宗法之道。”这种解释不对，诸家多半跟从它，说法见上文。归熙甫说：“公子的‘公’，指公子的儿子，即公孙。” 公子的庶子中有成为士、成为大夫的，公子的嫡子中也有成为士、成为大夫的；庶子尊奉嫡子为宗。正如公子第二世的庶子尊奉继承祢的嫡子为宗，第三世的庶子尊奉继承祖的嫡子为宗，第四世的庶子尊奉继承曾祖的嫡子为宗，第五世的庶子尊奉继承高祖的嫡子为小宗，第六世的庶子尊奉继承别子的嫡子为大宗；小宗四个，大宗一个，合起来为五个，其变化可以无穷，这就是公子的宗法之道。”徐氏《集注》采用了这种说法。考察起来，这说的是大小宗的法则，谁不知道呢？记文难道是这样说的吗？“公子的公”就是公子的父亲，即国君，如今解释成公子的儿子，仍然荒谬。我认为：这里似乎是在为士、大夫立说，只是担心宗子为士、支子为大夫时，大夫身份尊贵会压过宗子，所以说公子的父亲，即国君，对于凡是成为士、成为大夫的庶子，世世代代都以其中成为士、成为大夫的嫡子为宗，这就是公子的宗法之道。它称嫡子为宗，称庶子为支，概括说士、大夫，是因为士尊奉大夫、大夫尊奉士的情形都包括在内。看各家的解释，都只说嫡庶，却始终不涉及士、大夫的意义，那么原文中的“士大夫”难道是无意义的闲文吗？亲族关系已经断绝，就没有迁降丧服；有亲属关系，才属于亲属。这是《丧服传》的文字。从仁爱亲属出发，逐等向上推到祖先；从义理尊祖出发，顺次向下推到祢。所以人道在于亲爱亲属。因为亲爱亲属，所以尊敬祖先；因为尊敬祖先，所以敬重宗子；因为敬重宗子，所以收摄族人；因为收摄族人，所以宗庙庄严；因为宗庙庄严，所以重视国家；因为重视国家，所以爱护百姓；因为爱护百姓，所以刑罚适中；因为刑罚适中，所以百姓安定；因为百姓安定，所以财用充足；因为财用充足，所以各种愿望都能实现；因为各种愿望都能实现，所以礼俗得以成就；礼俗成就以后，音乐也就兴盛。诗说：“岂不是显明，岂不是承继，使人们永远不厌弃。”说的就是这个意思。这一段又把上面“从仁爱亲属”两段文字重复说了一遍，后面接上《小记》“尊祖故敬宗”和《丧服传》“大宗是收摄族人的宗”等文字，扩展成无数排比句，这是汉代文章的恶劣风气。有人说：“你评论经义，为什么还要评论文章呢？”我说：“孔子、孟子都重视辨析言辞；我们儒者读书一定看重见识，没有见识就不能辨别经文，只想评论经义，是做不到的。只要考察它的言辞，就能知道附会的原因；考察文字的古今远近，就能知道各篇成书时代的先后；知道时代先后，就能知道典礼制作的源流。凡是因袭而来的文字，都有不能掩饰的地方。如果真的把鱼目当作珍珠，是非不能辨别，只是一味依从古人来解释，那么耳目、心思全都被古人禁锢，不能超出一丝一毫；即使反复钻研、穷尽年月，又有什么用呢？我不敢自夸能够辨析言辞，只是‘读书一定要重视见识’这句话，我本来就要终身奉行。”

译《少仪》。“少”是幼少的少，如《内则》所说“十岁学习幼仪”。郑玄解释为“小的威仪”，不对；威仪本来就已经是小的，不应再称为小。朱仲晦说“就是《小学》的支流余绪”，更加不对。《小学》是古人对学习文字的称呼，并不是这里所说的意思。考察起来，这一篇多与《曲礼》《内则》相同，称作《少仪》的篇章应当写在《曲礼》之后、《内则》之前，从篇中的文字可以知道。详见篇内。它的义理与两篇相互发明之处很多，语言又精炼峻峭，可以与那两篇相媲美。初次来拜见君子的人，应辞谢说：“我本来愿意让传达命令的人知道我的姓名。”不可以登台阶进入堂上。地位相当的对手则说：“我本来愿意拜见。”很少拜见的，说“闻名”；经常拜见的，说“朝夕”；盲人则说“闻名”。“不得阶”是说不从台阶登上堂；“犹见曰闻名”，意思是仍然说“闻名”；主人说“将命者”，其中“主”指所要拜见的人，“敌”指地位相当、彼此对等的人。郑玄却把“主”字与上文连读，不对。郝仲舆不赞同郑玄，是正确的。如果正要前往有丧事的人家，说“比”；童子说“听事”；如果正要前往公卿的丧事场所，就说“听役于司徒”。“比”是相助死者准备丧葬用品的意思。《孟子》说“且比化者”，也写作“庀”。《左传》说“季文子去世，宰为他准备家中器物作为葬具，听候司徒役使”；《檀弓》说“孟献子去世，司徒的属官归还四种布帛”。如果国君将要前往别处，臣子要把金玉货贝送给国君，就说：“把旅途费用送到有关官署。”地位相当的人则说：“赠送给随从人员。” 考察起来，臣子给国君送金玉货贝，这是春秋以来诸侯贪好财货的风气，治理清明的时代必定不会有这种事。接受时站着，授予时也站着，不坐下。性情直率的人，确实有这样做的。《曲礼》说“授予站着的人不跪下，授予坐着的人不站起”；这里多说接受时站着，那里多说授予时坐着。刚进门时要辞谢，说“辞谢了”；到了席位，说“可以了”。在门内推开门扇、脱鞋的，只有一个人可以这样做；如果有尊长在场，就不可以。陆农师说：“这句话应当承接‘对盲人也是这样’，是错简脱乱到了这里。”这种说法可以保留。自身没有可疑之处，不要估量百姓的器械，不要对大家族有所企求，不要非议贵重器物。“自身没有可疑之处”和“不要估量百姓的器械”两句相连，意思是说：我自身没有可疑的事情，别人自然会信任我，不必估量别人器械的来意。“大家”如同韩、魏那样的大家族。“不訾”的“訾”字，郑玄说是“思考”，方性夫说是“计算、揣度”，并引用《国语》的“訾相”来证明；陈可大主张按“非难、毁谤”解释。三种说法，不知道哪一种正确。○ 普遍清扫叫作“扫”，清扫席子之间叫作“拚”。拚扫席子不能用鬣，手里拿着簸箕和簸帚。马颈上的长毛叫作鬣，古人把它制成拂尘，用来驱除苍蝇蚊虫，因此称为鬣。后来又用尘尾制作，也叫作尘。拚扫席子不能用鬣，是因为鬣是手持的东西，容易用来拚扫席子，所以特意告诫拚席不能用鬣，说明扫地有扫地的扫帚，拚席有拚席的扫帚。郑玄把鬣解释为扫帚，说“扫帚常常扫地，不清洁；古代没有听说用鬣作扫帚，也没有听说把某字读作鬣”，实在是凭空杜撰。而历来的字书多依据郑玄的注来解释字义，其中承袭错误的地方，难以一一列举。就像本篇上文把“訾”解释为思考，这里把“鬣”解释为扫帚，下文又把“颖”解释为枕头、刀环，把“诩”解释为敏捷而勇敢之类，都使字义混淆千古，实在令人长叹。不要重复询问。问卜、问筮时说：“是合乎义理吗？”

译“是自己的意志吗？” 如果是合乎义理的，就可以询问；如果只是自己的意志，就不可以。“不重复发问”，就是“再三亵渎，亵渎了就不告诉他”的意思。用卜筮来询问，是问事情的道义，而不是问卜者的心志，这真是千古以来论说筮、卜的名言。左昭公十二年记载：“南蒯将要叛乱，筮得坤卦变为比卦，说：‘黄裳，元吉。’子服惠伯说：‘如果是忠信之事就可以；不是这样，必定失败。’南蒯果然失败。”人们都举这件事来证明这一义理，大概是把南蒯看作有心志而没有道义。我认为这件事固然不能这样证明，但也不应作这种解释。南蒯虽然叛离季氏，季氏是权臣，叛离他并不是过错，所以南蒯虽败而仍得吉兆；这正说明问的是道义而不是心志。不然，为什么筮得吉卦呢？惠伯当时说这番话，是想折挫南蒯、阻止他的谋划，不能把它当作定论。（卷六五，页一二） “不贰问”是指卜筮者自己反复发问；“问卜筮”是指卜筮者向前来占卜的人询问。上下两个“问”字未必相互照应。刘执中说：“两个‘问’字都指卜筮者自己发问，‘问卜筮’以下是解释‘不贰问’的意义。”这种说法很牵强。陈可大把“问卜筮”解释为“见到卜筮就询问它”，尤其迂曲。（卷六五，页一二—一三） 对身份高出自己许多的尊长，不敢询问他的年岁。与尊长在燕居时相见，不替他传达命令。路上遇见尊长，见面行礼即可，不询问他要到哪里去。遇到丧事，等候需要办理的事情，不专门前去吊丧。陪尊长坐着，尊长没有吩咐时，不拿琴瑟，也不作画。“手无容”难道是说手要下垂吗？这里不是“口无容”的“容”义；天气炎热时挥动扇子，手便会做出姿态，所以说“手无容”，即不挥扇。玉藻所说的“手容恭”是另一层意思，不能混同。（卷六五，页一四） 手执国君的乘车时就跪坐；车夫在右边佩剑，背着良绥，把绥带伸到面前，拖在车幔上；用散绥登车，拿住缰绳，然后步行。“执君之乘车则坐”的“坐”，是跪坐，也就是《曲礼》所说的“跪乘”。“仆者右带剑”，就是《曲礼》“奋衣由右上”的意思：国君的位置在左边，所以车夫从右边上车，剑也佩在右边。“负良绥，申之面，拖诸幦”，就是《曲礼》“君出就车则仆并辔授绥”的情形，只是这里国君还没有出来，车夫先等候国君；国君出来后，才把这条良绥交给他。“以散绥升”，就是《曲礼》“取贰绥”。“执辔然后步”，就是《曲礼》“执策分辔，驱之五步而立”。这一节的意思与《曲礼》相同，只是全都说车夫在国君尚未出来、等待国君时的礼节，叙述次序比《曲礼》错综，可以说是善于运用《曲礼》了。朱仲晦驳斥旧疏说：“‘负良’三句不应说到国君，因为这时国君还没有出来。”这是对的。但他说“用散绥登车以后，国君才出来”，却不对。不仅“以散绥升”是等待国君，连“执辔然后步”也是等待国君，国君都还没有出来。（卷六五，页一六） 陪君子坐着，君子打呵欠、伸懒腰，转动笏板，摩挲剑首，转动鞋子，问早晚时辰，即使请求退下也是可以的。《曲礼》说：“陪君子坐着，君子打呵欠、伸懒腰，拿起手杖和鞋子，看看时辰早晚，陪坐的人就请求出去。”记录者因为上文说“不请求退下”，担心由此产生弊病，所以在下面引用《曲礼》的文字加以补充，又说“即使请求退下也是可以的”。自注疏以来，人们都把“侍坐于君子”另分为一节，这是不对的。凡是记文，语意往往相互生发：因为说“不请求退下”，于是生出朝廷上说“退”；因为朝廷上说“退”，于是生出燕游时说“归”、服役时说“罢”；然后又以“侍坐于君子”补足上文“不请求退下”的意思。文章似断似连，最值得玩味。再看它所引用的《曲礼》文字，就可知道《少仪》的作者在《曲礼》之后；其中增加“运笏”“泽剑首”，尤其是有意摹写神态的笔法。剑首就是剑珌，郑氏说“因为是金器，玩弄它容易使它沾污”，不对。（卷六五，页一八—一九） 侍奉国君，要衡量自己的能力以后才答应任事；进入国君之门，不能贸然进入，先要衡量自己。凡是向人请求借用东西，以及替人做事，也都是这样。这样做，所以在上位的人不会怨恨，在下位的人可以远离罪过。（卷六一，页一九） 这一节只着重说侍奉国君。看末句单独承接上文，就可知道中间两句也是插入的说法。（卷六一，页一九） 不窥探隐秘之事，不在旁边与人过分亲昵，不谈论旧日的事情，不嬉笑作怪。凡是亲昵、亲近一类的事情，都不是正当的，所以说“旁狎”。“不道旧故”，郑氏说是“不谈论熟人的过失”，似乎话没有说完。郝仲舆说：“把平生旧事向别人称道，就好像有所要挟。”也很牵强，姑且存疑。（卷六五，页一九—二 ○） 做臣下的人，应当有劝谏而没有讥讪，有亡失而没有怨疾，有赞美而没有轻慢，有劝谏而没有骄矜；国家懈怠，就振作起来辅助它；政事废弛，就扫除弊端而重新整治它。这叫作国家社稷的事务。“颂”字以及下文两个“易”字，疑心本应作“勿”。这两句只是把《论语》中的“贫”“富”二字换掉了，转化得非常巧妙。（卷六五，页二 ○） 不要把事情招惹过来，不要追逐已经过去的事，不要？神，不要沿袭邪曲，不要揣测尚未发生的事。士人依循德行，在六艺中游习；工匠依循法度，在各种学说中游习。不要诋毁已经制成的衣服和器物，不要亲自与人当面质证言语。“拔来报往”的意思，各家说法不同。只有讲义说：“不要把事情招惹来，就是事情来了便应对；不要追逐已经过去的事，就是事情过去便停止。尚未来的事却把它招来，已经过去的事却追赶而报复，这就是世人所说的无事生非。”姑且保存这种说法。“毋循枉”，是说不要沿袭走邪道、使自己陷于邪曲的事情，不必像郑氏那样解释为重新实行以前的不正之事。“游于说”，意思应当是当时工匠一定有类似《考工记》的著作。“毋訾衣服成器”的“訾”是毁坏，意思是衣服已经制成，以及凡是已经制成的器物，都不必再加以诋毁。郑氏把“訾”解释为思考，不对。“毋身质言语”与《曲礼》“疑事无质”相同；“言语”指别人和自己的言语，“身质”就是亲自当面质证。（卷六五，页二一） 言语的美好，在于温和庄重、盛大端正；朝廷的美好，在于众多整肃、从容有序；祭祀的美好，在于庄严齐整、盛大端肃；车马的美好，在于有文采而强盛整齐；鸾铃和车铃的美好，在于肃穆和谐。它袭用了《周礼·保氏》的“六仪”而加以改易，郑氏反而说这里的“美”字是《周礼》“仪”字的错误，实在可恨。（卷六五，页二二） 询问国君儿子的长幼，年长的就说：“能够参与国家社稷的事务了。”年幼的就说：“能够驾车了”“还不能驾车”。询问大夫儿子的长幼，年长的就说：“能够参与乐官的事务了。”年幼的就说：“能够在乐官那里学习”“还不能在乐官那里学习”。询问士人儿子的长幼，年长的就说：“能够耕田了。”年幼的就说：“能够背柴”“还不能背柴”。

译这段话与《曲礼》相同。《曲礼》说：“询问国君的年长儿子，说‘能够参与宗庙社稷的事务了’；年幼的，说‘还不能参与宗庙社稷的事务’。询问大夫的儿子，年长的说‘能够驾车了’；年幼的说‘还不能驾车’。询问士人的儿子，年长的说‘能够掌管迎宾通报了’；年幼的说‘还不能掌管迎宾通报’。询问庶人的儿子，年长的说‘能够背柴了’；年幼的说‘还不能背柴’。”只是典礼中的回答和提问，与本文的回答和提问不同，正可以由此看出它脱胎变化的手法。陆农师认为《曲礼》记天子的卿大夫和士，《少仪》记诸侯的卿大夫和士；应子和认为《曲礼》是旁人相互询问，《少仪》则是有人向父亲询问他的儿子；这些说法都不对。（卷六五，页二三—二四） 郝仲舆说：“这段话与《曲礼》略有不同，而《曲礼》更接近原意。《曲礼》说国君的儿子年幼时回答‘还不能参与宗庙的事务’，这里却说‘还不能驾车’。驾车不是主要职务，所以郑氏把它解释为治理事务。”我认为：本文有意与《曲礼》不同，所以才这样说。（卷六五，页二四） 手执玉器、龟甲和蓍策时不快步走，在堂上不快步走，在城上不快步走。乘坐武车时不凭轼行礼；披甲的人不行拜礼。这与《曲礼》所说的“堂上不趋，执玉不趋”相同。（卷六六，页一） 妇人在吉礼中，即使有国君的赏赐，也只肃拜；替尸坐着时，不行手拜，只肃拜；作为丧主时，也不行手拜。肃拜，是妇人直立而微微弯腰、低头行拜礼。男子则弯腰低头并拱手，也称为肃，例如所说的肃容。手拜，是双膝着地，用手行拜礼。详见《檀弓上》。这里说妇人没有手拜的礼仪；先说“肃拜”，再说“不手拜，肃拜”，又说“不手拜”，只是通过错落的文法表现差异。但说国君有赏赐时只肃拜，似乎可疑；作为丧主必定要稽颡，国君赏赐难道不应当行稽首吗？（卷六六，页一） 头戴葛布的丧冠，腰系麻带。这与《檀弓》所说“妇人不使用葛带”的意思相同。（卷六六，页二） 拿取俎、进献俎时不坐下。这与后文“有折俎时，取出祭祀用的肉，送回去，不坐下”的说法大致相同。徐伯鲁把它附在妇人一节之后，不对。（卷六六，页三） 拿空器物要像拿盛满东西的器物一样郑重；进入空房间要像里面有人一样谨慎。“拿空器物要像拿满器物一样”，与《曲礼》“拿轻物要像拿不胜任的重物一样”相同，但意思更加精妙。（卷六六，页三） 未曾不食用当年的新谷。这里的“尝”应当是专指秋祭而言，因为《左传》有“不食新”的说法，正好相合。（卷六六，页四） 车夫侍奉君子时，君子登车，车夫下车交给他绥带；君子开始乘车时，车夫凭轼行礼；君子下车步行后，车夫回到原处站立。这与《曲礼》“凡是车夫的礼节，一定要把绥带交给乘车的人”相同，只是增加了开始乘车和下车步行两件事。（卷六六，页四—五） 乘坐副车时凭轼行礼，乘坐佐车时则不这样。副车方面，诸侯有七乘，上大夫有五乘，下大夫有三乘。“副车”以下的文字，《周礼·大行人》袭用了这里的说法，只把诸侯、卿、大夫改成公、侯、伯、子、男；郑氏认为这是殷代制度，不对。（卷六六，页五） 有副车的人的乘马和服车，不计较等级；观看君子的衣服、佩剑和乘马，也不谈论其价格。这与《曲礼》“给道路上的马排等级，就会获罪”的意思相同。本来是说尊贵者所乘的车和所驾的马不可品评，因为上文说到副车，于是说成“有副车的人”，文笔十分灵活精妙。（卷六六，页五—六） 如果把一壶酒、十束干肉和一条狗赐给别人；如果是献给别人，就陈列酒、手执干肉来传达使命，也说“一壶酒、十束干肉和一条狗”。如果用鼎盛的肉，就手执它来传达使命。如果禽鸟多于一双，就只拿一双来传达使命，其余的放在一旁。“一壶酒、十束干肉、一条狗”，是列举三种物品的例子；“用鼎盛的肉”，是列举一种物品的例子；“禽鸟多于一双”，是同一种物品而数量增多的例子。本来意思是禽鸟多时只拿一双，这里说“多于一双”，正好为下文“拿一双”发端，确实很善于措辞。（卷六六，页六） 狗就牵着？，看守犬、猎犬则交给摈者；摈者接过后，再询问狗的名字。牛就牵着纼，马就牵着靮，都从右边牵；臣仆则从左边牵。《曲礼》说：“进献犬马的人，从左边牵着它们。”这与本文不合。孔氏说：“食用的狗从左边牵，右手用来防御。”这是曲解。看守犬、猎犬难道就不需要防御吗？《曲礼》说“献民虏者拿着右袖”，孔氏说“左手拿住他的右袖，右手用来控制他”，这样解释就与“臣仆从左边牵”的说法相合了。（卷六六，页七） 车就解下绥带，手执它来传达使命。铠甲，如果有甲衣在前面，就手执甲衣来传达使命；没有甲衣在前面，就袒露甲囊，双手捧着头盔。器物就手执器盖。弓则用左手弯曲弓袋，拿着弓把。剑则打开剑匣，剑匣的盖子覆盖在剑上，再把夫襓和剑放在一起。车就解下绥带，手执它来传达使命，这与《曲礼》“献车马的人手执马鞭和绥带”相同。献铠甲时袒露甲囊、捧着头盔，与《曲礼》“献铠甲时就捧着头盔”相同。弓则用左手弯曲弓袋、拿着弓把，与《曲礼》“右手拿弓梢，左手托弓把”相同。（卷六六，页八） 笏、书、干肉、苞苴、弓、茵、席、枕、几、杖、琴、瑟、戈中有刃的部分、匣子、筴、钥匙，拿这些东西时都以左手为尊。刀要使刀刃朝后，把刀柄一端递给人；递交有刺刃的器物时，要避开刀刃。郑氏说，上面的“颖”是警枕，下面的“颖”是刀环，都不对。上文既然已经说到枕，怎么能又把“颖”解释成警枕？禾穗的尖端叫颖，所以颖就是头部，与刀环尤其没有关系。考察可知，上面的“颖”属于矛一类，就像今天的枪，因为锋芒尖利，所以得名。下面的“颖”是刀刃的头部；刀剑都以柄为首，末端为尾。“有刃者椟”四字是夹叙语。戈有刃的部分要装入匣中，以及“刀却刃”以下的话，就是《曲礼》“进献戈时让戈镦在前、戈刃在后；进献矛戟时让矛镦在前”的意思。（卷六六，页九） 乘坐兵车，出城时让刀刃朝前，入城时让刀刃朝后。军队以左边为尊，士卒以右边为尊。“出先刃，入后刃”，郑氏说：“不让刀刃朝向国都。”郝仲舆说：“出城时刀刃朝前，是面向敌人；入城时刀刃朝后，是避免被看作倒戈。”都说得通。总之，本文写得精妙，所以意义无穷。（卷六六，页一 ○） 接待宾客以恭敬为主，祭祀以敬慎为主，丧事祭祀以哀痛为主，会见会盟以夸说为主。军旅行军要考虑险阻，把实情隐蔽起来以防备意外。

译“会同主诩”也是春秋时期人的说法。“诩”字从言，应当从言语方面解释，是陈说夸大的意思。郑氏说“机敏而勇敢，如齐国佐”，大概因为国佐能够陈词拒绝晋军，所以把他解释为机敏勇敢；后来注释“诩”字，只解释为机敏勇敢，却不说明陈词的原因，混淆得可笑。（卷六六，页十） 在君子处燕居陪食，就先吃饭，等君子吃完自己才停止；不要把饭大口吞下，不要长饮汤汁；要小口吃饭而且快些咽下，频繁地？，不要做出与进食有关的口部姿态。客人自己撤去食具，主人辞谢，客人才停止。“先饭”与《玉藻》等篇的说法相同；“后已”就是《曲礼》“主人没有？，客人不把口空出来”的意思。“毋放饭”两句见于《曲礼》。“小饭”是针对“放饭”而言。“？”是小口咀嚼。“数？”中的“？”表示想要频繁地做这件事，与上文“亟”的意思相近。缓慢而松散地咀嚼品味，就成了故意做出进食的姿态。（卷六六，页一一） 进献加汤汁的鱼肉时，鱼尾朝前；冬天鱼腹朝右，夏天鱼鳍朝右；祭祀时进献鱼腹。《仪礼》说“公食大夫礼”和“少牢馈食礼”都把鱼头朝右，《士丧礼》说鱼头朝左；《士丧礼》又说都进献鱼鳍，《少牢礼》进献鱼腹，这些都与本文不合。（卷六六，页一三） 给尸的车夫斟酒，要像给国君的车夫斟酒一样。车夫在车上时，左手拿缰绳，右手接爵；祭祀车的左右两轵和车轨、车范，然后饮酒。《周礼·大驭》说：“举行祭祀时给车夫斟酒，车夫左手执缰，右手祭祀两轵，祭祀车轨后才饮酒。”本文袭用这一说法而略有不同。解释者也用《周礼》来相互证明，这是不对的。（卷六六，页一四） 凡是进献的食物中有肉汁，就不再另加调味。孔疏引用庾氏的话说：“湆就是汁。若进献的食物有汁，就已经有盐和梅调和；如果食用者再加以调和，就像嫌主人调味不足，所以不再另加调味。”又引用贺氏的话说：“凡是湆都指大羹，大羹不调味。”这两种说法都不对。考察《士昏礼》说“大羹湆在爨”，湆是从肉中出的汁，也就是肉汁。既然“大羹”和“湆”连说，就可知道湆并不等同于大羹。既然是肉汁，就不必再加入调味料。（卷六六，页一六） 进献带头的食物时，先把嘴部朝前，祭祀耳朵。“进献头部时把嘴部朝前”，是对进食者说的；“祭耳”，是对宾客说的。（卷六六，页一六） 尊贵的人把斟酒者左边的酒尊作为上尊；陈设尊壶的人，要使壶鼻朝向自己。“尊者以酌者的左边为上尊”中的“者”字，原文缺失，今依经文补入。上尊就是元酒，正是《玉藻》“凡是酒尊一定把元酒放在上位”的意思。“尊壶者面其鼻”，就是《玉藻》“只有国君面向酒尊”的意思。（卷六六，页一七） 饮酒、举行禨祭、举行醮礼时，有折俎就不坐下。酒爵还没有依次传行，就不先尝食物。“酒爵还没有传行，就不尝食物”这一句，考察乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射礼，都先祭祀脯醢、啐尝肺，然后饮尽爵中酒，与本文不同，其中的道理还不详。孔氏说：“肴馔本来是为饮酒设置的，如果酒爵还没有传行就先尝食物，就是贪吃。这是说无算爵时；如果是正式进献脯醢和折俎，则在饮酒前可以先尝。”我认为，无算爵本来就在尝食物之后，之后哪里还会再尝食物？即使按他的说法，无算爵时不可以贪吃，正式进献的食物难道就可以贪吃吗？（卷六六，页一七—一八） 牛、羊、鱼的生肉，薄切成片叫作脍。麋、鹿做成菹，野兽做成辟鸡，兔做成宛脾，也都是薄切而成。把葱或薤切碎，放进醋中使它柔软。？猪肉做成轩，都只薄切而不剁碎。这与《内则》“细切的生肉叫脍”一节相同。考察可知，《少仪》在《内则》之前；《内则》从“麋、鹿、鱼为菹”以下使用“或曰”二字，可见大概引用了这里的话。本文说牛、羊、鱼的生肉，而《内则》只说麋肉；本文说麋、鹿做菹，而《内则》说鱼，都是取用其文字后重新剪裁安排的。（卷六六，页一八—一九） 凡是饮酒，替主人献酒的人手持蜡烛、怀抱燋炭；客人起身辞谢，然后才把蜡烛交给别人。手持蜡烛时，不推让，不辞谢，不唱歌。上文说手持蜡烛而客人辞谢；“手持蜡烛，不推让”以下，又接着说明手持蜡烛的礼节就是这样。（卷六六，页二 ○） 洗手、进食、执掌饮食的人不要对着食物呼气；有人问话，就避开口部侧面悄声回答。“有人问话，就避开口部侧面回答”，与《曲礼》“有人问话，就掩住口回答”相同，详见《曲礼》。（卷六六，页二一） 替别人祭祀后报告福祉，叫作致福；替自己祭祀而把祭品进献给君子，叫作膳；祔祭、练祭时，叫作告。凡是把膳告知君子，主人先查看祭品，在阼阶南面交给使者；使者面向南再拜稽首告送。使者回来复命，主人又再拜稽首。其礼制是：太牢用牛左肩的肩臂和臑肉，折成九块；少牢用羊左肩，折成七块；单独用豕时，用豕左肩，折成五块。“凡是把膳告知君子”，兼指上文所说的“致福”“膳”和“告”。（卷六六，页二一） 国家疲敝时，车不雕刻车轼上的几纹，铠甲不用组带系束，食器不雕刻镂空，君子不穿丝鞋，马不经常喂食。方性夫说：“五件事必定以车马开始和结束，大概是因为车马在礼制中最重要。”不对。开头说车、甲、食器，都是器物；接着说君子，然后说马，只是按照次序排列而已。（卷六六，页二二）

译《学记》。这也是当时的诸子书，编纂礼书的人因为其中谈到学习，所以采录了它。它的义理接近醇正，但缺少精深的意味；看篇中托物比兴的言语，似乎很自负于辞藻文采，而对圣人的道理仍有不相契合之处。石梁王氏把它列为“泛论”，是有见地的。后世儒者只因为篇名谈学习，便极力推崇，努力驳斥“泛论”二字不当，正是没有理解它的意义。（卷六七，页一） 开始谋虑政事，推举贤良，只足以招致一点声誉，不足以感动众人。亲近贤者、体察远方的人，只足以感动众人，还不足以教化百姓。君子如果想教化百姓、形成良好风俗，大概一定要从学习开始吧！“謏”，《说文》解释为“小”“诱”。这里应当以“诱”字解释，是说诱导而获得声誉；这也与下文“动”字有关。郑氏以“小言”解释，不恰当。（卷六七，页三） 古代施教的地方，家中有塾，党中有庠，术中有序，国中有学。这里说的“党”“术”，与《周礼》六卿所属的“党”、六遂所属的“遂”不同。郑氏、孔氏拘守《周礼》来解释，不对。“术”和“遂”古字相通，《月令》说“审端经术”。大概“术”从“行”，像街道之类；又与“述”相通，“述”从？，所以又与“遂”相通。郑氏说“术应当作遂，是声音上的错误”，不对。陈可大把“术”改作“州”，以符合《周礼·州长》“春秋以礼会民，而射于州序”，也是妄改。考察《周礼》，州长在州序举行射礼，州学也称序；党正饮酒在序，党学也称序，原不足为据。至于《王制》说“老人都朝见于庠，学习射礼而崇尚功绩，学习乡礼而崇尚年龄”，《乡饮酒礼》说“在庠门外迎接宾客”，乡学也称庠，同样与本文不合。孔氏替它调和，还说“党有庠”是夏、殷礼制，荒谬。（卷六七，页六） 每年入学，隔一年考察一次。入学第一年，考察能否分析经文、辨明志向；第三年，考察是否敬重学业、乐于与同学相处；第五年，考察是否广泛学习、亲近老师；第七年，考察能否讨论学问、选择朋友；这叫小成。第九年，能够触类旁通、通达事理，意志坚定而不反复，这叫大成。这样以后，才足以教化百姓、改变风俗，使近处的人悦服、远处的人归心；这就是大学的道理。记载说：“蚂蚁幼虫时时学习蚂蚁的作为。”大概说的就是这个吧！注疏又因为这里说隔年考察，不符合《周礼》“三年大比”，便认为这是夏、殷礼制，也不对。“蛾子时术之”，郑氏说：“蚍蜉的幼虫时时学习蚍蜉所做的事，功夫最终就能筑成大蚁丘。”郝仲舆说：“术、述相通，是变化的意思。蛾生子而化为虫，虫又化为蛾；学习能够教化百姓，也像这样。”都近于穿凿。我认为，这不过是《诗经》“教诲你的孩子，使他善良而像你”的意思。大体说来，古人引用经典，不必完全符合原文。学习只有一个“学”，之所以称为“大学”，是因为九年大成中有“大”字，于是就在“学”上加“大”字以表示尊重；不能因此说这里的“大学”另有“小学”相对。否则，这里为什么把一、三、五、七、九年都一概称为大学呢？古人所说的“小学”，是学习文字的名称。（卷六七，页九） 大学开始施教时，身穿皮弁，祭祀芹菜，表示敬重道。使者举起？，反复演习三次，这是任用官员的开始。入学时击鼓打开书箱，是谦逊地对待学业。使用夏、楚两种刑杖，是收束威严。没有占卜确定禘祭日期，就不考察学业，是让学生放纵自己的志趣。按时观察而不直接告语，是保存学生的思考。年幼的人只听而不提问，是因为学习不能越过等级。这七项，是教人的大原则。记载说：“凡是学习，官员先学习职事，士人先立定志向。”大概说的就是这个吧！禘祭、大禘祭每年举行一次，也就是当时所说的禘祭，详见《王制》。《郊特牲》《祭义》说“春天举行禘祭”，《王制》说“夏天举行禘祭”，说法各不相同；这里的大？应当是指春禘。一定要占卜祭祀日期以后才考察学业，是因为要举行大合乐并准备祭祀。陈用之把禘解释为“丧事结束后的第二年”，大概是根据“卜”字来立说，不对。方性夫认为是“五年”，却不知道这不是禘祭的意义，详见《王制》。而且五年才考察一次学业，岂不是太疏阔了吗？“学不能越过等级”的“学”就按字面解释，郑氏训为“教”，也没有道理。（卷六七，页一二—一三） 不学习操缦，就不能安稳地调弦；不学习广泛的比兴，就不能安稳地学习《诗》；不学习各种服饰礼仪，就不能安稳地学习礼；不振作学习各种技艺，就不能以学习为乐。“博依”的“依”，就是《尚书》“声依永”的意思。“杂服”的“服”，是服习的意思，指三百篇、三千条礼仪等应当学习的各种内容。（卷六七，页一六） 如今施教的人，只吟诵他所记的简册，提出许多问题，言语涉及繁琐的数目；一味催促学生前进，却不顾他们是否能够安稳接受，使人不能依照自己的真诚求学，教人又不能充分发挥各自的才性。他们施教的方法违背常理，要求学生的方法也违反正道。这样，所以学生把学习藏在心里而厌恶老师，苦于学习艰难却不知道它的益处。即使完成学业，离开它也一定很快。教育没有成效，难道就是由于这个吗！（“由”字原作“谓”，依今本改。） “数进”就是频频催促前进；“刑”与《诗经》“百辟其刑”的“刑”相同。（卷六七，页一八） 大学的教育方法是：在邪念尚未发生时加以禁止，叫作预防；在适当的时候施教，叫作及时；不超越学习阶段而施教，叫作循序；相互观摩而取长补短，叫作磨砺。这四点，是教育得以兴盛的原因。在邪念尚未发生时加以禁止，是说人凡有邪僻的念头，都必须在它尚未发生以前禁止。在适当的时候，是说教人必须恰当地把握适宜施教的时机，不能过早，也不能过晚，如十岁学习书写和计算，十三岁学习舞勺，成童学习舞象之类。郑氏说，在尚未发生以前禁止，是指“情欲尚未产生、十五岁时”；那么到了十六岁，难道就可以任凭放纵而不加禁止了吗？他说“在适当的时候”是指“二十岁成人时”；那么二十岁以前竟然可以不学习吗？这些说法都讲不通。朱仲晦说：“在适当的时候，是说恰好到了可以告诉他的时机，也不必以年龄作为界限。”我认为，下文说“时机过去以后才学习，就会辛苦而难以成功”，明明是指年龄。（卷六七，页一九） 邪念已经发生后才禁止，就会抵触而不能胜任；时机过去以后才学习，就会辛苦而难以成功；杂乱地施教而不循序，就会败坏混乱而不能修成；独自学习而没有朋友，就会孤陋寡闻；亲近游乐的朋友会违背老师；沉溺于邪僻的言论会荒废学业。这六点，是教育所以废弛的原因。君子既知道教育兴盛的原因，又知道教育废弛的原因，这样以后才可以做人师。“格”是阻隔、阻碍。《汉书》说“太后议格”；郑氏说应读作“冻？之？”，不对。“燕辟”的“辟”是邪僻，郑氏解释为“譬喻”，尤其不对。（卷六七，页二 ○） 所以君子的教导，是善于诱导：引导学生而不牵着他走，勉励学生而不压抑他，启发学生而不替他说透。引导而不牵制，就会和谐；勉励而不压抑，就会容易接受；启发而不说尽，就会引发思考。和谐、容易接受而又能思考，可以说是善于诱导了。这一段谈教育方法，十分精妙。（卷六七，页二一）

译善于唱歌的人，能使别人接续他的声调；善于教人的人，能使别人接续他的志向。他说话简约而通达，含蓄而美善，很少使用比喻却能使人明白，可以说是接续了学生的志向。善于唱歌的人能使别人接续他的声调，这是极其精妙而工巧的比喻。（卷六七，页二二） 君子懂得达到学业的难易，也懂得学业的美好与缺失，然后才能广泛地教导；能够广泛教导，然后才能做人师；能够做人师，然后才能做长官；能够做长官，然后才能做君主。所以师的作用，就是使人学习成为君主。因此选择老师不可不慎重。记载说：“三王、四代，唯有他们的老师。”大概说的就是这个吧！这一段从老师推说到做长官、做君主，一气贯通；接着又说“师的作用，就是使人学习成为君主”。意思是：老师为什么能够成为君主？大概是因为老师所教的是成为君主的道理，也就是教导未来的君主。因此选择老师不可不慎重。这句话紧接着君主的话，又引用“ 三王、四代，唯有他们的老师”，以表明自古帝王都有老师。这一节本来一气贯通，旨意也很明白，解释者却多自作支离。例如“师的作用，就是使人学习成为君主”，郑氏说“弟子向老师学习，学习成为君主”，很迂曲；张子厚把“学”解释为“教”，又过于直露，都不是记文的意思。“三王、四代，唯有他们的老师”，陈可大说“三王、四代之所以能够治理天下，是因为有能成为君主、能成为老师的人”，这样解释是对的；但他又说“人君能够成为老师”，就与前后文选择老师、尊重老师的意思不相称了。（卷六七，页二三—二四） 善于学习的人，老师教得轻松而功效加倍，他还会归功于老师；不善于学习的人，老师教得辛苦而功效减半，他反而还要怨恨老师。善于提问的人，就像砍削坚硬的木头，先砍容易的地方，后处理节疤；时间久了，彼此喜悦，问题也就解开了。不善于提问的人恰好相反。善于回答问题的人，就像撞钟，用小力敲就发出小声，用大力敲就发出大声；要等它从容片刻，然后让声音完全发出。不善于回答问题的人恰好相反。这些都是增进学习的方法。“相说以解”的“说”应当像旧注所解释的那样读作“悦”，就是“对于我的话没有不喜悦”的“悦”。先喜悦，然后问题才得到解决，这是善于描摹学习者神态的地方。朱仲晦按本字解释，意义就索然无味了。“从容”，郑氏说“舂容；舂是撞击，容是声音的形态，是说反复撞击”，很迂曲。胡邦衡说“从容”是再次、三次敲击，也不合适。朱仲晦说“从容是声音的余韵，声音从容将尽，是说一定回答尽所问之意，然后停止”，这个解释对本义、比喻和语气都不十分相合。而且“待”字与上文“待问”的“待”相同，这个字指提问的人，现有解释都遗漏了这一点。陈可大说“不急速敲击，钟声的大小长短就能自行完全发出”，也不对，因为这里说的是善于回答问题的意思；按他的说法，又变成善于提问了。我认为，“等它从容片刻，然后让声音完全发出”，是承接上文说钟被以大小不同的力量敲击就发出相应声音；但必须等撞钟者从容停顿片刻，声音才会完全发出。这就像善于应对问题的人，从容停顿、思考有所收获后，才把内在的余蕴全部告诉别人。（卷六七，页二六） 只会记诵问答材料的学问，不足以做人师；一定要能听取学生的话吧？如果学生竭力想问却问不出来，就主动告诉他；告诉他后仍然不明白，即使舍弃他也可以。“记问之学”，是说学生揣摩别人可能问什么，只是把答案记诵下来；这种人内心没有真正的体会，所知有限，就是所谓“只吟诵简册、提出许多问题”的人，所以不足以做人师。“听语”，是只听提问者的话，却都能够给予教导；有的人口中想说却问不出来，就不等他发问而主动告诉他；他仍然不明白，就舍弃他。这也是“不到心里想说而说不出时不启发”“不能举一反三就不再教”的意思，凡此就是所谓“从容”。这里又是申说教育之道。（卷六七，页二七—二八） 善于治理皮革的人的儿子，一定学习制裘；善于制弓的人的儿子，一定学习制簸箕；刚开始驾驭马的人，要反过来学习，把车放在马前面。君子考察这三件事，就可以立志于学习了。纯粹是善于诱导，极其精妙。（卷六七，页二八） 古代的求学者，能够由一物类推其他同类。鼓与五声本来没有直接关系，但没有鼓，五声就不能和谐；水与五色本来没有直接关系，但没有水，五色就不能鲜明；学习与五官本来没有直接关系，但没有学习，五官就不能得到治理；老师与五服本来没有直接关系，但没有老师，五服之亲就不能亲密。“学”说五官，“师”说五服，都是承接上文“五”字来说的，颇似不够贴切；然而正是在不完全贴合之中仍有可以贴合的地方，这就是先秦文章的妙处，也就是所谓以辞采取胜的地方。（卷六七，页二九） 君子说：大的德行不局限于某一官职，大的道理不拘泥于某一器物，大的信用不必依靠约定，大的时势不整齐划一。考察这四点，就可以立志探求根本了。三王祭祀河川，都先祭河流而后祭海，有的祭水源，有的祭水流汇聚之处；这就叫作致力于根本。“大时不齐”的大意，是说天时循环运行、交替运转而不整齐相同。“大时”从主宰者的角度说，所以和“大德”等共同称为根本，使学习者考察这些来认识根本。郑氏从万物生死方面解释“不齐”，未免狭隘，而且有增添文义的弊病。有人从“揖让、征伐”方面解释它，那么与“根本”的意义就更加没有着落了。（卷六七，页三 ○）

译《少仪》。“少”是幼少的“少”，就像《内则》所说“十岁学习幼仪”。郑氏解释为“小的威仪”，不对；威仪本来已经是小的，不应再称为“小”。朱仲晦说它是“小学的支流余脉”，尤其不对；“小学”是古人学习文字的名称，不是这里所说的意思。考察可知，这篇文章多与《曲礼》《内则》相同；《少仪》的作者应当在《曲礼》之后、《内则》之前，因为篇中语句可以证明这一点，详见篇内。它的义理多与两篇互相发明，语言又精练峭拔，足以与这两篇相媲美。（卷六五，页一） 听说将要第一次拜见君子的人，辞谢说：“我本来就愿意通过传达命令的人听到您的名声。”不得登堂拜见主人。地位相当的人说：“我本来就愿意拜见。”很少见面的人说“听到您的名声”，经常见面的人说“早晚相见”，盲人说“听到您的名声”。“不得阶”是说不能不经过台阶就登堂；“犹见”是说“闻名”之后，主人说“将命”者的意思。“主”指所要会见的人，“适”指主客地位相当的人。郑玄却把“主”字同上句连读，这是不对的。郝仲舆不赞成郑玄的说法，是正确的。（卷六二，页二—三） 正遇上有丧事的人，就说“比”；童子则说“听事”；正遇上公卿的丧事，就说“听役于司徒”。“比”是相助死者准备治丧器具的意思。孟子说“且比化者”，也写作“庀”。《左传》说：“季文子去世，宰为他准备家中器物，作为安葬的准备，听从司徒调遣。”《檀弓》说：“孟献子去世，司徒的属员送还四种布。”（卷六五，页五） 如果国君将要到别的地方去，臣下若把金玉货贝送给国君，就说：“把买马的钱送到有关官署。”对地位相当的人则说：“赠送给随从。” 按：臣下送给国君金玉货贝，这是春秋以来诸侯贪好财货的风气；在太平之世一定不会有这种事。（卷六五，页六） 接受别人站着递来的东西，自己也站着递给别人，不坐下。性情直率的人，确实有这样做的。《曲礼》说：“站着授予物品时不跪下，坐着授予物品时不站起来。”这里多说接受时站着，那里多说授予时坐着。（卷六五，页七） 刚进门时要辞让，说“辞谢了”；到了席位上，说“可以了”。推开门闩在门内脱鞋的，只能有一个人。有尊长在场，就不能这样做。陆农师说：“这句话应当承接‘引导盲人也是如此’，文字脱落错乱在这里。”这个说法可以保留。（卷六十五，页八） 自身没有可疑之处，不揣度百姓的器械，不向大户人家求取财物，不诋毁贵重器物。“自身没有可疑之处”和“不揣度百姓的器械”两句相连，意思是说：我自身没有令人怀疑的事情，别人自然会信任我，不必去揣度百姓的器械是从哪里来的。“大家”，如韩、魏那样的大族。“不訾”的“訾”，郑玄说是“思考”，方性夫说是“计量、揣度”，并引《国语》的“訾相”作证；陈可大主张按“非议、毁谤”解释。这三种说法，不知哪一种正确。（卷六五，页一） 【原文仅见“○”，疑为页码或断片，无法独立翻译。】扫除一般地面叫作“埽”，扫除席子之间叫作“拚”。拚扫席子不能用马鬣，拿着簸箕时要使簸箕贴近胸前。马颈上的长毛叫“鬣”。古人把它制成拂尘，用来驱赶苍蝇蚊虫，因此称作“鬣”。后来又用尘尾来制作，也叫“尘”。“拚席不以鬣”，是因为鬣是手持之物，容易用来拚扫席子，所以特意告诫拚扫席子不能用鬣，说明扫地有扫地的扫帚，拚席有拚席的扫帚。郑玄把“鬣”解释为扫帚，说“扫帚一向扫地，不够洁净；古代从未听说用鬣作扫帚，也未听说把‘頨’称作‘鬣’”，这完全是杜撰。可是历来的字书大多依据郑注解释字义，其中承袭错误的地方，难以一一列举。就像本篇上文把“訾”解释为“思”，这里把“鬣”解释为扫帚，下文又把“颖”解释为枕头、刀环，把“诩”解释为敏捷而有勇气之类，都使字义千古以来混淆，实在令人长叹。（卷六五，页一一） 不要重复询问。问卜、问筮时说：“是问义，还是问志？”

译“是问义，还是问志？” 问义就可以再问，问志就不可以。“不贰问”就是“再三亵渎，亵渎了神灵就不会告知”的意思。向卜筮询问，只问是否合于义，不问是否出于心志，这真是千古以来论说筮卜的名言。《左传·昭公十二年》说：“南蒯将要叛乱，卜筮得到坤卦变为比卦，说：‘黄裳，元吉。’子服惠伯说：‘若是忠信之事就可以；否则一定失败。’南蒯果然失败。”人们都举这件事来证明这里的意思，大概认为南蒯所问的是心志而不是义。我认为这件事固然不能用来证明此义，却不像这种解释所说的那样。南蒯虽然叛离季氏，但季氏是掌权的大臣，叛离他并非过错，所以南蒯虽败而得吉，这正是合于义而不是出于私志；否则为什么卜筮会得到吉兆呢？子服惠伯当时这样说，是为了折服南蒯、阻止他的谋划，不能把这番话当作确定的判断。（卷六五，页一二） “不贰问”指卜筮者自己询问；“问卜筮”则指卜筮者向前来求卜的人发问。上下两个“问”字不必相互牵连。刘执中说：“两个‘问’字都指卜筮者自问，‘问卜筮’以下是解释‘不贰问’的意义。”这种说法很牵强。陈可大把“问卜筮”解释为“见到卜筮之事便询问”，尤其迂曲。（卷六五，页一二—一三） 尊长的地位超过自己很多，不敢询问他的年龄。平日燕居相见，不替他传达命令。在道路上相遇，见到他只当面行礼，不询问他要到哪里去。遇到丧事，等有事情需要办理时才去，不专程前往吊丧。陪坐时，若不奉命，不拿琴瑟，也不作画。手上不要有多余的姿态，也就是不能把手当作口部的姿态来摆弄。天气暑热时挥动扇子，若把手摇来摇去，就是以手作姿态，所以说手不可妄动，也不可挥扇。《玉藻》说“手的姿态要恭敬”，那是另一层意思，不可混同。（卷六五，页一四） 替国君掌握乘车时就跪坐。驾车的人把剑佩在右边，背着良绥，把它伸到面前，拖在车幦上；用散绥登车，拿好缰绳，然后步行。“替国君掌握乘车时就跪坐”，这里的“坐”就是跪，即《曲礼》所说的“跪乘”。“驾车的人把剑佩在右边”，就是《曲礼》所说“提起衣襟从右边上车”的意思；国君的位置在左边，所以从右边上车，剑也佩在右边。“背着良绥，把它伸到面前，拖在车幦上”，就是《曲礼》所说“国君出来上车，驾车人并好缰绳，把绥带交给他”；只是此时国君还没有出来，驾车人是在等待国君，国君出来后才把良绥交给他。“用散绥登车”，就是《曲礼》所说“拿取备用的绥带”。“拿好缰绳然后步行”，就是《曲礼》所说“拿着马鞭，分开缰绳，驱车五步后停下”。这一节的意思与《曲礼》相同，只是都是驾车人在国君尚未出来时等待国君的礼节，叙述方法比《曲礼》更错综，可以说很会运用《曲礼》。朱仲晦驳斥疏文说“关于背着良绥三句，不应说国君，因为这时国君还没有出来”，这是对的。然而他又说“用散绥登车之后，国君才出来”，却不对。不要说“用散绥登车”，就是“拿好缰绳然后步行”，也都是等待国君，国君还没有出来。（卷六五，页一六） 陪坐在君子身边时，君子打呵欠、伸懒腰、转动笏板、抚弄剑首、转动鞋子，询问太阳出来得早还是落得晚，即使请求退下也可以。《曲礼》说：“陪坐在君子身边，君子打呵欠、伸懒腰，拿起手杖和鞋子，看看太阳出来得早还是落得晚，陪坐的人就请求出去。”记礼的人因为上文说“不请求退下”，担心这会造成弊病，所以在下面引用《曲礼》的文字加以补充，又说“即使请求退下也可以”。自注疏以来，人们都把“陪坐在君子身边”另分为一节，这是不对的。凡是记文，语意往往前后相生：因为说“不请求退下”，于是引出朝廷上说“退”；因为朝廷上说“退”，于是引出燕游时说“归”、师旅出征时说“罢”；然后又以“陪坐在君子身边”补足上文“不请求退下”的意思。文章似断似连，最值得玩味。再看它引用《曲礼》的文字，就知道《少仪》的作者在《曲礼》之后；增加“转动笏板”“抚弄剑首”，尤其是有意描摹神态的笔法。剑首就是琫。郑玄说“这是金器，玩弄它容易使它污浊”，不对。（卷六五，页一八—一九） 侍奉国君，要先衡量自己的能力，然后才去任事；进仕也是这样，先任事，不能等到任事以后才衡量能力。凡是向别人求取恩惠、替别人办事，也都如此。这样做，所以在上位的人没有怨恨，在下位的人也能远离罪过。这一节只是着重说侍奉国君。看末句单独承接上文，就可以知道中间两句也是插入的文字。（卷六一，页一九） 不窥探隐秘之事，不与人作旁出的亲昵，不谈论旧日的事情，不作嬉笑的脸色。凡是亲狎、亲近一类的事情，都不是正当的，所以说“旁狎”。“不道旧故”，郑玄说是“不要谈论熟人的过失”，似乎话没有说完。郝仲舆说“把平生的旧交向别人称道，就好像有所要挟”，也很牵强，姑且存疑。（卷六五，页一九—二） 【原文仅见“○”，疑为页码或断片，无法独立翻译。】做臣下的人，有劝谏而没有讥讽，有忧患而没有怨恨，赞颂而没有夸饰，劝谏而没有骄傲；国家懈怠，就振作起来并辅佐它；政事废弛，就清理整顿并革新它。这叫作为社稷效力。“颂”字及下文两个“易”字，疑心原本应作“勿”。这两句只是把《论语》中的“贫”“富”二字换掉，转而说得更加巧妙。（卷六五，页二） 【原文仅见“○”，疑为页码或断片，无法独立翻译。】不要招惹未发生的事，不要报复已经过去的事，不要【缺字】神，不要沿袭邪曲，不要揣测尚未到来的事。士人依循道德，游习六艺；工匠依循法度，游习各种学说。不要毁谤已经制成的衣服和器物，不要亲自与人当面对质言语。“拔来报往”的意思，各家说法不同。只有《讲义》说：“不要招惹未来之事，是事情来了就应对；不要报复过去之事，是事情过去就算了。事情还没有发生却招致它，已经过去却追究报复，这就是世人所谓无事生非。”这个说法姑且保存。“不要沿袭邪曲”，是说不要沿袭习惯于邪道、使自己走上邪路的事情，不必像郑玄那样解释为重新遵行过去的不正之事。“游于说”，意思大概是当时工匠一定有类似《考工记》的著作。“不要毁谤衣服和已成器物”，“訾”是毁谤，意思是衣服已经制成以及凡已制成的器物，不必再去毁坏、非议。郑玄把“訾”解释为“思”，不对。“不要亲自质问言语”，与《曲礼》“有疑问的事情不要当面质对”相同；“言语”指别人和自己的言语，“身质”就是当面对质。（卷六五，页二一） 言语的美，在于庄重肃穆而光明盛大；朝廷礼仪的美，在于整齐盛大、从容有序；祭祀礼仪的美，在于齐整庄严；车马的美，在于轻快整饬、威仪有序；鸾铃和和铃的美，在于肃穆和谐。《周礼·保氏》的“六仪”承袭这里的文字而加以改易，郑玄反而说这里的“美”字是《周礼》“仪”字的错误，实在可恨。（卷六五，页二二） 询问国君的儿子年长还是年幼，年长的就说：“能够参与社稷之事。”年幼的就说：“能够驾车”“还不能驾车”。询问大夫的儿子年长还是年幼，年长的就说：“已经能够参与乐人的事务。”年幼的就说：“能够在乐人那里学习乐理”“还不能在乐人那里学习乐理”。询问士的儿子年长还是年幼，年长的就说：“已经能够耕田。”年幼的就说：“能够背柴”“还不能背柴。”

译这段话与《曲礼》相同。《曲礼》说：“询问国君的年龄，年长的说：已经能够参与宗庙社稷之事；年幼的说：还不能参与宗庙社稷之事。询问大夫的儿子，年长的说：已经能够驾车；年幼的说：还不能驾车。询问士的儿子，年长的说：已经能够掌管接待宾客；年幼的说：还不能掌管接待宾客。询问平民的儿子，年长的说：已经能够背柴；年幼的说：还不能背柴。”只是《曲礼》的问答和本文的问答不同，区别就在这里，这是善于脱胎变化的写法。陆农师认为《曲礼》记的是天子的士大夫，《少仪》记的是诸侯的士大夫；应子和认为《曲礼》是旁人相互询问，《少仪》是别人向父亲询问他的儿子；这些说法都不对。（卷六五，页二三—二四） 郝仲舆说：“这段话与《曲礼》略有不同，而《曲礼》更接近原意。《曲礼》说国君的儿子年幼时称‘还不能参与宗庙之事’，这里却说‘还不能驾车’；驾车不是国君儿子的主要职责，所以郑玄把它解释为办理事务。”我认为：本文是有意与《曲礼》不同，所以才这样说。（卷六五，页二四） 手执玉器、龟甲和蓍草时不快走，在堂上不快走，在城墙上不快走。乘武车时不凭轼行礼，披甲的人不下拜。这与《曲礼》“堂上不快走，手执玉器不快走”相同。（卷六六，页一） 妇女遇到吉礼，即使有国君的赏赐，也只行肃拜；替尸坐着时，不行手拜，只行肃拜；作为丧主时，也不行手拜。肃拜，是妇女端正站立，微微弯腰、低头行拜礼。男子则弯腰低头并拱手，也叫肃拜，如“肃容”一类的说法。手拜，是双膝着地，用手行拜礼。详细解释见《檀弓上》。这里说妇女没有手拜的礼仪；一会儿说“肃拜”，一会儿说“不手拜，肃拜”，只是通过错落的文法显示不同。可是说接受国君赏赐只行肃拜，也令人怀疑；作为丧主必定要稽颡，接受国君赏赐难道不应当稽首吗？（卷六六，页一） 头戴葛布的丧巾，腰系麻带。这与《檀弓》所说“妇女不用葛布作腰带”的说法相同。（卷六六，页二） 取俎和进献俎上的食物时不坐下。这与后文“有折俎时，取出祭祀用的食物，再放回去，不坐下”的说法大致相同。徐伯鲁把这句附在妇女一节之后，是不对的。（卷六六，页三） 拿空器物要像拿盛满的器物一样恭敬，进入空房间要像里面有人一样谨慎。“拿空器物要像拿满器物一样”，与《曲礼》“拿轻物要像拿不动一样”相同，但意思更加精妙。（卷六六，页三） 从来没有不食用新收获的谷物。这里的“尝”应当是指秋祭，这样解释才对；因为《左传》有“不食新”的说法，正好相合。（卷六六，页四） 给君子驾车时，君子上车；君子下车时，便把绥带交给他。君子开始乘车时，驾车人凭轼行礼；君子下车步行后，驾车人再转身站立。这与《曲礼》“凡是驾车人的礼节，一定要把绥带交给乘车者”相同，只增加了开始乘车和下车步行两件事。（卷六六，页四—五） 乘坐副车时要凭轼行礼，乘坐佐车时则不用。副车的数量是：诸侯七乘，上大夫五乘，下大夫三乘。从“副车”以下的文字，《周礼·大行人》承袭了这里的内容，只把诸侯、卿、大夫改成公、侯、伯、子、男。郑玄认为这是殷代制度，不对。（卷六六，页五） 有副车的人所乘的马和所驾的车，不可以按贵贱排列；观看君子的衣服、佩剑和乘马，也不能加以评论估价。这与《曲礼》“给路马按贵贱排列，就会获罪”的说法相同。原意是说，尊贵者所乘的车和所驾的马不可按贵贱排列；因为上文说到副车，于是说成“有副车的人”，笔意灵活巧妙。（卷六六，页五—六） 如果把一壶酒、一束脩和一条狗作为赏赐给人；若是献给人，就陈列酒，手执束脩来传达使命，也说“送上一壶酒、一束脩和一条狗”。如果送鼎中的肉，就手执鼎肉来传达使命。如果禽鸟超过一双，就拿一双来传达使命，把其余的放在一旁。“一壶酒、一束脩、一条狗”，是三种物品合举的例子；“鼎肉”是一种物品的例子；“禽鸟超过一双”，是一种物品而数量为多数的例子。原意是说禽鸟多了就拿一双，本文却说“超过一双”，为下文“拿一双”作铺垫，真是很善于组织文辞。（卷六六，页六） 送狗时就手执狗；守门的狗、打猎的狗则交给摈者，摈者接过后，再询问狗的名称。送牛时手执缰绳，送马时手执马笼头，二者都用右手拿；送臣下时则用左手拿。《曲礼》说：“进献犬马的人，用左手牵着它们。”这与本文不相合。孔颖达说：“食用的狗要用左手牵，因为右手要用来防御。”这是曲解。守门的狗、打猎的狗难道就不需要防御吗？《曲礼》说“进献俘虏的人拿着俘虏的右袖”，孔颖达说“左手拿住他的右袖，右手用来控制他”，这就与本文“送臣下用左手拿”的说法相合了。（卷六六，页七） 车就解下绥带，拿着它来传达使命。铠甲，如果有头盔就连同头盔一起拿来传达使命；如果没有头盔，就袒露铠甲袋，捧着头盔。器物则手执器盖。弓则用左手弯曲弓袋，拿着弓把。剑则打开剑匣，把剑盖好，将剑套和剑一同放入。车解下绥带，拿着它来传达使命，与《曲礼》“进献车马的人拿着马鞭和绥带”相同。铠甲袒露铠甲袋、捧着头盔，与《曲礼》“进献铠甲的人则捧着头盔”相同。弓用左手弯曲弓袋、拿着弓把，与《曲礼》“右手拿弓梢，左手托弓把”相同。（卷六六，页八） 笏、书、束脩、苞苴、弓、茵、席、枕、几、杖、琴、瑟、戈中有刃的部分、匣、筴、钥匙，拿这些东西时都以左手为尊。刀要把刀刃背向自己，把刀首递给人；把刀背递给人，刀把朝向自己。凡是有刺、有刃的东西，递给别人时都要避开刃口。郑玄把上文的“颖”解释为警枕，把下文的“颖”解释为刀环，都不对。上文既然已经说到枕头，怎么能又把“颖”解释为警枕？禾穗的头叫“颖”，所以“颖”就是首端，与刀环更没有关系。按：上文的“颖”属于矛类，像今天的枪，因为锋刃尖锐，所以得名；下文的“颖”是刃的首端。凡刀剑都以柄为首，柄的尽头就是末端。“有刃者椟”四字是夹叙法。“戈有刃者椟”和“刀却刃”以下的意思，就是《曲礼》“进献戈时让戈镦在前、戈刃在后；进献矛戟时让矛镦在前”。（卷六六，页九） 乘坐兵车出城时让刀刃朝前，入城时让刀刃朝后。军队以左为尊，士卒以右为尊。“出城时刀刃朝前，入城时刀刃朝后”，郑玄说：“不能让刀刃朝向国都。”郝仲舆说：“出城时刀刃朝前，是面向敌人；入城时刀刃朝后，是避免有倒戈的嫌疑。”两种解释都说得通。总之，本文写得精妙，所以意义可以有多种发挥。（卷六六，页一） 【原文仅见“○”，疑为页码或断片，无法独立翻译。】接待宾客以恭敬为主，祭祀以敬慎为主，丧祭以哀痛为主，会盟朝会以夸饰为主。军旅行进要考虑险要之处，隐蔽实情以防备意外。

译“会同主诩”也是春秋时期人的说法。“诩”字从“言”，应当从言语方面解释，是陈说夸大的意思。郑玄说是“敏捷而有勇气，如齐国佐”，大概因为国佐能够陈词拒绝晋军，所以把“诩”解释为敏捷而有勇气。后来的人只记载这个字，却只解释为敏捷而有勇气，不说为何与陈词有关，实在混淆可笑。（卷六六，页十） 在宴饮中陪君子吃饭，要先吃饭，直到主人吃完才停止；不要把饭大口塞入口中，不要把饮料喝得满嘴流淌；每次少吃一些而快些咽下，不要反复咀嚼，不要作出供口部玩弄食物的姿态。客人自己撤去食器，主人辞让时就停止。“先饭”与《玉藻》等篇的说法相同；“后已”就是《曲礼》“主人还没有咽下，客人不能空着嘴”的意思。“不要放饭”两句，见于《曲礼》。“小饭”是相对于大口塞饭说的。“？”是小口咀嚼。“数？”大概是说不要频频咀嚼，仍然承接上文“快”的意思。慢慢咀嚼、玩味食物，就成了故意作出口部姿态。（卷六六，页一一） 进献湿鱼作菜肴时要把鱼尾朝前；冬天以鱼腹朝右，夏天以鱼鳍朝右；祭祀时用鱼腹。《仪礼》说“公食和少牢都把鱼头朝右”，《士丧礼》说“鱼头朝左”；《士丧礼》又说“都进献鱼鳍”，《少牢》说“进献鱼腹”，都与本文不相合。（卷六六，页一三） 给尸的仆人斟酒，礼节如同给国君的仆人斟酒。仆人在车上时，左手执缰绳，右手接受酒爵；祭祀车的左右轮毂和车軓，然后饮酒。《周礼·大驭》说“祭祀时给仆人斟酒，仆人左手执缰绳，右手祭祀两轵，祭祀车轨后才饮酒”，承袭了本文而略有不同。解释者也用《周礼》来辨证本文，这是不对的。（卷六六，页一四） 凡是有湆的菜肴，都不另加调和之齐。孔颖达的疏引庾氏说：“湆就是汁。若菜肴有汁，就已经有盐和梅来调和；如果食用者再调味，就像嫌主人味道淡薄，所以不加调味之齐。”又引贺氏说：“凡是湆都指大羹，大羹不调味。”这两种说法都不对。按：《士昏礼》说“大羹湆在灶中”，湆是从肉中出来的汁，也就是肉汁。既然“大羹”和“湆”并称，湆就不是大羹本身。既然是肉汁，就不必再加入调味之齐。（卷六六，页一六） 进献牲畜头时，要把嘴朝前，并祭祀耳朵。“进献牲畜头时把嘴朝前”，是对进食者说的；“祭祀耳朵”，是对客人说的。（卷六六，页一六） 以斟酒者的左边为上尊；尊壶的人要让壶嘴朝向自己。“以斟酒者的左边为上尊”中“者”字，原文缺失，今依经文补入。上尊就是元酒，即《玉藻》“凡是尊中一定以元酒为上”的意思。“尊壶者面其鼻”，就是《玉藻》“只有国君面向尊”的意思。（卷六六，页一七） 饮酒、行禨礼、行醮礼时，有折俎就不坐下。爵还没有传递开来以前，不品尝菜肴。“爵还没有传递开来以前，不品尝菜肴”。按：《乡饮酒》《乡射》《燕礼》《大射》都先祭祀脯醢、尝肺，然后饮酒喝完酒爵，这与本文不同，原因不详。孔颖达说：“菜肴本来是为饮酒设置的，如果酒爵还没有传递就先品尝菜肴，就是贪吃。这是说无算爵之时；如果是正式的脯醢、折俎，饮酒以前就可以品尝。”按：无算爵本来就在品尝菜肴之后，此时哪里还会再品尝菜肴呢？即使依照他的说法，无算爵不能贪吃，正式的菜肴难道就可以贪吃吗？（卷六六，页一七—一八） 牛、羊、鱼的生肉，剥取后切成细片，叫作脍。麋和鹿做成菹，野猪做成辟鸡，兔肉做成宛脾，都剥取后切细。把葱或薤切好，放进醋里浸软。猪肉做成轩，都是剥取而不切细。这与《内则》“细切生肉叫作脍”一节相同。按：《少仪》在《内则》之前；看《内则》从“麋、鹿、鱼做菹”以下使用“或曰”二字，就可知道大概是引用本文。这本文说牛、羊、鱼的生肉，而《内则》只说麋肉；本文说麋、鹿做菹，而《内则》说鱼，是取用本文文字后重新裁定编排的。（卷六六，页一八—一九） 凡是饮酒，替主人献酒的人拿着蜡烛，抱着火把。客人起身辞谢，然后才把蜡烛交给别人。拿蜡烛时，不推让，不辞谢，也不唱歌。上文说拿着蜡烛而客人辞谢；从“拿蜡烛时不推让”以下，又因而说明拿蜡烛的礼节就是这样。（卷六六，页二） 【原文仅见“○”，疑为页码或断片，无法独立翻译。】洗手、梳发以及拿食物饮料的人，不要对着人呼气；若有人询问，就要侧开嘴，在旁边低声回答。有人询问，就侧开嘴回答，与《曲礼》“有人询问，就遮住眼睛回答”相同，详细解释见《曲礼》。（卷六六，页二一） 替别人祭祀后说是“致福”；替自己祭祀而把祭肉送给君子，叫作“膳”；附祭、练祭时送达，叫作“告”。凡是把膳或告送给君子，主人要检查、陈列祭品，在阼阶南边交给使者；主人面向南方，拜两拜并稽首送行。使者返回复命时，主人又拜两拜并稽首。礼数是：太牢用牛的左肩、臂、臑，切成九块；少牢用羊的左肩，切成七块；单独用豕祭祀，则用豕的左肩，切成五块。“凡是把膳或告送给君子”，是兼承上文“致福”“膳”“告”三种说法而言。（卷六六，页二一） 国家困敝时，车不雕刻车轼，铠甲不用丝带系缚，食器不雕刻镂饰，君子不穿丝鞋，马不经常喂饱。方性夫说：“五件事一定以车马开头、结尾，大概是因为车马在礼制中最重要。”不对。先说车、铠甲、食器都是器物，然后说君子，最后说马，只是按照次序排列罢了。（卷六六，页二二）

译《学记》。这也是当时诸子书中的一篇，编纂礼书的人因为它谈论学习，所以采录了它。其义理接近醇正，但缺少精深的意味；看篇中借物起兴、托物比喻的语言，似乎过分炫耀辞采，而在圣人之道上仍有不相契合之处。石梁王氏把它题作“泛论”，是有见识的。后来的儒者只因为篇名谈学习，便极力推崇它，竭力驳斥“泛论”二字不当，正是没有明白它的意思。（卷六七，页一） 发动思虑，制定法度，访求善良之人，足以诱导人获得一点声誉，却不足以感动众人；亲近贤者，体察疏远之人，足以感动众人，却还不足以教化百姓。君子如果想教化百姓、形成良好风俗，难道不是一定要从学习入手吗？“謏”，《说文》说：“小，也；诱，也。”这里应当以“诱”字解释，是说诱导人获得声誉，与下文“感动”的“动”字也有关联。郑玄以“小言”解释，不相合。（卷六七，页三） 古代施教，家中有塾，党中有庠，术中有序，国都中有学。这里说的“党”“术”，与《周礼》六卿所属的“党”、六遂所属的“遂”不同。郑玄、孔颖达拘守《周礼》来解释，是不对的。“术”和“遂”古字相通，《月令》说“审端经术”。大概“术”从“行”，像街道之类；又与“述”相通，“述”从【缺字】，所以又与“遂”相通。郑玄说“术应当是遂，是声音相近造成的错误”，不对。陈可大把“术”改为“州”，以符合《周礼》州长“春秋以礼会集百姓，在州序举行射礼”，也是妄改。按：《周礼》州长在州序举行射礼，州学也称序；党正举行乡饮酒礼在序，党学也称序，本来就不足为据。至于《王制》说“老人都朝见于庠，学习射礼崇尚功绩，学习乡饮崇尚年龄”，《乡饮酒》说“在庠门外迎接宾客”，乡学也称庠，这些又与本文不合。孔颖达替它调和，还说“党有庠”是夏、殷礼，实在荒谬。（卷六七，页六） 每年入学，隔年考核。第一年考察能否分析经文、辨明志向；第三年考察能否敬重学业、乐于合群；第五年考察能否广泛学习、亲近老师；第七年考察能否讨论学问、选择朋友，这叫作小成。第九年能够触类旁通、通达事理，意志坚强而不反复，这叫作大成。这样以后，才足以教化百姓、改变风俗，使近处的人心悦诚服，使远处的人归附，这就是大学之道。记载说：“蚂蚁幼虫时时学习蚂蚁所做的事。”大概说的就是这个意思吧！注疏又认为这里所说隔年考核，不合《周礼》“三年大比”，于是说这是夏、殷的礼制，也不对。“蚂蚁幼虫时时学习蚂蚁所做的事”，郑玄说：“蚍蜉的幼虫时时学习蚍蜉所做的事，功夫最终就能筑成大蚁丘。”郝仲舆说：“术、述相同，是变化的意思。蛾生下卵，卵化为虫，虫又化为蛾；学习能够教化百姓，也就是这样。”这些说法都近于穿凿。我认为，这不过是《诗经》“教诲你的孩子，使他善良并且承继”的意思。大体上古人引用经文，不必完全与原文相合。学习本来只有一种，只因这里说九年大成，便因“大成”的“大”字而在“学”上加“大”字表示尊崇，不能因此说这里的“大学”就是另有“小学”；否则为什么一、三、五、七、九年都统称为大学呢？古人把识字学习称为“小学”。（卷六七，页九） 大学开始施教时，戴皮弁，祭祀菜蔬，以表示尊敬学道；举行峨雅之乐，学习三篇乐章，表示教官教育的开始；入学时击鼓打开书箱，以表示谦逊地对待学业；使用夏、楚两种教鞭，以收束威仪；没有占卜禘祭之前，不考察学业，是让学生舒展志向；按时观察学生而不直接告诉答案，是保存他们思考的心；年幼者只听而不提问，是因为学习不可越级。这七项，是教育的大纲。记载说：“凡是学习，官员先学习事务，士人先立定志向。”大概说的就是这个意思吧！禘，即大禘，每年举行一次，也就是时禘。详见《王制》。《郊特牲》《祭义》说“春天举行禘祭”，《王制》说“夏天举行禘祭”，说法各不相同；这里大概说的是春禘。一定要占卜祭祀日期后才考察学业，是因为将要举行大合乐以祭祀。陈用之把禘解释为“丧事结束后的第二年”，只是凭“卜”字作解释，不对。方性夫认为是“五年”，却不知道这不是禘祭的意思，详见《王制》。而且五年才考察一次学业，岂不是太疏远、太间隔了吗？“学习不可越级”的“学”就按本字解释；郑玄把它训为“教”，也没有道理。（卷六七，页一二—一三） 不学习操缦，就不能安稳地调弦；不学习博依，就不能安稳地作诗；不学习各种杂服礼仪，就不能安稳地行礼；不能兴起并喜爱这些技艺，就不能以学习为乐。“博依”的“依”，就是《尚书》“声依永”的意思。“杂服”的“服”，是服习的意思，指三百篇、三千条礼仪中各种应当学习、实践的内容。（卷六七，页一六） 如今的教师，只是吟诵课本，频繁发问，言语涉及许多数量，催促学生前进却不顾他们是否安适，使人不能按照自己的诚心学习，教人又不能充分发挥他们的才能；他们施教违背常理，对学生的要求也违背常理。这样，所以学生把学习藏在心里而憎恨老师，苦于学习艰难却不知道它的益处。即使完成学业，也一定很快抛弃所学。教育不能收到成效，原因就在这里吧！“数进”就是屡次催促前进；“刑”字如《诗经》“百辟其刑”的“刑”字。（卷六七，页一八） 大学的教育方法是：在邪念尚未发生前加以禁止，叫作预防；在适宜的时候施教，叫作及时；不超越次序而施教，叫作谦逊有序；相互观摩而取长补短，叫作切磋。这四项，是教育得以兴盛的原因。在邪念已经发生后才禁止，就会相互抵触而不能胜任；错过适宜的年龄才学习，就会辛苦而难以成功；杂乱地施教而不循序渐进，就会败坏混乱而不能修治；独自学习而没有朋友，就会孤陋寡闻；结交游乐的朋友会违逆老师；沉溺于邪僻的言论会荒废学业。这六项，是教育所以废弛的原因。君子既知道教育兴盛的原因，又知道教育废弛的原因，然后才可以做人师。〔原文数字、纪年保留：十年〕 等到坏习惯已经形成之后才去禁止，就会彼此抵触而难以奏效；错过学习的时机之后才去学习，就会辛苦劳累而难以有所成就；教学杂乱而没有条理，就会造成混乱而无法整治；独自学习而没有朋友相互切磋，就会见闻狭少而知识浅陋；亲近不正派的朋友，就会违背老师的教导；沉溺于不正当的言语，就会荒废学业。这六点，正是教育所以衰败的原因。君子既已知道教育兴盛的原因，又知道教育衰败的原因，这样以后才可以做人的老师。“格”是阻隔、抵触的意思。《汉书》说“太后议格”，郑玄说读作“冻【缺字】之【缺字】”，不对。“燕辟”的“辟”是邪僻的意思，郑玄解释为“譬喻”，更不对。（卷六七，页二） 【原文仅见“○”，疑为页码或断片，无法独立翻译。】所以君子的教导在于善于启发：引导学生而不牵着他走，勉励学生而不压制他，启发学生而不替他把道理讲完。引导而不牵制，就会和谐；勉励而不压制，就会感到轻松；启发而不讲尽，就会促使思考。既和谐、轻松，又能思考，才可以说是善于启发。这一段谈论教育方法，非常精妙。（卷六七，页二一）

译善于歌唱的人，能使别人接续自己的歌声；善于教导的人，能使别人承接自己的志向。他说话简约而通达，含蓄而美善，很少使用比喻却能使人明白，这就可以说是使人承接自己的志向了。“善于歌唱的人能使别人接续自己的歌声”，这个比喻精妙而工巧绝伦。（卷六七，页二二） 君子知道求学达到成就有难有易，也知道学习成果有美有恶，然后才能广泛启发别人；能够广泛启发别人，然后才能做老师；能够做老师，然后才能做长官；能够做长官，然后才能做君主。所以，老师就是教人学习如何成为君主的人；因此选择老师不可不慎重。记载说：“三王、四代都以老师为重。”大概说的就是这个意思吧！从“师”推说到“为长、为君”，一路说下来，又承接“师也者所以学为君也”，意思是说：老师为什么能成为君主？大概是因为学习成为君主的道理，并把这种道理教给人君。因此选择老师不可不慎，又附会人君之说，引《记》文说：“三王、四代唯其师”，用来说明自古帝王都有老师的意思。这一节本来是一气呵成，主旨也很明白，解释者却多自行拆解，如“师也者所以学为君也”，郑氏说“弟子向老师学习，学习成为君主”，十分迂曲；张子厚把“学”解释为“教”，又过于直截，都不是《记》文的本意。“三王四代唯其师”，陈可大说：“三王四代之所以能够治理天下，是因为能成为君主，也能成为老师。”这样解释是对的；但他又说“人君能够成为老师”，便与前后所说选择老师、尊重老师的意义不相称了。善于学习的人，老师教得轻松而自己收获加倍，并且还归功于老师；不善于学习的人，老师辛勤教导而自己收获减半，却反过来怨恨老师。善于提问的人，就像砍削坚硬的木头，先从容易的地方下手，后处理节疤所在的地方，时间久了，问题便相互启发而得到解决；不善于提问的人正好相反。善于回答问题的人，就像撞钟，用小力敲它就发出小声，用大力敲它就发出大声，等到撞钟者从容停顿以后，再让它把声音完全发出来；不善于回答问题的人正好相反。这些都是增进学业的方法。“相说以解”的“说”字，应当像旧注那样读作“悦”，就是“对于我的话没有不喜悦”的“说”。先喜悦然后得到解决，这是善于摹写学习者神情的地方。朱仲晦把它读作本字，意义就索然无味了。“从容”，郑氏说：“‘舂容’，舂是敲击，容是声音的形态，是说反复撞击。”这说法很迂曲。胡邦衡说“从容”是“再三敲击”，也不合适。朱仲晦说“从容是声音的余韵，声音从容将尽，是说一定要把所问之意全部回答完，然后才停止”，这个解释对于本义、比喻义和语气，都不太相合。而且“待”字，就是上文“待问”的“待”字；“其”字指提问的人。现在这些意思都失掉了。陈可大说：“不要急促地敲击，钟声的大小、长短就能完全发挥出来。”也不对。这里说的是善于回答问题的意思；若照他的说法，又归入善于提问一边去了。我认为：‘等到它从容，然后把声音完全发出’，承接上文说钟受到大小不同的敲击便发出相应声音；但必须等撞钟者从容停顿片刻，钟声才得以完全发出。这就像善于回答问题的人从容停顿片刻，思考有所所得，然后把剩余的意蕴全部告诉提问者。只靠记诵问答来求学，不能凭此做人师，关键在于能听取对方的话吗？如果对方竭力想问却问不出来，便告诉他；告诉他而他仍不明白，即使舍弃不再教他也可以。所谓“记问之学”，是说那些学生揣测别人可能提出的问题，只靠记诵答案罢了。这种人内心没有真正的领会，所知也很有限，就是所谓“吟诵简册，多多询问”。所以不足以做人师。所谓“听语”，就是只听提问者说的话，却都能有所教导；有的人口中想说却不能提出问题，便不等他提问而主动告诉他；他仍然不明白，就舍弃不再教他。这也就是“不到他想说而说不出时不启发他”“不能举一反三就不再教他”的意思。凡此就是所谓“从容”，又是进一步说明教人的方法。善于制作皮革衣裘的人的儿子，一定学习缝制皮衣；善于制作弓的人的儿子，一定学习制作簸箕；刚开始驾驭马匹的人，要把马调转过来，让车在马的前面。君子考察这三件事，就可以有志于学习了。全篇都是善于譬喻，实在绝妙。古代求学的人，能够由一物类推到同类事物。鼓与五声本来没有直接关系，但五声不能不和谐；水与五色本来没有直接关系，但五色不能不鲜明；学习与人的五官本来没有直接关系，但五官不能不得到治理；老师与五服本来没有直接关系，但五服之内的亲属不能不亲近。“学”说五官，“师”说五服，必定都是承接上文的“五”字来说，颇像彼此不相切合；然而在不切合之中仍有可以切合的地方，这正是先秦文章的妙处，也就是所谓以文辞采饰取胜之处。君子说：大德不受官职限制，大道不拘于器物，大信不必立约，大的时势循环运行而不齐一。考察这四件事，就可以有志于探求根本了。三王祭祀河川，都先祭河而后祭海；河有的是源头，有的是下游，这就叫作致力于根本。“大时不齐”，大意是说天时循环，交替运行而不齐一；“大时”是从主宰者方面说的，所以和“大德”等共同称为根本，使学习者考察这些道理来认识根本。郑氏用万物的生死来解释“不齐”，未免偏狭，而且有增添原文之弊。有人用“揖让、征伐”来解释，那么对于“本”字的意义就更加没有着落了。（卷六七，页三○）

译《乐记》《乐记》一篇，是汉武帝时河间献王与诸生取《文子》《荀子》《吕览》等书拼凑而成的。其言论多驳杂而不纯，大概是把乐的意义抬得过高，反而失去它的真实；探求得过于深远，反而昧于它的实际作用。只是因为当时墨子主张非乐，所以荀子等诸子竭力推尊音乐，以纠正墨子学说的弊病。我私下担心，先王制作礼乐的本意原来未必如此，而圣贤关于礼乐的言论中正平实，也没有这样高远。孔子说：“礼呀礼呀，难道只是玉帛吗？乐呀乐呀，难道只是钟鼓吗？”这是说礼乐根本出于人心，只是借助玉帛、钟鼓在外面施行；如果完全把玉帛、钟鼓当作礼乐，就失去了礼乐的意义。因此使用“云云”和“乎哉”的语法来警醒世人，正如“人而不仁，如礼乐何”的意思，并不是另有广大深微、神奇玄妙的宗旨。孔子回答“礼的根本”时说“宁可节俭”；谈到“大师”奏乐时说“可以知道”。孟子以侍奉父母、敬爱兄长为例，说明礼乐的实际内容，说“用礼节文饰这两件事，便是乐这两件事”。圣贤所说的礼乐不过如此，无非从百姓日常生活和伦理常情上来说明，所以都切实可行。汉代诸儒不能领会圣人“礼云乐云”的意思，便怀疑其中另有隐而未发的深意，于是推论到上达天空、下贯大地，贯通四时，与日月同辉，调理星辰，象征风雨，运行阴阳，沟通鬼神，穷尽高远，测量深厚，甚至草木茂盛、鸟兽胎卵繁育，没有不竭力铺陈形容的，想以此显示礼乐的广大深微、神奇玄妙。哪里知道这样迂阔而缺少实质，已经远远背离圣贤的中正之道了！而且他们的说法，实际上仿照《左传》中子太叔论礼的话：“礼，是上天的常经、大地的义理、百姓的行为，是天地的常经，而百姓实际以它为法则。”这类话。他所说的礼还很粗略，本来就是《左传》的文章；没想到后人推广他的说法，竟到了这种地步，真可说是泛滥而不知归宿了。马融选取收入《记》的三篇：一是《月令》，二是《明堂位》，三是《乐记》，没有一篇是好的。不只这些篇章如此，它们所说的礼乐，都不是礼乐的意义，恰好与圣人的话相反。礼乐固然都是由内心发出，但其中自有先后、本末、轻重的分别。圣人的话，如“礼云”“乐云”“如礼何”“如乐何”之类，说的是先后。像“立于礼”“成于乐”之类，说的是本末；像谈治理之道时说“用礼治理国家”“用礼引导百姓”，谈学问时说“用礼来约束”“在庭院中接受关于礼的教诲”等，而都不涉及乐，说的是轻重。自从诸子纷纷兴起，异端同时出现，老子诋毁礼，是丧失礼义；墨子反对乐，是丧失乐义；而荀卿等人又承袭了老子毁礼、墨子非乐的说法。所以本篇凡是说“懂得乐就接近礼”“乐从内心产生而礼在外表施行”“乐调和感情而礼修饰容貌”“乐应合天而礼配合地”“乐统率神而礼承当鬼”“乐作用于内而礼作用于外”等语句，全都是先乐后礼、以乐为本而以礼为末、重乐而轻礼，所以说它们恰好与圣人的话相反。它的意思是想抬高乐，却压低礼，沿袭了老子毁礼的说法，既严重失去了礼的意义；它为了反驳墨子非乐，又没有得到乐的实际意义。礼乐两方面都丧失了，罪过超过老子、墨子，《乐记》还有什么值得称说的呢？更严重的是，《文子》是老子的弟子，是传承老子学说的人；现在又采录他的言论收入篇中，它对于圣贤关于性命的道理大相违背。后世儒者见识浅薄，不能跳出老子、佛氏两家的藩篱，反而把那些话当作心性学说的真传，进而尊奉、阐发它们，背叛圣道而迷惑后来的学习者，没有比这更严重的了，尤其不可不赶快摘出这些弊病来告诫后世。详见“人生而静”一章。凡是声音的产生，都是由人的内心产生的。人的内心发生变化，是外物使它这样的。内心受到外物感动而发生变化，所以表现在声音上；各种声音相互应和，于是产生变化；变化形成一定的类别，就叫作音。把各种音配合起来演奏，再加上干、戚、羽、旄，就叫作乐。“比”读作皮志切；“乐”读本字，另音洛。“声音相应所以产生变化”，这里的“声”指五声，例如宫声与宫声相应而产生征声的变化，征声也与宫声相应；征声与吕声相应，商、角、羽也交替变化，以应和宫声之类。“变化形成一定的类别就叫作音”，这里的“音”指八音，即五声的变化落实到金、石、丝、竹、匏、土、革、木八类乐器上，各自形成所属类别，叫作八音。“配合声音而成为乐”，这里的“乐”指诗歌，即把八音配合起来而成为诗歌之乐。“加上干戚、羽旄就叫作乐”，这里的“乐”总指乐舞的名称，因为声音、舞容都齐备，才称为乐；旧注大多没有说明白。乐，是声音产生的依据；它的根本在于人心受到外物感动。因此，悲哀之心受到感动时，声音低沉而急促；快乐之心受到感动时，声音舒缓而宽广；喜悦之心受到感动时，声音高亢而发散；愤怒之心受到感动时，声音粗重而严厉；恭敬之心受到感动时，声音正直而有节制；慈爱之心受到感动时，声音和谐而柔和。这六种情形并不是天性本身，而是受到外物感动后才发生变化，所以先王谨慎对待能够感动人心的事物。悲哀、快乐、喜悦、愤怒、恭敬、慈爱受到感动而表现在声音上，也无不属于人的本性；说它们不是本性，是错误的。这正是为下文“天性”“性欲”作铺垫，说它们不是天性，而是受到外物感动后产生的性欲。“感于物而后动”，就是下文“感于物而动，是性之欲”的意思。陈可大认为这里说的是情，所以说“不是本性”；却不知道这里说的“不是本性”，是说不是天性，而是性欲，并不是说它是情。凡是声音，都是从人的内心产生的。感情在内心发动，所以表现在声音上；声音形成文辞，就叫作音。因此，太平时代的音乐安详而快乐，是因为政治和谐；动乱时代的音乐怨恨而愤怒，是因为政治乖乱；亡国时代的音乐悲哀而忧思，是因为百姓困苦。声音的道理，同政治是相通的。孔氏说：“声音形成文辞就叫作音，是说声音的清浊相杂、彼此配合而形成文辞，就叫作音，也就是上文‘变化形成一定的类别就叫作音’。”这个解释混淆了上下文的意思；上下文各自有意义，并没有相通。上文“表现在声音上”，指五声；“叫作音”，指八音。这里“表现在声音上”，指人的声音；“叫作音”，指音乐。大概是说人的声音形成诗歌的文辞，把它传播到乐器中，才成为音乐的声音。黄氏说：“《正义》解释为‘清浊相杂、彼此配合而形成文辞’，现在详细考察，并不是这个意思。平常的俗语以及鸟兽的声音，都有清浊相杂、彼此配合，难道能说它们形成了文辞吗？”这种说法可以与我的论述相互发明。

译宫声象征君，商声象征臣，角声象征民，征声象征事，羽声象征物。这五者不发生混乱，就不会有邪僻不和的声音。宫声混乱，声音荒疏，说明君主骄纵；商声混乱，声音偏邪，说明臣下败坏；角声混乱，声音忧愁，说明百姓怨恨；征声混乱，声音悲哀，说明政事劳苦；羽声混乱，声音危险，说明财物匮乏。五者全都混乱，彼此交相侵凌，就叫作慢。这样下去，国家很快就要灭亡了。把五音分别配属于君、臣、民、事、物，出自《乐纬》的说法，并不是先王的本意。郑、卫之音，是乱世的音乐，已经接近“慢”了。“桑间濮上”的音乐，是亡国的意象；它表现政治涣散、百姓流离、诬蔑君上、任意行私而无法制止。“郑、卫之音”是乱世之音，借孔子“郑声淫”来解释，又加上卫；卫就是下文的“桑间濮上”。这是牵强附会的话。卫声实际上并不淫荡。它说“桑间濮上”的音乐是亡国之音，“桑间”指《卫风·桑中》一诗，又增添“濮上”；“濮上”则是采用《史记》中“卫灵公到濮水，听到琴声，师旷说这是纣亡国的声音”的故事，《史记》又取自《韩子》，所以把它说成亡国之音。根据濮上是亡国之音，《桑中》诗产生于宣公、惠公时期，并非亡国之音，于是又说它表现政治涣散、百姓流离、诬上行私；这样看来，《桑中》不是亡国之音就很清楚了。既然如此，为什么又一概说是亡国之音呢？这是把两处的说法强行合并在一起，所以周章错乱而不合道理。从来解释者对此都格格不入，不能通达，我现在特意加以订正。又，“郑声淫”并不等于郑诗淫荡；解释者把郑诗说成淫诗，是错误的；因此篇文又把卫诗说成淫诗，更是错误。《吕览》说：“郑、卫的声音，桑间的音乐，是乱国所喜爱的、衰德所喜欢的。”它的话还少有弊病；本篇把它取来加以增饰，便错误百出了。因此，仔细辨察声音来认识音，仔细辨察音来认识乐，仔细辨察乐来认识政治，这样治理之道就完备了。因此，不懂得声的人不能和他谈音，不懂得音的人不能和他谈乐，懂得乐就接近礼了。礼乐都能得到，就叫作有德；“德”就是“得到”。孔子说：“立足于礼，成就于乐。”这里说懂得乐就接近礼，失去了礼乐的意义，见篇首的说明。所以，盛大的乐，并不在于把声音发挥到极致；宴饮的礼，也不在于穷尽滋味。《清庙》的瑟使用朱弦，调弦柱疏朗；一人领唱，三人叹和，其中有未尽的声音。大飨的礼，崇尚玄酒，俎上放着生鱼，大羹不加调味，其中有未尽的滋味。“一倡而三叹”都是指歌者一人而言；下文说“歌者，长声歌唱仍不足，所以叹息；叹息仍不足，于是不知不觉手舞足蹈”，就是这个意思。“遗”是遗忘的意思，是说弦歌的节奏领唱少而叹和多，叹息到这种程度，几乎有忘掉声音本身的意味；有忘掉声音的意味，就不是把声音发挥到极致，而是超越耳目的欲望，所以可以教导百姓调和平衡好恶，恢复人道的正理。“遗味”的意义相同。注疏把“三叹”解释为“三个人赞叹”，说叹的人少；朱仲晦因而解释为“三个人应和”；陈可大又认为“不是声音美到极致，所以喜欢的人少”。这些都是因宋玉回答楚王“曲高和寡”的文章而产生的误解。宋玉说的是从数千人减少到数人，所以开始显得少；本文前面既没有叙述从数千人到数人的过程，若说一人领唱、三人叹和，怎么能断定人数少呢？而且“曲高和寡”另有一层意义；如果说这里因为声音没有达到极致所以应和的人少，那么这种音乐既然无人喜爱，又怎么能教导百姓调和好恶、恢复人道的正理呢？这更加违背《记》的本意。“有遗音”“有遗味”，《吕览》作“进乎味”，主旨也相同。（卷六八，页一八） 外物感动人的力量是无穷的，而人的好恶没有节制，那么就是外物一来，人便被外物同化。人被外物同化，就是泯灭天理而放纵人的欲望；于是产生悖逆、欺诈、虚伪的心思，出现淫逸、放纵、作乱的行为。因此，强者胁迫弱者，犯罪者欺凌寡弱者，聪明者欺骗愚昧者，勇武者使怯懦者受苦，病人得不到养护，老人、幼儿、孤儿、独居者都不能各得其所，这就是天下大乱的道路。“人生而静”四句，是《文子》引用老子的话。详见《古文尚书·大禹谟》《仲虺之诰》。这一节的说法有四处错误：一是谈性，二是谈知，三是谈好恶，四是谈天、人、理、欲。“人生而静”四句，是谈性方面的错误，把静说成天性，把动说成人欲，怎么可以截然这样区分？人刚一落地便已经在活动，便已经在感受，难道于是就失去了天性，只剩下性欲吗？宋儒因此产生“才说是性，便不是性”的谬论。孔子说“性相近”，孟子说“性善”，那么他们难道都错了吗？如果按照这种说法，就必须永远不动、永远寂静无感才可以。这就是老子的“致虚守静”和佛氏的“面壁九年”，这是第一处。“物至知知”“知诱于外”，是谈知方面的错误。孔子说“生而知之”“学而知之”，孟子说“良知”，知难道是被外物败坏而应当厌恶的吗？这就是庄子“以有限的生命追随无穷的知识，危险；已经如此而又以求知为务，更危险”的说法，也是列子“没有知才是真知”的说法；告子说“生来如此便叫作性”，把犬牛的知觉说成与人的知觉没有不同，也有这个意思。这是第二处。“然后好恶形焉，人化物也”，是谈好恶方面的错误。圣贤谈好恶的地方很多。孔子说“只有仁者能够喜爱人，能够厌恶人”；孟子谈“平旦之气”，也把好恶看作接近本性的情感。现在抛开人本来喜善恶恶的真正好恶不谈，只说由外物引起的偏私好恶，这正与性欲的说法相一致，势必要发展到无所谓好、无所谓恶才罢休。这就是庄子“不让好恶从内部损伤自身”的说法，以及佛氏断绝爱、憎两种境界的意思。又说外物感动人的力量无穷，这句话本来正确；但应当先说明孟子所谓“先立乎大者”的道理，使学习者在根本处预先有主宰，临事时自然不会被摇动。现在不涉及这个道理，只说人被外物同化，那么要不被外物同化，难道必须逃到空虚、没有人物的境地才可以吗？这是第三处。“人化物也者”两句，是谈天、人、理、欲方面的错误。把天说成理，把人说成欲，是沿袭已久的谬论，动辄说天理、人欲。唉！这样一来，天与人就不同了；这是陆象山的说法，唯独他有见识。除此以外的宋儒，对于圣贤之学是多么违背啊！

译这是第四处。大体说来，圣贤的学问都从最初的根本处说起，老子、佛氏两家的学问都从事物发动以后说起。从最初的根本处教人，能使人欢欣鼓舞而不自知地进于善；从后来发生的变化处教人，不但会使人忌惮外物，势必还会怀疑自己，处处都是险境，步步都怕陷阱。因此把人心说成危险，把人性说成欲望，就不得不加重限制来控制自己，又任用权术、挟持和欺诈来驾驭别人。于是道德的意义一变而成为刑名法术，再变而成为虚空寂灭，人的道路也就断绝了。这种道理和趋势首尾贯通，还有什么可怀疑的呢？我曾说，天人与人的旨趣、心与性的道理，第一次被伪《尚书》袭取《道经》“人心、道心”的话语而扰乱，第二次被《乐记》引用老子“静是性、动是欲”的话而再次扰乱；再加上宋儒表面借用儒术，内里实以老子、佛氏两家为根基，所以对于这两部书的话深信笃好，详细阐发，使之彰明于天下；天下后世都相信它们，致使异学侵染儒学，如同油浸入面粉，永远无法剔除。由此，天人与人的旨趣、心性之理全都昏暗，而还称它为道学的传承，为什么呢？考察《吕览·侈乐篇》末尾的一段，多与这里相同。然而那一篇不谈性，不谈好恶，只谈天而不谈人，只谈欲而不谈理，所以自然浑融，不像这里这样错误纷乱。因此先王制定礼乐，是为了给人的行为规定节度。穿戴衰麻、哭泣，是用来节制丧事的期限；钟鼓、干戚，是用来调和安乐的情感；婚姻、冠礼、笄礼，是用来区别男女；射礼、乡饮酒礼、宴食之礼，是用来端正交往。礼节制百姓的内心，乐调和百姓的声音；用政令来推行，用刑罚来防止。礼、乐、刑、政四者通行而不相悖，王道就完备了。“婚姻、冠笄”本于《左传》子太叔所说“礼，婚媾姻亚”的说法。“用政令来推行，用刑罚来防止”本于子太叔所说“礼作为政事，应当尽力实行；务必用刑罚和威狱”的话。这里说“礼节制民心”“乐调和民声”，下文又说“乐由内心产生”“礼从外在施行”，怎么相合呢？礼义确立，尊卑贵贱就有等级；乐的文饰相同，上下就能和谐；好恶明确，贤能与不肖就能区别；刑罚禁止暴行，爵位举用贤能，政治就公平了；用仁来爱护百姓，用义来端正百姓，这样百姓就得到治理，政教就能施行。把乐看作调合感情，把礼看作修饰容貌，并不是礼乐的意义，见篇首的说明。乐由内心产生，礼从外在施行。乐由内心产生，所以幽静；礼从外在施行，所以有文饰。大乐一定平易，大礼一定简约。“乐由内心产生，礼从外在施行”并不是礼乐的意义，见篇首“把礼用来修饰容貌，礼便成了从外在施行”的说明。这些说法都来自老子认为礼是衰薄之物、荀子认为礼是人为伪饰的观点，所以说是异端之学。把乐归于静，也未必正确；下文说“乐由天所作”“不息的是天”“一动一静”等，又把乐归于动，怎么解释呢？“大乐必易，大礼必简”，是借《易传》乾坤易简的说法来谈礼乐，恐怕不是实际的言论。如果必须靠谦让来治理天下才叫礼乐，那么就是二帝有礼乐、三王反而没有礼乐了，这也是老庄的见解。乐，是天地的和谐；礼，是天地的秩序。因为有和谐，万物都能化育；因为有秩序，万物各有区别。乐由天所作，礼按照地的法则制定；制作过度就会混乱，创作过度就会暴烈。明白天地的道理，然后才能兴起礼乐。“别”反切为彼列。“乐由天所作，礼按照地的法则制定”并不是礼乐的意义，见篇首的说明。既然说乐是天地之和、礼是天地之序，又把礼乐分别配属天地，怎么解释呢？论说人伦而没有忧患，是乐的情实；欣喜欢爱，是乐的作用。中正而没有邪曲，是礼的本质；庄重、恭敬、谦顺，是礼的制度。从“若夫”以下，是老子使百姓愚昧的宗旨；照这种说法，便有两套礼乐了，难道可以吗？郑氏说：“所谓情、官、质、制，都是先王专有的。”这个解释是对的。看《记》文用“若夫”转折，又用“则此”收束，自然可以看出。后来的儒者因为它不合道理，竭力周旋解释，终究不像原意。五帝处于不同的时代，不沿用同一种乐；三王处于不同的世代，不袭用同一种礼。乐发展到极盛就会产生忧患，礼过于粗疏就会偏失。至于敦厚乐教而没有忧患、礼制完备而没有偏失的，难道只有大圣人才能做到吗？上文说礼乐的实情相同，所以明王彼此沿用；这里又说彼此不沿用、不袭取，怎么解释呢？乐使和谐敦厚，统率神灵而顺应天；礼区别事物的宜当，承当鬼神而顺应地。因此圣人制作乐来应合天，制定礼来配合地；礼乐明备，天地的职能就完成了。“天高”“地下”两段，所说的礼乐也都是浮泛空廓的话，儒者却急切称赞，为什么呢？大概只是喜欢这类辞句；我知道他们没有把礼乐落实到身心和日常生活中去。“乐统率神，顺应天；礼承当鬼，顺应地”，并不是礼乐的意义，见篇首的说明。地气上升交会，天气下降，阴阳相互摩擦，天地相互激荡；雷霆使它们受到鼓动，风雨使它们奋发，四时使它们运动，日月使它们温暖，于是万物化育兴盛。这样看来，乐就是天地的和谐。上面两节改换《易传》的文句，用谈《易》的话来谈礼乐，是错误的。等到礼乐上达天空、下贯大地，运行于阴阳之间而沟通鬼神，穷尽高远而测量深厚。乐彰显万物的最初创始，礼承当万物的形成；彰显永不停息的，是天；彰显不动的，是地；一动一静，是天地之间的运行。所以圣人才说礼乐。“上际于天”“下蟠乎地”是《庄子》的文句。《庄子》用来谈精神，这里却用来谈礼乐，是错误的。“乐彰显万物的最初创始，礼承当万物的形成”并不是礼乐的意义，见篇首的说明。这两句本是《易传》用来谈乾坤的，这里却用来谈礼乐，也是错误的。所以天子制作乐，是用来赏赐有德的诸侯。德行盛大而教化尊隆，五谷按时成熟，然后赏赐他以乐。因此，治理百姓劳苦的诸侯，舞队的行列和间隔就长；治理百姓安逸的诸侯，舞队的行列和间隔就短。所以观看舞蹈，就能知道他的德行；听到他的谥号，就能知道他的行为。说夔制作乐来赏赐诸侯，是没有根据的说法。考察舞的行列数：天子用八佾，诸侯用六佾，见《左传》隐公五年。这里按治理百姓的劳逸来分别舞队行列的长短，也是不对的。（卷六九，页一○） 《大章》，是彰明光大；《咸池》，是完备；《韶》，是继承；《夏》，是盛大。殷、周的乐到此就完尽了。

译《庄子》说：“黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》。”这里的说法本于此。《殷》《周》的乐到此就完尽了，并不是赞美之词；这是仿照孔子说“《武》尽美而未尽善”的意思来解释，只是文辞没有表达清楚。因此先王遇到大事，一定用礼来表达哀痛；遇到大福，一定用礼来表达喜悦。哀与乐的区别，都以礼来收束。用礼来表达哀痛，用礼来表达喜悦，哀乐的区别都以礼来收束，这些话本于《左传》子太叔所说“哀有哭泣，乐有歌舞，哀乐不失，才能与天地之性相合，因此可以长久”等语。再看前面“宾主百拜”一句，考察古代只有再拜，从来没有百拜；这里说成百拜，是言语过分。后世据此把它施用于对尊长的书信简牍，是教人作伪。因此，志意微弱而声音低沉急促的音乐兴起，百姓就产生忧思；舒缓和谐、宽慢平易、文饰繁多而节奏简约的音乐兴起，百姓就得到快乐；粗犷严厉、猛烈激发、末音奋扬而声势广大雄壮的音乐兴起，百姓就刚强坚毅；清廉正直、刚劲端正、庄重诚实的音乐兴起，百姓就严肃恭敬；宽厚充裕、圆润美好、顺畅和谐而有动感的音乐兴起，百姓就慈爱；流荡偏邪、疏散淫靡、狄成涤滥的音乐兴起，百姓就淫乱。把性说成血气，是告子“生之谓性”的说法。“肉好”一词，据《考工记》是说玉璧的，这里借来使用，并不充足。“狄成”也难以解释。土地衰败，草木就不能生长；水质混浊烦扰，鱼鳖就不能长大；气息衰败，生物就不能顺利成长；世道混乱，礼就衰败，乐就淫靡。《吕览》的“土敝”一段与此相同，只是没有“气衰则生物不遂”一句。所以，清澈明亮象征天，广大象征地，终始象征四时，周流回旋象征风雨。五种色彩形成文采而不混乱，八方之风顺应律吕而不邪僻，各种制度都得到法度而有常规。大小相互成就，终始相互发生，领唱与应和、清声与浊声交替相互成为常法。“清明象天，广大象地，终始象四时”，本于子太叔所说“礼用来象征天，明用来取法地，义用来顺应四时”的说法。“五色成文而不乱，八风从律而不奸”，本于子太叔所说“用九文、六采、五章来配合五色，用九歌、八风、七音、六律来配合五声”的说法。子太叔用五色说礼，这里用五色说乐，所以不完全切合；但他谈礼而说五声，那么这里谈乐也可以说五色。郑氏以下都把五声配五色来解释；郝仲舆把它解释为舞容，辅汉卿甚至认为“色”是“声”的讹字，都是没有读《左传》的缘故。下文“伦”字，《荀子》作“志”。所以说：乐就是快乐。君子因得到正道而快乐，小人因得到欲望满足而快乐。用道来制约欲望，就快乐而不混乱；被欲望蒙蔽而忘掉正道，就迷惑而不快乐。因此君子返归真实情性来调和心志，扩大乐教来完成教化；乐教施行，百姓归向正道，这样才可以从中观察德行。“以道制欲”是荀子“人心、道心”思想的旨趣。因此，先击鼓以示警戒，走三步以显示方位；再次开始，表现前进；反复变换队列，以整饬归回。舞蹈奋发迅疾却不拔擢过度，极其幽深却不隐晦。只以自己的志意为乐，不厌弃自己的正道；把正道完全举出，不偏私于自己的欲望。因此情感显现而义理确立，乐曲结束而德行尊崇；君子因此喜好善行，小人因此听取过失。所以说：养育百姓的道路中，乐是最重要的。“独乐其志”这句话，说明乐也有弊病。（卷六九，页三○） 乐，是施予；礼，是回报。乐，是以自身所由产生的事物为乐；礼，是返回到它最初的根源。乐彰明德行，礼回报情感、返归本始。郝仲舆说：“考察《史记·乐书》，‘乐也者，施也；礼也者，报也’以下十四句，在第四章‘乐施哀乐之分，皆以礼终’之下，应当依从它。”我考察：旧说以“从前舜制作五弦琴”作为篇章开头，下面有赏赐诸侯的文字，因此把这里赏赐诸侯的文字放进去，似乎相合。然而谈礼乐却夸大到施予、赠送，也把礼乐说得浅薄了。乐，是不可改变的情感；礼，是不可更易的道理。乐统合共同之处，礼辨别差异；礼乐的道理，掌管着人的情感。说《荀子》作“统”，是对的。这里因为上文有“统”字，所以改成了这个字。（卷七○，页一） 所以，大人推行礼乐，天地就会因此显明。天地欣喜交合，阴阳相互协调，温暖覆盖并养育万物；于是草木茂盛，细小的萌芽生长，鸟的翅膀奋张，兽的角长出，蛰伏的虫类苏醒，鸟类孵卵，毛类怀孕繁育，胎生动物不夭折，卵生动物不破裂，这就是乐的作用所归。“天地欣合”以下，出自子太叔所说“礼用来效法上天生殖、成长、养育万物”的说法。（卷七○，页三） 文侯说：“冒昧请问，怎样才是这样？”子夏回答说：“古代天地运行顺畅，四时合宜；百姓有德，五谷丰登；疾病不发生，也没有妖异灾祥，这叫作大的适宜。然后圣人制定父子、君臣的关系，作为纲纪；纲纪端正以后，天下大定；天下大定以后，校正六律，调和五声，弦歌诗颂，这叫作德音。德音就是乐，《诗》说：‘没有比他的德音更盛美，他的德行能够明察，能够类推，能够成为长者，能够成为君主；君临这个大国，能够顺从，能够使人谦卑，使人归附文王，他的德行没有悔恨。既已接受上帝的福祉，又施及子孙。’说的就是这个。” 胡邦衡说：“父子之间的纲纪属于闺门，君臣之间的纲纪属于朝廷；《礼纬》引用‘三纲’这种不合经典的说法，今天不取。” （卷七○，页八） 《诗》说：“庄严肃敬、和谐融洽，先祖听见这音乐。”所谓“肃”，是严肃恭敬；所谓“雍雍”，是和谐。以恭敬来达到和谐，还有什么事情不能办成呢？解释“肃雍”而说成“肃肃、雍雍”，也是取《诗》来说明，古文多不拘泥于这种分别。徐伯鲁把“肃敬”“雍和”作为两个句子，文理不通；况且下文说“敬和”，怎么能上文又说“肃敬、雍和”呢？（卷七○，页一） （卷七○，页一二） 竹制乐器的声音放纵弥漫；“滥”是用来建立聚会，聚会是用来聚集众人。君子听到竽、笙、箫、管的声音，就想到蓄养、聚集臣下。“想到蓄养、聚集臣下”，这句话有很大的弊病；陈可大说成“节约费用、爱护人民，容纳百姓、蓄养众人”，是牵强的解释。（卷七○，页一二）

译宾牟贾陪坐在孔子身旁，孔子和他谈到乐，说：“《武》乐开始时反复警戒已经很久了，为什么？”他回答：“是因为担心不能得到众人的支持。”“为什么反复叹息，声音流荡？”他回答：“是担心赶不上事情的进程。”“为什么过早地振发气势、踏步奋厉？”他回答：“是为了及时完成事情。”“《武》舞蹈坐下时，右手伸展而左手收缩，为什么？”他回答：“那不是《武》的坐姿。”“声音淫荡而延及商声，为什么？”他回答：“那不是《武》的声音。”孔子说：“如果不是《武》的声音，那是什么声音？”他回答：“是乐官失去了传承；如果不是乐官失去了传承，就是周武王的志意荒疏了。”孔子说：“我从苌弘那里听到的，也和您的说法一样。” 这一章全是牵强附会的话。“病不得其众，恐不逮事”“及时事”这三句话，并不是武王吊民伐罪的意思。“有司失其传”这一句尤其不对。周代的礼乐保存于鲁国，孔子说“武乐尽美了，却还没有尽善”，难道会因为当时主管礼乐的官员失传了这种乐舞，便敢于随意评论它吗？况且“宪”和“轩”通用，今本《孔子家语》写作“轩”。○，第七卷，第一页五。宾牟贾起身，离开席位请问道：“关于《武》乐开始时已经长久地作好戒备，我已经听明白了。请问它迟缓了又迟缓，而且持续很久，是什么原因呢？”孔子说：“坐下！我告诉你。音乐，是用来表现功业完成的。持盾聚集、像山一样挺立，是表现武王的事业；发扬威势、奋勇蹈厉，是表现太公的志向；《武》乐中舞者全部坐下，是表现周公、召公的治理。” “《武》乐开始时已经长久戒备”的含义，本来是宾牟贾自己回答的，现在又谦称自己已经听懂了孔子的教诲，颇觉迂回曲折。○，第七卷，第十七页。况且，《武》乐开始时舞者向北进发；演奏到第二段时消灭商；第三段向南进军；第四段使南方诸国的疆界确定下来；第五段分列为周公在左、召公在右；第六段重新连缀成行，以表示尊崇天子。舞者在左右未分时振动兵器并四次击刺，表现武王在中国显扬威势；左右分开向前进，表示事情很快成功；长久站立在行列中，是为了等待诸侯到来。所谓“夹振”，是指左右队列尚未分开的时候；所谓“分夹而进”，是指舞者已经分成左右两列。○，第七卷，第十八页。况且你难道独独没有听过牧野之战时的言论吗？武王战胜殷、返回商都后，还没有下车，就把黄帝的后代封在蓟，把帝尧的后代封在祝，把帝舜的后代封在陈。下车后，把夏后氏的后代封在杞，把殷的后代封在宋，修葺王子比干的坟墓，释放被囚禁的箕子，让他去召请商容并恢复他的职位；减轻百姓的徭役，使士人加倍享受俸禄。渡过黄河向西行进，把马放到华山南面，不再乘用；把牛放到桃林的原野，不再驾驭；把车和铠甲收起，收藏在府库中，不再使用。把兵器倒着装载，用虎皮包裹起来；让将帅之士担任诸侯，把这种做法命名为“建橐”。这样以后，天下才知道武王不再用兵了。武王平定天下后，便把殷的旧都封给武庚。到成王时武庚叛乱，才把微子封在宋。这里说“武王封”，并不是说武王下车就封；更不是说“投”，尤其不对。又有人说“反商”下面脱落了“政”字，并以伪造的《尚书·武成》作证，却不知道《武成》本来就是袭取这里的文字，后来才加上“政”字。详细说法见《古文尚书》本篇。“商容”是人名，《吕览》《史记》都作“式商容之闾”，郑玄说是“礼乐之官”，错了。孔颖达说：“《武成》篇说‘式商容闾’，可见商容是人的姓名；郑玄没有见到古文，所以说是礼乐之官。”郑玄没有见到古文，难道也没有见到《吕览》《史记》吗？○，第七卷，第二十二至二十三页。军队解散后举行郊外射礼，左边射《狸首》，右边射《驺虞》，射穿皮革的实用射法便停止了。大夫穿裨冕、插笏，勇猛的卫士则解下佩剑。祭祀明堂，百姓便懂得孝；朝见天子以后，诸侯便懂得做臣子的道理；举行耕籍礼以后，诸侯便懂得敬重。这五件事，是天下最大的教化。这一节大多与《祭义》的文字相同。○，第七卷，第二十四页。在大学设宴招待三老、五更，天子袒露左臂亲自割牲，拿着酱进献，拿着爵杯敬酒，戴着冕执持盾牌，这是用来教导诸侯兄弟般友爱的。这样一来，周道四通八达，礼乐彼此交流，那么《武》乐演奏得迟缓而持久，不也是合宜的吗？“更”读平声；“大”读“泰”；“弟”读去声；“夫”读“扶”。这里所说的“迟久”的含义，又与前面等待诸侯到来的意思不同。○，第七卷，第二十五页。君子说：“礼乐片刻也不能离开自身。用音乐来治理内心，平易、正直、慈爱、善良的心情就会油然而生。这种平易正直、慈爱善良的心一产生，人就会快乐；快乐就会安定；安定就能长久；长久就合乎天道；合乎天道就能达到神妙。合乎天道，便不用说话也能取得信任；达到神妙，便不用发怒也能产生威严。这就是用音乐治理内心。” 朱仲晦说：“‘子谅’，《韩诗外传》作‘慈良’。”但现在的《韩诗外传》中没有这句话。○，第七卷，第二十六页。所以，音乐是从内心发动的，礼是从外在行动发动的。音乐达到极致就是和谐，礼达到极致就是顺当；内心和谐、外在顺当，百姓看到他的脸色便不会同他争执，看到他的容貌也不会产生轻易怠慢之心。所以，德行的光辉从内心发出，百姓没有不承受听从的；道理施行于外，百姓没有不承受顺从的。因此说：“把礼乐之道推行开来，施加于天下，就没有什么困难了。” 说音乐作用于内心、礼作用于外在，并不是礼乐的本义，详见篇首。上文把礼归于土地，认为它是静的；这里又说礼作用于外在，这是什么道理？《祭义》在“致礼乐之道”下面多出“而天下塞焉”五字。○，第七卷，第二十七页。音乐就是快乐，是人情不能避免的。快乐必定从声音中发出，通过行动和静止表现出来，这是人的常道。声音以及行动、静止，都是人性和方法的变化，人的情性变化全都表现在这里了。把音乐看作人情所不能避免的，把性看作方法，把性和方法看作变化，荀子所谓“抬高情、贬低性”，就是这样。○，第七卷，第二十八页。所以人不能忍受没有快乐，快乐也不能忍受没有形态表现。有了形态表现却不遵循正道，就不能忍受没有混乱。先王以混乱为可耻，所以制定雅、颂的乐声来引导它，使乐声足以令人快乐却不放纵，使文辞足以供人议论却不停止，使曲调的高低、繁简、轻重、节奏足以感发人的善心而已；不让放纵的心和邪恶的气息有机会接近。这就是先王建立音乐的原则。“论而不息”，《荀子》作“辨而不諰”。“论而不息”，《荀子》作“辨而不諰”。○，第七卷，第二十九页。因此，音乐在宗庙中，君臣上下共同聆听，就没有不和谐恭敬的；在宗族长老、卿大夫和乡里之间，长幼共同聆听，就没有不和顺的；在闺门之内，父子兄弟共同聆听，就没有不亲爱的。所以，音乐要审察统一之处以确定和谐，使各种声音相互配合以修饰节拍，使节拍和乐曲合成文采，用来调和父子、君臣的关系，使万民亲附和睦。这就是先王建立音乐的原则。

译“审察统一之处以确定和谐”，也是从《老子》“天得一以清，地得一以宁”中来的；否则“统一”的“一”字究竟落在哪里呢？○，第七卷，第三页。○。音乐，是先王用来修饰喜悦的；军旅和斧钺，是先王用来修饰愤怒的。所以先王的喜怒，都各有相应的表现：喜悦时天下与他和谐，愤怒时暴乱的人畏惧他。先王的礼乐之道，可以说盛大完备了。“鈇”读方夫切。喜怒的说法也本于子大叔关于礼的论述。把礼乐看作外在之物，所以说“修饰喜悦”“修饰愤怒”。因说喜悦，便以愤怒相对；因以愤怒对喜悦，便以军旅、斧钺对音乐。但这样说来，军旅、斧钺难道能够包摄音乐吗？这里比《荀子》少了“征诛揖让”一段文字。○，第七卷，第三十一页。子赣拜见师乙，向他请教说：“我听说各种声歌各有适宜的人。像我这样的人，适合唱什么歌呢？”师乙说：“我是低贱的乐工，哪里值得询问适宜唱什么？请让我诵说所听到的道理，您自己来判断。……宽厚而安静、柔和而端正的人，适合唱颂；广大而安静、疏通开达而诚信的人，适合唱大雅；恭敬节俭而喜好礼仪的人，适合唱小雅；正直而安静、清廉而谦逊的人，适合唱风；放达正直而慈爱的人，适合唱商；温和善良而能决断的人，适合唱齐。歌唱，就是端正自己并陈述德行；它一发动，天地便相应，四时便和谐，星辰便有条理，万物便得到养育。所以，商声是五帝遗留下来的乐声，商人认识它，所以称为商；齐声是三代遗留下来的乐声，齐人认识它，所以称为齐。明白商声的人，遇到事情能够屡次决断；明白齐声的人，见到利益能够谦让。遇事能屡次决断，是勇；见利能谦让，是义。有勇有义，除了歌唱，什么能够保持它们呢？” 郑玄说：“这段文字竹简错乱，次序失当。‘宽而静’应当放在上面；‘慈爱的人适合唱商’应当承接在这里下面，读作‘放达正直而慈爱的人适合唱商’。又‘商之遗声也’中的‘也’字是衍文；上文所说‘所以商声是五帝遗留下来的乐声’，应当放在这个衍字的位置。”我考察：像郑玄这样重新编排，次序似乎通顺了，然而文辞仍然杂乱，不是调整次序所能解决的。如颂、大雅、风都说“安静”，为什么唯独小雅不说安静？既然说“温和善良而能决断，适合唱齐”，下面为什么又说“明白商声的人，遇事能屡次决断”，又把这种特点归于商声？这些都无法理解。不仅如此，所说的商声、齐声，商声既然不可考，齐声也不见于经传，这尤其是出于个人的说法和曲解，不足以相信。孔子编《诗》，只得到《商颂》五篇，难道师乙反而听到了商声的全部吗？至于国风中的《齐诗》，更不可能是三代遗留下来的乐声，那么根据什么来考证呢？即使假定“商颂就是齐风”，上文说颂已经包括商，言风也已经包括齐，岂不是重复吗？解释者求之不得，大多凭空臆测。如陈氏《乐书》说：“周人兼用六代的音乐，而正考甫从周太师那里得到《商颂》，难道不是五帝遗留下来的乐声吗？” 我考察：这样说，就是上面所说的重复。又说：“周代的礼乐保存于鲁国，太师挚到齐国去，难道不是得到了三代遗留下来的乐声吗？”这种说法更加穿凿。郝仲舆说“声音和文辞不同”，这还说得通；但他说“风、雅、颂是规范的文辞，商、齐是规范的声音。商是秦地，是西方的声音，属于金，是天地间肃清之气；齐就是今天的山东，是东方的声音，属于木，是天地间温和孕育之气”，就更加穿凿错误了。我怀疑这一篇一定是齐人所作，就像鲁人常常夸耀鲁国的事情一样。作者大概想仿照孔子编《诗序》时列出《商颂》《鲁颂》的意思，所以也把商声与齐声相配；而单独说商，又暗中契合“有宋存在”的说法。事情究竟如何，已经无法确定，所以说这是个人的说法和曲解，不足以相信。又考察：前面《魏文侯》一章说“宋音使女子沉溺、志气消散，齐音使人傲慢邪僻、志气骄纵”，这里却又把商、齐说成五帝、三代遗留下来的乐声，更加矛盾。想来这不是同一处的言论，记录音乐的人没有察觉，便一概收录了。○，第七卷，第三十二至三十三页。

译《杂记》。所谓《杂记》，所记多是丧礼，间或杂有其他礼仪。而且其中讲丧礼，常常把古今、正礼和变礼混杂在一起，不归于一处。例如上篇“关于大夫为父母兄弟服丧”的两节，先说丧服有等级，后来又说“丧服和丧车没有等级”，就是如此，所以命名为《杂记》。不过上篇还不缺少精纯的义理，下篇却颇为烦琐驳杂，字句也有许多脱漏和可疑之处，连上篇都比不上。诸侯出行时死在旅馆，就按照在本国死亡的仪式招魂。如果死在道路上，就登上所乘车的左毂，用他的缨绥招魂。灵车上有帷幕，黑布做下围，白色锦缎做车屋，然后继续行进。“绥”，旧读作“緌”，反切为如追反。“用他的绥招魂”中的“绥”按本字读，郑玄说应读作“緌”；其他地方也都这样读，是因为拘泥于《周礼》“夏采建绥”的文字，却不知道《周礼》正是袭用这里的说法，把它写成“乘车建绥，复于四郊”。到了宗庙门口，不拆毁围墙，便进入停殡之处；只有灵车的帷幕在宗庙门外解下。“不拆毁围墙”。考察《檀弓》说：“拆毁宗庙的围墙，踩着行道出来，是殷代的道路。”所谓“毁宗”，郑玄认为是拆毁宗庙的墙，这样解释正好与此处相合。大概周代的制度是不拆墙的。郑玄解释这里的“墙”字，把它说成“下围帷幕”，与《檀弓》的说法不合，这是什么原因？况且《檀弓》又说“装饰棺材的墙”，可见“墙”本来也是帷幕的名称；但《杂记》上下文都说到帷幕和下围，这里不应又改称为“墙”。大夫、士死在道路上，就登上所乘车的左毂，用他的绥招魂。如果死在旅馆，就按照在家中死亡的仪式招魂。大夫用布做灵车帷屋继续行进，到了家便解下帷屋，改用輲车载运；从门进入，到了东阶下面便卸下车，再从东阶抬上去，送到停殡之处。“輲车”，郑玄说：“‘輲’读作‘辁’；《周礼》又有‘蜃车’；‘蜃’与‘辁’声音相近，形制大概相同。”根据《周礼》，蜃车是天子礼制，是天子所用，大夫、士怎么能同用？现在把“輲”读作“辁”，又因为“辁”与“蜃”声音相近，便牵合到蜃车上，不仅迂回曲折到了极点，而且只知道牵合《周礼》，忘了它的本来含义，实在可笑。《周礼·遂师》所说的“蜃车”，是因为“輴”和“蜃”声音相近，才把輴车写作蜃车。孔颖达说：“没有大夫用其他东西做车屋的文字，因此大夫应当用白色锦缎作帐，与诸侯相同。”既然记文中根本没有这些话，就应当阙疑，不能凭空推测。不如方性夫说：“大夫用布，那么诸侯就用帛。”这才是明白无误的说法。士的灵车，用苇席做车屋，用蒲席做下围帷幕。郝仲舆说：“士用苇席做车屋，这礼制太简略了；那么庶人以下又该怎样减省呢？”我考察：后章说“含殓者拿玉璧，未葬时用苇席，既葬后用蒲席”，诸侯尚且用它们承托玉璧，那么士用它们做车屋和帷幕也是可以的。大夫在公馆设丧次，丧期结束后回家；士举行练祭后回家。士在公馆设丧次，大夫居倚庐，士住在垩室。“垩”读“恶”。“士在公馆设丧次”这句话意义未详。郑玄把举行练祭后回家、住垩室的士解释为“邑宰”，把在公馆设丧次的士解释为“朝廷之士”；对于“大夫居庐，士居垩室”，又补充说“朝廷之士也住倚庐”，全都是武断的说法，本来不值得辨析。郝仲舆说：“大夫在公馆设丧次，丧期结束后回去；士在小祥举行练祭后回去。大夫练祭后仍在公馆设丧次，士未练以前也在公馆设丧次。当时大夫还住在倚庐中；大夫刚开始服丧时住倚庐，士刚开始服丧时住垩室。”又说：“大夫居倚庐时，士住垩室；大夫尚未出倚庐，士已经在公馆设丧次；大夫在公馆设丧次时，士已经回去了。”我考察：这种解释颇为曲折繁琐，却也不对。既然说“大夫居倚庐，士住垩室”，怎么又能说成“大夫居倚庐，士在公馆设丧次”呢？郑玄说居倚庐、住垩室是在“未举行练祭时”，这是对的。练祭以后，大夫在公馆设丧次，士便回家，不再在公馆设丧次。按照郝仲舆的说法，居倚庐、住垩室是在丧初，却不知道士什么时候离开垩室、到公馆设丧次，大夫又什么时候离开倚庐、到公馆设丧次。大夫、士居倚庐和住垩室不同，在公馆设丧次和回家也不同；如果连离开倚庐、离开垩室的时间也不同，便无法解释了。这段文字或许有错误，或许有衍文，无法知道，不必强行解释。大夫为父母、兄弟中尚未成为大夫的人服丧，丧服同士服。士为父母、兄弟中已经成为大夫的人服丧，丧服也同士服。孔子说：“服三年之丧，是天下通行的丧制。”《中庸》说：“三年之丧，上达天子；父母之丧，无论贵贱，都是一样的。”孟子说：“三年之丧，穿齐衰、吃粥，从天子直到庶人，三代都是共同的。”这些话都说三年之丧，天子和庶人没有区别。《中庸》还说：“期服之丧，上达大夫。”这说明期服之丧，大夫和庶人一样。大夫对于旁系亲属的期服可以降等，对正系亲属的期服不降。既然三年丧与期丧的服丧日期本来相同，丧服也应相同，自古经传从来没有不同的说法，为什么记礼的人要提出这样的说法呢？大概春秋时期周王室衰微、礼制废弛，很多人实行短丧，即使圣门的高弟也纷纷随风而行，何况当时骄纵的诸侯和大夫呢？丧期尚且可以缩短，又哪里会在意丧服的精粗轻重？《礼记正义》引王肃说：“春秋时期，尊贵者崇尚轻便简略，丧服礼制于是败坏。”张融说：“士与大夫有区别，是因为乱世崇尚轻简，并不是王者通行的礼制。”所以当时吴子特意反其道而行，家臣反而认为不对。即使晏子回答“只有卿才称大夫”的问题，也只是根据当时的礼回答，并不是说贵贱一律相同的礼制。

译由于距离周初已经很远，典籍也没有保存下来，春秋时期又自有春秋时期的礼制，所以这篇文字是春秋以后的人记录的。当时的作者看到那个时代大夫和士穿不同的丧服，后来又有“大夫为父母兄弟中未成为大夫者服丧”“士为父母兄弟中已成为大夫者服丧”的说法；这里指的是庶子，都规定穿大夫的丧服，所以又申明说“大夫为父母兄弟中未成为大夫者服丧”“士为父母兄弟中已成为大夫者服丧”，都应当穿士服。记录者还以为这是在纠正礼制，使人不至于僭越，却不知道这就像扭伤兄长的手臂，反说是姑且慢慢抚慰一样，只是后人的见解。后来的人把这些话收入《礼记》，而鄙陋的儒者为礼作注，又不考察当时的情形，直接认为周代礼制本来如此，就更加令人惊骇了。郑玄说：“大夫的丧礼已经散佚，和士不同的地方，未能全部听闻。”如果真是这样，就等于说周公果然有与士不同的“大夫丧礼”，郑玄这是替它坐实了，怎么可以呢？不仅如此，他又引用《丧服传》中斩衰、疏衰的布缕、升数不同之说，附会晏子的事情，用来配合大夫、士的差别，他的说法就更加曲折了。春秋战国本来多有破坏礼制的事；从此以后，仲尼和七十子之徒撰述礼文，使之流行于世，圣人的道理才逐渐明白。自汉代以来，没有不遵循圣人礼制的，丧制也已经井然有序。《丧服传》所记斩衰、疏衰等丧服制度，何曾有一句分别大夫和士呢？为什么要牵强附会来解释？按照这种说法，斩衰用三升布、头枕土块；士服粗斩衰，所谓粗斩衰就是疏衰，大概用四升布，枕草。“为母用四升布，而士用五升；为兄弟用五升，而士用六升”，这是说士比大夫都降一等；大夫不变，仍依重服用粗布，士则改变而依轻服用细布。大夫从期服以下降士一等，士却从期服以上降大夫一等。这究竟是什么礼？大夫尊贵，反而只能降期服以下；士卑贱，反而可以降期服以上。不说士降期服以上万万不可，即使真是如此，也等于使大夫尊贵而恰好得到卑贱的待遇，使士卑贱而反得到尊贵的待遇。若说“降等表示卑贱”，大夫就不应降；若说“降等表示尊贵”，士就不应降。可是对大夫降等，便说“因为大夫尊贵”；对士降等，又说“大夫以上才能完备仪式、充分修饰”。天下哪有两边都说得通的道理，而能如此游移改变呢？再推究这种说法，诸侯、天子的斩衰就应当不止三升，而庶人的斩衰还应当降为五升的期服了。所谓“无贵贱一律相同”，恐怕是担心尊贵者的服制超过卑贱者。现在却变成卑贱者超过尊贵者，而且不是卑贱者敢于自行超越，反倒是让他超过，这要怎么解释？不得已又替它说：“也是用来勉励人实行高尚的行为。”唉！说子弟为父母兄弟服丧，竟然是为了勉励其父母兄弟，这话也说得太不加选择了。又说“大功以下，大夫和士的丧服相同”，这是因为记文没有说大功以下，所以才这样说。既然如此，大夫和士又没有差异了，为什么偏偏让士在最亲重的亲属那里受委屈呢？《礼记正义》说：“重服感情深厚，所以让士有所屈抑。”士难道独独没有对父母三年的感情吗？又说：“轻服感情减弱，所以上下都伸展。”既然如此，大夫在期服以下要降士庶一等，又为什么只让下者向上者降低，而不让上者向下者降低？郑玄处在东汉，当时遵行圣人教化已经很久了；即使假称春秋有这种礼，也只能说是春秋的礼，而不是周初的礼，本来应当搁置不谈，他却反而引用它来证明这是周代礼制，还说得确凿无疑。他对天下后世造成的迷惑扰乱，难道不是太严重了吗？而且后章说“丧服和丧车没有等级”，可见记录者本来就是杂取各种礼文，所以篇名叫《杂记》。注释者竟这样解释，便是记录者的过错还小，注释者的过错反而更大。大夫的庶子成为大夫后，就为自己的父母穿大夫的丧服；他的丧位次序，与尚未成为大夫的人按年齿排列。上文说大夫的庶子成为士，不能为父母穿大夫的丧服；这里说明大夫的庶子成为大夫，便可以为父母穿大夫的丧服，而且以大夫嫡子穿大夫丧服的规定作为依据。大夫的嫡子穿大夫的丧服。这也是记录者针对春秋时期的大夫而言，指那些嫡子世代担任大夫的人；大概大夫的嫡子没有不成为大夫的，所以不说是成为士还是成为大夫。郑玄有“做官做到大夫”的说法，孔颖达认为是指嫡子的父亲，皇氏认为是指大夫的儿子，各种纷争可以停止了。○。士的儿子成为大夫，那么他的父母不能为他主持丧事，要让他的儿子主持；如果没有儿子，就为他另立后嗣。礼制有本来正确、后来却不能没有弊端的情况。例如周公制定礼制，区别大夫和士。《中庸》说：“父亲是大夫，儿子是士，安葬按大夫礼，祭祀按士礼；父亲是士，儿子是大夫，安葬按士礼，祭祀按大夫礼。”这种礼制原本完全可以施行，因为安葬和祭祀的礼比较重要，而且分别关系到在世者和亡者，本来就应当这样区别。可是主持丧事的礼较轻，又只关系在世的一人，就不必依据在世者来同亡者区别，何况怎么能压制儿子而尊父亲呢？春秋时代不明白这个道理，沿用周公的礼制，一律想尊贵大夫，却不知道这会造成悖乱。儒者虽然知道责骂它，大概也没有考察它的源流。《丧服小记》说：“士不能代理大夫，士代理大夫只有宗子可以。”意思是这个大夫没有可以主持丧事的后代亲属，只有宗子是士时，才可以代理；因为宗子尊贵，其他亲属则不可以。现在这段文字却说父亲在世，竟不能与一个亲属的尊位相抗，只能退到众亲属的行列中，难道可以吗？大概又错误地把“士不摄大夫”解释成父亲是士不能主持大夫儿子的丧事。《丧服小记》又说“大夫不为士主持丧事”，按照这段文字的说法，也可以说士的儿子成为大夫，那么他的儿子不能替他主持丧事。为什么呢？

译两者都是区别大夫和士的意思，为什么一处说、一处不说？不说的地方，本来是因为没有儿子不主持父亲丧事的道理。若是这样，儿子是大夫就可以主持父亲是士的丧事，父亲是士也可以主持儿子是大夫的丧事；推而广之，儿子是士可以主持父亲是大夫的丧事，父亲是大夫可以主持儿子是士的丧事，没有哪一种不可以。由此可见，不仅这种说法悖谬，连它立论的意图也多有遗漏。又说“没有儿子就为他另立后嗣”，这也不是古礼；只有大宗没有儿子，才可以立后。《丧服小记》所说的，正是因为没有主持丧事和后嗣，才让亲属代理。如今说“为他另立后嗣”，那就意味着大夫都可以立后了，所以说：“这是春秋的礼，不是周初的礼。”孔颖达说：“这里所立的后，是暂时用来主持丧事，借用大夫的礼。”唉！儿子难道可以暂时借用吗？之所以提出这种曲说，无非是想替记文周旋，把它说成周初的礼。我考察《传》说“母亲因儿子尊贵而尊贵”，母亲可以因儿子而尊贵，父亲难道反而不能因儿子而尊贵吗？由此可知，后世礼法制度常常有超过前代的地方，例如把臣下的生母推恩封赠，就是这样。这是仿照国家追封先王的礼制施及臣下，所谓推恩及类的仁德，以孝道治理天下。如果当时就有这种制度，便不会有这种悖谬的说法，也不会使人疑惑惊骇。孔颖达说：“父亲尊贵可以施及儿子，所以大夫的儿子可以使用大夫的礼；儿子尊贵不能施及父亲，所以他的父亲不能使用大夫的礼。”现在我考察，后世制度正好与此相反，是儿子尊贵可以施及父亲，父亲尊贵却不能施及儿子。只有达到极高品级、建立特殊功勋的人，才可以荫袭。儿子尊贵可以施及父亲，能够把恩惠推及先人；父亲尊贵不能施及儿子，能够用来激励后代。这样合乎人情，也合乎事理，不能说古代正确而今天错误。父亲是士、儿子是大夫，不仅儿子在世时父亲本来就可以根据自己的身份主持他的丧事；即使父亲已经去世，儿子也可以伸展自己的哀情，不必按士礼安葬。谈论礼制却不能贯通上下古今，通晓变通、达到合宜，哪里值得与他讨论呢？如果采用筮法，那么筮史戴练冠、穿长衣来筮；占卜者穿朝服。这一节的意义，必须结合下一节“大宗人辅佐，小宗人命令龟卜，卜人操作龟卜”来解释，才明白。大宗人、小宗人、卜人都是诸侯的臣属，前来襄助大夫的丧事，称为公臣；这里的占卜者、筮史之类就是他们。大夫家不收藏龟甲，必须由国君下令替他卜问。大夫的臣属称为家臣，这里说的有司就是他们。大夫卜选墓地和葬日，家臣负责卜筮事务，穿麻衣、布制丧服、布带和丧鞋，戴没有缨饰的黑布冠；臣下按义理服斩衰，这里因为执事而稍微降等，但仍是丧服。占卜者是公臣，即大小宗人，代替大夫向龟发问，戴皮弁，穿吉服。“如果采用筮法，那么筮史戴练冠、穿长衣来筮”，这里的筮史也是公臣，但地位低于占卜者。练冠是小祥时所戴的冠；长衣，有人说就是练衣，有人说是练衣连着下裳，所以称为长。这也属于吉服，不是全套丧服。占卜者同样是公臣，穿朝服；朝服是吉服，比皮弁服轻，因为筮法比卜法轻。卜法举有司为例，筮法举筮史为例，二者可以互相说明。郑玄不知道结合下一节解释，把有司、筮史、占卜者混为一谈，又不区分公臣和家臣，说有司穿“半丧服”、筮史穿“纯丧服”，都是错误的。郝仲舆的解释和我相同，只是他的文辞烦琐而意思没有说清楚，现在加以订正。他认为筮史就是下文的“卜人”，恐怕不对；认为下文的占卜者是“大夫的家臣”，也有参差不合之处。大夫的丧事，既已荐献马匹。（“见”字。）荐献马匹的人哭泣并跳踊，出去后才包好祭奠物并诵读祝文。考察《既夕礼》也与这里相同，由此可知《既夕礼》不只是士礼，也兼指大夫，是可以确定的。郑玄说：“恐怕人们以为它与士礼不同，所以特别记载。”这不对；况且怎么知道撰写《杂记》的人一定校对过《既夕礼》，才这样说呢？大夫的丧事，由大宗人辅佐，小宗人命令龟卜，卜人操作龟卜。解释见上文。大宗人就是《顾命》所说的“大宗”，小宗人就是《顾命》所说的“宗人”，《周礼》沿袭这里的名称，称为大宗伯、小宗伯。内子穿鞠衣、褎衣和素纱。下大夫穿襢衣，其余等级同士。依郑玄的说法，这段应当放在“夫人穿狄税衣和素纱”下面。复礼时，诸侯穿褎衣、冕服、爵弁服；夫人穿税衣、揄狄；狄衣、税衣用素纱。“税”反切为他唤反，读“彖”；“揄”读“遥”。夫人穿税衣，《丧大记》说“士丧时穿税衣”，与这里不同。《玉藻》又说“士穿禒衣”，郑玄因此把“禒”写作“税”，与《丧大记》相合；但这里又说夫人穿税衣，可见“税衣”明显不是“禒衣”。郑玄对此无法疏通，只笼统解释为“从税衣以上直到揄狄”。如果这样，那么上面的“夫人”二字该如何解释呢？夫人穿揄狄，下大夫穿襢衣，与《玉藻》相同。褎衣，孔颖达认为就是鞠衣；这样一来，诸侯的褎衣究竟应当是哪种衣服呢？“其余同士”，《玉藻》说“士穿褖衣”，这里或许就是禒衣，但本文没有说明，难道也有脱文吗？鞠衣、素纱，都承袭《周礼·内司服》的说法，其余见《玉藻》。招魂时面向西，以西方为上位。注疏说：“西方为左，左方属阳，希望死者复生。”方性夫说：“招魂时面向北，是向幽冥寻求；以西方为上位，西北都属阴。”这两种说法不知哪一种正确。大夫不用彩帛在灵车两旁垂下束结，而把它系在池的下面。“揄”有一种读音为“揄”，意思是下垂；《庄子》说“揄，抉也”，凡是用丝帛束缚、缠绕，都叫作揄。绞，是用竹子制作的棺材旁边的饰物。承接雨水的装置叫池，“属”就是系。〈《丧大记》〉说“士用揄绞”：所谓揄绞，是指柳车两旁垂下的丝帛并加以束缚，使它不散；这里说大夫“不用揄绞”，就是把它系在池的下面，用来表示装饰。这和《丧大记》说“大夫不说揄绞”相同。郑玄把“揄”解释成揄翟上所画的雉，把“绞”解释成青黄相间的颜色，都错了。如果真是这样，那么《丧大记》在大夫处不说揄绞，却在士处说揄绞，难道士反而比大夫更华美吗？他又把“不用揄绞”牵合到《丧大记》的“不振容”，也错了。《丧大记》说“君振容，大夫不振容，士揄绞”，明明把振容和揄绞分成两件事；如果揄绞就是振容，怎么会在同一章中一处说振容、一处说揄绞呢？况且按照他的说法，士反而可以振容，与诸侯相同，也没有这样的道理。

译如果身上有三年丧服的练冠，就用大功丧服的麻布来替换它；只有丧杖和丧鞋不替换。郑玄说：“这是已经举行练祭，又遇到大功之丧的人。练祭时除去首绖，腰绖改用葛；而且练服也不如大功的麻服厚重。这里说练冠换成麻，实际上是互相说明；说只有丧杖和丧鞋不换，是说其余都要换。”这种解释是对的。这段文字与《服问》所说“有本麻的丧服，要把三年丧的葛带改换”的说法相同。至于《丧服小记》说“齐衰的葛带与大功的麻带相同”，那是从大处说，用来引出下文麻、葛都兼穿的意思，与这里不同。郝仲舆说：“《丧服小记》说‘齐衰的葛带与大功的麻带相同’。三年之丧到期举行练祭，首绖已经除去，所以只有练冠；这时用大功布更换丧服，用葛带更换麻带。如今说麻，是说换用大功的细麻带，也可以；不说丧服，是因为练祭后的丧服就是大功七升布。说只有丧杖和丧鞋不换，是因为大功服本来没有丧杖，三年丧的杖要等丧期结束才除去；鞋则练服和大功服都用绳鞋，所以不用更换。郑玄所说的练祭后又遇大功丧，不在这一句，而在下文才说。”我考察：郝仲舆先前已经错误解释《丧服小记》“齐衰的葛带与大功的麻带相同”，说法见本篇；现在又拘泥于前说来误解这里。这段文字本来是说用麻替换葛，却被解释成用葛替换麻，显然与原文相反；又强说“麻”是细麻、是换用细麻带，更明显是用遁词掩饰。又说郑玄所讲“练祭后又遇大功丧”不在此句，于是曲解“只有丧杖和丧鞋不换”，说成“大功服本来没有丧杖”。大功服本来没有丧杖，何必要说“不换”呢？这是故意寻求翻案，所以附带辨正。大体说来，注释中有根据、正确的地方，不能…… 如果正在服父母之丧、已经穿功衰，而附葬兄弟的殇者，就仍戴练冠。附葬殇者时，称作“阳童某甫”，不称名，因为要把他当作神灵。上文说有三年丧的练冠，就用大功的麻布替换它，只有丧杖、丧鞋不换，大概是说大功丧服比三年丧的练冠更重，所以不换的只有杖和鞋，其余都要换。这里说父母之丧已经举行练祭，又附葬兄弟的殇者，连练冠也不换；因为兄弟的殇者虽然也属于大功服，但既是殇者又附葬，应当轻于父母的练服，所以练冠也不换。“功衰”就是练服；这里不说练服而说功衰，是为了与下文“练冠”相区别。主持妾的丧事，从把妾的神主附入正室神主开始，直到练祭、祥祭，都让她的儿子主持。她的殡祭不在正室举行，国君不抚摸仆人和妾。这一节说的是通行的礼，不是专指国君；这里的妾也是泛指凡有儿子的妾，不是指代理女君的妾。注疏因为下文有“国君不抚仆人和妾”一句，便误以为上文也专指国君；但又怀疑“君子有众妾，不应主持她们的丧事”。又因为郑玄错误断读“自祔”一句，更怀疑“不应附祔后仍由她的儿子主持”；再看到下节说代理女君之事，于是牵强解释成“代理女君的妾”。他们这样因误而误，不知道下文“国君不抚仆人和妾”只是因说妾而顺带提及；“从附祔到练祭、祥祭”是一个句子，意思是附祔以后让她的儿子主持；下文女君去世又另为一节。本文没有说国君，也没有说代理女君的妾，怎么能硬把它排成国君主持代理女君之妾的丧事呢？女君去世，妾为女君的亲属服丧；如果是代理女君，就不为前任女君的亲属服丧。上文说“女君”，下文说“前任女君”，是为了同“代理女君”区别开来。○。听说兄弟去世，如果是大功以上的亲属，要看见死者所在的乡邑才哭。前往兄弟的葬礼而没有赶上，途中遇见主人，就跟随主人到墓地。凡是主持兄弟的丧事，即使是关系疏远的兄弟，也要举行虞祭。这里说“大功以上，要看见死者所在的乡邑才哭”，《奔丧》却说“齐衰者望见乡邑就哭”，与这里不同。这里说“凡主持兄弟的丧事，即使疏远也要举行虞祭”，《小记》却说“朋友只举行虞祭和祔祭而已”，与这里也不同。解释者一定把上面的“兄弟”解释为降服大功的兄弟，把下面的“兄弟”解释为袒免以外、没有丧服的兄弟，这些都不对。上面的“兄弟”本来就是大功兄弟，下面的“兄弟”本来就是总称小功兄弟。礼书说法不同，不必强求一致。○ 为长子服丧而持丧杖时，长子的儿子不能持杖入位。为妻服丧时，父母健在，不能持杖，也不叩头；母亲健在，则可以叩头。所谓叩头，是对赠送丧礼者行拜礼。《丧服小记》说：“父亲在世，庶子为妻服丧，可以持杖入位。”那么，只有嫡子不能持杖，是因为舅父主持嫡妇的丧事。这里不分嫡子、庶子，不如《小记》分别得细。凡是《小记》的义理，我在篇中多次引用，都认为比《杂记》高明，所以把《小记》分为上帖，把《杂记》分为中帖，读者应当知道这不是妄说。“叩头，是对赠礼者行拜礼”，应当依照旧注解释为“母亲在世，接受赠礼时可以叩头”；只是记文这样分别说，也似乎不一定如此。郝仲舆另作解释说：“凡是所谓叩头，是对宾客赠送死者礼物行礼致谢。父母健在，妻子死后接受赠礼，都不叩头。”如果这样，那么记文只说“不叩头”就够了，何必再说明叩头的含义呢？况且叩头也不专门用于拜谢赠礼。离开诸侯而到诸侯那里任职，不为旧君恢复丧服；离开大夫而到诸侯那里任职，也不为旧君恢复丧服。“违”是离去，“之”是前往。注疏说这是“由尊者到卑者”“由卑者到尊者”，都不为旧君服丧；那么，离开诸侯而仕于诸侯，离开大夫而仕于大夫，才可以为旧君服丧。考察本文分别说诸侯、大夫，注疏的解释是对的。刘原父说：“这里说离去而出仕的人，就不再为旧君服丧，是为了避开新君。这样看来，离去但还没有出仕的人，听到旧君去世，还是应当恢复丧服。”按：这个说法确实有道理。《丧服》说“大夫为旧君服齐衰三月”，传说“君主把宗庙归还给他而合乎礼道，离开君主却还没有完全断绝关系，像这样才为他服丧。其余只说大夫在外，他的妻子和长子为旧国君服丧”，由此可知，离去而已经完全断绝关系的人，无论出仕与否都不服丧；但《杂记》文意似乎不是这样，可见记文的话不完全可靠。丧冠用条状布缝合，以区别吉服和丧服。三年丧练祭时所戴的冠，也用条状布缝合，缝合处在右边。小功以下的丧冠缝合处在左边；缌麻冠用缲丝作缨；大功以上丧服的带子散开不缝。？“属”音浊。“别”音未详。

译“缲”字如同蚕吐丝的“缲”。“缨”是丝制的冠缨。郑氏说：“应当读作洗濯麻带丧绖的‘澡’，这是声音相近而发生的错误。”不对。按：《小记》说“下殇小功服的带子用澡麻”，《丧服》说“小功服用澡麻作带和绖”；那里说的是小功的带，这里说的是缌麻的冠缨，意义本来不同，何必强行解释为同一回事？《丧服》说“斩衰冠的冠缨，缨用条状布缝合，缝合处在右边”，与这里相合。十五升布是朝服，抽去一半就成为缌麻，再加灰水浆洗，就是锡衰。十五升布制成朝服，是吉服；抽去一半成为缌麻，就成了丧服；又加灰浆洗，使布面光滑易理，成为锡衰，就比缌衰更轻。锡衰是大夫相互吊丧时穿的服装。《丧服》说：“缌麻是十五升布抽去一半，对其经线加工、纬线不加工，叫作缌。”又说：“什么是锡？就是加过锡处理的麻。锡是十五升布抽去一半，经线不加工、纬线加工，叫作锡。”这与这里相合，大概所谓“有事”就是加灰浆洗。丧服以织成的布为标准；缌麻虽然加工了经线，但织成布后又是加工过的；锡衰虽然没有加工经线，但织成布后加工了纬线，所以锡衰比缌衰轻。郑氏拘泥于《周礼·司服》把“锡衰”列在“缌衰”之上，便认为锡衰重于缌衰，这是错误的。详见《仪礼·丧服记》。诸侯之间互相赠送丧服，使用后路车和冕服；先路车和褒衣不拿来赠送丧礼。衣服称为襚，车马称为赗，但车马也可以统称为襚。遣车的数目比照牢具；车上覆盖粗布帷幔，四面有纹饰，放置在车的四角。遣车的数目比照牢具。郑氏说：“这是说车的多少，各自与所包裹、用来送葬祭奠的牲体数目相等。这样说来，遣车是装载包裹好的遣奠牲体并埋藏它们的吗？”按：这种解释可以讲通，但还有不明白的地方。《礼器》说：“诸侯七介七牢，大夫五介五牢。”这里说遣车比照牢具，是指用来陪葬的涂车所载遣奠牲体，要比照平时享用牢具的数目，例如诸侯七牢，就用七辆遣车。《檀弓下》说：“国君七个，遣车七乘；大夫五个，遣车五乘。”其中“？”与“介”相通，也和这里相合。郑氏既把《檀弓》中的“？”解释为包裹牲体的“个”，又把《礼器》的“介”解释为“副”，所以这里“视牢具”的意思就不能明确说明了。郝仲舆驳斥郑氏把“？”解释为“个”，这是对的；但他说遣车是人乘坐着送葬的车，牢具比照身份等级，遣车比照牢具，却迂曲荒谬。人乘坐的送葬车，必定要比照生前牢具的数目，这有什么意义？而且为什么不直接说“比照身份等级”呢？我所见《檀弓下》和《礼器》就是这样。遣车中装载黍稷。有子说：“这不合礼。丧祭中只应有脯和醢而已。” 有子的这句话，郑氏认为“不合礼”只指“装载黍稷”。按：《既夕》说“陈列明器，有筲三，装黍、稷、麦”，明器也在遣奠之内，因此不能说装载黍稷不合礼。郑氏说遣奠本来没有黍稷，孔氏说遣奠以外另有黍稷麦，都是曲解。但如果说丧祭中只有脯醢，那么装载牲体也不合礼，难道只有装载黍稷才不合礼吗？又按：《既夕》说“遣奠，陈列五具鼎，有羊有豕”，又不能说装载牲体不合礼。孔氏说牲体就是“脯醢”，也是曲解。大体上，这里与《仪礼》不合；那么难道《仪礼》错了吗？《仪礼》没有错，因此这里所引有子的话就值得怀疑。○ 大白冠和缁布冠都没有冠缨。到了委貌冠、玄冠、缟冠之后，才有冠缨。大白冠、缁布冠都没有冠缨，这与《郊特牲》所说“大古时代戴布冠，斋戒时把它染黑；至于冠缨，孔子说没有听说过”相同。“蕤”和“緌”相通。所谓“委武玄缟而后蕤”，“委”是委貌冠；玄冠的冠武为缟色，缟冠的冠武为玄色，像这样以后才有冠缨。又有一种说法，徐伯鲁说：“这是说冠饰的变化。大白冠、缁布冠都没有冠缨，是因为上古崇尚质朴而不尚文饰；到后世，玄冠、缟冠分别形成冠卷并有冠缨，于是大白冠、缁布冠也都有了冠缨。”这种说法也讲得通，姑且保存。孔氏说：“这里的缁布冠是大夫、士的冠，所以没有冠缨；诸侯的缁布冠则有冠缨，因此《玉藻》说‘缁布冠有彩绘的冠缨，是诸侯的冠’。”按：说大白冠、缁布冠没有冠缨，是因为在当时已经有冠缨，所以孔子才说没有听说过。《玉藻》是说大夫、士的冠都有冠缨，只是诸侯的冠用彩绘冠缨罢了。孔氏说大夫、士的冠没有冠缨而诸侯的冠有冠缨，大概是漏掉“彩绘”二字后作的解释，所以错了。大夫戴冕祭祀公室，戴弁祭祀自己。士戴弁祭祀公室，戴冠祭祀自己。士戴弁迎亲，那么士戴弁祭祀自己也可以。“戴弁祭祀自己”，郑氏说：“大夫戴爵弁祭祀自己，只有孤才这样。”孔氏说：“因为《仪礼·少牢》说上大夫自己祭祀用玄冠，这里与《少牢》不同，所以郑氏说只有孤才这样。”按：礼书的说法不同，不必强求一致。陆农师把《少牢》所说解释为下大夫，李氏解释为诸侯的大夫，这些都只是承袭钟氏、注疏的旧习，而注疏偶尔没有采用的说法罢了。盛畅酒的臼用椈木，杵用梧木。用桑木制作枇，长三尺；有人说长五尺。毕也用桑木制作，长三尺，把柄和末端削平。郝仲舆说：“郑氏说丧礼中枇用桑木，吉礼中枇用棘木，大概是根据《特牲记》所说‘枇用棘’；但怎么知道这里专指丧礼的桑木枇呢？”我按：丧礼用桑、吉礼用棘，二字读音既然相近，而且桑色黄、棘色赤，古人取用它们或许正有这种意义，不能怀疑。束带，诸侯和大夫都用五种颜色，士用两种颜色。按：《玉藻》说“国君用朱色，大夫用玄色和杂色，士用缁色”，这里说“五种颜色”“两种颜色”，与之不合。郑氏因为不合，认为这是给尸体入殓时用的带子，这是不对的；入殓时也就是使用生前的这条带子。醴是稻米酿成的甜酒。瓮、甒、筲和衡，把实物陈列在见的间隔处，然后折断人的肢体。

译“衡”字，郑氏认为应当作“桁”，是声音上的错误；陆农师认为按本字读，是横向的桁；郝仲舆认为“衡”与“桁”相通，不知谁对。考察《既夕礼》“于是下葬，把器物藏在旁边，加上见”，可知“见”是一种器物；孔氏说是棺外的装饰，这是凭意揣测，也没有指出究竟是什么。陆德明明确说是“棺衣”，贾公彦明确说是“帷荒”，都不敢轻信。又按：《祭义》说“在见之间放置狭口甒”，与这里说“瓮、甒”“见间”正相同，那么“见间”恐怕是某种器物；但那里用于祭祀，这里用于下葬，实在难以说明，还要等待通晓者考订。早晚哭吊时，不设帷幕。没有灵柩时，也不设帷幕。“不设帷幕”有两层意思：说早晚哭吊时不设帷幕，是把帷幕卷起。《檀弓》说“帷幕遮蔽灵柩，不是古礼，从敬姜哭穆伯时才开始”，就是说敬姜早晚哭吊时垂下帷幕。说没有灵柩时不设帷幕，是尚未赶到丧地、还没有设位哭吊，所以不用帷幕；否则，早晚哭吊时有灵柩，怎么能说不设帷幕呢？如果国君先把灵柩载走，然后前来吊丧，主人面向东拜谢，在门右面向北跳踊，出门等候；国君返回后，才设置祖奠。“出门等候，回来以后才设奠”，是说主人出门外等候国君返回，然后才设置祖奠。郑氏把“出门等候”断句，说“不必等国君召唤”；又把“回来以后才设奠”解释为“国君回来后命令他设奠”；孔氏说国君来时不必设奠，只是告知灵柩有国君来过。这些解释都曲折得厉害。国君跳踊七次，大夫跳踊五次，妇人处在其中；士跳踊三次，妇人都处在其中。“居闲”的含义不详。郑氏说：“主人跳踊，妇人跳踊，宾客跳踊，妇人处在宾客和主人之间。”这样似乎也讲得通，但本文没有说宾客。郝仲舆说：“妇人和男子都各自入位，男女分别按类别跳踊，以男子为主，妇人处在他们之间，随着男子交替跳踊。”这种说法更加没有意义。上面说“妇人居闲”，下面又增加“皆”字，也不清楚；这两种解释都没有解决问题。徐伯鲁说：“‘妇人居间’四字是衍文。” 国君入殓所用：卷衣一件，玄端一件，朝服一件，素积一件，纁裳一件，爵弁一件，玄冕一件，褎衣一件，朱绿带一条，再把大带加在它上面。朱绿带，就是《玉藻》所说的“杂色带，国君用朱绿”。郑氏一定说这是“入殓衣服的带子，用朱绿杂色装饰，与生前所用不同”，他的意图是把下面的大带同上章“诸侯、大夫用五色带”联系起来，也认为入殓时的带子与生前不同，所以不把这里的朱绿带看作《玉藻》所说的杂色带。他不知道礼书说法不同，不必牵强附会。这些入殓衣服既然与生前相同，为什么唯独带子一定要与生前不同呢？这正足以证明他的说法荒谬。他又把“申加”解释为相对于“革带”而言，凭空增加出革带，更加武断。小敛时用环形的绖，国君、大夫、士都一样。“小敛环绖”，是说前来观看小敛的人把环绖加在冠或弁上。《檀弓》说“卫国司徒敬子去世，主人小敛完毕，子游出门戴绖”，以及上章说“大夫参加殡礼，也戴弁绖”，都是这个意思。郑氏说这是初丧小敛时所用的绖，完全是杜撰。○ 吊丧者在门西入位，面向东；他的副使在他东南面向北，以西为上位，位于门的西边。主人和孤子面向西。摈者受命说：“孤某派某来请教有关丧事。”客人说：“寡君派某前来，不幸遇到这样的丧事。”摈者入内报告，出来说：“孤某已经等候。”吊丧者入内，主人入内登堂，面向西。吊丧者从西阶登堂，面向东，传达使命说：“寡君听说君主去世，寡君派某前来，不幸遇到这样的丧事。”孤子拜谢并叩头，吊丧者下堂返回原位。下篇说：“诸侯派人来吊丧，其次行含、襚、赗、临礼。”正是指下面五节文字。现在逐节分开，这一节说的是吊礼。按：主人和孤子面向西登堂，就是从阼阶登堂。下文第五节说“孤子从阼阶下”，与《曲礼》“升降不由阼阶”的说法都不相合。孔氏说：“《曲礼》说升降不由阼阶，有时是指大夫、士，有时是指平常没有宾客的时候。”这两种说法中，说平常没有宾客时还可以讲通；说是大夫、士则不对，难道大夫、士不忍从阼阶上下，而国君却忍心吗？成容若说：“居丧礼中，升降不从阼阶，是指尚未逾年的国君。《公羊传》说‘国君死称子某，已葬称子，逾年称君’；这里说孤子从阼阶下，可知是逾年之后，孤子不称名，也是这个缘故。外来的客人前来吊丧，也可能有已经下葬、逾年以后才到的。”《集说》认为平常没有吊丧宾客时升降不从阼阶，恐怕不对。按：《曲礼》所说是概括地说升降礼，何尝专指“尚未逾年的国君”？这里所说又何尝专指“已经逾年的国君”？怎么可以武断？而且引用《公羊传》也不相合，记文从未称“君”，明明说“孤某”，怎么能说是不称名呢？这是宗信陆农师的错误说法。看这一节把未葬、既葬分别说，就知道这里不是指既葬。又“平常没有宾客”只是疏文中的话，《集说》本来没有这样说，也不能说是《集说》的意思。行含礼的人拿着璧，准备传达使命说：“寡君派某来行含礼。”摈者入内报告，出来说：“孤某已经等候。”行含礼的人入内，登堂传达使命。孤子拜谢叩头。行含礼的人坐下，把璧放在灵柩东南角；未葬时铺苇席，既葬后铺蒲席。行含礼的人下堂出门，返回原位。宰穿朝服、着丧鞋，从西阶登堂，面向西坐下取璧，从西阶下堂，向东行。这一节说的是含礼。郑氏说：“含玉做成璧的形制，具体分寸大小没有听说。”按：现在世上流传的古玉，有些做成蝉形；三代的长一寸左右，宽约为一半；汉代的扁而薄，像舌头一样大，都是含玉。也写作“琀”。之所以称琀为璧，是为了表示尊贵，郑氏没有理解这一点。这里“宰大夫”的“大夫”二字是衍文，应当依照注文删去。

译行襚礼的人说：“寡君派某来赠送襚礼。”摈者入内报告，出来说：“孤某已经等候。”行襚礼的人拿着冕服，左手拿衣领，右手拿衣腰，入内登堂，传达使命说：“寡君派某来赠送襚礼。”孤子拜谢叩头，行襚礼的人把衣服放在灵柩东边。行襚礼的人下堂，在门内屋檐下接受爵弁服，准备传达使命；孤子拜谢叩头，都与刚才一样。又在庭中接受皮弁服，从西阶接受朝服，从堂上接受玄端，准备传达使命；孤子拜谢叩头，都与刚才一样。行襚礼的人下堂出门，返回原位。宰夫五人把衣服抬到东边；从西阶下堂时，抬衣服的人也面向西。这一节说的是襚礼。上介行赗礼，拿着圭准备传达使命，说：“寡君派某来赠送赗礼。”摈者入内报告，出来答复说：“孤某已经等候。”在庭中陈列四匹黄色的马和大路车，车辕朝北。行赗礼的人拿着圭准备传达使命。客使从下方经过，沿路的西侧前进。孤子拜谢叩头，行赗礼的人坐下，把圭放在灵柩东南角。宰把它抬到东边。这一节说的是赗礼。凡是准备传达使命，都面向灵柩传达；孤子拜谢并叩头。行礼者面向西坐下，把所送之物放下。宰拿起璧和圭，宰夫拿起襚礼，众人从西阶登堂，面向西坐下取物，再从西阶下堂。行赗礼的人出门，在门外返回原位。这一节总括说明上面吊、含、襚、赗各礼传达使命的仪式，却把它并入赗礼一节。所以后面说“行赗礼的人出门，在门外返回原位”，这是作者穿插编排文字的方法。陈可大把“行赗礼的人出门”以下的文字，认为应当归在前章“上介行赗礼”中“宰把它抬到东边”之下，这是不对的。徐氏《集注》因此移动文字位置，更加错误。上客行临礼，说：“寡君有宗庙之事，不能亲自来承办丧事，派一位副使老某来帮助牵引绋。”摈者回报说：“孤子等候。”行临礼的人从门右入内，副使们都跟随他，站在他的左边，以东为上位。宗人接纳宾客，登堂接受国君的命令，下堂说：“孤子怎敢辞绝您前来的厚意，请您返回原位。”客人回答：“寡君命令我来，不敢把自己当作普通宾客，谨敢辞谢。”宗人回报说：“孤子怎敢坚决辞绝您前来的厚意，请您返回原位。”客人回答：“寡君命令我来，不敢把自己当作普通宾客，谨敢坚决辞谢。”宗人再次回报说：“孤子怎敢坚决辞绝您前来的厚意，请您返回原位。”客人回答：“寡君命令使臣某前来，不敢把自己当作普通宾客，所以才敢坚决辞谢。坚决辞谢而不能得到允许，岂敢不恭敬地听从命令。”客人站在门西，副使站在他的左边，以东为上位。孤子从阼阶下堂，拜谢客人；登堂后哭泣，与客人交替跳踊三次。客人出门，孤子送到门外，拜谢叩头。这一节说的是临礼。孔氏说：“前面四种礼都在门西，这一礼在门东；前面是奉国君之命行礼，这一礼是私人礼节，如同聘礼中的私下相见，所以在门东。”这说法不对。第一节的吊礼是吊慰生者，这一节的临礼是哀悼死者，必定要通过哭泣、跳踊完成礼节后才离开；因为国君应当亲自临丧，这里是代替国君临丧，所以说“寡君有宗庙之事”以及“寡君命某，不敢把自己当作宾客”等话，并不是私人礼节。前面各种礼在门西，是因为奉送国君所命的物品；这一礼是代替国君，哪里敢把自己与国君等同而作为普通宾客呢？下篇说“诸侯派人来吊丧，其次行含、襚、赗、临礼，都在同一天办完”，如果临礼是私人礼节，也不应当和含、襚、赗并列来说。如果本国有国君的丧事，就不敢接受吊丧。这里说本国有诸侯去世，他的臣民都不敢接受吊丧。孔氏只指臣下而言，范围不够全面。又把“接受吊丧”解释为接受他国宾客前来吊丧，这也是承接上文意思而产生的错误解释。外宗在室中面向南；小臣铺设席子；商祝铺设绞、紟和衾；士在盘的北面哭泣；把尸体移到敛衣上。小敛完毕，宰报告，孤子凭尸跳踊。夫人面向东坐着凭尸，起身跳踊。《丧大记》说“夫人面向东，也照这样做”，这里却说“坐下凭尸，起身跳踊”。郑氏认为这是《丧大记》脱漏的文字，在这里重复记载。怎么知道《杂记》是给《丧大记》作注脚的呢？士的丧礼有三件事与天子的丧礼相同：整夜点燃火炬，以及用人抬行，专门开辟道路前进。《丧大记》说国君、大夫、士有些礼仪相同，共有好几处，不只是这里三件事。这三件事如今还大致相同。“用人抬行”就是今天的肩舆，由此可知古代只有死人使用肩舆。正在服父亲的丧，如果父亲的丧期还没有结束而母亲又去世，除去父丧时，就穿除丧所用的服装；事情办完，恢复父丧服。即使遇到伯叔父、兄弟的丧事，如果正当父母丧期，除去伯叔父、兄弟的丧服时，也都穿除丧所用的服装；事情办完，恢复原来的丧服。如果是三年丧服，那么已经用顈代替葛以后，练祭、祥祭都照常举行。“已经用顈”，丧礼中再没有见到“顈”字，所以解释者多凭臆测，不如暂且依照注文解释为“用来代替葛”，这样就可以了。陆农师认为应当作“褧”；褧是禫祭时穿的吉服，没有根据。况且如果是禫祭的吉服，那么前一种丧服已经结束，怎么还需要说随后举行练祭、祥祭呢？○ 祖父去世，尚未举行练祭、祥祭而孙子又去世，孙子仍然附葬、祔祭于祖父。郑氏说：“‘犹’应当作‘由’，由就是使用；‘附’应当作‘祔’。”按：“附”和“祔”相通，上篇都写作“附”，何必在这里特意改字？至于“犹”和“由”相通，这种用法多见于《孟子》，如今说这里应当改作某字，是不对的。不过这里的“犹”就按本字解释，训为“尚”，不能改作“由”而训为“使用”。家中已有灵柩，又听到外面的丧事消息，就到另一间屋里哭吊。进入灵前设奠，奠礼结束后出来，改穿丧服入位，依照刚开始入位的礼仪行礼。“依照刚开始入位的礼仪”，郑氏认为是指以后一天的哭吊，这是对的。按：前面先说“到另一间屋里哭吊”，这是当天开始哭；第二天进入灵前设奠，出来后改穿丧服入位，这是“三日成服”的意思。说“依照刚开始入位的礼仪”，表明开始哭时已经入位，也表明此时同样要哭。上文说哭而不说入位，这里说入位而不说哭，二者互相补足，疏文及其他解释都没有明白这一点。大夫、士将要参加公室祭祀，已经检查过祭器的洗濯，如果父母去世，仍然参加祭祀，但住在别的宫室。祭祀完毕，脱下丧服，走出宫门外哭泣，然后回家。其他方面依照奔丧礼。如果还没有检查洗濯祭器，就派人报告。报告的人回来以后，才哭。如果是伯叔父、兄弟、姑母、姐姐或妹妹去世，已经在前一晚住宿准备祭祀，就参加祭祀；事情办完，走出公门，脱下丧服，然后回家。其他方面依照奔丧礼。如果与死者同宫居住，就住在另一宫室。听到父母去世，却仍然参加公室祭祀，这种礼实在无法解释。

译父母服丧期间将要举行祭祀，而兄弟去世，等到入殡以后再举行祭祀。如果与死者同宫居住，即使是臣妾，也要等下葬以后才祭祀。祭祀时，主人上下堂走散阶，执事人员也走散阶。即使举行虞祭、祔祭，也同样如此。郑氏说：“父母的丧事本应在殡宫，而这里说在别宫，大概是因为病了或回到别处居住。”刘原父说：“按：丧期不应有分居，那么‘昆’应当是‘兄’，兄弟有时并不住在一起。《丧服》说‘小功以下称为兄弟’。”我按：这里的“昆弟”本来是指从父昆弟，郑氏硬说是同父兄弟，所以牵强解释。刘氏的说法是对的，但说“昆”应当改为“兄”，大概是依据《丧服传》的说法，其实不然。看后章有“后祖昆弟”，可见这里的“昆”不必改作“兄”。“如果同宫居住，即使是臣妾也要等下葬后祭祀”，《丧服》说：“宫中有人死亡，就三个月不举行祭祀。”与这里相同。子贡问丧礼，孔子说：“敬意是第一位的，哀痛次之，身体消瘦又次之。面色要与内心的感情相称，忧戚的容貌要与所穿的丧服相称。”子贡又问兄弟的丧礼，孔子说：“兄弟的丧礼，书册上已经有规定了。” 丧礼以敬意为第一位，这个说法不恰当。丧礼应以哀痛为第一位，孔子说：“行礼而没有敬意，临丧而没有哀痛。”明明把敬和哀分开说，怎么能说以敬为上呢？大体说来，父母在世，以敬为主；父母去世，以哀为主。孔子谈孝说“不敬，凭什么区别”，谈丧礼说“与其把丧事办得简易，不如有哀痛”，就是这个意思。况且这里的哀痛本来也要从平日的敬意中求得，敬意就不必再单独说了。假如有人为父母服丧，事事都追求合乎敬礼，唯独没有哀痛，这能算可取吗？《檀弓上》说：“丧礼宁可礼节不足而哀痛有余，祭礼宁可礼节不足而敬意有余。”把丧礼、祭礼分别归于哀和敬，也是这个意思。说兄弟的丧礼只在书册中有规定，把兄弟丧说得太轻，这句话也有弊病。若按这种说法，就只需依照书册中现成的规制办完，完全不必用心了。兄弟服期，三年丧以下就是期服，当然不是轻服，也有情感和礼文，怎么可以苟且了事？例如后章说“期服之丧，如同被削割”，这难道也是书册中的固定规制吗？前后如此自相矛盾。相关解释还见下文“亲丧外除”一章。孔子说：“少连、大连很善于居丧：三天之内不懈怠，三个月之内不懈怠，服丧满一年仍然忧伤，服丧三年仍然忧愁。他们是东夷人的后代。” 少连、大连，恐怕是附会《论语》中的“少连”而说的。“东夷之子”，恐怕是仿照《孟子》所说“舜是东夷人”而来。不过“东夷人”，赵注解释为东方夷服之地的人；现在郑氏把夷解释为夷狄，说他们生在夷狄之地却懂得礼，这就更加错误了。“三天不懈怠”等四句，也是《丧服四制》的文字。三年丧期中，可以说话，但不作一般交谈；可以回答，但不主动询问。在丧庐和垩室中，不与人同坐；住在垩室中，除非不是规定的相见时间，否则即使见到母亲也不进门。疏衰服丧者都住在垩室中，但不搭丧庐。丧庐是更为严肃的居丧处所。《间传》说：“斩衰服丧者只应唯唯应答而不回答，齐衰服丧者可以回答但不主动说话。”这里统称为“三年丧中可以说话但不交谈，可以回答但不询问”，说得稍微混杂，详细解释见《间传》。○ 父母的丧事，外在服制结束后，内心的哀痛也随之结束；兄弟的丧事，外在服制结束前，内心的哀痛就已经结束。“兄弟的丧事，内心的哀痛已经结束”，这句话不对。兄弟是五伦之一，在父母以下，关系重于其他伦理关系。所以父母、兄弟总是连在一起说，称为孝悌。圣人规定服期，本来不能超过这个限度；但礼制有界限，内心感情却没有穷尽，怎么能因为平日发自内心地友爱兄弟，到丧服期满就冷淡地说“我内心的哀痛已经结束”呢？大概编记者的意图，是要抬高父母而压低兄弟。正如上文说“兄弟的丧事只在书册中有规定”，这里说“兄弟的丧事内心结束”，下文说“其余就按正道行事”，各家解释都是这个意思。父母的尊贵，谁不知道呢，并不需要压低兄弟才能显出来；兄弟比父母卑下，也谁都知道，不必拿来比较。如今一定要压低兄弟来抬高父母，父母并不会因此更尊贵，而附和这种说法的人，反而会使兄弟之伦变得浅薄。顾此失彼，只说上面而遗漏下面，不是善于说理的人。编写《杂记》的人，一定是天性冷酷苛刻的一类人，所以言语多直率峻急，偏颇而有弊病。上篇只根据当时的礼制，来显示压低父母；下篇已经知道要抬高父母，却又必定压低兄弟来抬高父母。唉！他们大概还没有听闻孝悌之道吧？（卷七三，页二） ○—二一） 丧服期满以后，走在道路上，见到相貌相似的人会惊惧，听到相同的名字内心会惊惧；吊唁死者、慰问病人时，面色和忧戚的神态，一定要与常人不同。做到这样以后，才可以说真正服过三年丧。其余的事就按正道行事，这句话是对的。“其余就按正道行事”这句话有弊病。如果说这是三代所说的正道，那么三年丧本身也是正道。如果把它理解为不必涉及三年丧的话题，不仅意义不通，还会使人怀疑三年丧以下可以任凭感情放纵意志，草率苟且地办理，不能作为规范。祥祭，是主人除去丧服的礼节；在前一天晚上约定日期，祭日穿朝服。举行祥祭时，仍沿用原来的丧服制度。这与《丧服小记》所说“除去三年丧服的人，举行祭祀时穿朝服、戴缟冠”相合。子游说：祥祭以后，即使按规定不该戴缟冠，也一定要戴缟冠，然后再恢复原来的服装。“缟”是缟冠。举行祥祭时穿朝服，礼制本来就应如此；即使身上还有其他丧服，也一样。上大夫举行虞祭，用少牢；卒哭祭完成礼节、举行祔祭，都用太牢。下大夫举行虞祭，用一只牲畜；卒哭祭完成礼节、举行祔祭，都用少牢。《士虞礼》说“用一头特豕”，与这里说“下大夫用一只特牲”相合，也由此可见《士虞礼》兼通用于下大夫；上大夫的礼制又可据此推知。陆农师说这是下大夫的父亲属于士，不对。祝告占卜葬日和虞祭时，子孙称“哀”，丈夫称“乃”，兄弟称“某”；占卜安葬他的兄弟时，称“伯子某”。“子孙称哀，丈夫称乃，兄弟称某”，都是说由祝代替他们说出的称呼。又说“占卜安葬他的兄弟时称伯子某”，是进一步说明兄弟称“某”的含义，以表明兄弟自称“某”，弟弟称兄长也可以说“某”。既然说弟弟称兄长为某，就可以知道兄长称弟弟为某也是如此。在巾上凿孔来给死者饭含，是公羊贾开始这样做的。

译这段记载说，古人给亲人饭含，都要揭开巾；自从公羊贾害怕死者以后，才在巾上凿孔来饭含，记文记载了礼制失传的开始，并且概括贵贱而言。郑氏说：“这是记载士失礼的开始。士亲自饭含，必定揭开巾；大夫以上由宾客替他饭含，所以要在巾上凿孔。”这大概错误地认为《士丧礼》只是士礼，因而妄作解释。《士丧礼》说“布巾宽一幅，不凿孔”，这并不只是士礼，大夫以上也一样。凡是《仪礼》中士礼通用于大夫以上的地方很多，其他篇中已有说明。上章“上大夫的虞祭”就可以看出这一点。郑氏因为看到“不凿”，便怀疑大夫凿孔，所以作出这种解释；他不知道，之所以说“不凿”，正是因为当时已经有人凿孔，所以加以纠正，并不是说士不凿而大夫凿。况且说大夫不亲自饭含而让宾客代替，这又出自哪一部典礼？公羊贾究竟是什么人尚且不详，又怎么知道他是士而不是大夫？郑氏这样武断的地方很多。什么是冒？就是用来遮盖尸体形貌的东西。从入殓到小敛，如果不设置冒，尸体形貌就会显露出来，所以入殓以后才设置冒。尸体沐浴、饭含以后才开始入殓；入殓以后、小敛以前，一定要设置冒，恐怕尸体形貌显露，使人厌恶。孝子本来没有厌恶亲人的道理，所以在入殓以前，都亲自为亲人饭含，巾也不凿孔。“后”字不是衍文。不是因为对方有丧事而来问候或赠送东西：服三年丧时，就以丧拜接受；不是服三年丧时，就以吉拜接受。徐伯鲁说：“这是说自己居丧时，别人不是因为自己有丧事而来问候或赠送东西。如果服三年丧，就用丧拜接受，因为自己的丧服重，不管对方是否因丧事而来。如果不是服三年丧，就用吉拜接受，因为自己的丧服轻，所以只回答对方来意。”这个解释可以讲通。陆农师认为“不是因为对方有丧事而来问候或赠送东西”应当接在下文“卒哭以后，可以赠送给别人”之后；郝仲舆把它接在“你没有见过大飨吗”之后，都不连贯，不能采用。服三年丧时，如果有人赠送酒肉，就一定要推辞三次才接受。主人穿着丧服、戴着丧绖接受；如果是国君的命令，就不敢推辞，接受后把它供在祭器中。服丧的人不能赠送东西给别人；别人赠送给他，即使是酒肉，也可以接受。从父昆弟以下的丧事，卒哭祭以后，就可以赠送东西给别人。《丧大记》说：“下葬以后，如果国君赐食，就可以吃；如果大夫或父亲的朋友赐食，也可以吃。不回避肉食；如果有酒醴，就要辞谢。”它的分别说得很细。这里却只说三年丧，不分别下葬前后；除了国君之外，也不分别赠送者是谁；又只说接受，不分别哪些东西可以接受、哪些东西应当推辞，都说得混杂。服三年丧时，即使已经改穿功衰，也不去吊丧；从诸侯直到士都如此。如果身上另有丧服而将要前往哭吊，就穿着那一丧服前往。郑氏认为上面“期服的丧事”一节是错简，应该放在“练祭以后可以吊丧”之前，并说“父亲在世、为母亲服丧，练祭以后就穿功衰，可以吊丧”。这样解释，才与“服三年丧，即使穿功衰也不吊丧”不相冲突；但必须移动文字，仍然看不出确切根据。郝仲舆顺着原文解释说：“三年丧，是指父母刚去世。功衰，是大功丧服，指从兄弟去世一类。刚遭遇大丧时，即使身上有功衰之丧，也不去吊丧；到了练祭以后，凡是丧事都可以吊。”按：三年丧不吊，为什么偏偏只说新丧，而不说大功丧不吊？况且功衰指练祭以后的服装，下章说“穿功衰可以吃果实”可以证明；如果是大功，为什么不直接说大功而说功衰？“新丧”的意思是凭空增加的，更加错误，应当存疑。“服三年丧，即使穿功衰也不吊，从诸侯直到士都如此”，就是《曾子问》“三年之丧不吊”的意思，所以说诸侯至士都这样。“如果身上有其他丧服而将要前往哭吊，就穿那身丧服前往”，这一句又不是承接诸侯而言。古文疏略，实在无法牵强。郑氏于是怀疑诸侯没有期服，不应有亲属刚死而服丧，所以说这是对“不臣服者”的服丧；孔氏认为是与诸侯地位相等的人，以及始封之君所不臣的伯叔父、兄弟。郑、孔二人的礼说…… ……都是从一开始就陷入荆棘之中如此。已经下葬，大功丧服者前来吊唁，哭着退去，不参加丧事。服期丧的人，尚未下葬时，乡里有人来吊唁，哭着退去，不参加丧事。穿功衰来吊唁，只等候事情办理，不亲自执事。服小功、缌麻者，虽参与执事，也不参加礼仪。“既葬大功”和“期丧未葬”这两段也有可疑之处：不应上文说“大功丧下葬后才来吊唁”，下文又说“期丧未葬时可以吊唁”。郑玄把“期丧未葬”解释为姑、姊妹无主，灵柩又不在自己宗族之中，是取期丧中最轻的一类来和“大功既葬”相合，这是曲解。“功衰”二字也有可疑。根据上章“功衰不吊”和下章“功衰食菜果”，功衰应当是练祭以后所穿的丧服。如今上文说期丧，下文说小功、缌麻，这里本应说大功，为什么却说功衰？所以《释文》说：“其他版本作‘大功衰’。”而且上章说“功衰不吊”，这里不应又说“功衰吊”，所以吕与叔说：“‘功衰’下脱了一个‘不’字。”这些种种疑误，都应存疑不论。至于孔颖达说，姑、姊妹等服期丧，丧期结束后改穿大功衰，所以称为功衰，这又是承袭郑玄对期丧的曲解，不必再辨。彼此快步相迎的，走出宫门便退去；彼此作揖的，到哀次便退去；彼此慰问的，封土完毕便退去；彼此相见的，返回哭灵后便退去；朋友之间，到虞祭、附祭完毕便退去。《丧服小记》说“朋友虞祭、附祭而止”，这里大概是根据那句话作为送葬礼仪，又在“朋友”以下增加了相见、慰问、作揖、趋迎四项。看这四项的名目很像牵强拼凑，它们之间的区别也没有多少意义，这一点大概可以看出来。穿功衰时吃蔬菜和水果，喝水和浆，不加盐和酪。不能进食时，可以用盐和酪。“功衰食菜果”与《间传》所说“服期丧到小祥时吃蔬菜和水果”相同。酪，《说文解字》说是“乳浆”，这里的酪不同于水浆的浆，就是酰、酱一类的东西。《间传》说“服期丧到大祥时，有酰酱”，所以这里说“小祥时不用盐和酪”，也与它相同。郑玄解释为“酢酨”，比较接近，但二者都属于酸浆。成容若赞同郑玄的“酢酨”，而不赞同《集说》引用《说文》的“乳浆”，这是错的。郝仲舆说是“乳浆”，是凭空杜撰。○—一一

译服三年之丧，举行祥祭后可以参与政事；服期丧，举行卒哭祭后可以参与政事；服九月之丧，下葬后可以参与政事；服小功、缌麻之丧，入殡后可以参与政事。《王制》说：“父母之丧，三年内不参与政事；齐衰、大功之丧，三个月内不参与政事。”大概庶人三个月就下葬，所以知道这里指的是庶人。这里把期丧和大功丧都说成在卒哭或下葬后可以参与政事，却没有说明具体月份。郑玄也把这解释为庶人，与《王制》相同，但恐怕并不对，大概这里是通指大夫和士。曾申向曾子问道：“哭父母有固定的声音吗？”曾子说：“就像走到半路，婴儿失去了母亲一样，哪里有什么固定的声音呢？” 郝仲舆说：“曾申是曾子的儿子。父亲还在世，却向父亲问哭父亲的事，这是不对的。”按：这里被郝氏说破了，确实如此。但曾申不应当愚钝到这种程度，这是作者假托问答来写，没意识到已经暴露了这个漏洞。《檀弓》中孔子讥讽孺子哭泣，是说他哭得没有节制；这里的问答说的是哭声，各自有各自的意义，不必替它强行辩护。卒哭祭以后避讳。祖父母、兄弟、伯父、叔父、姑母、姊妹的名讳，儿子与父亲共同避讳。母亲的名讳，只在宫中避讳。妻子的名讳，不在她身旁称说；如果与从祖昆弟同名，也要避讳。“与从祖昆弟同名则讳”这一句可疑。注疏说，母亲和妻子的名讳如果与自己的从祖昆弟同名，就为此避讳，不只在宫中或妻子身旁避讳，其他地方也都避讳。这样一来，从祖昆弟的名字反而比母亲、妻子的名讳更受重视，无法讲通。吴幼清解释说：“从祖昆弟的名字若与母亲、妻子亲属的名讳相同，就因为要替母亲、妻子的亲属避讳而连带避讳。”这样仍然是替母亲、妻子的亲属避讳，为什么还要说从祖昆弟呢？更讲不通。郝仲舆说：“妻子所避讳的名字如果与自己的从祖昆弟同名，自己也要避讳。从祖兄弟就是同曾祖的兄弟；同曾祖兄弟要避讳，那么同祖、同父的兄弟也要避讳；还可以知道，在父母面前不避讳，只在妻子身旁避讳。”这种说法只承接妻子而言，并不合适；又补出同祖、同父兄弟，更是增添出来的，而且费解，都应存疑不论。大功丧服将满时，可以为儿子举行冠礼，可以嫁女儿。父亲服小功丧将满时，可以为儿子举行冠礼，可以嫁女儿，可以娶媳妇。自己虽服小功丧，卒哭祭以后可以举行冠礼、娶妻；但下殇所服的小功丧，则不可以。这一节的文义有很多难以讲通的地方。说到冠礼，先说自己服小功丧，卒哭后可以举行冠礼，下殇小功却不可以。按上文说“因丧服而举行冠礼，即使服三年之丧也可以”，既然三年之丧都可以举行冠礼，那么小功卒哭以后和下殇小功也应当可以，何必特别说明？又说“大功丧服将满，可以为儿子举行冠礼”，下面又说“父亲服小功丧将满，可以为儿子举行冠礼”，那么父亲服小功丧将满时，自己或者也服小功丧将满，或者已经除去缌麻丧服；既然可以为儿子举行冠礼，何必再说？况且三年之丧本人都可以举行冠礼，更不用说小功将满、缌麻已除，甚至大功将满时可以为儿子举行冠礼了，何必特别说明？嫁女儿与为儿子举行冠礼相同，辨析见上文。说到娶媳妇，先说“父亲服小功丧将满，可以娶媳妇”，下面又说“自己服小功丧卒哭后可以娶妻”。父亲服小功丧将满，就是说自己或者服小功丧将满，或者缌麻已经除去；但小功卒哭后既然可以娶妻，那么不论缌麻已除，小功将满时也可以娶媳妇，何必说明？如果是就儿子而言，那么自己或者小功将满，儿子已经除去缌麻；或者自己缌麻已除，儿子自然没有丧服，他可以娶妻，又何必说明？从注疏以下，各家纷纷强作解释，全都没有道理，所以不再辨析。（卷七四，页一七—一八） 父亲服丧，宫中之子不得参加音乐。母亲服丧，只要声音传到，就不奏乐。妻子服丧，不在她身旁奏乐。大功丧将要到来时，避开琴瑟；小功丧到来时，不必停止音乐。“父有服，宫中子不与于乐”，是说在宫门之内，儿子不敢参加音乐；在宫外也许可以。母亲有丧，在宫门之内，只要声音传到便不奏乐；声音传不到的地方也许可以。妻子服丧，不在她身旁奏乐，但声音传到的地方也许可以。三段本来应这样解释。注疏却误把“宫中子”一句断开，认为与父亲同住宫中的儿子不得奏乐，住在不同宫中的就可以参加。按经传从来没有“宫中子”这个名称。又误解《内则》“父子皆异宫”的文字，更是错误，辨析见《内则》。黄直卿把“父有服宫中”断句，认为是“父亲服丧在家，尚未出门”，也很牵强，而且与下文母亲、妻子有丧不是同一语义。姑母、姊妹的丈夫死了，而夫家没有兄弟，就让夫人的族人主持丧事；妻子的亲族，即使亲近，也不能主持。丈夫如果没有族人，就找前后两家的邻居、东西两家的邻居；如果还没有，就由里尹主持。有人说：由这些人主持丧事，但把神主附祭在丈夫的宗族中。作者的意思，是认为外戚不能承担主持丧事的责任；这大概是鉴于国家外戚造成祸乱而说的，按道理也对。不过外戚虽然不能任用，到了没有宗族而要到邻家、里尹那里求助，难道不是太过分了吗？“有人说”的主张差不多才是正确的，记事者也把两种说法都列出，任人选择。原本并没有排斥后一说的意思，自从郑玄断定后一说不对，各家便跟着附和，这是为什么呢？○ 国家禁止哭泣时，就停止早晚的祭奠；至于即位之礼，本来就是依据这种情况而来的。国家禁止哭泣，似乎不是先王的典制，周礼沿袭了这种做法，设置了衔枚氏。儿童哭泣时声音不长，不跳踊，不执丧杖，不穿菲鞋，不住丧庐。“偯”是哀声拖长。陈可大说是“委婉曲折的声音”，不对。《间传》说“三曲而偯”，是说声音经过三次曲折而余音拖长。如果偯是委曲，那么上下文应当说“三曲”才对。孔子说：“伯母、叔母的‘母’字〔据今本增补〕，穿疏衰丧服，跳踊时脚不离地；姑母、姊妹服大功丧服，跳踊时脚可以离地。像这样知道这些差别，难道是由于熟悉文字吗？难道是由于熟悉文字吗？” “由于熟悉文字吗”，是说疏衰丧服较重而哀痛反而较轻，大功丧服较轻而哀痛反而较重，那么这本来是由内心感情产生的，难道是由文字规定的吗？这里不过是推求丧礼的变化而说，虽然不是强调文字，也没有轻视文字的意思。各家有的从重视文字解释，有的从轻视文字解释，全都错了。天子饭含九枚贝，诸侯七枚，大夫五枚，士三枚。

译郑玄说：“这大概是夏礼。当周礼时，天子饭含用玉。”按上古用饭来填实死者口中，这就是“饭”名称的由来。后世又兼用珠、玉和贝来含在死者口中，也称为“含”，所以“饭含”可以通称；《檀弓》也说“饭用米贝”。周礼把饭玉、含玉分开说，是不对的。天子含玉本来就应当用玉，不必以《周礼·典瑞》为根据。看上篇有“诸侯邻国来含，拿着璧来传达使命”的文字，以及《左传》“声伯梦见吃琼瑰”，可见诸侯、大夫尚且用玉含，何况天子呢？含珠的事见于《庄子》。然而《记》文为什么只说贝？按《士丧礼》说“贝三枚实于笄”，这里似乎是根据那句话逐级上推，规定大夫五枚、诸侯七枚、天子九枚罢了。这也不足以作为确据，何必拘泥于《周礼》而把它说成夏、殷之礼呢？士三个月下葬，在当月举行卒哭祭；大夫三个月下葬，五月举行卒哭祭；诸侯五月下葬，七月举行卒哭祭。士举行三次虞祭，大夫五次，诸侯七次。《王制》说“天子七个月下葬，诸侯五个月下葬，大夫、士、庶人三个月下葬”，与这里相同。《王制》的说法是附会《左传》而来，详见本篇。这里又增加说士在下葬当月举行卒哭祭，大夫五月，诸侯七月；这也是根据《士虞礼》“三个月下葬，随即举行卒哭祭”的文字逐级上推，规定大夫、诸侯为五、七个月。又说“士三虞，大夫五虞，诸侯七虞”，也是根据《士虞礼》“三虞”的文字逐级上推，规定大夫、诸侯为五、七次。没有说天子，大概是因为如果说“天子九个月卒哭”，卒哭时间太晚；如果说“天子九虞”，虞祭次数太多，所以不说。由此可见，这些说法都不足以作为确据。况且它说大夫五月、诸侯七月举行卒哭祭，也未必妥当。孔颖达说：“大夫以上地位尊贵，所以对亲人的哀情持续得久；士职卑位下，礼数不能充分施行，所以刚下葬就举行卒哭祭。”三年之丧从天子直到庶人，哭泣都是人子共同的哀情，怎么能因尊卑而区别迟早呢？即使下葬月份确有区别，也不得已可以说都在下葬当月举行卒哭祭；哀情虽然相同，但名称或许可以随着下葬时间不同而不同。如果一定要认为卒哭祭比下葬又迟两个月，来迁就三、五、七这些数字，难道不是太迂腐而没有意义吗？大夫、诸侯举行五次、七次虞祭，也未必妥当。凡三年之丧，以及练祭、祥祭等祭祀，没有不相同的，为什么唯独虞祭要有所区别？这种地方即使说是古礼，我也不敢认为正确。诸侯派人来吊唁，其次序是：含、襚、赗、临。这些都是在同一天办完的事，次序就是这样。吊唁以及含、襚、赗、临，都是诸侯派人办理的事务，详见上篇。孔颖达把临解释为“君主的事情已经办完，臣下私自来行自己的礼，所以临礼在后”，不对。凡吊唁都必定哭踊，完成礼仪后退去；含、襚、赗、临也都是代替君主办理的事，所以并列说到。卿大夫生病，君主慰问他不限次数；士则慰问一次。君主对卿大夫，在下葬以前不吃肉，在卒哭以前不奏乐；对于士，在下葬以前不奏乐。《丧大记》说“君主对大夫生病，慰问三次”，这里说“慰问不限次数”，意思相同；“三”和“无算”不过是用字不同，不必牵强附会。孔颖达于是说这是因为有师保之恩，不对。他又说“三次慰问”是君主亲自前往，这里“无算”是派使者前往。如果这样，派使者本来就可以多于亲自前往，又何必说是因为有师保之恩呢？君子有三种忧虑：还没有听闻道理时，忧虑自己不能听闻；已经听闻之后，忧虑自己不能学习；已经学习之后，忧虑自己不能实行。君子有五种羞耻：处在那个职位上，却没有相应的言论，君子以此为耻；有那样的言论，却没有相应的行为，君子以此为耻；已经得到它却又失去它，君子以此为耻；土地有余而百姓不足，君子以此为耻；人数相等却使一方加倍，君子以此为耻。把已经得到又失去当作羞耻，就成了患得患失的鄙夫了。方性夫曲解这句话，不对，见《大全》诸书。成容若认为这是承接上文“有其言而无其行”而来，说的是“身居职位而推行道术，有始而少有终”。按这自是另一层意思，并不是承接上文。看下文又说土地和百姓的事就可以知道：土地有余而百姓不足、人数相等却使一方加倍，也是忧虑人口少、财富贫乏，以及梁惠王比较邻国百姓的意思，哪里是在说懂得王道、实行教养百姓的善政呢？孔子说：“荒年就乘劣马，祭祀就用等级较低的牲畜。” 《王制》说“祭祀，荒年也不俭省”，这里却说“祭祀用等级较低的牲畜”，说法各不相同，不必强行会通。陆农师说：“仍然使用本来规定的牲畜中等级较低的，所以荒年祭祀并不俭省。”这是牵强附会，违背礼义。如果说使用本来牲畜中等级较低的就算不俭省，那么难道不使用牲畜才算俭省吗？成容若说：“《王制》说‘祭祀使用定数的十分之一’，就是丰年用丰年的十分之一，荒年用荒年的十分之一；所以丰年不超过定数而奢侈，荒年也不削减定数而节俭。”这样解释《王制》是对的，但把这里的“下牲”解释为不俭省，则不对。本文何曾与《王制》‘祭祀使用定数的十分之一’有关联呢？张氏说：“《王制》说‘凡祭祀，丰年不奢侈，荒年不俭省’，难道那是治理国家用度的常规，而这里是救荒的礼制吗？”这样把两文并列说明，却不强行牵合，最为正确。恤由之丧，哀公派孺恼向孔子学习士丧礼，士丧礼于是被记载下来。《仪礼》中有《士丧礼》。按《仪礼》难道是孔子传下来的？而孺恼曾被孔子以有病为由推辞，他也必定不可能接受教诲并传下这部书，这显然是附会。子贡观看蜡祭，孔子说：“赐，你快乐吗？”子贡回答：“全国的人都像发狂一样，我不知道这有什么快乐。”孔子说：“经过百日才有的蜡祭，带来一天的恩泽，这不是你所知道的。只张弛而不放松，文王、武王也不能做到；只放松而不张紧，文王、武王也不会这样做。一张一弛，就是文王、武王的治道。”

译“全国的人都像发狂一样”，郑玄说是“百姓没有不醉的”，这是对的。这样解释，才与“一天的恩泽”相合。成容若说是迎猫、迎虎的仪式近于发狂，太牵强。“百日”，郑玄说是比喻时间长，也对；吕与叔说是从秋收一直到十二月，未免牵强。文王、武王，孔颖达说是文王、武王，也对；郝仲舆说是泛指文武之道，如果这样解释，“不能做到”和“不这样做”就说不通了。我认为注疏中本来有正确的说法，不必刻意求异，这一类就是如此。孟献子说：正月太阳到达最北点时，可以祭祀上帝；七月太阳到达最南点时，可以祭祀祖先。七月举行禘祭，是孟献子制定的。按《春秋》只有僖公八年记载“秋七月在太庙举行禘祭”。当时献子还没有执政；到了宣公、襄公时期，献子执政，而《春秋》又没有“七月禘”的记载。那么所谓“七月举行禘祭，是献子制定的”，大概也是没有考察清楚而随意作出的说法。孔氏说：“献子既然在七月举行禘祭，《春秋》却不记载，是为了表示讥刺。鲁国当时只是暂时实行，而且这里没有说从献子开始，所以不是经常实行的。”按上章说公羊贾制定、泄柳一类人制定，都解释为“记载失礼从何时开始”；这里却独不这样说，难道不是曲解吗？夫人不由天子册命，是从鲁昭公开始的。按昭公娶同姓女子是失礼，并不是娶妻后不受天子册命才是失礼。当时诸侯尚且不受天子册命，何况夫人呢？因为昭公娶同姓，便附会说成“不受天子册命”，显然是牵强附会。外宗侍奉国君和夫人，就像内宗一样。郑玄把外宗解释为姑母、姊妹的女儿，舅舅的女儿、姨母也都包括在内；陈可大引用《仪礼疏》说是泛指卿大夫的妻子，不对。偶然说到君主的名讳，就要起立；如果与君主同名，就称他的字。徐鲁伯认为本国不应有与君主同名而须避讳的人，所以说这是指“出使别国的人”，未免武断。不如说古人如果与君主同名，就称字。然而春秋时卫侯名恶，臣下却有齐恶，这些地方又无法解释清楚。内乱不参与，外患则不躲避。“内乱不参与”，如果是自己不在事件之中，或者力量不足以处理，可以这样说；否则，哪里有享受国家俸禄，却早早区分内外，以这一件事来保全自己、远离祸害的道理呢？赞颂大圭说：“圭长九寸；公用九寸，侯、伯用七寸，子、男用五寸；宽三寸，厚半寸。上端削斜，左右各削去半寸；这是玉制的。藻饰用三种颜色，分六等。” 《聘礼记》说“朝见天子时，圭和缫都长九寸，上端削去半寸，厚半寸，宽三寸，缫用三种颜色、六个等级”，这篇赞语就是根据它写的，只是分别说五等诸侯。周礼《大行人》说公用九寸圭，诸侯七寸，伯与诸侯相同，又说子、男执璧，这些也都是沿袭这段文字。到了《大戴礼记·典瑞》，说公、侯、伯的缫用三种颜色、三重，又沿袭这段文字，另外规定天子的缫用五种颜色、五重，子、男用三种颜色、两重。自郑玄以来，各家都不知道《周礼》是沿袭了什么，所以凭空猜测，纷纷作说。郑玄说“子、男执璧，所以作这篇赞语的人”，就错了。孔颖达径直把璧和圭都补进去并加以解释。陆农师说“这里所说的圭，是子、男聘问时所执的玉；宽三寸以下是专指公而言”，成容若说“圭似乎也可以包括璧，《仪礼》说‘袭执圭’、《论语》说‘孔子执圭’，都可以兼指璧”。唉，《周礼》欺骗后世竟到了这种地步。哀公问子羔说：“你的饮食，合于哪一种礼制？”子羔回答：“是文公的下执事。” 这里取“下执事”三个字，是为了显示辞令。方性夫认为：“这段文字后面还有应答的话，可能脱漏。”按“子之食奚当”一句或许确实有脱文，为什么不怀疑上文，反而怀疑下文呢？宗庙建成后，就举行衅礼。礼仪是：祝、宗人、宰夫、雍人都穿爵弁纯衣。雍人擦拭羊，宗人察看它；宰夫面向北站在碑的南面，以东为上位。雍人举羊上屋，从屋脊中央登上去，在屋顶中央面向南杀羊，使血流到前面，然后下来。门和夹室都用鸡，先祭门，后祭夹室。鸡的衈礼都在屋下举行。割鸡时，门在门处，夹室在室中央。有司都面向室站立；在门处时，有司面向北站在门前。事情办完，宗人报告事情完毕，于是都退下。回报君主说：“某庙衅礼完毕。”在寝宫回报时，君主面向南，穿朝服站在门内。回报完毕，才退下。路寝建成后，只举行考礼而不举行衅礼。给屋舍举行衅礼，是沟通神明的途径。凡宗庙的器物，凡有专名的，制成后都要用雄豕举行衅礼。按《春秋》隐公五年“考仲子的宫”，这里的宫就是宗庙，可见“宫”不一定专指活人居住的地方。《记》文把衅礼和考礼分开说，似乎并不正确。孔子说：“我在少施氏家吃饭，吃饱了；少施氏按照礼来供我饮食。我祭食时，起身辞谢说：‘粗食不足以供祭祀。’我吃晚餐时，起身辞谢说：‘这是粗食，我不敢因此伤害您的情意。’” 《玉藻》记载孔子在季氏家吃饭，不辞谢，不吃肉而只吃饭的事；这里却说孔子认为少施氏按照礼供自己饮食而吃饱，大概是附会编造的。《我祭食时，起身辞谢说：粗食不足以供祭祀》，也就是《玉藻》所说“宾客祭食，主人辞谢说不足以供祭祀”的意思。《我吃晚餐时，起身辞谢说：粗食，不敢因此伤害您的情意》，也就是《玉藻》所说“宾客吃晚餐，主人以粗食辞谢”的意思。圣人立身行事，一句话、一个沉默、一次饮水、一次进食，自然无不遵循礼。但要求自己严格、要求别人宽厚；如果别人无礼地供养自己，便在神色动作间表现出愤懑；别人有礼地供养自己，便欣然饱食，极力称赞，这难道是圣人中和的气象吗？长三尺〔“尺”字原作“寸”，据今本改；原文另有疑问〕，下部宽二尺，上部宽一尺，颈部去上端五寸；用六寸宽的爵韦作边，不到下端五寸处；边缘用白色丝帛，系带用五色丝线。

译长三尺，下部宽二尺，上部宽一尺，即《玉藻》所说“下部宽二尺，上部宽一尺，长三尺”。“颈部去五寸”，就是《玉藻》所说“颈部五寸，肩上有革带”。《乐记》。《乐记》一篇，是汉武帝时河间献王与诸生取《文子》《荀子》《吕览》等书拼凑编成的。它的言论多有驳杂而不纯，大体上把乐说得过分高远，反而失去实际；探求得过分深远，反而不明白它的作用。只是因为当时墨子反对音乐，所以荀子等诸子竭力推高音乐，以纠正墨子的偏失。我私下担心，先王制作礼乐的宗旨原本未必如此，而圣贤关于礼乐的言论中正平实，也不至于高远到这种程度。孔子说：“说礼呀，说礼呀，难道只是说玉帛吗？说乐呀，说乐呀，难道只是说钟鼓吗？”这是说礼乐本来根源于人的内心，只是借助玉帛、钟鼓等外在形式来施行；如果完全依靠玉帛、钟鼓来当作礼乐，就失去了礼乐的意义。所以使用“云云”和“乎哉”的句式来唤醒世人，正如说“人而不仁，如礼乐何”的意思，并不是另有广大深微、神奇奥妙的宗旨。孔子回答“礼的根本”时说“宁可俭朴”；谈到太师演奏音乐时说“可以知道”。孟子以侍奉父母、敬爱兄长为例，说明礼乐的实质，说“用礼节和文饰来规范这两件事，这就是乐这两件事”。圣贤谈礼乐不过如此，无非从百姓日常生活和人伦常理上说明，所以都切实可行。汉代诸儒没有领会圣人“说礼呀，说乐呀”的意思，于是猜疑其中另有隐藏而尚未说出的道理，便推演到上达苍天、下贯大地，贯通四时，与日月同辉，调理星辰，象征风雨，运行阴阳，沟通鬼神，穷尽高远，测量深厚，乃至草木茂盛、羽毛生长、胎卵孕育，没有不极力铺陈形容的，想用来显示其广大深微、神奇奥妙，哪里知道这样迂阔而缺少实质，已经大大远离圣贤的中道了？而且他们的说法，实际上是仿照《左传》中子大叔关于礼的话：“礼，是上天的常理、大地的正义、百姓的行为，是天地的常理，而百姓实际遵循它。”这些话论礼很粗疏，本来就是左氏的文章；没想到后人把它推广到这种地步，真可谓泛滥而不知归宿。马融取来收入《礼记》的有三篇：《月令》《明堂位》《乐记》，没有一篇是好的。不仅如此，它们关于礼乐的说法全都不是礼乐的意义，恰好与圣人的言论相反。礼乐固然都是由内心产生的，但本有先后、本末、轻重的区别。圣人说“说礼呀”“说乐呀”“对于礼怎么办”“对于乐怎么办”这一类话，是讲先后；〔原文数字、纪年保留：一月〕 像“立足于礼”“成就于乐”这一类话，是讲本末；像谈治道时说“用礼治理国家”“用礼引导百姓”，谈学问时说“用礼约束自己”“孔子在庭院中询问礼”这一类话，而都不涉及乐，是讲轻重。自从诸子纷纷兴起，异端一起出现，老子毁弃礼，是丧失礼的人；墨子反对乐，是丧失乐的人；荀子等人又以老子毁礼、墨子非乐为依据。所以本篇中凡是“懂得乐就接近礼了”“乐从内心产生而礼从外在形成”“乐调和感情而礼修饰容貌”“乐应合上天而礼配合大地”“乐统率神而礼安排鬼”“乐从内心发动而礼从外在发动”等说法，全都是先乐后礼、本乐末礼、重乐轻礼，所以说与圣人的言论恰好相反。它的意思是想把乐抬得很高，却压低礼，继承了老子毁礼的说法，既大大失去了礼的意义，又为了排斥墨子反对乐，结果也没有得到乐的真实意义。礼乐一同丧失，罪过超过老子、墨子，《乐记》还有什么值得称道的呢？更严重的是，《文子》是老子的弟子，是传承老子学说的人；这里还采纳他的言论收入篇中，他关于圣贤性命的道理与圣贤大相违背。后世儒者见识浅薄，不能走出老子、墨子的藩篱，反而把他们的话当作心性学说的真传，继而遵奉、阐发，背叛圣道、迷惑后学，没有比这更严重的了，尤其不能不赶快摘出这些内容，告诫后世。详见“人生而静”一章。一切声音的产生，都是由人的内心产生的。人的内心有所触动，是外物使它这样。受到外物感动而有所行动，所以表现为声音；声音彼此应和，于是产生变化；变化形成一定的类别，就叫作音。把各种音调配合起来演奏，并加上干戚、羽旄，就叫作乐。“比”读皮志切，“乐”读本音，另读洛。“声音彼此应和，于是产生变化”，这里的“声”指五声。比如宫声与宫声相应而产生变声，征声也应和宫声；征声与吕声相应，商、角、羽也交替变化，以应和宫声之类。“变化形成一定的类别，叫作音”，这里的“音”指八音：五声的变化表现于金、石、丝、竹、匏、土、革、木八类乐器，各自形成所属的类别，就叫作八音。“把各种音调配合起来演奏”，这里的“乐”指诗歌，即把八音配合起来形成诗歌的音乐。“加上干戚、羽旄，就叫作乐”，这里的“乐”总指完整的乐名，因为声音和舞容都具备，才称为乐。旧有解释大多没有说明白。乐是由音产生的，而音的根本在于人的内心受到外物感动。因此，哀痛之心受到感动，声音就低沉而急促；快乐之心受到感动，声音就舒展而缓慢；喜悦之心受到感动，声音就发扬而散开；愤怒之心受到感动，声音就粗厉而严峻；敬意之心受到感动，声音就正直而有节制；爱心受到感动，声音就和谐而柔和。这六种情感并不是天性本身，而是受到外物感动以后才发动，所以先王谨慎对待能够使人受到感动的事物。哀、乐、喜、怒、敬、爱受到感动而表现为声音，也无不是人的本性；说它们不是本性，是错误的。这里正是为下文“天性”“性欲”作铺垫，说它们不是天性本身，而是性欲。受到外物感动以后才发动，就是下文“感于物而动，是性之欲”的意思。陈可大认为这是情，所以说“不是本性”，却不知道这里说的不是本性，是说不是天性，而是性欲，并不是说它就是情。一切音乐，都是从人的内心产生的。感情在内心活动，所以表现为声音；声音形成文辞，就叫作音。因此，太平时代的音乐安宁而快乐，说明政治和谐；动乱时代的音乐怨恨而愤怒，说明政治乖乱；亡国时代的音乐哀痛而忧思，说明百姓困苦。声音和音乐的道理，和政治是相通的。孔颖达说：“‘声音形成文辞就叫作音’，是说声音的清浊交杂、相互配合形成文辞，就叫作音，也就是上文‘变化形成一定的类别就叫作音’。”这种解释混淆了上下文，各自本来有不同意义，并不相通。上文“表现为声音”的声音，指五声；“叫作音”的音，指八音。这里“表现为声音”的声音，指人的歌声；“叫作音”的音，指音乐，大概是说人的声音形成诗歌的文辞，再播入乐器而成为音乐。黄氏说：“《正义》解释为‘清浊交杂、相互配合形成文辞’，现在详细考察，并不是这个意思。平常的俗语以及鸟兽的声音，都有清浊交杂、相互配合，难道都能说成形成文辞吗？”这个说法可以与我的论述相互发明。

译宫声象征君，商声象征臣，角声象征民，徵声象征事，羽声象征物。这五者不乱，就不会有邪僻不和的声音。宫声紊乱就显得荒散，说明君主骄傲；商声紊乱就显得偏颇，说明臣下败坏；角声紊乱就显得忧愁，说明百姓怨恨；徵声紊乱就显得哀伤，说明政事劳苦；羽声紊乱就显得危险，说明财物匮乏。五者全都紊乱，彼此交替侵凌，叫作慢乱；这样一来，国家灭亡就不远了。把五声分别配属君、臣、民、事、物，出自《乐纬》的说法，并不是先王的本意。郑、卫的音乐，是乱世的音乐，接近慢乱。桑间、濮上的音乐，是亡国的意趣；它使政治涣散、百姓流离，诬蔑君上、任意行私而无法制止。郑、卫的音乐，是乱世的音乐，这是用孔子“郑声淫”的话来解释，又增加了卫；卫就是下文所说的桑间、濮上。这是附会。卫声实际上并不淫荡。这里说桑间、濮上的音乐是亡国之音，“桑间”指《卫风·桑中》诗，又加上“濮上”；濮上是取《史记》中卫灵公到濮水听到琴声，师旷说是“纣亡国之音”的故事，《史记》又取自《韩非子》，所以说它是亡国之音。既然濮上是亡国之音，《桑中》诗产生于卫宣公、惠公时代，并不是亡国之音，于是又把它解释为政治涣散、百姓流离、诬上行私；这样看来，《桑中》显然不是亡国之音。既然如此，为什么两者都说成亡国之音？这是把两处的说法强行拼合，所以周折而不合道理。历来解释的人对此都无法讲通，现在特意加以订正。又“郑声淫”，并不等于郑诗淫荡；说郑诗淫荡，是错误的；因此文又说卫诗淫荡，更是错误。《吕氏春秋》说：“郑、卫的声音，桑间的音乐，是乱国所喜爱、衰德所喜欢的。”它的说法还少一些弊病；这里把它取来再加增饰，便错误百出了。因此，审察声音来了解音，审察音来了解乐，审察乐来了解政治，那么治理国家的道理就完备了。所以不了解声音的人，不可以和他谈音；不了解音的人，不可以和他谈乐；懂得乐，就接近礼了。礼乐都能得到，就叫作有德；德就是得到。孔子说：“立足于礼，成就于乐。”这里却说懂得乐就接近礼，已经失去了礼乐的意义，详见篇首。所以，乐的最高境界，不在于极尽声音之美；宴飨的礼仪，不在于极尽滋味之美。《清庙》的瑟使用朱弦，瑟底的弦孔疏阔，一人领唱而三人应和，其中有超越声音本身的余意。大飨的礼仪崇尚玄酒，俎上放腥鱼，大羹不加调味，其中有超越滋味本身的余味。“一人领唱而三人应和”，都是指一名歌者而言。下文说“歌唱者，长声歌唱仍不足，所以叹息；叹息仍不足，于是不知不觉手舞足蹈”，就是这个意思。“遗”是忘的意思，是说弦歌的节奏中领唱少而叹息多，叹息到了这种程度，几乎有忘掉声音本身的意味；有忘掉声音本身的意味，就不是把声音之美发挥到极致，而是超越了耳目的欲望，所以能够教导百姓平衡好恶，恢复人道的正道。“遗味”的意义相同，就是这个意思。注疏把三叹解释为“三个人赞叹”，说叹息的人少；朱仲晦于是认为是“三人应和”，陈可大又认为“不是极尽声音之美，所以爱好的人少”。这些都是因宋玉回答楚王“曲高和寡”的文字而误解。宋玉的说法是从数千人减少到几个人，所以开始显得少；这里前文既没有从数千人说到几个人，怎么能断定一人领唱、三人叹息就是少呢？况且“曲高和寡”另有意义；如果说不是声音的极致，所以应和的人少，那么这种乐既然无人喜爱，又怎么能教导百姓平衡好恶、恢复人道正道呢？这尤其违背《记》的意义。《吕氏春秋》把“有遗音、有遗味”作“超越滋味”，主旨也相同。（卷六八，页一八） 万物感动人的作用没有穷尽，而人的好恶没有节制，这就是人被外物同化了。人被外物同化，就是灭绝天理而放纵人的欲望；于是便产生悖逆、欺诈、虚伪的心思，出现淫逸、作乱的行为。因此，强者胁迫弱者，犯罪者欺凌寡弱者，聪明者欺骗愚笨者，勇敢者使怯懦者困苦；病人得不到养护，老年人、幼儿以及孤独无依者不能各得其所。这是造成大乱的道路。“人生而静”四句，是《文子》引用老子的言语。详见《古文尚书·大禹谟》《仲虺之诰》。这一节的说法有四处错误：一处讲性，一处讲知，一处讲好恶，一处讲天、人、理、欲。“人生而静”四句，是关于性的错误说法，说静是人的天性，动是人的欲望，怎么可以截然这样区分？人刚一降生就是活动的，就是有所感受的，难道这样就丧失了天性，而只剩下性欲了吗？宋儒因此产生“才说是性，便不是性”的谬论。孔子说“性相近”，孟子说“性善”，那么他们难道都错了吗？按照这种说法，必须永远不动、永远寂静而没有感受，才可以。这就是老氏“致虚守静”和释氏“面壁九年”的说法，第一处错误。“物至知知”“知诱于外”，是关于知的错误说法。孔子说“生而知之”“学而知之”，孟子说“良知”，知难道是坏的外物而应当厌恶它吗？这就是庄子所说“以有限的生命去追随无穷的知识，危险了；既然如此还要追求知识，那就只是危险罢了”、列子所说“没有知识才叫真正的知识”的意思；又如告子说“生之谓性”，把犬牛的知觉说成与人的知觉没有差别，也属于这个意思，第二处错误。于是好恶便显现出来；所谓“至人化物”，这是关于好恶的错误说法。凡是圣贤的言论，谈到好恶的很多。孔子说：“只有仁者能够喜爱人，也能够憎恶人。”孟子说“平旦之气”，把好恶看作与本性相近。现在却抛开本来喜善恶恶的真实好恶不谈，只说由偏私引起的好恶，正与性欲的说法相一致；这样发展下去，势必最后达到无所好、无所恶才停止。这就是庄子“不因好恶从内心伤害自身”的说法，以及释氏断绝爱、憎两种境界的意思。又说外物感动人的作用没有穷尽，这句话本来是对的；但应当先说明孟子所谓“先立乎大者”的道理，使学习者在根本处预先有主宰，临事时自然不会被外物摇动。现在不谈这个道理，只说人被外物同化，那么要想不被外物同化，难道必须逃到空虚、没有人物的境地才行吗？这是第三处错误。“人化物也者”两句，是关于天、人、理、欲的错误说法。把天说成理，把人说成欲，这是谬误的相承，人们动辄谈天理人欲。唉！这样一来，天与人就不同了；这是陆象山的说法，反而独有见识。除此之外的宋儒，对于圣贤之学是多么悖谬啊！

译这是第四处错误。大体说来，圣贤之学都从最初的根本处说起，佛、老二氏之学都从后起的现象说起。从最初的根本处教人，会使人欢欣鼓舞而不自知已经进于善；从后起的现象教人，不仅会忌惮别人，势必还会怀疑自己，处处都是险境，步步都要畏惧。因此把人心说成危险，把人性说成欲望，不得不加重困难来约束自己，却任意运用权术、挟持和欺诈来驾驭别人。所以道德的意义一变而成为刑名法术，再变而成为虚空寂灭，那么人道就断绝了。这种道理和趋势，首尾一贯，还有什么可疑的呢？我曾说，关于天人与心性的宗旨，第一次被伪《尚书》袭用《道经》中人心、道心的话语而扰乱，第二次又被《乐记》引用老子关于静性、动欲的话语而扰乱；再加上宋儒表面借用儒术，内里实际以佛、老二氏为根基，所以对这两部书中的话深信笃好，详细阐发，使之显扬于天下，于是天下后世都相信它，导致异端之学浸染儒学，如油渗入面粉，永远没有出离之理。由此，天人之旨、心性之理全都昏暗不明，却还把它称作道学的传承，这是为什么呢？按：《吕氏春秋·侈乐》篇末一段，与这里多有相同之处。然而那一段不谈性，不谈好恶，只谈天而不谈人，只谈欲而不谈理，所以自然浑融，不像这里这样纰缪。（卷六八，页二二） 因此先王制定礼乐，是为了给人的行为规定节度。穿丧服、戴麻、哭泣，是用来节制丧事的；钟鼓、干戚，是用来调和安乐的；婚姻、冠礼和笄礼，是用来区别男女的；射礼、乡饮酒礼和宴飨，是用来端正交往的。礼节制民心，乐调和民声；用政令来推行，用刑罚来防止。礼、乐、刑、政四者都能通行而不相悖，王道就完备了。“昏姻冠笄”本于《左传》子太叔所说“礼，昏媾姻亚”的说法。“政以行之，刑以防之”本于子太叔所说“礼为政事庸力行，务为刑罚威狱”的说法。这里说“礼节民心”“乐和民声”，下文又说“乐由中出”“礼自外作”，这是什么道理？（卷六八，页二四） 礼义确立，贵贱的等级就分明了；乐章的文采协调，上下就和睦了；好恶显明，贤者与不肖者就区别开了；刑罚禁止暴行，爵位擢举贤能，政事就公平了；用仁来爱民，用义来端正民众，这样民众的治理就实行了。把乐看作调和情感，把礼看作修饰容貌，不是礼乐的意义，详见篇首。（卷六八，页二五） 乐从内心产生，礼从外在制定。乐从内心产生，所以幽静；礼从外在制定，所以有文饰。大的乐一定平易，大的礼一定简约。“乐由中出，礼自外作”并不是礼乐的意义，详见篇首。“以礼饰貌”就是“礼自外作”，这些说法都是从老子把礼看作衰薄、荀子把礼看作人为造作而来，所以说是异端之学。把乐归于静，也不恰当；下文说“乐由天作”“不息者天”“一动一静”等，又把乐归于动，这是什么道理？“大乐必易，大礼必简”，是借《易传》关于乾坤易简的说法来谈礼乐，恐怕不是实际的道理。如果必须通过揖让来治理天下才叫礼乐，那么二帝有礼乐，三王反而没有了，这也是老庄的见解。（卷六八，页二六） 乐，是天地的和谐；礼，是天地的秩序。有了和谐，万物都能化育；有了秩序，万物群类就各有区别。乐由天作，礼由地制定；制作过度就会混乱，施作过度就会暴虐。明白天地的道理，然后才能兴起礼乐。“别”字，反切为“彼列”。“乐由天作，礼以地制”不是礼乐的意义，详见篇首。既然说乐是天地之和，礼是天地之序，又把礼乐分别配属于天地，这是什么道理？（卷六八，页三二） 论说人伦而没有忧患，是乐的实情；欣喜、欢悦、和爱，是乐的作用。中正而没有邪曲，是礼的本质；庄重、恭敬、谦顺，是礼的制度。“若夫”以下，是老氏愚弄民众的宗旨。按这种说法，便有两种礼乐了，怎么可以呢？郑氏说：“说情、官、质、制，都是先王所专有的。”这个解释是对的。看《礼记》用“若夫”转折，用“则此”收束，就可以看出来。后来的儒者因为它不合道理，竭力周旋解释，终究不像原意。（卷六八，页三二） 五帝所处时代不同，不相互沿用乐；三王所处时代不同，不相互袭用礼。乐发展到极盛就会产生忧患，礼制作粗疏就会偏失。至于乐敦厚而没有忧患、礼完备而没有偏失，大概只有大圣人才能做到吧？上文说礼乐的实情相同，所以明王相互沿用；这里又说不相互沿用、不相互袭取，这是什么道理？（卷六九，页二） 乐使和谐敦厚，统率神灵而顺从天；礼辨别适宜，使鬼神安处而顺从地。因此圣人制作乐来应合天，制定礼来配合地；礼乐明备，天地的职能就各得其宜了。“天高、地下”两段，谈礼乐也都是浮泛空廓的话，儒者却急切称道，这是为什么？大概只是喜欢这类言语，我知道他们没有在身心和日常生活中实际验证礼乐。乐统率神而顺从天，礼使鬼安处而顺从地，不是礼乐的意义，详见篇首。（卷六九，页四） 地气上升聚合，天气下降，阴阳相互摩擦，天地相互激荡；雷霆鼓动它，风雨振奋它，四时使它运动，日月使它温暖，于是万物的化育兴起。这样看来，乐就是天地的和谐。上面两节改易《易传》的文字，用谈《易》的话来谈礼乐，是错误的。（卷六九，页七） 至于礼乐上际于天、下蟠于地，运行于阴阳之间而通达于鬼神，穷尽高远而测度深厚。乐彰显万物的大始，礼安处于已成之物；彰显不停息的，是天，彰显不动的，是地。一动一静，是天地运行的间隔，所以圣人称之为礼乐。“上际于天”“下蟠乎地”是《庄子》的文字。《庄子》用来谈精神，这里却用来谈礼乐，是错误的。“乐着大始，礼居成物”不是礼乐的意义，详见篇首。这两句本是《易传》用来谈乾坤的，这里却用来谈礼乐，是错误的。（卷六九，页八—九） 因此天子制作乐，是用来赏赐有德的诸侯。德行盛大而教化尊崇，五谷按时成熟，然后用乐赏赐他。所以治理民众辛劳的诸侯，他的舞队行列就长；治理民众安逸的诸侯，他的舞队行列就短。因此观看他的舞蹈，就知道他的德行；听到他的谥号，就知道他的行为。说夔制作乐来赏赐诸侯，是没有根据的说法。按：舞的行列，天子八佾、诸侯六佾，见《左传·隐公五年》。这里以治理民众的劳逸来区分舞队行列的长短，也不对。（卷六九，页一） ○ 《大章》，是彰显功业；《咸池》，是完备；《韶》，是继承；《夏》，是盛大。殷、周的乐就都完备了。

译庄子说：“黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》。”这里的说法本于此。《殷》《周》的乐“尽矣”，并不是赞美之词；这是仿照孔子说“《武》尽美而未尽善”的意思来讲，但措辞没有表达清楚。（卷六九，页一一—一二） 因此先王遇到大事，一定用礼来表达哀痛；遇到大福，一定用礼来表达喜悦。哀与乐的分别，最后都用礼来完成。“用礼来表达哀痛，用礼来表达喜乐，哀乐的分别都用礼来完成”，本于《左传》子太叔所说“哀有哭泣，乐有歌舞，哀乐不失，才能与天地的本性协调，因此能够长久”等话。再说前面“宾主百拜”一句，按：古代只有“再拜”，从来没有“百拜”；这里这样说是过分了。后世据此把它施用于给尊长的书信，是教人造作虚伪。（卷六九，页一四） 因此，志意微弱而杀伐的音乐奏起，民众就心怀忧思；舒缓、谐和、怠慢轻易、繁文而简节的音乐奏起，民众就得到快乐；粗犷、严厉、猛烈而突发、奋扬末音、广大而华美的音乐奏起，民众就刚强坚毅；清廉正直、刚劲端正、庄重诚实的音乐奏起，民众就严肃恭敬；宽厚从容、温润美好、顺畅和成、和谐流动的音乐奏起，民众就慈爱；流荡偏邪、散漫不正、狄成涤滥的音乐奏起，民众就淫乱。把性说成血气，这是告子“生之谓性”的说法。“肉好”一词，按《考工记》是关于璧的说法，这里借来使用，不能充足地说明问题。“狄成”也难以解释。（卷六九，页一六） 土地衰败，草木就不能生长；水流烦乱，鱼鳖就不能长大；元气衰弱，生物就不能顺利成长；世道混乱，礼就败坏，乐就淫靡。《吕氏春秋》“土敝”一段与此相同，但没有“气衰则生物不遂”一句。（卷六九，页二二） 因此，清正光明象征天，广大象征地，终始象征四时，周旋往复象征风雨。五种颜色形成文采而不混乱，八方之风合乎音律而不邪僻，各种制度都得到应有的法度而有常规。小与大相互成就，终与始相互生发，高低清浊相互唱和，交替成为常道。“清明象天，广大象地，终始象四时”，本于子太叔所说“礼用来象征天，明用来取法地，义用来顺从四时”的说法。“五色成文而不乱，八风从律而不奸”，本于子太叔所说“用九种文饰、六种色彩、五种章法来配合五色，用九歌、八风、七音、六律来配合五声”的说法。他以五色谈礼，这里以五色谈乐，所以不贴切；但他谈礼却说五声，那么这里谈乐也可以说五色。自郑氏以下都把五声配五色来解释，而郝仲舆说是“舞容”，辅汉卿还把“色”看作“声”的错误，都是没有读《左传》的人。下文的“伦”字，荀子作“志”。（卷六九，页二五） 所以说：乐就是快乐。君子以得到道为乐，小人以得到欲望为乐。用道来节制欲望，就能快乐而不混乱；因欲望而忘掉道，就会迷惑而不能快乐。因此君子反观自己的情感，使志意和谐；扩充乐，使教化完成。乐推行开来，民众就归向正道，这样才可以观察德行。“以道制欲”，是荀子关于“人心”“道心”的宗旨。（卷六九，页二七） 因此先击鼓来表示警戒，走三步以显示方位；再次开始，以显示前进；反复错综，以整饬归队。“饬”字原作“饰”，依今本改。舞势奋发迅疾却不拔除，极其幽深却不隐晦。只以自己的志意为乐，不厌弃自己的道；完全举示自己的道，不偏私自己的欲望。因此情感显现而义理确立，乐曲终了而德行受到尊崇。君子因此喜好善，小人因此听取过失，所以说：养育民众的方法中，乐是最大的。“独乐其志”，说明乐也有弊病。（卷六九，页三） ○ 乐，是施予；礼，是报答。乐，是以自己所由产生的事物为乐；礼，是返回到它最初开始的地方。乐彰显德，礼报答情而返归根本。郝仲舆说：“按：《史记·乐书》‘乐也者，施也；礼也者，报也’以下十四句，在第四章‘乐施哀乐之分，皆以礼终’之下，应当依从《史记》。”我按：旧说以“从前舜制作五弦琴”为篇章开头，下面有赏赐诸侯的文字，所以把这段赠赐诸侯的文字放在这里，似乎相合。然而谈礼乐却夸大到施予、赠送，谈礼乐也就浅薄了。（卷六九，页三二—三三） 乐，是情感中不可改变的东西；礼，是道理中不可更易的东西。乐统合相同之处，礼辨别不同之处；礼乐的道理，掌管着人的情感。说荀子作“统”，是对的。这里只因上文有“统”字，所以改成了别的字。（卷七 ○，页一） 因此，大人推行礼乐，天地就会因此显明。天地欣喜交合，阴阳相互协调，温暖覆育万物；于是草木茂盛，细小的萌芽舒展，鸟的翅膀奋飞，兽的角生长，蛰伏的虫子明现而苏醒，有羽毛的鸟孵卵，有毛的兽怀孕繁育，胎生的动物不发生胎死，卵生的动物不发生卵裂，这样，乐的作用就归结于此了。“天地欣合”以下，本于子太叔所说“礼用来效法上天生殖、增长、养育万物”的说法。（卷七 ○，页三） 文侯说：“请问究竟怎样呢？”子夏回答说：“古时候天地运行顺畅，四时适宜，民众有德，五谷丰登，疾病不发生，也没有妖异灾祥，这就叫大和。然后圣人制定父子、君臣的关系，作为纲纪；纲纪端正之后，天下大定；天下大定之后，才校正六律、调和五声，弦歌《诗经》中的诗颂，这就叫德音。所谓德音就是乐，《诗经》说：‘美盛的德音啊，他的德行能够明察，能够明察又能类推，能够成为长者、成为君长；在这大邦称王，能够顺从而使人服从，归依于文王；他的德行没有悔恨。既然接受了上帝的福祉，就把它施及子孙。’说的就是这个。” 胡邦衡说：“父子之间的纲纪属于闺门，君臣之间的纲纪属于朝廷；《礼纬》引用‘三纲’这种不合经典的说法，今天不取。”（卷七 ○，页八） 《诗经》说：“庄严和美，和谐鸣唱，先祖听见了。”肃，是肃敬；雍雍，是和谐。以恭敬配合和谐，还有什么事情不能办成呢？解释“肃雍”而说成“肃肃、雍雍”，也是取《诗经》来说明道理，古文多不拘泥于字句。徐伯鲁把“肃敬”“雍和”分别断句，不合文理；而且下文说“敬和”，上文怎么能又说“肃敬雍和”呢？（卷七 ○，页一 ○） 竹管乐声淫滥；“滥”有建立聚会之意，聚会用来聚集众人。君子听到竽、笙、箫、管的声音，就想到蓄养、聚集臣众。“想到蓄养、聚集臣众”，这句话有很大的弊病。陈可大说“节省费用、爱护人民，容纳民众、蓄养众人”，是曲解。（卷七 ○，页一二）

译宾牟贾陪坐在孔子身旁，孔子和他谈到乐，说：“《武》乐开始时戒备已经很久了，为什么？”宾牟贾回答：“因为担心不能得到众人的支持。”“为什么叹息、声音流荡绵延？”回答：“恐怕赶不上事情的进展。”“为什么很早就发扬蹈厉？”回答：“是为了及时办成事情。”“《武》乐中舞者坐下时，右边舞者前伸，左边舞者后屈，为什么？”回答：“那不是《武》的舞姿。”“声音淫荡而涉及商音，为什么？”回答：“那不是《武》的乐音。”孔子说：“如果不是《武》的乐音，那是什么乐音？”回答：“是主管乐官失去了传承；如果不是主管乐官失传，那么就是武王的志意荒谬了。”孔子说：“我从苌弘那里听到的，也和您说的一样。” 这一章全是牵强附会的话。“担心不能得到众人”“恐怕赶不上事情”“为了及时办事”这三句话，都不是武王吊民伐罪的本意。“主管乐官失去了传承”这句话尤其不对。周代的礼乐保存在鲁国，孔子说“《武》尽美而未尽善”，难道会把当时主管乐官失传的乐曲拿来随意评论吗？又，“宪”“轩”相通，今本《孔子家语》作“轩”。（卷七 ○，页一五） 宾牟贾起身，离开席位请求说：“《武》开始戒备已经很久，这我已经听明白了；请问它迟缓、迟缓而且又持久，为什么？”孔子说：“坐下！我告诉你。乐，是象征功业完成的东西。舞者聚集千人而如山直立，象征武王的事业；发扬蹈厉，象征太公的志意；《武》乐中舞者都坐下，象征周公、召公的治理。” 关于《武》开始戒备很久的意义，原本是宾牟贾自己回答的，这里又谦称已经听明白孔子的教诲，颇显迂回。（卷七 ○，页一七） 况且《武》乐，第一成向北出发，第二成灭亡商国，第三成向南进军，第四成使南方国家疆界确定，第五成分列周公在左、召公在右，第六成重新回到舞队行列，以尊崇天子。舞队两边一起振动兵器，是在中国盛扬武威；两边分开前进，是事情很早就办成了；在舞队中长久站立，是等待诸侯到来。“夹振”是左右两队尚未分开时；“分夹而进”是舞者已经分成左右两队。（卷七 ○，页一八） 况且您难道没有听说过牧野之战的传说吗？武王战胜殷、返回商都，还没有下车，就把黄帝的后代封在蓟，把帝尧的后代封在祝，把帝舜的后代封在陈。下车后，把夏后氏的后代封在杞，把殷的后代流放到宋，封修王子比干的墓，释放被囚禁的箕子，让他去行礼拜访商容并恢复他的职位；平民减轻政令，众士加倍俸禄。渡过黄河向西，把马放散在华山南面，不再乘用；把牛放散在桃林原野，不再驾用；把车辆和铠甲收起来藏入府库，不再使用。把兵器倒过来装载，用虎皮包裹；让将帅之士担任诸侯，称作‘建橐’。这样以后，天下就知道武王不再用兵了。” 武王平定天下后，就把殷的旧都封给武庚。到成王时武庚叛乱，于是才把微子封在宋。这里说是“武王封”，不是说下车后封，更不是说流放，尤其不对。又有人说“反商”下面脱了“政”字，这是用伪《尚书·武成》作证，却不知道《武成》本来就是袭取这里的文字，后来又加上“政”字。详见《古文尚书·武成》篇。商容是人名，《吕氏春秋》《史记》都作“式商容之闾”；郑氏说是“礼乐之官”，是错误的。孔氏说：“《武成》篇说‘式商容闾’，那么商容就是人的姓名。郑氏没有见到古文，所以说成礼乐之官。”郑氏难道没有见到古文，也没有见到《吕氏春秋》《史记》吗？（卷七 ○，页二二—二三） 解散军队后举行郊射：左边射《狸首》，右边射《驺虞》，于是射穿皮革的射礼停止。大夫戴皮弁、冕，插笏；勇猛的卫士解下佩剑。天子在明堂祭祀，民众就知道孝；举行朝见，诸侯就知道如何做臣下；举行耕籍礼，诸侯就知道如何恭敬。这五件事，是天下的大教化。这一节大多与《祭义》的文字相同。（卷七 ○，页二四） 在大学设宴招待三老、五更，天子袒露左臂来割牲，亲自拿着酱进献，拿着酒爵敬酒，戴着冕总执干戚，用来教导诸侯兄弟友爱。这样一来，周道四方通达，礼乐上下交通，那么《武》乐演奏迟缓而持久，不也合宜吗？“更”，读平声；“大”，读音为“泰”；“弟”，读去声；“夫”，读音为“扶”。这里所说演奏迟缓持久的意义，又与前面等待诸侯到来的意思不同。（卷七 ○，页二五） 君子说，礼乐片刻也不能离开自身。充分发挥乐来治理内心，平易、正直、慈爱、诚信的心就会油然而生。平易正直慈爱诚信的心生起，就会快乐；快乐就安定；安定就长久；长久就达到天的境界；达到天的境界就神妙。达到天的境界，不说话也能取信于人；达到神妙的境界，不发怒也有威严。这就是发挥乐来治理内心。朱仲晦说：“‘子谅’，《韩诗外传》作‘慈良’。”现在《韩诗外传》中没有这句话。（卷七 ○，页二六） 所以乐，是从内心发动的；礼，是从外在发动的。乐达到极致就和谐，礼达到极致就顺畅；内心和谐、外在顺畅，民众看见他的脸色就不会同他争执，望见他的容貌就不会产生轻慢。因此德行的光辉从内心发动，民众没有不接受听从的；道理向外施行，民众没有不接受顺从的。所以说：“把礼乐的道理推行开来，举而施用于天下，就没有困难了。” “乐从内心发动，礼从外在发动”不是礼乐的意义，详见篇首。上文把礼归属于地而说它是静的，这里又说礼在外部发动，这是什么道理？《祭义》“致礼乐之道”下面，多有“而天下塞焉”五字。（卷七 ○，页二七） 乐就是快乐，是人情不能避免的。快乐一定通过声音发出，表现为动作和静止，这是人的常道。声音、动作和静止，是性与习惯的变化，全部都在这里了。把乐看成人情所不能避免的，把性说成习惯，把性与习惯说成变化，荀子所谓“重视情而轻视性”就是这样。（卷七 ○，页二八） 因此人不能忍受没有快乐，快乐不能忍受没有表现；有了表现却不以道来规范，就不能避免混乱。先王以这种混乱为耻，所以制定《雅》《颂》的乐声来引导它，使乐声足以令人快乐却不流荡，使乐辞足以供人讨论却不停止，使曲调的高低、繁简、刚柔、节奏足以感动人的善心罢了，不让放纵的心和邪恶的气息有机会接近。这就是先王建立乐制的方法。“足论而不息”，荀子作“辨而不諰”。（卷七 ○，页二九） 所以乐在宗庙中，君臣上下共同听它，就没有不和谐恭敬的；在宗族、长者、卿大夫和乡里中，长幼共同听它，就没有不和顺的；在闺门之内，父子兄弟共同听它，就没有不和亲的。因此乐审察统一之处以确定和谐，使各种事物相互配合来修饰节度，使节奏相合而形成文采，用来调和父子、君臣，亲附万民。这就是先王建立乐制的方法。

译“审一以定和”也是从老子“天得一以清，地得一以宁”中来的；否则“一”字在这里如何落实呢？（卷七 ○，页三 ○） 乐，是先王用来装饰喜悦的；军旅和斧钺，是先王用来装饰愤怒的。因此先王的喜怒，都各有相应的表现：喜悦时天下与他和同，发怒时暴乱者畏惧他。先王以礼乐治国的道理，可以说盛大了。“鈇”，音方夫切。喜怒也本于子太叔谈礼的说法。把礼乐看作外在之物，所以说“装饰喜悦”“装饰愤怒”。因为说到喜悦，所以用愤怒相对；因为用愤怒对喜悦，所以用军旅斧钺对乐。然而军旅斧钺能够包括乐吗？这里比荀子少了“征诛揖让”一段文字。（卷七 ○，页三一） 子赣拜见师乙，向他请教说：“我听说各种声歌各有相宜之处。像我子赣这样的人，适合唱什么歌？”师乙说：“我师乙只是卑贱的乐工，哪里足以回答您适合唱什么？请让我背诵所听到的，您自己斟酌决定吧。……宽厚而安静、柔和而端正的人，适合唱《颂》；广大而安静、疏朗通达而诚信的人，适合唱《大雅》；恭敬节俭而喜好礼的人，适合唱《小雅》；正直而安静、清廉而谦逊的人，适合唱《风》；放达正直而慈爱的人，适合唱《商》；温和善良而能够决断的人，适合唱《齐》。歌唱就是端正自己而陈述德行，自己一发动，天地就响应，四时就和谐，星辰就有秩序，万物就得到养育。因此《商》是五帝遗留下来的声音，商人认识它，所以称为《商》；《齐》是三代遗留下来的声音，齐人认识它，所以称为《齐》。明白《商》音的人，临事能够屡次决断；明白《齐》音的人，见到利益能够谦让。临事屡次决断，是勇；见到利益能够谦让，是义。有勇有义，如果不是歌，什么能够保全这种品德呢？” 郑氏说：“这篇文字更换了竹简，次序已经错乱。‘宽而静’适合放在上面；‘慈爱者宜歌商’应当承接下文，读作‘肆直而慈爱者宜歌商’。又，‘商之遗声也’中的‘也’字是衍文；上面所说‘故商者，五帝之遗声也’，应当放在这个衍字的位置。”按：这一章如果依郑氏编排，次序似乎顺了；然而文字仍有杂乱之处，不是重新编次所能解决的。比如《颂》《大雅》《风》都说安静，为什么唯独《小雅》不说安静？既然说温和善良而能决断适合唱《齐》，下文为什么又说明白《商》音的人临事能够屡次决断，也把它归于《商》音？这些都无法理解。不仅如此，所说的《商》声、《齐》声，《商》声既无法考察，《齐》声在经传中也不见，这尤其是私人说法和曲解，不足以相信。孔子编次《诗经》只得到《商颂》五篇，难道师乙反而能够听到全部《商》声吗？至于国风中的《齐诗》，绝不可能是三代遗留下来的声音，那么又从哪里考察呢？即使假设说“《商颂》就是《齐风》”，上文说《颂》已经包括《商》，说《风》已经包括《齐》，岂不是重复吗？解释者求之不得，多作臆测解释。如陈氏《乐书》说：“周人兼用六代之乐，而正考甫从周大师那里得到《商颂》，难道不是五帝遗留下来的声音吗？” 按：这样说，就是上面所说的重复。又说：“周代的礼乐保存在鲁国，大师挚到了齐国，难道不是得到三代遗留下来的声音吗？”这个说法更加穿凿。郝仲舆说“声音与歌词不同”，这是对的；但又说“《风》《雅》《颂》是正当的歌词，《商》《齐》是正当的声音；商是秦地，西方的声音，属于金，是天地肃清之气；齐就是今天的山东，东方的声音，属于木，是天地温暖和合之气”，就更加穿凿荒谬。我怀疑这一篇一定是齐人所作，就像鲁人多夸耀鲁国的事情一样。它的意思大概是想仿照孔子编次《诗经》、列出《商颂》《鲁颂》的做法，所以也把商声配合齐声；又只说商，暗中符合“有宋存在”的说法。究竟是不是这样，无法知道，所以说这是私人的说法和曲解，不足以相信。又按：上文《魏文侯》一章说“宋音使女子沉溺志意，齐音使人傲慢偏邪而骄纵志意”，这里却又把商、齐说成五帝、三代遗留下来的声音，更加矛盾。想来这不是同一处的言论，作《乐记》的人没有察觉而一概收录罢了。（卷七 ○，页三二—三三）

译杂记 所谓《杂记》，记载丧礼的内容较多，但间杂其他礼制。而且它谈丧礼，多把古今、正常与变例混杂在一起，不能归于一类，例如上篇“大夫为其父母兄弟”的两节，讲丧服有等级，后来又说“端衰丧车无等”，就是如此，所以命名为《杂记》。不过上篇还不缺少精纯的义理，下篇则颇多冗长驳杂，字句也有很多脱漏和可疑之处，又不如上篇。（卷七一，页一） 诸侯出行而死在旅馆，就像在本国一样办理招魂。如果死在道路上，就登上他所乘车的左边车毂，用他的绥招魂。他的輤上有帷幔，黑布作下帷，白色锦缎作车屋，载着行走。“绥”，旧读作“緌”，反切为如追反。“以其绥复”中的“绥”按本字读；郑氏说应读作“緌”，并且其他地方也都如此，是依据《周礼》“夏采建绥”的文字；却不知道《周礼》正是袭用这里的文字，作“乘车建绥，复于四郊”。（卷七一，页二） 到达宗庙门口，不拆毁墙，便进入宗庙，运到停殡的地方；只有輤在宗庙门外解下。“不毁墙”，按：《檀弓》说：“毁坏宗庙的墙，踩着道路从大门出去，是殷代的道路。”所谓毁宗，郑氏认为是毁坏宗庙的墙；照这个说法，正与这里相合。大概周代的制度是不毁墙。郑氏解释这里的“墙”字，认为是“下帷”，与《檀弓》的说法不合，这是为什么？而且《檀弓》说“装饰棺材的墙”，说明“墙”本来也是帷幔的名称；但《杂记》上下文都有帷裳的说法，这里不应又改称为“墙”。（卷七一，页二—三） 大夫、士死在道路上，就登上所乘车的左边车毂，用他的绥招魂。如果死在旅馆，就像死在家中一样办理招魂。大夫用布作輤载行，到家后解下輤，改用輲车装载；从门进入，到东阶下解下车，再从东阶抬上去，升到停殡的地方。“輲车”，郑氏说“輲”应读作“辁”；《周礼》又有“蜃车”，“蜃”与“辁”声音相近，制度大概相同。根据《周礼》，这是王的礼制，“蜃车”是王所使用的，大夫、士怎么能同样使用呢？现在把“輲”读作“辁”，又因为“辁”与“蜃”声音相近而牵合到蜃车上，不仅迂回曲折到了极点，而且只知道牵合《周礼》，忘了它本来的意义，实在可笑。《周礼·遂师》的“蜃车”，是取“輴”“蜃”声音相近，才把輴车称为蜃车。孔氏说：“没有大夫用其他东西作车屋的文字，那么就是用白色锦缎作帐，与诸侯相同。”既然这件事是记文中没有的，就应当阙疑，不能凭臆测；不如方性夫说：“大夫用布，那么诸侯就用帛。”这才是明确无疑的。（卷七一，页四） 士的輤，用苇席作车屋，用蒲席作下帷。郝仲舆说：“士用苇席作车屋，这礼制太简陋了；那么庶人以下又该怎样减省呢？”我按：后章说“含者执璧，未葬有苇席，既葬有蒲席”，诸侯尚且用苇席、蒲席来承托玉璧，那么士用它们作车屋和帷幔，也是可以的。大夫在公馆中暂居以服丧，士服练服后回家。士暂居公馆，大夫住倚庐，士住垩室。“垩”，音“恶”。“士次于公馆”这一句，意思不详。郑氏把服练后回家、居住垩室的士解释为“邑宰”，把暂居公馆的士解释为“朝廷之士”；而对于“大夫居庐，士居垩室”，又补充说“朝廷之士也住倚庐”，全都属于武断，本来不必辨析。郝仲舆说：“大夫暂居公馆，丧期结束后回家；士举行小祥练祭后回家。大夫服练后仍暂居公馆，士服练以前也暂居公馆。此时大夫还住倚庐；大夫初丧住倚庐，士初丧住垩室。”又说：“大夫住倚庐时，士住垩室；大夫还没有出倚庐，士已经暂居公馆；大夫暂居公馆时，士已经回家。”按：这种解释很曲折，费了很多言辞，但也不对。既然说“大夫居庐，士居垩室”，怎么又能说“大夫居庐，士次公馆”呢？郑氏说住倚庐、住垩室，是“尚未服练的时候”，这是对的。服练以后，大夫暂居公馆，士就回家，不再暂居公馆。按郝氏的说法，住倚庐、住垩室是在初丧时，那么士什么时候走出垩室而暂居公馆？大夫又什么时候走出倚庐而暂居公馆？大夫、士住倚庐和住垩室不同，暂居公馆和回家不同，这是可以的；但如果走出倚庐与走出垩室的时间又不同，便无法贯通。这段文字或许有错误，或许有衍文，不能确定，不必强行解释。（卷七一，页八—九） 大夫为自己的父母、兄弟中尚未成为大夫的人服丧，丧服与士服相同。士为自己的父母、兄弟中已经成为大夫的人服丧，丧服也与士服相同。孔子说：“三年之丧，是天下共同遵行的丧礼。”《中庸》说：“三年之丧，通行于天子；父母之丧，无论贵贱，都是一样的。”孟子说：“三年之丧，穿齐衰、吃粥，从天子直到庶人，夏、商、周三代都是如此。”这些话都说明，三年之丧，天子与庶人相同。《中庸》又说：“期之丧，通行于大夫。”这是说期丧，大夫与庶人相同。大夫对于旁亲的期丧降服，嫡亲的期丧不降服。这样看来，三年丧与期丧，服丧日期既然相同，丧服也应相同；自古经传都没有不同说法。可是《杂记》的作者为什么要提出这种说法呢？大概是因为春秋时期周室衰微、礼制废弛，短丧之风盛行；即使圣门的高弟也随波逐流，何况当时骄横放纵的诸侯、大夫呢？丧期尚且可以缩短，又哪里会在意丧服的精粗轻重呢？《疏》引王肃说：“春秋时，尊贵者崇尚轻便简略，丧服礼制于是败坏。”张融说：“士与大夫不同的地方，都是乱世崇尚轻便简略的结果，并不是王者通行的礼制。”所以当时吴子故意反其道而行，家臣反而认为他不对。即使晏子回答“只有卿才称大夫”，也只是根据当时的礼制作答，并不是说贵贱都实行同一礼制。

译由于距周初已经很远，典籍又已亡佚，而春秋时期本来另有春秋时代的礼制，所以这段文字是春秋以后的人记下来的。那时的大夫与士穿着不同的丧服，后来又规定：大夫为父母、兄弟中尚未成为大夫者服丧，士为父母、兄弟中已经成为大夫者服丧；这里指的是庶子。既然这些人都穿与大夫相同的丧服，所以又申明说：“大夫为父母、兄弟中尚未成为大夫者服丧”，“士为父母、兄弟中已经成为大夫者服丧”，都应当穿士的丧服。记载者还认为这是“匡正礼制，使人不得僭越”，却不知道这正像扭伤兄长的手臂后还说只是姑且慢慢纠正一样，竟被后人取来收入《礼记》。那些浅陋的儒者注解《礼记》时，又不考察当时的情形，径直认为周代礼制本来如此，实在更加可怕。郑氏说：“大夫的丧礼已经散佚，至于与士不同的地方，不能完全知道。”如果这样，就是说周公果然有一种与士不同的“大夫丧礼”了；郑氏替这件事坐实，难道可以吗？不仅如此，他又引用《丧服传》中斩衰、疏衰缕数和升数不同的说法，牵强附会到晏子的事上，用来配合大夫、士的等级，这种说法就更加迂曲了。春秋战国时期本来多有礼制毁坏的事；从此以后，仲尼和七十子之徒撰述礼文，使之流行于世，圣人之道才逐渐明白。自汉代以来，没有不遵行圣人礼制的，丧礼也已经井然有序。《丧服传》所记载的斩衰、疏衰等丧服制度，何曾有一句分别大夫与士呢？为什么还要牵强附会地解释呢？按照这种说法，斩衰用三升布，头枕土块；士穿粗斩衰，粗斩衰就是疏衰，大概用四升布。枕草。为母亲服用四升布，大夫为兄弟服用五升布，而士分别用五升、六升；这样，士比大夫都降一等。大夫不变，仍按重服使用粗布；士却改变，改按轻服使用细布。大夫从期丧以下比士降一等，士却从期丧以上比大夫降一等；这究竟是什么礼制？大夫身份尊贵，只能在期丧以下降服；士身份卑贱，反而能在期丧以上降服。且不说士在期丧以上降服万万不可，即使真是这样，也成了大夫尊贵却恰好得到卑贱的待遇，士卑贱反而得到尊贵的待遇。如果说“降服就是因为身份卑贱”，那么大夫就不应降服；如果说“降服就是因为身份尊贵”，那么士就不应降服。可是对于大夫降服，却说“因为大夫尊贵”；对于士降服，又说“大夫以上才有能力备具仪节、尽饰其礼”。天下哪有两种都说得通的道理，竟这样反复游移、任意改变呢？再推究这种说法，诸侯、天子的斩衰就应当不止用三升布，而庶人的斩衰反而应降为五升的期服了。所谓“无论贵贱都一样”，恐怕是担心尊贵者超过卑贱者。如今卑贱者反而超过尊贵者，而且不是卑贱者自己敢于越过等级，还是让他越过，这又怎么解释呢？实在无法解释了，便替它说道：“也是为了勉励人们实行高尚的行为。”唉！说子弟为父母、兄弟服丧，是为了勉励父母、兄弟，这种话也说得太不加选择了。又说：“大功以下，大夫、士所穿的丧服相同。”这是因为记文没有说大功以下，所以才这样解释。那么大夫和士又没有不同了，为什么偏偏只让士在同族关系中最重的人那里忍受屈抑呢？《疏》说：“重服所涉及的感情深厚，所以让士有所屈抑。”士难道唯独没有对父母三年之久的爱吗？又说：“轻服所涉及的感情较浅，所以贵贱上下都可以伸展其情。”那么大夫从期丧以下比士、庶人降一等，为什么反而只是让下位者伸展感情，而不让上位者伸展呢？郑氏生活在东汉，当时遵行圣人教化已经很久；即使借口说春秋有这种礼，那也只是春秋的礼，而不是周初的礼，本应搁置不谈，他却反而拿这件事来证明它是周代礼制，还说得斩钉截铁，给天下后世造成的惑乱，不是太严重了吗？而且后面一章说“端衰、丧车没有等级差别”，可见作者本来就是杂取各种礼文，所以篇名叫《杂记》。注者却这样解释它，那么就是记文作者的过错小，注者的过错大了。大夫的庶子成为大夫后，就为自己的父母穿大夫等级的丧服；在丧位上，他与尚未成为大夫的人按年龄排行。上文说大夫的庶子如果只是士，不能为父母穿大夫的丧服；这里进一步说明，大夫的庶子成为大夫后，可以为父母穿大夫的丧服，并且以大夫的嫡子穿大夫丧服的规定作为发端。大夫的嫡子穿大夫的丧服。这也是作者指春秋时期的大夫而言，说的是那些嫡子世代成为大夫的人；大夫的嫡子没有不成为大夫的，所以不说“成为士”或“成为大夫”。郑氏有“出仕做到大夫”的话，孔氏认为是指嫡子的父亲，皇氏认为是指大夫的儿子，这些纷纷争论可以停止了。（卷七一，页一九至二） 士的儿子成为大夫后，父母不能为他主持丧事；应当让他的儿子主持；如果没有儿子，就替他另立后嗣。有些礼制本来是善的，后来却不能没有弊病，例如：周公制定礼制，区别大夫与士。《中庸》说：“父亲是大夫，儿子是士，安葬按大夫的礼，祭祀按士的礼；父亲是士，儿子是大夫，安葬按士的礼，祭祀按大夫的礼。”这种礼制确实很可以实行，因为安葬、祭祀的礼很重要，而且一件关系死者、一件关系生者，本来就应当这样区别。至于主持丧事的礼较轻，并且只涉及一个活着的人，就不必根据生者的身份来区别死者，何况儿子怎么能压低父亲呢？春秋时期的人不明白这个道理，沿用周公的礼制，一概想抬高大夫，却不知道这会造成悖乱。儒者虽知道责骂它，大概也没有察究其源流。《丧服小记》说：“士不能代大夫主持丧事，只有宗子是士时，才能代大夫。”意思是，这个大夫没有亲属可以主持丧事，只有宗子为士时，才可以代他主持，因为宗子尊贵；其余亲属则不可以。如今这段文字所说的，却是父亲在世，不能与一个亲属的尊贵身份抗衡，只能退居众亲属之列，这怎么可以？大概又误把“士不摄大夫”理解成父亲为士时不能主持大夫儿子的丧事。《小记》又说“大夫不主持士的丧事”。按照这段文字的说法，也可以说士的儿子成为大夫后，儿子不能替他主持丧事，为什么呢？

译都是区别大夫与士的意思。为什么一处说，一处不说呢？那一处不说，本来是因为没有儿子不能主持父亲丧事的道理。若是这样，儿子为大夫就可以主持父亲为士的丧事，父亲为士也可以主持儿子为大夫的丧事；推而广之，儿子为士可以主持父亲为大夫的丧事，父亲为大夫也可以主持儿子为士的丧事，没有一种不是如此。由此可见，不仅这种说法悖谬，连立论的意图也有许多遗漏。又说“没有儿子就替他另立后嗣”，这也不是古礼；只有大宗无子时才可以立后。《小记》所说的，正是因为没有人主持丧事，才让亲属代为主持。如今说替他立后，那么大夫都可以立后了。所以说：“春秋的礼，不是周初的礼。”孔氏说：“这里所立的后，是暂时为丧事使用，假借采用大夫的礼。”唉，儿子怎么可以暂时使用呢？之所以编造这种曲折说法，无非是想调和记文，好把它说成周初的礼。考察《传》说“母亲因儿子尊贵而尊贵”，母亲可以因儿子尊贵，父亲难道反而不可以因儿子尊贵吗？由此可知，后世的礼法制度常常有超过前代的地方，例如推及臣下的生母，作为封赠的典礼。这是仿照国家追尊先王的礼制推广到臣下，即所谓推恩及类的仁德、用孝道治理天下。假如当时已有这种制度，就不会有这种悖谬的说法，也不会使人疑惑惊骇了。孔氏说：“父亲尊贵可以推及儿子，所以大夫的儿子可以采用大夫的礼；儿子尊贵不能推及父亲，所以父亲不能采用大夫的礼。”现在考察后世制度，恰好与此相反：是儿子尊贵可以推及父亲，父亲尊贵却不能推及儿子。只有功勋极高、品秩极尊的人，才可以荫袭后代。儿子尊贵可以推及父亲，是把恩德施及先人；父亲尊贵不能推及儿子，是用来激励后代。这样人情可以安定，事理可以和谐，不能说古代一定正确、今天一定错误。父亲为士、儿子为大夫，不仅在儿子去世时父亲本来可以按自己的身份主持丧事；即使父亲去世，儿子也可以伸展自己的感情，不必按士的礼安葬。谈论礼制却不能贯通上下古今，因时通变、达到适宜，又哪里值得与之讨论呢？如果用筮法，那么筮史戴练冠、穿长衣来筮，负责占断的人穿朝服。这一节的含义，必须参照下一节“太宗人相礼，小宗人命龟，卜人灼龟”来解释，才明白。太宗人、小宗人、卜人都是诸侯的臣子，来襄助大夫的丧事，称为公臣；这里的占者、筮史就是这类人。大夫家不收藏龟，必须由国君下令为他卜问。大夫的臣子称家臣，这里的有司就是家臣。大夫卜选墓地和安葬日期，由家臣掌管卜筮之事；他们穿麻衣、布衰、布带，穿因丧事而穿的丧鞋，戴黑布冠而不垂缨。臣子按义理服斩衰，但因为在办理事务，服色略降，也仍是凶服。占者是公臣，即大小宗人，代替大夫命龟，戴皮弁，穿吉服。“如果用筮法，那么筮史戴练冠、穿长衣来筮”，这里的史也是公臣，但地位低于占者。练冠是小祥时所戴的冠。长衣，有人说就是练衣，有人说是练衣连同下裳，所以称“长”；这也属于吉服，不是完全的凶服。占者也是公臣，穿朝服这种吉服；朝服轻于皮弁，因为筮法比卜法轻。卜举有司，筮举筮史，是相互发明。郑氏不知道参照下一节解释，把有司、史、占者混为一谈，也不区别公臣、家臣，说有司穿的是“半凶服”、史穿的是“纯凶服”，都是错误的。郝仲舆的解释与我相同，但他的措辞繁琐而意思没有说清楚，现加以订正。他认为筮史就是“下卜人”，恐怕不对；认为下文的占者是“大夫家臣”，也不完全合适。大夫的丧事，已经荐献马匹。（见）荐献马匹时，哭泣跳踊；出去后才包裹祭品，并诵读书册。考察《既夕礼》也与此相同，可知《既夕礼》不只是士礼，兼及大夫也就可以明白了。郑氏说“恐怕与士礼不同，所以特意记下”，不对；况且怎么知道编纂《杂记》的人一定校对过《既夕礼》，然后才这样说呢？大夫的丧事，由太宗人襄助礼仪，由小宗人命龟，由卜人灼龟。解释见上文。太宗人就是《顾命》所说的“大宗”，小宗人就是《顾命》所说的“宗人”，《周礼》沿袭它，称为大宗伯、小宗伯。内子穿鞠衣、褎衣和素沙。下大夫穿襢衣，其余都与士相同。按照郑氏的说法，这段应当放在“夫人税衣、素沙”之下。复尸时，诸侯用褎衣、冕服、爵弁服；夫人用税衣、揄狄；狄、税衣用素沙。税，读作他唤反，音同“彖”；揄，音同“遥”。夫人穿税衣；《丧大记》说“士丧时穿税衣”，与这里不同。《玉藻》又说“士穿禒衣”，郑氏因此把“禒”写作“税”，使它与《丧大记》相合；可是本文又说夫人穿税衣，那么“税衣”不是“禒衣”就很明白了。郑氏对此无法贯通，只笼统解释说“从税衣以上直到揄狄”。如果这样，上面的“夫人”二字应当怎样落实呢？夫人穿揄狄，下大夫穿襢衣，这与《玉藻》相同。褎衣，孔氏认为就是鞠衣；那么诸侯的褎衣究竟是哪一种衣服呢？其余与士相同。《玉藻》说“士穿禒衣”，这里或许就是禒衣，但本文没有说，难道也是脱漏吗？鞠衣、素沙，都是《周礼·内司服》所说的相配服饰，其余见《玉藻》。复尸时面向西方，以西方为上位。注疏认为“西方是左方，左方属阳，是希望死者复生”；方性夫认为“复尸时面向北方，是向幽冥求取魂魄，以西方为上位；西北都属阴”。这两种说法不知哪一种正确。大夫不用绞帛下垂，而把它系在池的下面。“揄”读作一音“揄”，意思是下垂；《庄子》说“揄，就是抉取”，凡是把丝帛捆束缠绕，都称为揄。绞，是用竹子做在棺材两旁的构件。承接屋檐水的器物叫池，“属”就是系。 《丧大记》说“士用揄绞”；所谓揄绞，是指柳车两旁的丝帛下垂并加以束缚，不散系在池下。如今说大夫“不用揄绞”，就是把丝帛系在池下，用来显示装饰。这与《丧大记》说“大夫不说揄绞”相同。郑氏把揄解释为“揄翟上所画的雉”，把绞解释为“青黄相间的颜色”，都是错误的。如果真是这样，那么《丧大记》对于大夫不说揄绞、对于士却说揄绞，难道士反而比大夫更华美吗？又把“不用揄绞”附会为《丧大记》的“不振容”，更加错误。《丧大记》说“君振容，大夫不振容，士揄绞”，明明把振容和揄绞分为两件事；如果揄绞就是振容，怎么会同在一章中，一处说振容，一处说揄绞呢？况且按他的说法，士反而可以振容，与诸侯相同，也没有这样的道理。

译如果正在服三年丧并已戴练冠，又遭逢大功丧，就用大功丧所用的麻来替换练冠所用的材料；只有丧杖和丧鞋不更换。郑氏说：“这是已经练祭后又遭逢大功丧的人。练祭时除去首绖，腰绖改用葛，而且三年丧的服饰也不如大功丧的麻服厚重。这里说练冠改用麻，是互相发明的说法；只有丧杖、丧鞋不更换，是说其余都要更换。”这个解释是对的。本文与《服问》所说“有本的麻，改变三年丧所用的葛”的意思相同。至于《丧服小记》说“齐衰的葛与大功的麻相同”，这是从大处说的，用来引出下面麻、葛兼服的意思，与本文不同。郝仲舆说：“《丧服小记》说‘齐衰的葛与大功的麻相同’。三年丧到了期年而练祭，首绖已经除去，所以只剩练冠；这时用大功布换下丧衰，用葛带换下麻带。这里说麻，是说换成大功所用的细麻带，也可以。没有说衰，是因为练祭后的衰就是七升大功布。只有丧杖、丧鞋不换，是因为大功丧本来没有杖，三年丧的杖要到丧期结束后才去掉；鞋则练服与大功服都用绳，所以不换。郑氏说是练祭后又遭逢大功丧，这一句还没有说到，下一句才说。”考察可知，郝仲舆先前已经误解《小记》“齐衰之葛与大功之麻同”的文字，解释见本篇；如今又拿先前的说法来误解本文。本文本来是说用麻替换葛，他却说成用葛替换麻，明明与原文相反；又强行把“麻”解释成细麻，把它说成用细麻带替换，闪避原意的情形更加明显。他又说郑氏所谓“练祭后又遭逢大功丧”不是本句所说，于是曲解“只有丧杖、丧鞋不换”，说成“大功丧没有丧杖”。大功丧本来就没有丧杖，为什么还要说“不更换”呢？这是为了翻转原案，所以附带辨析。总的说来，注解中有根据、正确的地方，不可…… 如果正在服父母之丧，已经穿功衰，而又附祭兄弟的殇服，就戴练冠。附祭殇者，称作“阳童某甫”，不称其名，因为这是对神灵的称呼。上文说，戴三年丧的练冠时，要用大功丧的麻来替换，只有丧杖、丧鞋不换；这是因为大功丧的衰重于三年丧的练冠，所以不换的只有丧杖、丧鞋，其余都要换。这里说，父母之丧已经练祭，又附祭兄弟的殇服，则连练冠也不更换；因为兄弟的殇服虽然也属于大功服，但既是殇服又是附祭之服，应当轻于父母丧的练服，所以练冠也不换。“功衰”就是练服；这里不说练服而说功衰，是为了与下文“练冠”相区别。主持妾的丧事，从把妾的神主附祭到练祭、祥祭，都让她的儿子主持。妾的殡葬祭祀不在正室举行，国君不亲自抚慰仆妾。这一节说的是通行的礼，不是专指国君；这里的“妾”也指凡是有儿子的妾，不是指摄代女君的妾。郑《注》的《疏》因为下面有“君不抚仆妾”一句，误以为上文也指国君；但它又怀疑“君有众妾，不应由自己主持她们的丧事”。再加上郑氏误把“自祔”断句，更怀疑不应在附祭之后仍由儿子主持；又看到下一节说摄代女君的事，于是牵强附会为“摄代女君之妾”。这种因误解而层层误解的情况就是如此。它不知道下面“君不抚仆妾”一句，只是因谈到妾而附带说起；“自祔至于练祥”是一个句子，意思是附祭以后都让她的儿子主持；下面女君去世，又另为一节。本文既没有说国君，也没有说摄代女君的妾，怎么能硬把它排成国君主持摄代女君之妾的丧事呢？女君去世，妾为女君的亲属服丧；如果是摄代女君，就不为前一位女君的亲属服丧。上文说“女君”，下文说“先女君”，是为了和“摄女君”区别。（卷七一，页四） 听到兄弟去世的消息，若死者所服丧服为大功以上，就到死者所在的乡邑哭吊。前往为兄弟送葬却没有赶上，路上遇到丧主，就跟随他到墓地。凡是主持兄弟丧事的，即使是关系疏远的兄弟，也要为他举行虞祭。这里说“大功以上，到了死者所在的乡邑就哭”，《奔丧》说“齐衰服者望见乡邑便哭”，与这里不同。这里说“凡主持兄弟的丧事，即使关系疏远也要举行虞祭”，《小记》说“朋友只举行虞祭和附祭”，与这里也不同。解释者一定要把上面的“兄弟”解释为降服的大功兄弟，把下面的“兄弟”解释为袒免以外、没有丧服的兄弟，都是不对的。上面的兄弟本来就是大功兄弟，下面的兄弟本来就是总称小功兄弟。礼书说法不同，不必强求相合。（卷七一，页四） 为长子服丧而持杖时，次子的儿子不能持杖入位。为妻服丧，父母在世时，不持杖，也不叩头；母亲在世时，可以叩头。所谓叩头，是对赠送丧礼的人行拜礼。《丧服小记》说：“父亲在世，庶子为妻服丧时可以持杖入位。”那么只有嫡子不能持杖，因为舅父主持嫡妇的丧事。这里不分嫡子、庶子，不如《小记》区分得细。《小记》的意义，我在本篇中多次引用，都胜过《杂记》，所以把《小记》分为上帖，把《杂记》分为中帖，读者应知道这不是妄自分别。“叩头，是对赠礼行拜礼”，应按旧说解释为“母亲在世时，接受赠礼可以叩头”；只是记文这样分别，也似乎没有必要。郝仲舆另作解释说：“凡所谓叩头，是宾客赠送死者礼物时，主人行拜礼致谢。父母在世，妻死后接受赠礼，都不叩头。”如果这样，记文只说“不叩头”就够了，何必再申明叩头的意义呢？况且叩头也不专门用于拜谢赠礼。离开诸侯而到诸侯那里任职，不再为原来的诸侯服丧；离开大夫而到大夫那里任职，也不再为原来的大夫服丧。“违”是离开，“之”是前往。注疏说“从尊贵者到卑下者”“从卑下者到尊贵者”，都不为旧君服丧；这样看来，离开诸侯去侍奉诸侯，离开大夫去侍奉大夫，才可以为旧君服丧。本文分别说诸侯、大夫，注疏的解释是对的。刘原父说：“这是说离开旧君而出仕的人，就不再为旧君服丧，是为了避嫌于新君。这样看来，离开旧君但尚未出仕的人，听到旧君的丧讯，仍然可以恢复为旧君服丧。”考察这说确实有道理。《丧服》说“大夫为旧君服齐衰三月”，《传》说“君将宗庙归还给他，按正道离开君，关系还没有完全断绝，这样才为他服丧。其余只说大夫在国外时，他的妻和长子为旧国君服丧”，那么离开而关系已经断绝的人，无论出仕与否，都没有丧服可知。但记文的意思似乎不是这样，可见记文的话不足以凭信。丧冠的带条相连，用来区别吉服与凶服。三年丧的练冠也用带条相连，右边缝合。小功以下的冠左边缝合；缌冠的缨用丝搓成；大功以上的丧带散垂。属，音读作浊；别，音未详。

译“缲”字与养蚕缫丝的“缲”相同。缨，是丝制的冠缨。郑氏说它应当像“澡麻带绖”的“澡”，只是声音讹误，不对。考察《小记》说“下殇小功服的带用澡麻”，《丧服》说“小功的澡麻带绖”；那里说的是小功、带，这里说的是缌、冠缨，意义本来不同，何必强行贯通呢？《丧服》说“斩衰冠缨，缨条属右缝”，与这里相合。朝服用十五升布，抽去一半作为缌服，再加灰洗涤处理，就是锡服。十五升布是朝服，属于吉服；抽去一半成为缌服，就成了凶服；再加灰洗涤，使布面光滑易理，就是锡服，因此比缌服更轻。锡衰是大夫之间相互吊丧时所穿的服装。《丧服》说：“缌是什么？十五升布抽去一半，处理经线、不处理布面，叫缌。”又说：“锡是什么？是带有锡的麻。锡是十五升布抽去一半，不处理经线、处理布面，叫锡。”这与本文相合，大概“有事”就是加灰处理。丧服以成布为主，缌虽处理了经线，但成布时处理的是布面；锡虽不处理经线，但成布时处理了布面，这就是锡衰比缌衰轻的原因。郑氏拘泥于《周礼·司服》把锡衰列在缌衰之上，认为锡衰重于缌衰，是错误的。详见《仪礼·丧服记》。诸侯之间相互赠送丧礼，用后路车和冕服，先路车和褒衣不拿来赠送。衣服称为襚，车马称为赗；但车马也可以统称为襚。遣车的数量视随葬牲牢器具的数量而定；车上用疏布作车帷，四面有纹饰，放置在四角。“遣车视牢具”。郑氏说：“是说车的多少，各按所包裹的遣奠牲体数量而定。那么，遣车就是装载包裹好的遣奠并加以埋藏的吗？”考察可知，这个解释可以说通，但仍有不清楚之处。《礼器》说：“诸侯七介七牢，大夫五介五牢。”这里说“遣车视牢具”，是指用来象征随葬的涂车装载遣奠牲体，其数量依照平时享用牲牢的数目，例如诸侯七牢，就用七辆遣车。《檀弓下》说：“国君七个，遣车七乘；大夫五个，遣车五乘。”其中的字与“介”相通，也与这里相合。郑氏既把《檀弓》中疑误的字解释为包裹牲体的“个”，又把《礼器》的“介”解释为副数，所以不能说明这里“视牢具”的含义。郝仲舆驳斥郑氏把疑误字解释为“个”，是对的；但他说“遣车是人乘坐着送葬的车，牢具依命数，遣车依牢数”，就迂曲荒谬了。人乘坐送葬的车，为什么一定要看死者生前享用牲牢的数量呢？而且为什么不直接说“视命数”呢？详见《檀弓下》和《礼器》。遣车还载有粮食。曾子说：“这不合礼。丧葬祭奠，只用脯和醢罢了。” 有子的说法，郑氏认为“不合礼”只是针对“载粻”。考察《既夕礼》说“陈设明器，有筲三件，分别装黍、稷、麦”，明器也在遣奠之内，那么不能说载粻不合礼。郑氏说遣奠本来没有黍稷，孔氏说遣奠之外另有黍稷麦，都是牵强的说法。然而如果说丧奠只用脯醢，那么连载牲也不合礼，难道只有载粻不合礼吗？又考察《既夕礼》说“遣奠，陈设五鼎，装羊、豕”，那么也不能说载牲不合礼。孔氏把牲体说成就是脯醢，同样是牵强附会。总的说来，这里与《仪礼》不合；那么难道《仪礼》错了吗？《仪礼》没有错，反而是这里引用有子的话值得怀疑。（卷七二，页一） 大白冠、缁布冠，都不垂缨；到委貌冠用玄色、缟色之后，才垂缨。大白冠、缁布冠都不垂缨，这与《郊特牲》所说“大古时戴布冠，斋戒时染成黑色；至于冠缨，孔子说没有听说过”相同。“蕤”与“緌”相通。“委武玄缟而后蕤”：委是委貌冠；玄，即缟冠而用玄色冠武；缟，即玄冠而用缟色冠武；这样以后才垂缨。另有一种说法，徐伯鲁说：“这是说冠饰的变化。大白冠、缁布冠都不垂缨，是上古崇尚质朴而不尚文饰；到后世，玄冠、缟冠分别成为冠卷并有冠缨，于是大白冠、缁布冠也都有冠缨。”这个说法也讲得通，保留在这里。孔氏说：“这里的缁布冠是大夫、士所戴的冠，所以不垂缨；诸侯的缁布冠则垂缨，所以《玉藻》说‘缁布冠缋緌，是诸侯的冠’。”考察可知，说大白冠、缁布冠不垂缨，是因为在当时已经垂缨，所以孔子才说没有听说过。《玉藻》说的是大夫、士的冠都垂缨，只有诸侯的冠用有彩色花纹的缨。孔氏说大夫、士冠不垂缨、诸侯冠才垂缨，大概是误删了“缋”字而作解释。大夫戴冕祭祀公，戴弁祭祀自己；士戴弁祭祀公，戴冠祭祀自己。士戴弁亲自迎亲，那么士戴弁祭祀自己也是可以的。“戴弁祭祀自己”，郑氏说：“大夫戴爵弁祭祀自己，只有孤才如此。”孔氏说：“《仪礼·少牢》说上大夫自己祭祀时用玄冠，这里与《少牢》不同，所以郑氏说只有孤才如此。”考察可知，各种礼书说法不同，不必强求相合。陆农师把《少牢》所说解释为下大夫，李氏解释为诸侯的大夫，这都是承袭注疏的旧习，只是注疏偶尔没有采用这种说法罢了。盛鬯酒的臼用椈木，杵用梧桐木。枇用桑木，长三尺；有人说长五尺。毕用桑木，长三尺，把柄和末端削平。郝仲舆说：“郑氏说丧礼中枇用桑木，吉礼中枇用棘木，大概是根据《特牲馈食礼记》‘枇用棘’而说的；但怎么知道这里特意说的是丧礼中的桑木枇呢？”我认为：丧礼用桑、吉礼用棘，二字读音本来相近；而且桑色黄、棘色赤，古人据此取用，也没有什么可疑。率带，诸侯、大夫都用五种颜色，士用两种颜色。考察《玉藻》说“国君用朱色，大夫用玄色杂华，士用缁色”，与这里说“五采”“二采”不合。郑氏因为不合，便说这是给尸体穿袭服时用的带子，不对；给尸体穿袭服，也仍然使用生前的带子。醴是稻米酿成的甜酒。瓮、甒、筲、衡等器物，要在见之间充实，然后折断人。

译“衡”字，郑氏认为应当作“桁”，是声音讹误；陆农师认为应读本字，是横着的桁架；郝仲舆认为“衡”与“桁”相通，不知哪一种正确。《既夕礼》说“于是下葬，把器物埋藏在旁边，加上见”，可见“见”是一种器物。孔氏说是棺材外面的装饰，这是凭意推测，却也没有指出究竟是什么。陆德明明确说是“棺衣”，贾公彦明确说是“帷荒”，都不敢完全相信。又考察《祭义》说“在见之间用狭口甒”，与这里说“瓮、甒”“见间”正相同，那么“见间”恐怕是一种器物；但《祭义》是用于祭祀，这里是用于下葬，实在难以明白，还要等待明白的人考核。早晚哭吊时，不设帷幕；没有灵柩时，也不设帷幕。“不设帷幕”有两层意思：早晚哭吊时不设帷幕，是把帷幕卷起。《檀弓》说“在灵柩前设帷幕，不是古礼，从敬姜哭穆伯时才开始”，说的就是敬姜早晚哭吊时垂下帷幕。“没有灵柩时不设帷幕”，是说还没有赶到丧地，只能设位哭吊时，不使用帷幕。否则，早晚哭吊时既然有灵柩，怎么能说不设帷幕呢？如果国君载着灵柩而后来吊丧，丧主面向东方行拜礼，在门的右边面向北方跳踊；出去等候，国君返回后才设祖奠。“出去等候，回来后才设奠”，是说主人出门外等候国君返回，然后才设置祖奠。郑氏把“出待”断为一句，说“不必等国君召唤”；把“回来后才设奠”解释为“国君返回后命令主人设奠”；孔氏说国君来时不必设奠，只是告知灵柩已经知道此事，都是迂曲得厉害。国君跳踊七次，大夫五次；妇女处在中间；士跳踊三次，妇女都处在中间。“居闲”的含义不详。郑氏说：“主人跳踊，妇女跳踊，宾客跳踊，妇女处在宾客与主人之间。”这样解释似乎也说得通，但本文没有说宾客。郝仲舆说：“妇女与男子都到各自的位置，男女分别按类别跳踊；男子为主，妇女处在他们中间，随着男子交替跳踊。”这个说法更加没有意义。上文说“妇人居闲”，下文又增加“皆”字，也不明白；这两种解释都没有涉及这一点。徐伯鲁说：“‘妇人居间’四字是衍文。” 国君的袭服：卷衣一套，玄端一套，朝服一套，素积一套，纁裳一套，爵弁一套，玄冕一套，褎衣一套；系朱绿带，并在上面再加大带。朱绿带，就是《玉藻》所说“杂带，国君用朱绿”。郑氏一定说这是“袭衣所用的带子，用朱绿交错装饰，与生前所用不同”，是因为他想把下文的“大带”同上章“诸侯、大夫五采之带”联系起来，也认为这是给尸体穿袭服时所用、与生前不同的带子，所以不把这里的朱绿带看作《玉藻》所说的杂带。不知道礼书说法不同，不必牵强附会。这些袭衣既然与生前所穿相同，为什么唯独带子必须与生前不同呢？这正足以证明他的说法荒谬。他又把“申加”解释为相对于“革带”而言，凭空增加出“革带”，更加武断。小敛时加环绖，国君、大夫、士都一样。“小敛环绖”，是说参加小敛的人把环绖加在冠或弁上。《檀弓》说“卫国司徒敬子去世，主人小敛完毕，子游出来戴绖”，以及上章说“大夫参与殡葬，也戴弁绖”，都是这个意思。郑氏说这是刚死时小敛所用的绖，完全是杜撰。（卷七二，页二） 吊丧者在门西站定，面向东；他的副使在他东南方，面向北，以西为上位，站在门的西边。丧主孤面向西。摈相接受命令说：“孤某派我来请问来意。”客人说：“寡君派我来，不幸听闻此事。”摈相进去禀告，出来说：“孤某正在等候。”吊丧者入内，丧主进入并登堂，面向西。吊丧者从西阶登堂，面向东，传达使命说：“寡君听闻贵君的丧事，寡君派我来，不幸听闻此事。”丧子拜谢并叩头，吊丧者下堂返回原位。下篇说：“诸侯派人来吊丧，其次是含、襚、赗、临。”正是说下面五节的文字；如今逐节分开，这一节说的是吊丧。考察可知，丧主孤面向西登堂，说明是从阼阶上堂。下文第五节说“孤从阼阶下堂”，与《曲礼》“上堂下堂不从阼阶”的说法都不相合。孔氏说：“《曲礼》说‘上堂下堂不从阼阶’，有时是说大夫、士，有时是说平常没有宾客的时候。”这两种解释中，说平常没有宾客时还可以说通；说是大夫、士则不对，难道大夫、士不忍从阼阶，国君反而忍心吗？成容若说：“居丧的礼制，上下堂不从阼阶，是说尚未逾年的国君。《公羊传》说‘君主去世称子某，既葬称子，逾年称君’；这里说孤从阼阶下堂，可知是逾年之后，孤不称名，也因为这个缘故。外来的客人前来吊丧，也可能有既已安葬、逾年以后才到的。”《集说》认为“平常没有吊丧宾客时，上下堂不从阼阶”，恐怕不对。考察《曲礼》的话，是泛指大夫而言，哪里专指“尚未逾年的国君”？这里所说的又哪里专指“已经逾年的国君”？不应武断。况且引用《公羊传》也不合，记文从未称“君”，而且明明说“孤某”，怎么能说是不称名呢？这是陆农师错误说法的宗旨。看本节分明以未葬、既葬为说，就知道这里不是讲既葬。又说“平常没有宾客”只是《疏》的话，后来《集说》取自于此，也不能算作《集说》本来的说法。行含礼的人拿着玉璧传达使命说：“寡君派我来行含礼。”摈相进去禀告，出来说：“孤某正在等候。”行含礼的人进入，登堂传达使命。丧子拜谢叩头。行含礼者坐下，把玉璧放置在灵柩东南方；未葬时铺苇席，既葬后铺蒲席。行含礼者下堂出门，返回原位。宰穿朝服，穿丧鞋，从西阶登堂，面向西坐下取回玉璧，从西阶下堂，向东走。相，读去声。这一节说的是含礼。郑氏说：“含玉制成璧形，具体分寸大小没有听说。”考察现今传世的古玉，有蝉形的；三代的长一寸左右，宽约为一半，汉代的扁薄如舌头大小，都是含玉。也写作“琀”；把琀称为璧，是为了表示贵重，郑氏没有明白这一点。“宰”是大夫二字衍文，应依郑注删去。

译赠送丧服的人说：“敝国国君派我来赠送丧服。”傧相进去禀告，出来说：“孤某恭候您了。”赠服者拿着冕服，左手拿衣领，右手拿腰部，进入堂内，登堂传达使命说：“敝国国君派我来赠送丧服。”子拜谢并叩头，把衣服放在灵柩东边。赠服者下堂，在门内檐下接受爵弁服，传达使命时，子拜谢叩头，像先前一样。又在庭中接受皮弁服，从西阶接受朝服，在堂上接受玄端，传达使命时，子拜谢叩头，全都像先前一样。赠服者下堂，出门，回到原来的位置。宰夫五人把这些衣服抬向东边；从西阶下去，抬东西的人也面向西。这一节说的是赠丧服的礼仪。（卷七三，页三） 上介赠送丧车及随葬礼物：拿着圭传达使命说：“敝国国君派我来赠送赗。”傧相进去禀告，出来答复说：“孤某恭候您了。”把四匹黄色的马和大车陈列在庭中，车辕向北。赠赗者拿着圭传达使命。宾客的使者从台阶下方进入，沿着车的西边走。子拜谢叩头，坐下把圭放在灵柩东南角。宰把它抬向东边。这一节说的是赠赗的礼仪。（卷七三，页四） 凡是传达使命，都面向灵柩传达，子拜谢叩头。向西坐下，把礼物放下。宰拿璧和圭，宰夫拿赠送的丧服，从西阶登堂，面向西坐下取走礼物，再从西阶下去。赠赗者出门，回到门外原来的位置。这一节总的说明吊唁、赠含、赠丧服、赠赗时传达使命的礼仪，并把它合并写在赠赗一节中。所以后文说“赠赗者出门，回到门外原来的位置”。这是作者穿插编排的写法。陈可大把“赠赗者出门”以下的文字认为应当属于前章“上介赠赗”中“宰把它抬向东边”之下，这是不对的。徐氏《集注》因此改动篇章次序，更不对。（卷七三，页六） 上客前来临吊，说：“敝国国君有宗庙中的事务，不能亲自来承办此事，派一位年长的使臣某来帮助执绋。”傧相回去复命说：“孤恭候您。”临吊者从门右进入，使臣都跟随他，站在他的左边，以东为上。宗人让宾客进入，登堂接受国君的命令，下来说：“孤不敢接受您的厚意，请您回到原来的位置。”客人回答：“敝国国君命令我来，我不敢把自己当作宾客，谨此辞谢。”宗人回去复命说：“孤再三不敢接受您的厚意，请您回到原来的位置。”客人回答：“敝国国君命令我来，我不敢把自己当作宾客，谨此坚决辞谢。”宗人又回去复命说：“孤再三不敢接受您的厚意，请您回到原来的位置。”客人回答：“敝国国君命令我这个使臣来，我不敢把自己当作宾客，所以敢于坚决辞谢。坚决辞谢而未能得到允许，怎敢不恭敬地听从？”客人站在门西，使臣站在他的左边，以东为上。孤从阼阶下去向他拜谢，再登堂哭泣，与客人交替跺脚三次。客人出门，送到门外，拜谢叩头。这一节说的是临吊。孔氏说：“前面四种礼仪都在门西，这一礼在门东；前面是奉国君之命而来，这次临吊是私人礼仪，如同聘礼中的私下觌见，所以在门东。”这种说法不对。开头一节的吊唁是吊慰生者，这一节的临吊是哀悼死者；凡是这种礼仪，没有不跺脚哭泣、完成礼节后才退去的。因为国君应当亲自临吊，这里是代替国君临吊，所以说“敝国国君有宗庙中的事务”以及“敝国国君命令我来，不敢把自己当作宾客”等话，这并不是私人礼仪。前面各种礼仪在门西，是因为奉行国君所赐之物；这里是代替国君，怎敢把自己等同于国君而成为宾客呢？下篇说“诸侯派人吊唁，其次赠含、赠丧服、赠赗、临吊，都在同一天办完”，如果临吊是私人礼仪，也不应当和赠含、赠丧服、赠赗并列来说。（卷七三，页七—八） 本国有国君的丧事，不敢接受吊唁。这一节说的是本国有诸侯去世时，他的臣民都不敢接受吊唁。孔氏只说是指臣下，范围不够全面。又把“接受吊唁”解释为接受别国来吊唁的宾客，这也是承接上文的意思来解释，因而错了。（卷七三，页八） 外宗在房中面向南站立，小臣铺设席子，商祝铺设绞、紟和衾，士在盘的北面站立，把尸体抬到敛席上。大敛完毕，宰报告，子凭尸而哭踊。夫人面向东坐下凭尸而哭踊，随后起身哭踊。《丧大记》说：“夫人面向东，也照这样做。”这里却说“坐下，凭尸而哭踊，起身哭踊”。郑氏认为这是《丧大记》脱漏的文字，重复写在这里。怎么知道《杂记》是《丧大记》的注脚呢？（卷七三，页九） 士的丧礼有三件事和天子的相同：临终之夜点燃火把，以及用人抬尸，还要专门开辟道路行走。《丧大记》说国君、大夫、士的丧礼有许多相同之处，不只这三件事。这三件事直到今天还大致相同。“乘人”就是今天的肩舆，由此可知古代只有死人才使用它。（卷七三，页九） 父亲去世服丧时，如果父丧尚未结束而母亲又去世，除去父丧时，就穿除丧之服。事情办完后，再恢复丧服。即使是伯叔父、兄弟的丧事，若正逢父母之丧，除去伯叔父、兄弟之丧时，也都穿除丧之服。事情办完后，再恢复丧服。如果是三年之丧，那么已经穿上顈服后，练祭和祥祭都照常举行。“已经穿上顈服”一句，“顈”字在丧礼中没有别的见例，所以解释者多凭臆测，不如暂且依照郑注解释为“代替葛使用”，这样就可以了。陆农师认为应作“褧”。褧是“禫祭时穿的吉服”，没有根据；况且如果是禫祭的吉服，那么前一丧服已经结束，怎么还会说后面的练祭、祥祭呢？（卷七三，页一） ○)祖父去世，尚未举行练祭、祥祭而孙子又去世，仍然附祭于祖父。郑氏认为“犹”应当作“由”，“由”是使用的意思；“附”应当作“祔”。按：“附”和“祔”通用，上篇都写作“附”，何必在这里才说？至于“犹”和“由”通用，在《孟子》中多有例子；如今却说应当改作某字，是不对的。不过这里的“犹”字就按本字解释，训为“尚”，不应作“由”而训为“使用”。（卷七三，页一三） 家中已有灵柩，听到外面有丧事，就到另一间屋里哭。进去奠祭，奠祭完毕出来，改换丧服，回到丧位，按照起初就位的礼仪办理。“按照起初就位的礼仪”，郑氏认为是指第二天的哭泣，这是对的。按：前面先说“到另一间屋里哭”，这是开始哭；第二天进去奠祭，出来后改换丧服、就位，这是“三日成服”的意思。说“按照起初就位的礼仪”，既表明起初哭时已经就位，也表明此时同样要哭。上文说哭而不说就位，这里说就位而不说哭，是彼此补足；郑氏疏和其他解释都没有通晓这一点。（卷七三，页一三） 大夫、士将要参加国君的祭祀，已经检查过祭器的洗涤，如果父母去世，仍然参加祭祀，但住在别的宫室。祭祀完毕，脱下丧服，走出宫门外，哭着回去。其他方面，按照奔丧的礼仪办理。如果还没有检查祭器，就派人报告；报告的人回来后，才哭。若是伯叔父、兄弟、姑、姊妹去世，已经在前一夜住宿，也参加祭祀。事情办完，走出国君宫门，脱下丧服，然后回去。其他方面按照奔丧的礼仪办理。如果与死者同宫居住，就住在另一宫室。听到父母去世，却仍然参加国君的祭祀，这种礼制无法解释。（卷七三，页一四）

译父母服丧期间将要举行祭祀，而兄弟去世，应当在入殓以后举行祭祀。如果住在同一宫室，即使是臣妾去世，也要等到下葬以后才祭祀。祭祀时，主人上下堂不走正阶，执事者也上下堂不走正阶。即使是虞祭、祔祭，也一样。郑氏说：“父母丧事本应在停柩的宫室，而住在另一宫室，是因为生病或返回住所。”刘原父说：“按：居丧不应有分居之事；既然如此，这里的‘昆’应当作‘兄’，兄弟有时也可能不住在一起。《丧服》说‘小功以下称为兄弟’。”我按：这里的“昆弟”是指从父昆弟，郑氏却解释为同父兄弟，所以曲意作了解释。刘氏的说法是对的；但认为“昆”应改作“兄”，大概本于《丧服传》的说法，其实并不一定。看后章有“后祖昆弟”，可见这里的“昆”不必改作“兄”。“如果住在同一宫室，即使臣妾去世也要等下葬后才祭祀”，《丧服》说：“宫中有人去世，就为他三个月不举行祭祀。”这与此相同。（卷七三，页一六） 子贡问丧礼，孔子说：“恭敬是最重要的，悲哀次之，消瘦又次之。面色要与内心的感情相称，忧戚的容态要与所穿的丧服相称。”子贡又问兄弟的丧礼，孔子说：“兄弟的丧礼，典籍中已经有规定了。” 丧礼以恭敬为最重要，这个说法未必恰当。丧礼应以悲哀为最重要，孔子说：“行礼而不恭敬，临丧而不悲哀。”他明确把恭敬和悲哀分开来说，这里怎么能以恭敬为第一呢？大致说来，父母在世，以恭敬为主；父母去世，以悲哀为主。孔子谈孝说：“不恭敬，凭什么区别开来？”谈丧礼说：“与其把丧事办得简易，不如使内心悲戚。”就是这个意思。何况悲哀也是从平日的恭敬中产生的，所以恭敬不必再说。假如有人在父母丧中，事事都追求恭敬，唯独没有悲哀，这样能看吗？《檀弓上》说：“丧礼宁可礼节不足而悲哀有余，祭礼宁可礼节不足而恭敬有余。”把丧礼和祭礼分别归于悲哀、恭敬，也是这个意思。“兄弟的丧礼，典籍中已经有规定”，把兄弟之丧说得太轻，措辞也有弊病。这样一来，岂不是只要稍微依照典籍中现成的制度办完，就完全不必用心了吗？兄弟服期年之丧，三年之丧以下就是期服，固然不是轻服，也有情感和礼文，怎么可以苟且从事呢？例如后章说“期服之丧，如同剡”，这难道也只是典籍中的固定制度吗？前后自相矛盾就是如此。详见下文《亲丧外除》一章。（卷七三，页一七—一八） 孔子说：“少连、大连善于居丧，三天不懈怠，三个月不松弛，服期年之丧时悲哀，服三年之丧时忧思；他们是东夷人的子弟。” 少连、大连，恐怕是附会《论语》中的“少连”而说的。“东夷之子”，恐怕是仿照《孟子》所说“舜是东夷人”而说的。不过“东夷之人”，赵注说是“东方夷服之地的人”；如今郑氏把“夷”解释为夷狄，说是“生在夷狄之地却知道礼”，更加错误。“三天不懈怠”等四句，也是《丧服四制》中的文字。（卷七三，页一九） 三年之丧中，可以说话但不作闲谈；别人答话，只回答而不反问。在庐墓的垩室中，不和别人同坐；住在垩室中，除非在规定时间见母亲，否则不进入家门。服疏衰的人都住垩室，但不搭庐。庐，是更为严肃的居丧形式。《间传》说：“斩衰只应声而不回答，齐衰回答而不说话。”这里统称为“三年之丧，可以说话但不作闲谈，回答而不反问”，说得稍有混杂，详见《间传》。（卷七三，页二 ○)父母之丧，外在的服制结束时，内心的丧情也随之结束；兄弟之丧，服制结束以前内心便已经结束。“兄弟之丧，内心已经结束”，这句话不对。兄弟属于五伦之一，在父母以下，比其他伦理关系更为重要。所以父母和兄弟总是连在一起说，称为孝悌。圣人制定期服，固然不可超过规定；但礼分虽然有限，人心却没有穷尽，怎么能因为平日出于本心而友爱兄弟，到了服制结束就冷漠地说“我内心的丧服已经结束”呢？大概记录者想要抬高父母，于是压低兄弟。像上文说“兄弟之丧，典籍中已有规定”，这里说“兄弟之丧，内心已经结束”，下文又说“其余就按正道行事”，这些说法都是如此。父母的尊贵，谁不知道，何必压低兄弟才能彰显呢？兄弟低于父母，谁也知道，也不必比较着说。如今一定要压低兄弟来抬高父母，父母并不会因此更尊贵；如果有人附和这种说法，兄弟之伦反而会被轻慢。顾此失彼，只谈上面而遗忘下面，不是善于言说的人。编纂《杂记》的人，必定是天性冷酷刻薄的一类人，所以言辞多率直急峻，偏颇而有弊病。上篇直接依据当时的礼制，显得压低父母；下篇知道应当抬高父母，却又一定压低兄弟来抬高父母。唉！他们大概还没有听闻孝悌之道吧？（卷七三，页二 ○—二一） 服丧期满以后，走在道路上，看见相貌相似的人仍然心惊，听到相同的名字仍然内心震动；吊死者、慰问病人时，面色和忧戚的容态，也一定要和常人不同。做到这样，才可以说服满了三年之丧。其余的事情，就按正道去做，这才是对的。“其余的事情按正道去做”，这句话有弊病。如果说这是三代的正道，那么三年之丧也是正道。如果把它理解为不必谈三年之丧，不仅意思不通，而且会使人以为三年之丧以下的丧事都可以任凭心意，简略苟且地办理，不可作为规范。（卷七三，页二一—二二） 祥祭，是主人除去丧服的礼仪；在前一晚确定日期，穿朝服。举行祥祭时，仍依照原来的丧服制度。这与《丧服小记》所说“除去三年丧服的人，举行祭祀时穿朝服、戴缟冠”相符合。（卷七三，页二二） 子游说：“祥祭以后，即使本来不应戴缟冠，也一定要戴缟冠，然后再恢复原来的服装。” “缟”是指缟冠。举行祥祭时穿朝服，礼制本来就应如此；即使同时有其他丧服，也一样。（卷七三，页二三） 上大夫举行虞祭，用少牢。卒哭祭完成后和祔祭，都用太牢。下大夫举行虞祭，用一只牲畜。卒哭祭完成后和祔祭，都用少牢。《士虞礼》说“用一头特豕”，与这里“下大夫用一只牲畜”相合，也可以看出《士虞礼》兼通用于下大夫；上大夫的礼制，则是由此推演出来的。陆农师说“这是下大夫的父亲属于士”，不对。（卷七三，页二四） 祝辞称卜问下葬和举行虞祭；子孙称“哀”，丈夫称“乃”，兄弟称“某”；卜问安葬自己的兄弟时，称“伯子某”。子孙称“哀”、丈夫称“乃”、兄弟称“某”，都是说由祝代替他们使用这些称呼。又说卜问安葬兄弟时称“伯子某”，是进一步说明兄弟称“某”的含义，表示兄弟自称“某”，弟弟称哥哥也可以说“某”。既然说弟弟称哥哥为“某”，那么哥哥称弟弟为“某”也可以知道了。（卷七三，页二五） 凿开巾布来给尸体饭含，是公羊贾开始这样做的。

译这一记载说，古人给亲人饭含，都要揭开巾布；自从公羊贾畏惧尸体以后，才开始凿开巾布来饭含，记载的是丧礼失范的起始，并且兼指贵贱各等。郑氏说：“这是记载士丧礼失范的起始。士亲自饭含，一定揭开巾布；大夫以上由宾客为之饭含，所以要凿开巾布。”这大概是错误地把《士丧礼》只看成士的礼制，于是妄加解释。《士丧礼》说“布巾一幅，环绕四边，不凿孔”，这并不只是士礼，大夫以上也一样。《仪礼》中士礼通用于大夫以上的情况很多，详见各篇。上章“上大夫的虞祭”就可以证明。郑氏因为经文说不凿孔，便怀疑“大夫凿孔”，所以作了这种解释，却不知道经文说不凿孔，正是因为当时已经有人凿孔，所以加以纠正，并不是说士不凿而大夫凿。况且说大夫不亲自饭含而让宾客代替，这又出自哪一种典礼？公羊贾这个人尚且没有详细记载，又怎么知道他是士而不是大夫呢？郑氏这样武断的地方很多。（卷七三，页二六） “冒”是什么？是用来遮盖尸体形体的东西。从袭衣到小敛，如果不设置冒，尸体形体就会显露出来，所以要在袭衣之后设置冒。尸体在沐浴、饭含以后才穿袭衣；穿袭衣以后、举行小敛以前，必须设置冒，恐怕尸体的形体显露出来，使人厌恶。至于孝子，本来没有厌恶亲人的道理，所以在尚未穿袭衣以前，都是亲自为亲人饭含，巾布也不凿孔。“后”字不是衍文。（卷七三，页二七） 别人并非因为自己有丧事而来问候或馈赠：服三年之丧时，就以丧礼之拜答谢；不是三年之丧时，就以吉礼之拜答谢。徐伯鲁说：“这是说居丧时，别人不是因为自己有丧事而来问候或馈赠。若是三年之丧，就以丧礼之拜接受，因为自己所服的丧服很重，不去计较对方不是为丧事而来。若不是三年之丧，就用吉礼之拜接受，因为自己所服的丧服较轻，所以直接回应对方来意。”这种解释可以说得通。陆农师认为“别人并非因为自己有丧事而来问候或馈赠”应承接下文“卒哭以后，可以馈赠别人”；郝仲舆把它接在“您没有见过大飨吗”之下，都不连贯，不可采用。（卷七四，页一） 服三年之丧时，如果有人馈赠酒肉，必须推辞三次才接受。主人穿着丧服、系着丧带接受；如果是国君的命令馈赠，就不敢推辞，接受后把它供在祭品之中。服丧的人不馈赠别人；别人馈赠他，即使是酒肉也接受。从父昆弟以下的丧服，卒哭以后，就可以馈赠别人。《丧大记》说：“下葬以后，如果国君赐食就吃；如果大夫或父亲的朋友赐食，也就吃。不回避肉食；如果有酒醴，就推辞。”它区分得十分细致。这里却只说三年之丧，不分下葬前后；除国君以外，也不分馈赠者是谁；又只说接受，不区分有的东西应接受、有的东西应推辞，显得混杂。（卷七四，页二） 服三年之丧，即使已经穿功衰，也不去吊唁；从诸侯直到士都是这样。如果身上有其他丧服而将要前往哭吊，就穿着那一丧服前往。郑氏认为上面“期之丧”一节是错乱脱漏的文字，应当放在“练祭以后可以吊唁”之前，解释为“父亲在世时为母亲服丧，练祭以后就穿功衰，可以吊唁别人”。这样解释，才和“三年之丧，即使穿功衰也不吊唁”不相抵牾；但必须改动篇章位置，仍未见得确实。郝仲舆顺着原文解释说：“三年之丧，是指父母刚去世。功衰，是大功丧服，像从兄弟之丧这一类。刚遭遇大丧，即使身上还有功衰之丧，也不去吊唁；到了练祭，凡有丧服的人都可以吊唁。”按：既然说三年之丧不吊，为什么只说新丧而不吊大功丧？况且功衰是指练祭以后的服装，下章说“穿功衰吃果实”可以证明。如果指大功服，为什么不直说大功而说功衰？“新丧”的意思是凭空增加的，更加错误，应当存疑不论。“三年之丧，即使穿功衰也不吊，从诸侯直到士都是这样”，就是曾子问所说“三年之丧不吊”的意思，所以说从诸侯到士都如此。“如果身上有丧服而将要前往哭吊，就穿着那件丧服前往”，又不是承接诸侯来说的。古文疏略，完全不能强作解释。郑氏于是疑惑诸侯不服期丧，不应有亲属初死时所服的丧服，所以说这是对“不臣服者”的规定；孔氏认为是与诸侯地位相当的人，以及始封之君不臣服的伯叔父、兄弟。郑、孔的说法【此处原文有缺损】。，竟然像自己走进荆棘之中一样。（卷七四，页三） 大功丧服者下葬以后才可以吊唁，哭过便退去，不接受丧家留他办事。期服之丧尚未下葬时，可以到乡里人家吊唁，哭过便退去，不接受留办事务。穿功衰的人可以吊唁，但等候事务而不亲自执事。服小功、缌麻的人可以执事，但不参与礼仪。“下葬以后大功服者可以吊唁”和“期服尚未下葬可以吊唁”两段，也有可疑之处：上文不应说“大功服下葬后才可吊”，下文又说“期服尚未下葬便可吊”。郑氏把期服尚未下葬解释为“姑、姊妹没有后嗣，灵柩不在自己宗族”，取期服中最轻的一类，来和这里“大功下葬后”相合，这是曲意解释。“功衰”二字也有可疑。根据上章“穿功衰不吊”、下章“穿功衰吃菜果”，功衰应当是练祭以后的服装。如今上面说期服，下面说小功、缌麻，这里本应说大功，为什么却说功衰？所以《释文》说：“别本作大功衰。”又因为上章说“功衰不吊”，这里不应再说“功衰吊”，所以吕与叔说“功衰之下脱了一个‘不’字”。种种疑误，都应存而不论。孔氏说“姑、姊妹等期服，丧事完毕后穿大功衰，称为功衰”，这又是承袭郑氏解释期服的曲说，不必辨析。（卷七四，页七—八） 以趋礼相见的，走出宫门就退去；以揖礼相见的，哭祭完毕就退去；前来问候的，下葬封土完毕就退去；前来相见的，反哭完毕就退去。朋友则到虞祭、祔祭完毕才退去。《丧服小记》说“朋友到虞祭、祔祭为止”，这里恐怕是根据那句话编成送葬的礼仪，又从“朋友”以下增加了相见、问候、作揖、趋走四种情况。看这四种名目颇为牵强，区别之处也没有多少意义，这一点大概已经很明显了。（卷七四，页八—九） 穿功衰时吃蔬菜和水果，饮水和浆，不加盐，也不吃奶酪。不能进食时，可以吃加盐的食物和奶酪。“穿功衰吃蔬菜和水果”，与《间传》所说“期服到小祥时吃蔬菜和水果”相同。“酪”字，《说文》解释为“乳浆”，与这里“水浆”的“浆”不同，就是酰、酱一类的东西。《间传》说“期服到大祥时，有酰酱”，所以这里说“小祥时不吃盐和酪”，也与它相同。郑氏解释为“酢酨”，接近正确，但这些都属于酸浆。成容若赞成郑氏的“酢酨”，不赞成《集说》引《说文》解释的“乳浆”，这是错误的。郝仲舆解释为“乳浆”，是凭空杜撰。（卷七四，页一 ○—一一）

译服三年之丧，举行祥祭以后才从政；服期丧，卒哭以后从政；服九个月之丧，下葬以后从政；服小功、缌麻之丧，入殓以后从政。《王制》说：“父母之丧，三年不从政；齐衰、大功之丧，三个月不从政。”大概平民三个月就下葬，所以知道那里指的是平民。这里把期丧和大功丧都说成卒哭以后、下葬以后从政，却没有说月份。郑氏也把这里看作平民，和《王制》相同，恐怕不对；这里大概兼指大夫和士。（卷七四，页一二—一三） 曾申向曾子问：“哭父母有固定的声音吗？”曾子说：“就像走到半路，婴儿失去了母亲一样，哪里有什么固定的声音呢？” 郝仲舆说：“曾申是曾子的儿子。父亲还在世，却向父亲问哭父亲的事，这是不对的。”按：这里被郝氏说破，确实如此；但曾申不应当如此痴愚，这只是作者假托问答，没察觉其中的弊病而已。《檀弓》中孔子讥笑孺子哭泣，是说他哭得没有节制；这里的问答说的是哭声，各有各的意义，不必替它曲意周全。（卷七四，页一三） 卒哭以后避讳。祖父母、兄弟、伯父、叔父、姑母、姊妹，儿子和父亲避同样的讳。母亲的讳，只在宫中避讳。妻子的讳，不在她身旁直呼；如果与从祖昆弟同名，就避讳。“如果与从祖昆弟同名就避讳”一句有可疑之处。注疏认为，母亲和妻子所避讳的名字如果与自己的从祖昆弟同名，那么不只在宫中或妻子身旁避讳，在其他地方也都避讳。若是这样，从祖昆弟的名字反而比母亲、妻子所避讳的名字更重要了，无法解释。吴幼清解释说：“从祖昆弟的名字如果与母亲、妻子的尊亲之名相同，就因为要避母亲、妻子的尊亲之讳而一并避讳。”若是如此，仍然是为了避母亲、妻子的尊亲之讳，何必说到从祖昆弟呢？更加说不通。郝仲舆说：“妻子所避讳的名字如果与自己的从祖昆弟同名，自己也避讳；从祖兄弟是同曾祖的兄弟，既然同曾祖兄弟的名字要避讳，那么同祖、同父兄弟的名字也要避讳；还可以知道，在父母面前不避讳，只在妻子身旁避讳。”这种说法只承接妻子来说，不合经义；又补出同祖、同父兄弟，更是增添的内容，费尽辞说，也都应当存疑不论。（卷七四，页一四） 大功服将近结束时，可以给儿子举行冠礼，可以嫁女儿。父亲服小功将近结束时，可以给儿子举行冠礼，可以嫁女儿，可以娶儿媳。自己服小功，卒哭以后，可以举行冠礼、娶妻；如果是下殇的小功服，则不可以。这一节的话，文义有很多难以解释之处。说到冠礼，说自己服小功、卒哭以后可以举行冠礼，下殇小功却不可以。按：上文说“因丧而举行冠礼，即使是三年之丧也可以”，三年之丧既然可以举行冠礼，那么小功卒哭以后以及下殇小功怎会反而需要特别说明呢？说“大功服将近结束时可以给儿子举行冠礼”，下面又说“父亲服小功将近结束时可以给儿子举行冠礼”，那么父亲服小功将尽时，自己或者也是小功将尽，或者缌麻已经除去；既然可以给儿子举行冠礼，又何必特别说呢？况且三年之丧自己都可以举行冠礼，无论小功将尽还是缌麻已除，大功将尽时可以给儿子举行冠礼，更不必特别说明。嫁女儿与给儿子举行冠礼相同，辨析见上文。说到娶妻，先说“父亲服小功将尽时可以娶儿媳”，下文又说“自己服小功卒哭后可以娶妻”；父亲服小功将尽，就是所谓自己或者小功将尽、或者缌麻已除，但小功卒哭后既然可以娶妻，无论缌麻已除与否，小功将尽时可以娶儿媳也不必特别说明。若以儿子为主，那么自己或小功将尽，儿子已经除去缌麻；自己或缌麻已除，儿子本来就没有丧服，他可以娶妻，又何必特别说明？从注疏以下，各家纷纷强作解释，都没有道理，所以不再辨说。（卷七四，页一七—一八） 父亲有丧服，在宫中，儿子不参加音乐活动。母亲有丧服，只要声音能听见，就不奏乐。妻子有丧服，不在她身旁奏乐。大功丧服者将要到来，就避开琴瑟；小功丧服者到来，不必停止音乐。父亲有丧服，“在宫中，儿子不参加音乐”，是说儿子在宫门以内不敢参加音乐活动，在宫外或许可以。母亲有丧服，只要宫门以内听得到音乐，就不奏乐；听不到声音的地方或许可以。妻子有丧服，不在她身旁奏乐；声音传到别处或许可以。三段本来应当这样解释。注疏错误地把“在宫中，儿子”断开，认为与父亲同宫的人不许奏乐，若住在另一宫室则可以参加音乐。按经传从来没有“宫中子”这一名称。又错误解释《内则》“父子都分居”的文字，更加荒谬，详见《内则》辨析。黄直卿把“父亲有丧服，在宫中”断句，认为是“父亲服丧在家，尚未出门”，也很牵强，而且和下文母亲、妻子有丧服的语义不一致。（卷七四，页一九） 姑母、姊妹的丈夫去世，而丈夫家没有兄弟，就让妻子的族人主持丧事；妻子娘家的人，即使亲近，也不能主持。假如丈夫没有族人，就由前后两家、东西两家邻居主持；如果还没有，就由里尹主持。有人说：应当由妻族主持，但附祭于丈夫的宗族。作者的意思，是认为外戚不可以任用为主持者；这是鉴于国家外戚造成祸患的情况来说的，在义理上也说得通。然而外戚虽不可任用，到了没有宗族而要去求助邻家、里尹，岂不是太过分了吗？“有人说”的意见大概较为正确，记载者把这两种说法都列出，任人自行选择。本来并没有反对后一说的意思；自从郑氏断定后一说不对，各家便跟着附和，为什么呢？（卷七四，页二 ○） 国家禁止哭泣，就停止早晚奠祭；至于丧位，就依旧照常。国家禁止哭泣，似乎不是先王的典制；《周礼》承袭了这一做法，设置了衔枚氏。（卷七四，页二一） 儿童哭泣时声音不长，不哭踊，不持丧杖，不穿菲屦，不搭庐。“偯”是悲哀声音拖长的样子，陈可大说是“委婉曲折的声音”，不对。《间传》说“三曲而偯”，是说声音三次曲折而余音拖长；如果偯是委婉曲折，那么上下文应当说“三曲”才对。（卷七四，页二二） 孔子说：“伯母、叔母【“母”字，据今本增补】穿疏衰，哭踊时脚不离地；姑母、姊妹穿大功，哭踊时脚离开地面。像这样懂得其中道理，可以说是由于通晓礼文吗？可以说是由于通晓礼文吗？” “由于通晓礼文”，是说疏衰丧服较重而悲哀反而较轻，大功丧服较轻而悲哀反而较重；这本来是由内心感情产生的，哪里是由于礼文呢？这里只是推究丧礼中的变化，并没有因为不重视礼文而轻视礼文的意思。各家有的从重视礼文解释，有的从轻视礼文解释，都错了。（卷七四，页二三） 天子饭含用九枚贝，诸侯七枚，大夫五枚，士三枚。

译郑氏说：“这大概是夏代的礼制。周礼中，天子饭含用玉。”按：上古用饭食填实尸口，这就是“饭”这一名称的由来。后世兼用珠玉和贝来含尸口，又称为“含”，所以“饭含”可以通称；《檀弓》也说“饭用米贝”。周礼把饭用的玉和含用的玉分开说，这是不对的。天子的含本来就应当用玉，不必拿《周礼·典瑞》作根据。看上篇有“诸侯邻国来含的人，拿着璧传达使命”的文字，以及《左传》说“声伯梦见吃琼瑰”，那么诸侯和大夫尚且用玉含尸，何况天子呢？含用珍珠的说法见于《庄子》。然而记文为什么只说贝？按：《士丧礼》说“用三枚贝装入笄中”，这里似乎是根据那句话逐级增加，以为大夫五枚、诸侯七枚、天子九枚罢了。这样也不足以作为可靠依据，何必一定引用《周礼》而把这里说成夏、殷礼呢？（卷七四，页二三—二四） 士三个月下葬，当月举行卒哭祭；大夫三个月下葬，五月举行卒哭祭；诸侯五月下葬，七月举行卒哭祭。士举行三次虞祭，大夫五次，诸侯七次。《王制》说：“天子七个月下葬，诸侯五个月下葬，大夫、士、庶人三个月下葬。”这与这里相同。《王制》的说法是附会《左传》而来，详见本篇。这一节又增加说士当月卒哭、大夫五月卒哭、诸侯七月卒哭，也是根据《士虞礼》“三个月下葬，随即卒哭”的文字逐级增加，作为大夫五个月、诸侯七个月的数目。又说“士三次虞祭，大夫五次，诸侯七次”，也是根据《士虞礼》的“三虞”逐级增加，作为大夫、诸侯的数目。这里不说天子，大概是因为如果说天子九个月卒哭，卒哭时间就太晚；如果说天子九次虞祭，虞祭就太频繁，所以不说。推究起来，这些都不足以作为可靠依据，显然可见。况且说大夫五月、诸侯七月卒哭，也未必妥当。孔氏说：“大夫以上地位尊贵，所以思念亲人的悲哀持续时间长；士职位卑下、地位低，礼数不能充分施行，所以刚下葬就卒哭。”三年之丧从天子直到士，哭泣都是人子哀情，怎么能因尊卑而区别早晚呢？即使下葬月份确有区别，也不妨说都在下葬当月举行卒哭；因为哀情虽相同，名称或许可以随着下葬时间不同而不同。如果一定要认为卒哭比下葬又迟两个月，来求得与三、五、七这些数字相合，岂不是太迂曲而没有意义吗？大夫、诸侯分别举行五次、七次虞祭，也未必正确。凡三年之丧，以及练祭、祥祭等各种祭祀，无不相同，为什么唯独虞祭要有差别？这类地方即使说是古礼，我也不敢认为正确。（卷七四，页二五） 诸侯派人吊唁，其次是赠含、赠丧服、赠赗、临吊；这些都是在同一天办完的事情，“其次”就是这样的次序。吊唁以及赠含、赠丧服、赠赗、临吊，都是诸侯派人办理的事务，详见上篇。孔氏认为临吊是“国君的事务已经办完，臣下私自前来行礼，所以临吊礼在最后”，不对。凡吊唁都必须哭踊，完成礼仪后才退去；赠含、赠丧服、赠赗、临吊，都是代替国君办理的事务，所以并列来说。（卷七四，页二六） 卿、大夫生病，国君问候他没有次数限制；士则问候一次。国君对卿、大夫，在下葬以前不吃肉，在卒哭以前不奏乐；对于士，在下葬以前不奏乐。《丧大记》说“国君对大夫生病，要问候三次”，这里说“问候没有次数限制”，意思相同；“三”和“没有次数限制”不必强行调和。孔氏于是说这是对有师保之恩的人而言，不对。孔氏又说“三次问候”是国君亲自去，这里“没有次数限制”是派使者去；如果这样，派使者本来就可以多于亲自前往，又何必说是因为有师保之恩呢？（卷七五，页一） 君子有三种忧患：还没有听闻道理时，忧虑不能听闻；已经听闻道理，忧虑不能学习；已经学习，忧虑不能实行。君子有五种羞耻：身居其位却没有可说的政绩，君子以此为耻；有可说的政绩却没有实行，君子以此为耻；已经得到它又失去它，君子以此为耻；土地有余而百姓不足，君子以此为耻；人数相等却使对方加倍，君子以此为耻。把已经得到又失去当作羞耻，就成了患得患失的鄙夫，这是方性夫的曲解，不对。见《大全》诸书。成容若认为“已经得到又失去”是承接上文“有言而没有实行”来说，意思是“身居其位而实行道术，有开始却很少能坚持到底”。按：这是另一层意思，并不是承接上文。看下文又说土地、百姓的事情就知道了：土地有余而百姓不足，人数相等却使对方加倍，也就是忧虑寡少、忧虑贫困，以及梁惠王比较邻国百姓的意思，哪里是懂得施行王道、善于教养百姓的政事呢？（卷七五，页四） 孔子说：“荒年就乘劣马，祭祀用次一等的牲畜。” 《王制》说“祭祀，荒年也不节俭”，这里却说“祭祀用次一等的牲畜”，说法各不相同，不必强行调和。陆农师说：“仍然使用本来规定的牲畜中较次的一种，所以荒年祭祀并不节俭。”这是牵强附会而不合礼。若说用本类牲畜中较次的，就算不节俭，那么难道不使用牲畜才算节俭吗？成容若说：“《王制》说‘祭祀按照规定数目的十分之一’，就是丰年用丰年的十分之一，荒年用荒年的十分之一；所以丰年不超过规定而达到奢侈，荒年也不减少规定而达到俭约。”这样解释《王制》是对的，但把这里的“次牲”解释为不节俭，却不对。这段文字何曾和《王制》“祭祀按照规定数目”的话相互会通呢？张氏说：“《王制》说：‘凡是祭祀，丰年不奢侈，荒年不节俭。’那是治理国家财政的常规制度，而这里则是救济荒年的礼制吗？”像这样分别解释而不勉强合并，最为恰当。【恤由】之丧，哀公派孺【恼】向孔子学习士的丧礼，士丧礼于是才被记录下来。《仪礼》中有《士丧礼》。按：《仪礼》难道是孔子传下来的吗？况且孺【恼】这个人，孔子曾经以有病为由推辞不见，他也一定不可能接受孔子的教诲并传下这部书，这显然是附会。（卷七五，页六） 子贡观看蜡祭，孔子说：“赐，你觉得快乐吗？”子贡回答：“全国的人都像发狂一样，我不知道这有什么可快乐的。”孔子说：“经过百日的蜡祭，得到一日的恩泽，这不是你所能理解的。张弛过度而不知放松，文王、武王也做不到；一味松弛而不知紧张，文王、武王也不会这样做。一张一弛，就是文王、武王的治道。”

译“全国的人都像发狂一样”，郑玄说“百姓没有不醉的”，这是对的；这样解释，才与“一日的恩泽”相合。成容若说“迎猫、迎虎，接近于像发狂一样”，实在牵强。“百日”，郑玄说“是比喻长久”，也对；吕与叔说“从秋收直到十二月”，也很迂曲。“文武”，孔颖达说是“文王、武王”，也对；郝仲舆说是“泛指文王、武王的治道”，如果这样，那么“弗能”“弗为”就说不通了。我认为，注疏本来有正确的解释，不必偏要寻找与它不同的说法；这一类就是如此。（卷七五，页七） 孟献子说：“正月太阳运行到某一位置时，可以祭祀上帝；七月太阳运行到某一位置时，可以祭祀祖先。七月举行禘祭，是孟献子制定的。” 考察《春秋》，只有僖公八年记载“秋七月在太庙举行禘祭”。这时孟献子还没有执政；到了宣公、襄公时期，孟献子执政，而《春秋》又没有“七月禘祭”的记载。那么所谓“七月举行禘祭，是孟献子制定的”，大概也是没有考察清楚而随意提出的说法。孔颖达说：“孟献子既然在七月举行禘祭，《春秋》不加记载，是为了表示讥讽。鲁国当时只是暂时举行，而且这里又没有说从孟献子开始，所以并不是经常举行的。”考察上一章，公羊贾、泄柳之徒所作的解释，都说“记载失礼从何人开始”，这里却独自否定这种说法，难道不是曲解吗？（“孔氏”原误作“孔子”，今径改。卷七五，页八） 夫人不由天子册命，是从鲁昭公开始的。考察起来，昭公娶同姓女子才是失礼，并不是娶妻而不接受天子册命才是失礼。当时诸侯尚且不必由天子册命，何况夫人呢？因为昭公娶了同姓女子，便牵强地说成“不由天子册命”，附会得非常明显。（卷七五，页九） 外宗作为国君的夫人，也和内宗一样。郑玄把外宗解释为“姑母、姊妹的女儿，舅父的女儿、姨母，都是外宗”；陈可大引用《仪礼疏》说“泛指卿大夫的妻子”，不对。（卷七五，页九） 经过国君所在之处而举出国君的名讳，就要起立；如果与国君同名，就称他的字。徐鲁伯认为本国不应有与国君同名讳的人，所以说这是指“出使别国的人”，似乎过于武断。不如说“古人如果与国君同名，就称字”。然而春秋时期卫侯名恶，臣下也有叫齐恶的，这类地方又实在无法解释。（卷七五，页一一） 对于国内的动乱不要参与，对于外来的祸患却不可躲避。所谓“不参与国内动乱”，如果是自身不在事情之中，或者力量不足以处理，尚且可以这样说；否则，哪里有享受君主俸禄，却早早区分彼此，以这件事来保全自身、远离祸害的道理呢？（卷七五，页一一） 《大行人》称赞说：“圭：公所执九寸，侯、伯所执七寸，子、男所执五寸；宽三寸，厚半寸。上端削成斜面，左右各半寸，是玉制的。缫，用三种颜色，分六个等级。” 《聘礼记》说：“朝见天子时，圭和缫都长九寸；上端削去半寸，厚半寸，宽三寸；缫用三种颜色，分六个等级。”这里依据这段话加以解释，并分别规定五等诸侯。《周礼·大行人》说公执九寸圭，诸侯执七寸圭，伯与诸侯相同，又说子、男执璧，这些都沿袭了这段文字。《大戴礼记·典瑞》说公、侯、伯的缫用三种颜色、分三个等级，也沿袭了这段文字；又另规定天子的缫用五种颜色、分五个等级，子、男用三种颜色、分两个等级。自郑玄以来，大家都不知道《周礼》有所沿袭，所以凭主观猜测，纷纷立说。郑玄说“子、男执璧，这里却作这样的赞语”，就是错误的。孔颖达径直把璧和圭都增入，并加以解释。陆农师说“这里说的圭，是子、男聘问时所用的玉；‘宽三寸’以下是专说公的”，成容若说“圭似乎也可以包括璧，《仪礼》说‘袭执圭’、《论语》说‘孔子执圭’，都可以兼指璧”。唉！《周礼》这样欺骗后世，竟到了这种地步。（卷七五，页一二） 哀公问子羔说：“你的俸禄相当于什么等级？”子羔回答：“相当于文公的下等执事。” 这里是取“下执事”三个字，来说明辞令而已。方性夫说：“这段文字还有脱文。”考察起来，“子之食，奚当”一句也许有脱文；不怀疑上句，却怀疑下句，为什么呢？（卷七五，页一三） 宗庙建成后就举行衅祭。礼仪是：祝、宗人、宰夫、雍人都穿爵弁和黑色礼服。雍人擦拭羊，宗人察看羊，宰夫面向北站在碑的南边，以东为上位。雍人举羊登屋，从屋脊中央上去，在屋顶中央面向南割羊，血流到前面，然后下来。门和夹室都用鸡，先祭门，后祭夹室。它们都在屋下举行衅祭。割鸡时，祭门的鸡对着门，祭夹室的鸡对着夹室中央。有司都面向室站立；祭门时，有司在门前面向北站立。事情办完，宗人报告事情结束，众人于是退下。回报国君说：“某庙衅祭完毕。”在寝宫回报时，国君穿朝服，在门内面向南。回报完毕，才退下。正寝建成后则举行考祭，而不举行衅祭。衅祭屋舍，是沟通神明的途径。凡是宗庙中有名称的器物，制成后都用雄豕举行衅祭。考察《春秋》隐公五年“考仲子的宫”，这里的“宫”就是宗庙，可见“宫”并不一定专指活人居住的地方。《礼记》把衅祭和考祭分开说，似乎不对。（卷七五，页一四） 孔子说：“我在少施氏家吃饭，吃饱了；少施氏按照礼来款待我。我祭食时，起身推辞说：‘粗糙的饭食不足以用来祭祀。’我吃完饭时，起身推辞说：‘这是粗糙的饭食，我不敢因此伤害您的心意。’ 《玉藻》记载孔子在季氏家吃饭时不推辞，不吃肉而只吃饭的事；这里却说孔子认为少施氏按礼款待自己，所以吃得饱，大概是附会而成的记载。“我祭食时，起身推辞说：粗糙的饭食不足以祭祀”，也是《玉藻》所说“客人祭食，主人推辞说不足以祭祀”的意思。“我吃完饭时，起身推辞说：粗糙的饭食，不敢因此伤害您的心意”，也是《玉藻》所说“客人饭后进食，主人以粗食表示推辞”的意思。圣人立身处世，一言一默、一饮一食，自然没有不遵循礼的。然而要求自己严格，约束别人却宽厚；如果因为别人无礼地招待自己，便把不满表现在脸色和举止之间；因为别人有礼地招待自己，便欣喜满足，极力称赞，这难道是圣人中和的气象吗？（卷七五，页一五—一六） 长三尺，下端宽二尺，上端宽一尺；接合处距上端五寸，用六寸宽的爵色熟皮缝合，不缝到下端五寸处；边缘用白色镶饰，缀以五色丝带。

译“长三尺，下端宽二尺，上端宽一尺”，就是《玉藻》所说“下端宽二尺，上端宽一尺，长三尺”。“接合处距上端五寸”，就是《玉藻》所说“颈部五寸，肩部用革带”。（卷七五，页一八） 《丧大记》考察起来，《丧服小记》在前，《丧大记》在后，所以后人加“大”字来区别，并不是《小记》记载的都是小事、《大记》记载的都是大事。二者同属丧礼，哪里有什么大小之分？方性夫说：“送死可以算作大事，所以称‘大’。”那么《小记》所说的，难道不是送死之事吗？这说法荒谬，不必辨析，其他说法见《小记》。有的人说：“《仪礼》只有《士丧礼》，这一篇则从天子以下都包括在内，可以补足《仪礼》的缺漏。但其中很多内容与《仪礼》正文相同，只是《仪礼》说的是士礼，不能用来解释这一篇。”这种说法不对。《士丧礼》本来就是取法《丧大记》的，怎么知道呢？《丧大记》说：“大夫由属官轮流代哭，士轮流代哭而不按官职。”《士丧礼》说：“于是轮流代哭，不按官职。”《丧大记》的“不按官职”，是因为上文有“官”字而产生的；《士丧礼》上文没有“官”字，却说“不按官职”（原误衍“官”字，今删），显然是取法《丧大记》。其他如“士有冰，可以用夷盘”之类，也都取法《丧大记》，不再一一列举。编写《士丧礼》的人，把《丧大记》所记的通用丧礼中零散的条文，汇集贯串起来，编成士礼。虽然这一篇表面上主要说士礼，其中实际上有许多内容兼及大夫以上的等级，大概因为《丧大记》讲的是通用礼制，并不专说士礼。而且“士大夫”本来就可以合称。那么说《丧大记》能够补足《仪礼》的缺漏，既然不对；说《丧大记》讲的是士礼，不能用来解释《士丧礼》，不是更加不对吗？《仪礼》本来就取法于此，固然不必借它来解释；即使借来解释，又有什么不可以？难道在《士丧礼》中就是士礼，在《丧大记》中就不是士礼了吗？真可笑。自汉代以来，解释经书的各家都不知道这两篇的来历，所以多半略过而不详细说明。注疏在解释这一篇时，凡是其中与《士丧礼》相同的地方，偶尔引用《士丧礼》作证；遇到不能贯通的地方，就妄断为天子以下的礼；更低劣的，竟说不能用《士丧礼》来证明此篇。因此我对这一篇，凡与《士丧礼》相同的地方，都分别注在下面，以显示《士丧礼》所依据的根本，使学者的心思和眼目归于一致，不至于一会儿看这里、一会儿看那里，疑惑其异同；这样也可以看出此篇不可缺少。读书却不能了解作者、时代和世情，不能辨明作者的先后，又有什么意义呢？（卷七六，页一—二） 病情危重时，室内室外都要打扫。国君和大夫撤去悬挂的乐器，士人撤去琴瑟。病人头朝东，睡在北窗下。撤去床，把贴身的旧衣脱掉，换上新衣，由一人扶持身体。男女都换上丧服，在鼻下放一小缕新棉，等待气息断绝。男子不死在妇人手中，妇人不死在男子手中。《士丧记》说“士住在正寝，头朝东睡在北墙下”“有病时”“撤去琴瑟”“病情危重时，室内室外都打扫，撤去贴身旧衣，换上新衣，四名侍者都坐着扶持身体，男女改换丧服，在鼻下放棉絮等待气息断绝；男子不在妇人手中断气，妇人不在男子手中断气”，都是取法于此。下面将相同的文字节录出来。那里说“四名侍者都坐着扶持身体”，这里说“由一人扶持身体”，特别简洁精妙，大概是后来的记述者加以详略处理。国君、大夫撤去悬乐，士撤去琴瑟，与《曲礼》所说“大夫无故不撤悬乐，士无故不撤琴瑟”相通。这里的“北牖”，《士丧记》作“北墉”，是对的。《士丧记》说“士住在正寝，头朝东睡在北墙下”，《玉藻》说“君子居处总是面向门户，睡觉总是头朝东”，可见头朝东、睡在北墙下，是平时居寝的状态，并不是病重时才这样。记文把它列在病重一节之下，郑玄于是说是“国君来探视时”，并附会《论语》“病重时，国君来探视，孔子头朝东”来解释；他不知道《论语》的记载，是因为国君探视孔子的病，顺便记下当时头朝东，并不是说国君来探视后才头朝东。而且上文说“国君、大夫撤悬乐，士撤琴瑟”，下文本来承接国君、大夫、士而言；如果说是国君来探视时，就只承接大夫、士而言了，也不合适。撤去床的礼制，古代和后世完全不同。内外都打扫，是为了肃清环境，谨慎地办理临终之事。男女换衣，是为了脱去吉服。郑玄把这两句都解释为“宾客”，也不对。“男子不死在妇人手中，妇人不死在男子手中”两句，是承接扶持身体的人而言，意思是：男子死时由男性侍者扶持，妇人死时由女性侍者扶持，否则恐怕彼此亵渎，也是慎重区别男女、谨慎办理临终之事的意思；并不是说男子临死时身边不能有妇人，妇人临死时身边不能有男子。马彦醇说“曾子去世时，只有弟子和儿子在身边，没有妇人”，引用《檀弓》《论语》作证明，实在说不通。曾子当时没有妇人在场的情况，所以没有记载罢了。如果照他的说法，那么母子、父女、舅甥媳妇、夫妻之间，也要彼此回避而不能为死者送终吗？国君和夫人在路寝去世；大夫和世妇在正寝去世；内子尚未受命，则死在下室，再把尸体迁到正寝；士的妻子都在正寝去世。《士丧礼》说“死在正室”，《士丧记》说“士住在正寝”，都是取法于这里，所以士也与大夫相同。国君、夫人在路寝去世，似乎是根据《春秋》“国君在路寝去世”而说；于是又说“大夫、世妇在正寝去世”。但路寝是退朝听政的地方，并不是睡觉的地方；大夫的正寝也是如此，二者都是正寝。《春秋》的记载，似乎是说死后迁到那里，那么这里所说的也应当是同样的意思。世妇，是大夫的妻子；内子，就是尚未受命的大夫之妻，所以只称“内子”。（卷七六，页九） 招魂时，如果有山林丘麓，虞人设置阶梯；如果没有山林丘麓，狄人设置阶梯。小臣招魂，招魂者穿朝服。国君用衮衣，夫人用屈狄，大夫用玄色赤缘的衣服，世妇用襢衣，士用爵弁服，士妻用税衣。众人都从东屋檐登上屋顶，到屋脊中央，面向北呼喊三声，把衣服投入前方；司服接过衣服，再从西北屋檐下来。如果死者是宾客，住在公馆就替他招魂，住在私人馆舍则不招魂。如果死者在野外，就登上他所乘车辆左边的车毂招魂。

译狄人是下士一类的卑贱人员。郑玄说是“乐官中地位低贱的人”，又说用簨作为阶梯，实在牵强。他是因为“狄”与“翟”相通，《祭统》说“翟，是乐官中地位低贱的人”，所以这样解释；却不知道当时本来就有狄人。《顾命》说“狄人设置绣有黼纹的屏风和帷帐”，如果狄人是乐官，用来设置乐器，那么黼扆、缀衣难道是乐器吗？《士丧礼》说“招魂者一人，穿爵弁服，从前面东边的屋檐登上屋顶，在屋顶中央面向北，用衣服招魂，说：‘皋，某人魂归来！’三次后把衣服放到前面，招魂者从后面西边的屋檐下来”，就是取法于此。《玉藻》说“国君命妇穿屈狄，一命夫人穿襢衣”，这里说“夫人用屈狄，世妇用襢衣”，都不完全相同。又有的文字说“士用禒衣”，这里说“士用税衣”；《杂记上》又说“夫人用税衣”，也有差异，其他见《杂记》。郑玄说：“国君用衮衣，夫人用屈狄，只是互相发明而已。”上公穿衮衣，衮、卷相通，那么夫人应穿袆衣；侯、伯穿鷩衣，夫人应穿褕狄；子、男穿毳衣，夫人才穿屈狄。郑玄执着《周礼》而错误解释此篇，不必详细辨析。记文清楚地说国君与夫人、大夫与世妇、士与妻，今天却一定把“国君用卷”解释为上公，并推及侯、伯、子、男；把“夫人用屈狄”解释为子、男的夫人，并反过来包括侯、伯、上公的夫人，岂不是极其穿凿无理吗？“从东屋檐登上去”，郑玄说“东屋檐是指卿、大夫、士，天子、诸侯则说东溜”；孔颖达说：“《乡饮酒》《乡射》说‘设洗在东屋檐’，这是大夫、士的礼；《燕礼记》说‘洗在东溜’，这是诸侯的礼，可见天子也是如此。”郑玄、孔颖达的说法也很迂曲。荣就是屋檐和廊庑，凡是屋檐都有承接雨水的溜；既然有东西两边的荣，也就有东西两边的溜。《燕礼》和《乡饮酒》《乡射》的文字不同，不过是更换字词的写法，哪里一定要牵强地拿来作证？况且说“从东屋檐登上去”，既然用了“都”，就包括上文国君、大夫、士可知；小臣也因隶属于国君而称小臣，更可见它是兼指各等级。（卷七六，页一一—一二） 招魂所用的衣服，不用来给尸体穿，也不用来入殓。妇人招魂，不用袡衣。凡招魂时，男子称名，妇人称字。只有哭泣之后先招魂，招魂后才办理死者的事务。“招魂衣不用来给尸体穿”，据《士丧礼》“给尸体穿衣，尸体沐浴后就脱去”，那么“不”字恐怕是衍文；而且如果作“招魂衣用来给尸体穿，不用来入殓”，文意也通顺。袡衣，注疏说“出嫁时的上衣是绛衣，下衣叫袡”，这是根据《士昏礼》认为它是出嫁时的服装；但怎么知道它只限于出嫁时穿呢？考察《方言》说“妇人的蔽膝，齐、鲁一带称为袡”，郝仲舆说“就是今天的裙子”，不知道哪一种说法正确。但一定是因为它属于平常使用而且较为亵渎的衣物，所以不用来招魂。《小记》说“招魂和书写铭旌……男子称名，妇人写姓和伯仲”，这里说称字，也就是称伯、仲。（卷七六，页一三—一四） 刚去世时，丧主哭泣，兄弟号哭，妇人哭泣并跳跃。《士丧礼》所说“丧主哭泣，兄弟号哭”，就是取法于此。哭泣而跳跃，说明哭泣有一定节制，所以这里说“哭”较轻。郝仲舆说“踊，是说啼哭都伴随跳跃”，这是另一种解释，一并保存。（卷七六，页一四） 整理好尸体后，儿子坐在东边，卿、大夫、父亲一辈、兄长一辈和子孙在东边站立，有司和众士在堂下朝北哭泣；夫人坐在西边，内命妇、姑母、姊妹和子孙在西边站立，外命妇率领外宗在堂上朝北哭泣。这里说“儿子坐在东边”，《士丧礼》说“丧主进来坐在床东”；这里说“卿、大夫、父兄、子孙在东边站立”，《士丧礼》说“众丧主在其后面向西”；这里说“有司和众士在堂下朝北哭泣”，《士丧礼》说“众兄弟在堂下朝北”；这里说“夫人坐在西边”，《士丧礼》说“妇人夹着床面向东”；这里说“内命妇、姑姊妹、子孙在西边站立”，《士丧礼》说“亲属在室内”；这里说“外命妇率领外宗在堂上朝北哭泣”，《士丧礼》说“众妇人在门外朝北”，都是取法于此而改说士礼。（卷七六，页一四—一五） 大夫的丧事中，丧主坐在东边，主妇坐在西边；有命夫、命妇则坐，没有的就都站立。士的丧事中，丧主的父亲一辈、兄长一辈、子孙都坐在东边，主妇的姑母、姊妹、子孙都坐在西边。凡是在室内对着尸体哭泣，丧主都用双手承托着衾被哭泣。《士丧记》说：“室内只有丧主、主妇坐着；兄弟中有命夫、命妇在场的，也坐着。”这是把这里说大夫的话用于士礼。考察起来，诸侯的丧事中，世子就是国君，所以坐；卿、大夫、父兄是臣，所以站。如今大夫的丧事中，没有命夫、命妇的都站着，便是丧主坐而父兄站立，恐怕不合适，何况士礼呢？（卷七六，页一五—一六） 凡是丧主出门，都赤脚，提起衣襟，捶打胸口，从西阶下去。国君在自己的位置上拜谢寄公和本国宾客。大夫接到国君的命令，在寝门外迎接；使者登堂传达命令，丧主在堂下拜谢。士遇到大夫亲自前来吊丧，就和他一起哭，不在门外迎接。从西阶下去，与《曲礼》所说“上下不从阼阶”相同。陆农师说：“迎，是迎面相逢，也就是主动迎上去；逆，是对方来了，自己再前往迎接。大夫对国君的命令说‘迎’，士对大夫说‘逆’，就是这个意思。”考察起来，“迎”“逆”在古代字义相通，礼记的意思哪里会有这样的分别？《方言》说：“关东称逆，关西称迎。”（卷七六，页一七—一八） 小殓时，丧主在门内就位，主妇面向东，然后进行小殓。小殓完毕，丧主凭尸哭踊，主妇也这样做。丧主袒露上身，脱去髦饰，用麻束发；妇人梳髽髻，在房中系麻带。撤去帷帐，男女共同把尸体抬到堂上，随后下堂拜谢。

译《士丧礼》虽然取法于《丧大记》，但也有与它不合的地方，或者是文字错乱，或者是根据意思增删改写，都无法确定。例如这里说“小殓时脱去髦饰”，《士丧礼》说“入殡后脱去髦饰”；这里说“袒露上身、用麻束发”，《士丧礼》说“束发而袒露上身”，郑玄于是怀疑这里是“国君的礼”，不对。又《士丧礼》说“凭尸之后，丧主系绞带，众人系布带”，这里不说丧主而说“妇人系麻带”；《士丧礼》说“丧主在房中免冠，妇人在室中梳髽髻”，这里只说“妇人梳髽髻、在房中系麻带”，可见《士丧礼》说得更详细。“房”和“室”二字，也不必牵强地像郑玄那样解释为：士丧礼中的男子在东房，士没有西房，所以妇人在室中梳髽髻。这里的“房中”是天子、诸侯的“西房”。考察起来，大夫、士也有西房，见《礼器》。这一节是兼说上下各等级，难道会只说天子、诸侯而不明白列出吗？况且只说“房中”，凭什么确定就是西房？这些都是主观臆说。我用这种方法读这两篇礼书，所以处处都能贯通；否则一遇到问题就会受阻。聪明的人由此推究，都可以自行领会，这里不再全部写出。（卷七六，页一九） 国君拜谢寄公和本国宾客；大夫、士在自己的位置上拜卿、大夫，在士旁边行三拜；夫人也在堂上拜谢寄公的夫人；大夫的内子、士的妻子专门拜命妇；在堂上向众宾客普遍行拜礼。《疏》引用熊氏说：“大夫、士拜卿、大夫、士，是说大夫、士家自己遭逢丧事，小殓后在自己的位置上拜卿、大夫，对士则在旁边行三拜。大夫的内子、士的妻子，也是说大夫、士的妻子家自己遭逢丧事，小殓后拜命妇以及拜士妻的礼。大夫、士各自遭丧而一并说，是因为大夫、士家丧事在小殓后拜宾客的礼相同。”这个说法是对的。《疏》又引用皇氏说：“只指国君遭丧，拜寄公、本国宾客以及拜大夫、士的礼。上文说到大夫、士，下文说到士妻。”这种说法不对。上下文都是兼说国君、大夫、士，这里不应独指国君。如果按他的解释，就必须到处增补文字。看《疏》就可以明白。又“大夫内子士妻”六字，和上下文也接不上，没有所归属的对象。孔颖达既认为熊氏的说法胜过皇氏，为什么自己作疏时仍依从皇氏呢？这里说大夫的内子、士的妻子专拜命妇，《士丧礼》说“丧主拜宾，大夫专拜”；这里说在堂上普遍拜众宾，《士丧礼》说“士遍拜”，大概是《士丧礼》根据这里说大夫、士的妻子，进一步推及大夫、士。所谓“遍拜”，就是向众人行拜礼；三拜、普拜就是遍拜的意思。士并非只有一人，所以说“三拜”是用来概括士，孔颖达说“士有三等，所以三拜”，不对。（卷七六，页二） —二一） 丧主就位，穿好衣服，系上带和首绖，哭踊；母亲去世时，丧主就位后戴免冠，然后设奠。吊丧者穿好裘衣，戴武，系带和绖，与丧主交替哭踊。注疏说：《士丧礼》先哭踊再系绖，是因为士地位低；这里先系绖再哭踊，是因为诸侯地位尊贵。不知道先哭踊再系绖为什么就一定是卑下，先系绖再哭踊为什么就一定是尊贵，这个道理并不确切。母亲去世时就位后戴免冠，与《小记》所说“为母亲服丧戴免冠并用布”相同，那么父亲去世时就位，仍然用麻束发，可以知道。吊丧者穿好裘衣，戴武，系带和绖，与子游“穿裘衣、系绖而入”的意思相同。武，是吉冠上的玄色武；这里是在武上加缟，并系带和绖。带是腰带，绖是首绖。记文说“大夫陪伴入殡，也戴弁绖”，又说“小殓时用环形绖，公、大夫、士都一样”；《杂记》的两种说法都没有带，这里与它们不同，只和《檀弓》“子游系带和绖”相同。疏中区分说：有朋友之情就加带，没有朋友之情就不加带，这是牵强的。（卷七六，页二三） 国君的丧事：虞人拿出木制的角，狄人拿出壶，雍人拿出鼎，司马把它们悬挂起来，于是由属官轮流代哭。大夫由属官轮流代哭，不悬挂壶；士轮流代哭，不按官职安排。《周礼·挈壶氏》沿袭了这一说法，却把此职归属于司马。（卷七六，页二四） 宾客出去后，撤去帷帐。上文说小殓完毕便撤去帷帐，这里又详细说宾客出去后才撤帷，意思是同一件事，并不是上文说士礼，这里说国君、大夫礼。郑玄、孔颖达说“国君、大夫拜宾是在撤帷之前”，那么上文为什么又叙述“国君在撤帷后拜寄公和本国宾客”呢？（卷七六，页二五） 妇人迎接和送别宾客不下堂，下堂时不哭。男子出寝门外，见到宾客时不哭。关于男子的这一段，《士丧礼》说“国君派人来吊丧，撤去帷帐，丧主在寝门外迎接，见到宾客时不哭”，就是取法于此。（卷七六，页二六） 如果没有女主人，就由男主人在寝门内拜女宾；如果没有男主人，就由女主人在阼阶下拜男宾。儿子年幼，就把他抱在怀中，由别人替他行拜礼。主持丧事的继承人不在，如果来宾有爵位，就辞谢不拜；没有爵位的，就由别人替他行拜礼。在国境以内，就等待他回来；在国境以外，先入殡、下葬也可以。丧事可以没有继承人，但不能没有主持丧事的人。“如果没有女主人”以下四句，这种礼制值得怀疑。《丧服小记》说“男主人必须由同姓担任，女主人必须由异姓担任”，那么男女应当分别主持丧事，怎么能让他们交错地互相拜宾呢？注疏说“继承人不在”，是指主持丧事的人出行不在家而家中有丧；“有爵者辞”，是说不在家的主人有官爵，而代理主持丧事的人没有官爵，于是向宾客辞谢，说自己没有爵位，不敢拜宾；“无爵者人为之拜”，是说不在家的士没有官爵，由代理主持丧事的人替他向宾客行拜礼。考察《小记》说“士不能代理大夫”，那么哪里会有有爵者的丧事却由无爵者主持呢？如果是无爵者的丧事而由无爵者主持，那么“由他代为拜宾”又不必特意说明了，所以这些解释都说不通。大概这里的“继承人不在”只说士；“有爵者、无爵者”是说前来吊丧的人：士的继承人不在，代理主持的人也是士，有爵位的人来吊丧就辞谢，没有爵位的人来吊丧，才由代理者替他拜宾。士可以接受大夫的吊丧，因为平日彼此交情亲厚；如果士代理主持丧事，就不敢承受大夫的吊丧，只能代替主人拜谢，所以说“有爵者辞”。“继承人不在”这里的继承人就是儿子。徐伯鲁说是“没有儿子而立别人为继承人”，不对。（卷七六，页三二—三三）

译国君的丧事：第三天，世子和夫人执杖；第五天入殡完毕，授予大夫、世妇丧杖。世子和大夫在寝门外执杖，进入寝门内就收起丧杖；夫人、世妇在自己的居处就执杖，到了就位时就让人代为拿着。世子遇到天子的命令就去掉丧杖，遇到诸侯的命令就收起丧杖；听候占卜、将对尸体举行祭祀时就去掉丧杖。大夫在国君处收起丧杖，在大夫处则执杖。“听候占卜、将对尸体举行祭祀时就去掉丧杖”，与《小记》所说占筮祭日、占筮尸，事情完毕后才执杖，以及虞祭时丧杖不进入室内、祔祭时丧杖不上堂的规定相同。（卷七七，页一） 大夫的丧事：第三天早晨入殡完毕，丧主、主妇、室老都执杖。大夫遇到国君的命令就去掉丧杖，遇到大夫的命令就收起丧杖。内子遇到夫人的命令就去掉丧杖，遇到世妇的命令就让人代为拿杖。世妇就是大夫受命的妻子，从下文说“世子、大夫、世妇的命令”可以看出。“让人代为拿杖”，郑玄说“与让人执杖相同”；陆农师说“不说让人执杖，是因为地位卑下”，也算刻画得很有意味。（卷七七，页二） 刚死时，把尸体迁到床上，用入殓时的衾覆盖，脱去死者的衣服；小臣用角制的柶撑开牙齿，用燕几垫托脚；国君、大夫、士都一样。《士丧礼》说“用入殓衾覆盖，用角制的柶撑开牙齿，用燕几垫托脚”，就是取法于此。（卷七七，页五） 主管供水的人汲水，不解下井绳，把井绳弯折起来，水桶到台阶底部而不上堂，交给侍者。侍者入内给尸体沐浴：小臣四人举着衾，侍者两人给尸体沐浴；浴水用盆，浇水用枓，沐浴用细葛巾，擦拭用浴衣，和往常一样。小臣修剪脚爪，把沐浴剩下的水倒入坑中。国君母亲去世时，则由宫内侍者举衾给尸体沐浴。《士丧礼》所说“主管供水的人汲水而不解下井绳，把它弯折起来”“到台阶底部而不上堂”，以及“擦拭用浴衣，像平日一样修剪指甲”，都是取法于此。这里说“小臣四人举衾，侍者两人沐浴”，是国君、大夫的礼，所以《士丧礼》只说“侍者四人，举衾给尸体沐浴”。这里说用细葛布，所以《士丧礼》说“浴巾两条，都用粗葛布”。考察《玉藻》说“沐浴用两条巾，上面用细葛布，下面用粗葛布”，比这两处说得更精确。（卷七七，页六） 主管供水的人汲水，交给侍者；侍者在堂上调制沐浴液。国君用黍糠，大夫用稷糠，士用粱糠。甸人在西墙下筑灶，陶人拿出重鬲，主管供水的人接过沐浴液，然后煮它；甸人取用拆除宗庙时留下的西北角屋檐木料作为柴薪来烧火。主管供水的人把沐浴液交给侍者，于是给尸体洗头。沐浴液用瓦盘盛，擦拭用巾，和往常一样；小臣修剪手指甲，剪掉胡须，把湿润污秽之物丢入坑中。《士丧礼》所说“甸人在台阶之间稍偏西处挖坑，在西墙下筑灶”，以及“使用重鬲，把湿润污秽之物丢入坑中”，都是取法于此。考察起来，《士丧礼》说“用稻米沐发”，这里却说“用黍糠沐发”，不应与国君相同；或者是错误，尚不能确定，应当以《士丧礼》为正。郑玄说这是“天子的士”，陈可大说“士地位低，不怕僭越上位”，郝仲舆说士所用的“罪”就是今天的高粱，是谷物中较低等的，这些都是曲解。（卷七七，页七—八） 国君设置大盘，里面放冰；大夫设置夷盘，里面放冰；士只用瓦盘，不放冰。设置床，铺上襢席，有枕头。含殓用一张床，穿衣用一张床，把尸体迁到堂上又用一张床，都有枕席；国君、大夫、士相同。这里说国君用大盘，大夫用夷盘，士只用瓦盘而不放冰；《士丧礼》说“士有冰时，可以用夷盘”，大概是说国君赏赐士冰，士便可以使用大夫的夷盘，这是扩展说明《丧大记》的文字。《周礼·凌人》说“大丧时供给夷盘和冰”，把“大盘”改成“夷盘”，是不对的。郑玄说：“《周礼》说天子用夷盘，《士丧礼》所说士可以使用天子的夷盘，难道可以吗？”那么这里所谓“大盘”，又是什么人使用的呢？这就是相信《周礼》的夷盘而删去《丧大记》的大盘，实在荒谬。郑玄又说“汉代礼制称为大盘”。考察起来，汉代称为大盘时，《周礼》还没有流传出来，所以是根据《丧大记》的名称，这才是正确的。（卷七七，页一一） 国君的丧事中，世子、大夫、公子、众士三天不进食。世子、大夫、公子吃粥；众士进食粮食，早晨一溢米，晚上又一溢米，吃多少不作限制。士吃粗粮、喝水，吃多少不作限制。夫人、世妇以及众妻都吃粗粮、喝水，吃多少不作限制。“纳财”的意思不详。郑玄把它解释为“吃粮食”，很牵强。郝仲舆说：“纳同‘进’，财与‘纔’相通，即仅仅的意思；早晨仅一溢，晚上仅一溢。”这种说法既没有说明“纳”字的意义，而且“财”字在“早晨一溢米”之上，如今说“早晨仅一溢”，也不协调。“溢”与“溢”相通，是一把；满满一把叫作溢。大夫的丧事中，丧主、室老、子孙都吃粥；众士吃粗粮、喝水，妻妾也吃粗粮、喝水。士的丧事也是这样。孔颖达说：“《檀弓》说丧主、主妇啜粥；这里说夫人、世妇、妻子都吃粗粮，是因为熊氏说《檀弓》的主妇指女主人，所以吃粥。”这个说法是对的。但孔颖达在解释《檀弓》时又把主妇说成死者的妻子，自己前后矛盾。服丧至练祭后可以吃蔬菜和果实，至祥祭后可以吃肉。在盛器中吃粥时不洗手，用篹盛食物吃时要洗手。吃蔬菜时用醋和酱。开始吃肉的人先吃干肉，开始饮酒的人先喝醴酒。《间传》说“大祥时有醋和酱”，这里说“练祭后吃蔬菜和果实”“吃蔬菜用醋和酱”，说法不同。熊氏说“这里是根据病重而不能进食的人而言”，但记文没有这个意思。又《间传》说“禫祭后饮酒”，这里说“祥祭后吃肉”，却没有连着说饮酒，尚不能据此看出二者相异。所谓开始吃肉、开始饮酒，大概只是泛泛而言。孔颖达认为这段文字承接“既祥”，说的是祥祭以后，似乎不对。（卷七七，页一四） 小殓在门内举行，大殓在阼阶举行。国君用竹席，大夫用蒲席，士用芦苇席。《士丧礼》说小殓时在门内铺席，记文说大殓在阼阶，都是取法于此。这里说国君用竹席，大夫用蒲席，士用芦苇席；《士丧礼》却说“下层用筦席，上层用竹席”，借用了《诗经》的成语，表示上贵下贱。考察起来，簟是竹席，也可能竹席上下都能通用；两种说法不同，不必强行辨别。郑玄执着于《士丧礼》，想把这里的芦苇席解释为竹席，于是说这里的簟席是“细芦苇席”；孔颖达说“士用芦苇席却与国君相同，是因为士地位卑下，不嫌僭越，所以可以和国君使用竹席”，都不对。（卷七七，页一六）

译小殓时：布绞，纵向的一条，横向的三条。国君用锦衾，大夫用缟衾，士用黑色衾，各一床。衣服十九称。国君把衣服陈列在东序，大夫、士把衣服陈列在房中，都使衣领朝西、以北为上位；绞和紟不列入衣服之数。《士丧礼》关于小殓说“把衣服陈列在房中，横向的绞三条，纵向的一条，黑色衾，共十九称”，就是取法于此。只有“衣领朝南、以西为上”和这里“衣领朝西、以北为上”不同，郑玄于是认为这是“天子的士礼”，不对。《士丧礼》关于大殓说“紟不计入数量”，这里说绞、紟不列入衣服之数，也取法于此。郑玄说“衣服十九称，是取天地终数的法象”，那么大殓用一百、五十、三十称，又是什么意义呢？（卷七七，页一七） 大敛时：横束的布带，纵向三道，横向五道；布制的衿。两床衾。君、大夫、士都是一床。君把衣服陈列在庭中，共一百称，衣领向北，西边为上；大夫把衣服陈列在堂序的东面，共五十称，衣领向西，南边为上；士把衣服陈列在堂序的东面，共三十称，衣领向西，南边为上。绞和紟都像朝服的布料；绞用一幅布分成三幅，不缝边；紟用五幅布，不装紞。《士丧礼》在大敛时说“衾二，衣共三十称”，本于此处。只是其中“南领西上”与这里的“西领北上”不同，郑氏也认为这里说的是“天子之士”；天子之士与诸侯之士的次序相反，这是什么道理呢？这里说“绞紟如朝服”，《士丧礼记》说“凡绞紟用布，伦如朝服”。这里说“紟五幅，无紞”，《士丧礼》说“缁衾赪里，无紞”，都本于这里。（卷七七，页一八） 小敛时所用的衣服，祭服不倒置。君不用襚衣；大夫、士则收取主人所穿的祭服以及亲戚送来的衣服，但收下后不立即陈列。小敛时，君、大夫、士都用有絮的衣服和有絮的衾。大敛时，君所用的祭服没有定数，君用夹衣、夹衾；大夫、士仍同小敛时一样。《士丧礼》在小敛时说“祭服不倒置”，本于此处。“君无襚，大夫士”是承接上文小敛而言，指的是小敛。君在大敛时则有襚衣，见于《士丧礼》。亲戚送来的衣服，收下后不立即陈列；《士丧礼》说“亲近者送襚衣，不派人传话，直接拿来陈列；关系较疏的兄弟送襚衣，则派人到室中传话，主人在自己的位置上拜谢，把衣服放在尸体东边的床上”，这里说得较为简略而已。这里说大夫、士大敛时仍同小敛时一样，就是不用夹衣了。《士丧礼》说“送襚衣的人用夹衣”，想来送襚衣的人仍可使用夹衣。（卷七七，页二一） ○—二一） 袍子一定要有外衣，不能是单衣；衣服一定要配有下裳，这叫作一称。这里说“衣服一定要有下裳”，《士丧礼》说“送襚衣的人，如果送夹衣，就一定要有下裳”，可见夹衣也一定要配下裳。（卷七七，页二一） 凡是陈列衣服，都要把衣服装入箧中；取衣服时，也要用箧；上下行走都从西阶。凡陈列衣服，不能折叠；不是按色彩排列的衣服不能拿入；细葛布、粗葛布、苎麻布也不能拿入。陈列衣服而不折叠，真是精妙的旨意。（卷七七，页二二） 凡是为尸体敛衣的人，必须袒露上身；迁移尸体的人，必须穿好衣服。君的丧事，由大胥亲自敛衣，众胥辅助他。大夫的丧事，由大胥在旁侍奉，众胥亲自敛衣。士的丧事，由胥侍奉，由士亲自敛衣。“大胥”“众胥”，应当是当时王朝大丧中掌管敛衣之事的人。“胥”是有才智之人的称呼，凡是在官府任职服役的，都可称为胥。《王制》中又有“大胥”“小胥”，属于乐正一职。名称虽然相同，但大概不是同一个人，所记的事情也不是同一时代，没有必要牵强附会。而《周礼》承袭《王制》，把大胥、小胥列为乐官，又另有大祝、小祝、丧祝等名称，郑氏因此说胥是“乐官”，不掌管丧事，认为胥是祝字的讹误。这是根据伪误来改动真实文字，荒谬至极。况且《周礼》的大祝、小祝、丧祝，都主管“接神、祷祠”的职务，并不是专门掌管敛衣的人；郑氏硬把那些职官来替代这里的大胥、众胥，也误解了《周礼》。又如《士丧礼》的“丧祝”，是当时上下通用的名称；而且书中说“士举迁尸”，可见丧祝也不是专门掌管敛衣的人。郑氏又说《士丧礼》的丧祝主管敛衣，同样是误解《仪礼》。吴幼清认为郑氏改字不妥，说大胥不是乐官中的大胥；《周礼》大祝之下有胥四人，丧祝之下也有胥四人。所谓大胥、众胥，是大祝、众祝所属的胥，八人中减为六人，正好符合下文敛衣者六人的说法。他的说法一定自以为新奇巧妙，却不知道《周礼》中各职官都有胥，只是他偏偏拿胥来说；况且大祝、丧祝之下还有士府、史、徒等人，为什么单单采用“胥”这个名称呢？即使都是胥，又怎么知道其中有“大”和“众”的名称呢？这些都是瞎说。陆农师说：“君子遇到什么都能安然处之，那么死了也会快乐，这就是《庄子》所谓面南而王的快乐。所以君的丧事，派大胥来敛衣。”他的说法更加荒诞，不值得辨析。唉！《周礼》扰乱了两部礼书，而这些错误又都是后世儒生解释经书造成的。我浏览这些内容时，没有一次不为此长叹三声。字书中“胥”又读作“祝”，误传竟到了这种地步。又说“士亲自敛衣”，《丧礼》说“士参与迁尸”，就是本于此处。大夫、士这里只说侍奉，是因为君尊贵，所以大胥侍奉大夫，众胥侍奉士，而不亲自敛衣。至于君，则大胥、众胥都亲自执掌敛衣，自然没有侍奉的人。孔氏说：“既然大夫说有侍奉的人，那么君也应当有侍奉的人，只是不知道是什么人。”这个疑问已经没有意义了，吴幼清又替他解释说：“胥各有四人，国君应当和王朝的数目相同。国君敛衣时，大胥四人，众胥二人，合计六人。祝官在旁临视敛衣，虽然记文没有说，孔氏疏中说君应当有侍奉的人，不知是什么人，大概就是大祝。” 尤其可笑。（卷七七，页二三—二四） 小敛、大敛时，祭服都不倒置，衣襟都向左，绞带打结而不系纽扣。《士丧礼》在小敛时说“祭服不倒置”，本于此处。又在大敛时说“君所赐的襚衣不倒置”，大概是因为大敛有君所赐的襚衣，小敛没有。这里说的是士礼，可以说很善于变通了。孔氏说：“前面已经说过小敛不倒置，这里又说小敛，是为了引出下面的各项事情。”我认为应当改成：“前面已经说过小敛不倒置，那么大敛也就可以知道了；这里一定要说大敛，是为了引出下面的事情。”（卷七七，页二五—二六） 敛衣的人完成敛衣后一定要哭；士和他的执事人员如果参与敛衣，敛衣之后就为死者一整天不进食。敛衣的人共六人。

译“士与其执事则敛”，注疏把“与执事”解释为平生曾经和死者共同办事。按：执事本来就是指办理丧事的人，难道是说生前的事情吗？陈可大说是“和他共同帮助办理各种事务”。按：前面已经说“士亲自敛衣”，不应再说“相助”；既然只是共同办理各种事务，又何必因此一整天不进食呢？：凡是士参与为死者办理丧事的人，就为死者敛衣，这就是所谓“士亲自敛衣”。《间传》说：“士参与敛衣，就一整天不进食。”（卷七七，页二六—二七） 君用锦制的冒，饰以黼，旁边缀七条；大夫用黑色冒，饰以黼，旁边缀五条；士用黑色冒，饰以红色杀，旁边缀三条。所有冒的质料部分，长度与手相齐；杀长三尺。从小敛以后，使用夷衾。夷衾的质料和杀的长度，裁制都同冒一样。《士丧礼》说“冒用黑色”“质料的长度与手相齐”“杀”，小敛时说“覆盖用夷衾”，都本于此处。（卷七七，页二七） 君将要大敛时，世子戴弁绖，在堂序的尽头就位；卿、大夫在堂边、楹柱西面就位，面向北，以东为上；父兄在堂下，面向北；夫人、命妇在尸体西边，面向东；外宗在房中，面向南。小臣铺席，商祝铺设绞、紟、衾和衣服，士在盘上盥手。士举起尸体，将尸体迁到敛床上。敛衣完毕，宰告知世子；世子凭尸而哭踊，夫人面向东，也这样做。这里说的是国君大敛的礼仪，而《士丧礼》有许多内容取自这里。这里说“世子戴弁绖，在堂序尽头就位”，《士丧礼》说“就位哭踊，在堂序东面穿戴绖”。这里说卿、大夫“在堂边、楹柱西面，面向北，以东为上”，《士丧礼》说“大夫从西阶上来，在阶的东北面向北，以东为上”。这里说大敛时父兄在堂下，面向北，《士丧礼》说众兄弟在堂下，面向北，这是始死时哭泣的位置。这里说夫人、命妇在尸体西边面向东，《士丧礼》说妇人在尸体西边面向东，是大敛时的礼节。这里说丧祝铺设绞、紟、衾、衣，《士丧礼》说丧祝布置绞、紟、衾、衣，也是大敛时的礼节。这里说士在盘上盥手，《士丧礼》说士盥手，又说在盘上盥手，是饭含的礼节。这里说士举起尸体迁到敛床上，《士丧礼》说士举起尸体迁移，大、小敛都相同。这里说夫人面向东，也这样做，《士丧礼》说主妇面向东凭尸，也这样做，是小敛时的礼节。由此可见，《士丧礼》出自《丧大记》，并不只是士礼，已经很清楚了。孔氏在下文讲大夫之丧时，才多用《士丧礼》来类比说明，却不知道君礼也是这样，正是没有细心阅读。这一节中的“外宗在房中面向南”“小臣铺席”“举尸迁到敛床上”“敛衣完毕，宰告知，世子凭尸而哭踊”等语句，都本于《杂记上》。（卷七七，页二八—二九） 大夫将要大敛时，已经铺设好绞、紟、衾和衣服；君到来，主人迎接，君先从门右进入，巫停在门外。君释菜，祝先进入并登堂，君在堂序尽头就位；卿、大夫在堂边楹柱西面就位，面向北，以东为上。主人在房外面向南，主妇在尸体西边面向东。迁移尸体，敛衣完毕，宰告知君；主人下堂，面向北站在堂下；君抚尸，主人拜而稽颡；君下堂，让主人上堂凭尸，又命主妇凭尸。《士丧礼》所说君视大敛的礼仪，如“君到来，主人在外门外迎接”“转身从右边进入”“巫停在庙门外，由祝代替巫先进入”“君释菜”“从阼阶上，面向西”“卿、大夫以东为上，然后敛衣”“敛衣完毕，主人在庭中，君坐下抚尸的心口，主人拜而稽首”“君下堂，命主人凭尸”“主人从西阶上，从尸足一侧进入，面向西”“主妇面向东凭尸”，都本于这里。按：士本来没有君亲自视敛的礼节，下面说“君在士已经入殡后前往，是对他赐予大敛之礼”，所以《士丧礼》也说“君如果有所赐，就亲自视敛”，并取这里的文字来说明，其余内容见后文。（卷七七，页三一） ○—三一） 士的丧事将要大敛时，如果君不在，其余礼仪仍同大夫。由此更能看出，士礼大多同于大夫礼。（卷七七，页三一） 君抚大夫，也抚内命妇；大夫抚室老，也抚侄娣。君、大夫凭父母、妻、长子之尸，不凭庶子之尸；士凭父母、妻、长子、庶子之尸；如果庶子已有子女，父母就不凭庶子的尸。凡凭尸的人，父母在先，妻子在后。君对于臣抚尸，父母对于子执尸，子对于父母凭尸，儿媳对于公婆捧尸，公婆对于儿媳抚尸，妻对于丈夫拘尸，丈夫对于妻子和兄弟执尸。凭尸时不能处在君所在的位置。凡凭尸，起身时一定要哭踊。这里仅说“君抚大夫”；《士丧礼》因为有君赐予大敛的礼节，所以也说君抚士。（卷七七，页三四） 父母去世时，住在倚庐中，倚庐不加泥涂；睡在草荐上，以土块为枕；不是丧事不说话。君为倚庐修筑围墙，大夫、士则不修围墙。安葬以后，在庐上架设楣木，把庐涂上泥，但不在显眼处涂。君、大夫、士都修筑围墙。凡不是嫡子的，从未下葬起就在隐蔽处搭庐。“以”字以下恐怕有脱文或讹误；否则“庐”在下葬前后都处于同一处，为什么要说“从未下葬起”呢？又，“在隐蔽处”与上文“在显眼处”相对，不知究竟指什么。郑氏把上文“不在显眼处”承接“涂庐”解释为“不涂在外表可见处”；把下文“在隐蔽处”解释为“东南角”，恐怕不对。（卷七八，页一） 下葬以后，和别人站在一起时，君谈王室政务，不谈国家政务；大夫、士谈公事，不谈家事。按：《曾子问》说“三年之丧，服练之后也不能与众人并立，不能出门远行”，这里说“下葬以后和别人站在一起”，不对。又按：《王制》说“父母之丧，三年不参与政事”，这里说“大夫、士谈公事”，也不对。（卷七八，页二） 君下葬以后，王室政务进入国家；服丧至卒哭以后，就穿着丧服办理王室政务。大夫、士下葬以后，公家政务进入家中；卒哭以后，戴弁绖、系绖带，即使遇到战争和军务也不得回避。君卒哭以后就办理王室政务；大夫、士下葬以后公家政务进入家中，这些都与“三年不参与政事”的说法相违背，相关说明见上文。《曾子问》说：“从前鲁公伯禽有所作为，是因为有那件事才这样做；如今如果因为三年之丧而顺从私利，我就不知道了。”这里却只说“战争和军务不得回避”，也不对。（卷七八，页三） 服丧练祭以后，居住在涂白的丧室中，不与别人同住。君谋划国家政务，大夫、士谋划家事。举行祥祭以后，把丧室涂成黑白相间。

译垩室，就是在倚庐上加涂白土，因此称为垩室。“黝垩”，是把垩室涂成黑白色。《释宫》说“地面称黝，墙壁称垩”，不必拘泥于此来解释本句。按：《间传》说“又过一年举行大祥，居住回原来的寝室”，这里说“黝垩”，大概是说不再居住在垩室中了吧？（卷七八，页四） 举行祥祭以后，外面没有哭声；举行禫祭以后，内室也没有哭声，因为已经开始奏乐了。“因为已经开始奏乐了”一句，应该单独承接“禫”字来说。（卷七八，页四） 举行禫祭以后，可以亲近妻妾；举行吉祭以后，恢复住回原来的寝室。注疏把“从御”解释为接近妇人，把“复寝”解释为不再住在殡宫。又引用《士虞记》“中月禫，是月也，吉祭，犹未配”的话，把“吉祭”解释为四时祭。如果按照这种说法，把“从御”和“复寝”分成两件事，既淫秽又极不通顺。陈可大把“从御”解释为参与政务、掌理职事，也很牵强。自古以来不能解释通这段话的人，都是因为误解“吉祭”二字。大概所谓告祭就是禫祭，所谓复寝就是从御。“禫而从御”是先概括地说；“吉祭而复寝”才是指具体情形。古人的文章有时详尽，有时简略，常常与后人不同，不容易解释。（卷七八，页四—五） 公的丧事，大夫等到练祭，士等到卒哭就返回。（卷七八，页八） 按：《杂记》说“大夫住在公的馆舍中直到服丧结束，士服练后返回”；这里说“大夫练祭后返回，士卒哭后返回”，礼书的说法不同。郑氏因为两者不同，就把公解释为有封地的大夫，十分牵强。（卷七八，页八） 大夫、士为父母服丧，服练以后返回。每月初一和忌日，就回到宗室哭祭。为诸父、兄弟服丧，卒哭以后返回。父亲不为儿子服丧而居丧次，兄长不为弟弟服丧而居丧次。“大夫、士为父母服丧，服练以后返回”，这句话可疑。注疏说这里的大夫、士是庶子，殡宫在嫡子家，所以练祭后返回；然而上文说“庶子在隐蔽处搭庐”，又说“服练以后居垩室”，垩室就是庐，相关说明见上文。凡是庐和垩室必定在殡宫门外，难道庶子家还能另设庐和垩室吗？实在难以理解。（卷七八，页九） 君为大夫、世妇举行大敛；如果是君所赐，则为他们举行小敛。对于外命妇，已经加盖棺盖后君才到。对于士，已经入殡后君才前往；如果是君所赐，就为他举行大敛。夫人为世妇举行大敛；如果是夫人所赐，则举行小敛。对于诸妻，如果是夫人所赐，就举行大敛。对于大夫的妻和外命妇，都是已经入殡后才前往。《士丧礼》说“如果有君所赐，就亲自视敛”，本于此处。古文该简略的地方不简略，该详细的地方却不详细；例如上文“禫而从御”两句，本来应该简略，却写得不简略。这里“诸妻”之下，也应该说“已经入殡后前往；如果是君所赐，就举行大敛”，只是没有说“已经入殡后前往”，因为承接上文士的情况。徐伯鲁说“妻”字下面恐怕脱了“既殡而往”四字，怎么能凭什么知道呢？（卷七八，页一一） 大夫、士已经入殡后，君前往吊丧，派人先去告知；主人准备盛大的祭奠礼仪，在门外等候。看见君的马头，主人先从门右进入；巫停在门外，由祝代替巫先进入；君在门内释菜。祝先从阼阶登堂，背靠墙面向南。君在阼阶就位，小臣二人持戈站在前面，二人站在后面；摈者上前，主人拜而稽颡。君致意并致吊辞，看着祝而哭踊，主人也哭踊。《士丧礼》所说“君视大敛”，本于此处。君在大夫、士已经入殡后前往吊丧，礼文只是删去了“主人准备盛大的祭奠礼仪”和“君致意，看着祝而哭踊”等几句。按：“小臣持戈”，是国君应有的仪卫。顾命说“四人戴黑色帽，持戈，刀刃向上，夹立在两阶的台阶边”，可见记文所说大概是沿袭古礼。“巫”虽然属于后世的事，但说巫停在门外，只有祝进入，这种说法仍然正确。自从《檀弓》有“让巫祝拿着桃枝、苕帚和戈，是为了驱除不祥”的话，大概是附会《左传》和本文而说，完全不足为据。《左传》襄公二十九年说“巫臣拿桃枝、苕帚在前面为殡宫祓除”，没有“持戈”二字；本文所说也没有“桃枝、苕帚”二字，显然不能混为一谈。孔氏因为《檀弓》的话，便误认为持戈也属于桃枝、苕帚一类，并说“前后的小臣各二人，持戈是为了驱除邪气”。他不知道巫祝使用桃枝、苕帚才是为了驱除邪气；小臣持戈本来就是应有的仪卫，怎么会是为了驱邪呢？（卷七八，页一二） 大夫的丧事，君留下来接受祭奠即可。士的丧事，主人则出门在外等候；君命令他返回举行祭奠，他才回去举行祭奠。祭奠完毕，主人先到门外等候；君离开，主人送到门外，拜而稽颡。士的丧事，主人出门在外等候；《士丧礼》所说“君视大敛”，就是据此说明。（卷七八，页一三） 君来吊丧，主人便恢复殡葬时所穿的丧服。这与《小记》所说“君来吊丧，即使不在应当免冠的时候，主人也一定要免冠”相同。（卷七八，页一四） 夫人到大夫、士家吊丧，主人出门在外迎接；看见马头，主人先从门右进入。夫人进门，登堂就位。主妇从西阶下堂，在堂下拜而稽颡；夫人看着世子而哭踊，举行祭奠也同君到来时的礼仪。夫人退下，主妇送到门内，拜而稽颡；主人送到大门外，不拜。“夫人吊于大夫士”，是说夫人去吊大夫、士的妻子。郝仲舆认为“命妇尚且可以吊丧，怎么会去吊大夫、士呢”，这是不了解古人行文的方法。夫人看着世子而哭踊，与君“看着祝而哭踊”的话相对应，也由此可见，夫人让世子充当引导礼仪的角色，就像祝一样。（卷七八，页一四） 君来吊丧，要看见尸体或棺柩以后才哭踊。大夫、士的丧事，如果君没有预先告知就前往，主人不准备盛大的祭奠；君离开时一定要举行祭奠。前文说“已经入殡，君前往，看着祝而哭踊”，可见入殡以后有哭踊；这里却说“看见尸体或棺柩以后才哭踊”，记述者一定杂取其他文章，所以前后自相矛盾。郑氏、孔氏说即使已经入殡但尚未涂泥封闭，涂泥以后“即使前往也不哭踊”，这是曲解；况且《士丧礼》说“封涂完毕，君迎着节拍而哭踊”，可见涂泥以后也哭踊。君的棺材，内棺厚八寸，属棺厚六寸，椑棺厚四寸；上大夫的内棺厚八寸，属棺厚六寸；下大夫的棺厚六寸，属棺厚四寸；士的棺厚六寸。《孟子》说：“古代棺材的厚度没有定制；中古时期，棺材厚七寸，……”从天子直到庶人，都按相应的等级来定制。这与这里的说法不同。（卷七八，页二） ○） 君的里棺用朱色、绿色，使用杂金制的鐕；大夫的里棺用黑色、绿色，使用牛骨制的鐕；士不用绿色。

译里棺，就是贴近身体的那层棺。根据上一节，里棺各有不同：君以椑作为里棺，大夫以属作为里棺，士直接以棺作为里棺，所以“里棺”是一个统称。君的里棺用朱色和绿色，是说涂成朱色和绿色；大夫用黑色和绿色，不能用朱色；士用黑色，不能用绿色。鐕与“簪”相通，在棺材和棺盖的接合处凿成坎形，将横向的鐕插入使其牢固，像簪笄的作用一样，所以称为鐕。君用杂金，大夫用牛骨。注疏把下面“三衽”的“衽”也解释成这里的“鐕”，所以其说法都错了，见下文。“用鐕”一句不承接“里棺”一句，从有两个“用”字就可以看出，这样解释本来很清楚。孔氏却把朱、绿解释为“缯”，说朱色缯布贴在四面，绿色缯布贴在四角。郑氏说“鐕是用来钉着里棺的”，按：棺内如果用缯布粘贴，和此说很不相合；又把四面、四角分开，更是牵强。孔氏又说定本的“绿”字都作“●”，“●”是鐕●，说朱色缯布贴在棺上，沿袭郑氏的说法，把两句合成一个意思，更失去文理。又说鐕是钉子，却不知道横向插入的鐕，不能和从上往下钉的钉子相比，因此石梁王氏怀疑“牛骨是钉子”的说法，不能采纳。吴幼清又沿袭注疏的说法，认为“绿”应作“琢”，近于正确；但如果里棺兼用绿色，就没有道理了吗？他不知道这正如《杂记》所说“杂带，君用朱色和绿色，大夫用玄色和花色，士用黑色”，怎么能说没有道理呢？自从注疏作出这种枝蔓的解释，张氏又把“绿”字当作“缀”字的讹误，把“鐕”解释为碎屑，说是杂金屑、牛骨屑；郝仲舆又把“绿”改作“缛”，说缛、褥相通，是把钉褥钉在木头上，都是极其荒谬可笑的说法。（卷七八，页二一） 君的棺盖用漆，三道衽、三道束；大夫的棺盖用漆，两道衽、两道束；士的棺盖不用漆，两道衽、两道束。这里以是否用漆为区别。这种礼制与后世不同，后世没有不用漆的。衽的形制不详，但衽和束的数量相对应，一定是和束同类的东西。注疏说衽是在棺材与棺盖的接合处凿出坎，用小木楔插入连接。按：这正是上文所说的鐕，不是衽，说明见上文；其余说法见《檀弓》。（卷七八，页二二） 君和大夫把剪下的头发、指甲放在绿中，士则把它们埋掉。这里的“绿”字含义不详，怀疑是讹误。郑氏说应当作“角”，或者作“篓”，我不敢相信。（卷七八，页二四） 君入殡用輴，攒木一直堆到上面，全部涂泥封闭成屋；大夫入殡用帱，攒木堆到西序，涂泥不覆盖到棺材；士入殡时露出衽，涂泥后在上面覆盖帷幕。这段文字与《檀弓》相同。郑氏说它与《檀弓》有参差，孔氏说因为其中有的像天子礼，有的像诸侯礼，所以说参差，都不对。《檀弓上》说“用菆涂龙輴，以……，把斧放在……上，全部涂成屋”，这里说“君入殡用輴，攒木堆到上面，全部涂成屋”；“攒”就是“菆”，“堆到上面”就是堆到……上。又，《檀弓下》说“天子用龙輴并设帱，诸侯用輴并设帱”，这里不说“龙”，就是诸侯礼；天子也相同，只是用龙輴不同。诸侯用輴并设帱，大夫也可以设帱，所以说大夫入殡用帱。这些都没有和《檀弓》参差。士入殡露出衽，《士丧礼》“挖掘肂穴而露出衽”的文字本于此处。衽和束都在棺盖外面，所以说“露出衽”；由此可见衽和束是同类物件。注疏在这里难以解释，只能依照原文强行解释；陈可大说“棺盖接缝使用衽的地方还在外面”，显然是曲解。熬米，君用四种谷物、八筐，大夫用三种谷物、六筐，士用两种谷物、四筐，并加上鱼和腊肉。士礼说“熬米用黍、稷两筐，并有鱼和腊肉”，本于此处。（卷七八，页三一） 装饰棺材：君用龙纹帷幕，设三道池，配置振容；用黼纹荒，火纹三列，黻纹三列；用素锦制的褚，加上伪荒；用六条纁色纽；齐上用五种颜色、五枚贝；用两面黼翣、两面黻翣、两面画翣，都插戴圭；鱼纹跃起，拂过池。君用六条纁色戴，六条纁色披。大夫用画帷，设两道池，不设振容；用画荒，火纹三列，黻纹三列；用素锦制的褚；用两条纁色纽、两条玄色纽；齐上用三种颜色、三枚贝；用两面黻翣、两面画翣，都插戴绥；鱼纹跃起，拂过池。大夫的戴前面用纁色，后面用玄色，披也这样。士用布帷、布荒，设一道池，束垂的绞帛；用两条纁色纽、两条黑色纽；齐上用三种颜色、一枚贝；用两面画翣，都插戴绥。士的戴前面用纁色，后面用黑色，两条披都用纁色。振容，是在池上悬挂缯帛，使其振动以形成装饰。孔氏说“在画幡上画雉”，这是附会郑氏把下文“不振容”解释为“不揄绞”的说法，见下文。郝仲舆说“就是龙纹帷幕下垂的部分”，也是臆测。荒也属于帷幕，是用来覆盖屋顶的；《檀弓》说“把斧放在……上”，就是此意。郑氏说帷在旁边，荒在上面，也是臆说。素锦褚，是用素锦装棉絮制成褚，也属于帷幕。《檀弓》说“褚幕以丹色为底”，郑氏说是“覆盖棺材的衾”，孔氏称为“屋”，都不对。孔氏依据《杂记》“用素锦作屋”来解释，但《杂记》又说“士用苇席作屋”，这里为什么不说“士用苇席作褚”呢？陆农师沿袭孔氏的说法，认为士也同样使用素锦，只是以苇席作支撑；席怎么能称为“干”，这种解释尤其牵强虚伪。郑氏说“应当是帷”，按：上文已经说龙帷，下文不应又把它称作帷。又有人说是“声”字的讹误，徐伯鲁说是“上”字的讹误，都是武断。陆农师说“死后返回真实的宅居，所以凡是所谓物品都是伪饰”，更加牵强；郝仲舆说“荒在外面重重覆盖，所以叫伪荒”，就像说假发、假铠甲一样，似乎较为接近。

译“齐”，郑氏、孔氏说是象征车盖；陈可大因此认为齐有肚脐的意义，也很牵强。陆农师说“裙边的下缘叫齐，把五色、五枚贝缀在帷幕的下边”，较为接近。纁色戴六条、纁色披六条，郑氏说“戴”与“值”相通，是使棺材的束带和柳材相对齐，因此系结前后的披，这也是臆说；陆农师说属于引棺的绋一类，较为接近。“不振容”，郑氏引用《杂记》说“大夫不用揄绞连接到池下”，把“振容”和“揄绞”混为一谈，这是错误的。如果振容、揄绞是一回事，为什么上文说振容，下文又说揄绞呢？难道大夫不能振容，士反而可以振容吗？按：士用揄绞，是说把缯帛束垂下来，不敢显示装饰；大夫不振容，是说不能像君那样在池上悬挂缯帛，但也不使用士那样的揄绞，只能把缯帛散系在池的上下两处，所以《杂记》说“大夫不用揄绞连接到池下”。大夫说“不振容”，就可知道也“不揄绞”；士说“揄绞”，是因为它不同于“不揄绞”的做法。因此大夫不说“不揄绞”，而说士“揄绞”，原因就在这里。《既夕礼》说“商祝装饰棺柩，设一道池；前面的纽用……，后面的用黑色；齐用三种颜色，不用贝”，与这里仅有一枚贝不同，其余相同。（卷七八，页三三） 君下葬用輴，四条绋，二碑；牵引棺材用羽葆。大夫下葬用輴，二条绋，二碑；牵引棺材用茅。士下葬用国车，二条绋，没有碑；出宫时，牵引棺材用功布。郑氏说：“大夫不用輴，这里说用輴，不对。輴都应当作载以辁车的‘辁’……，辁字有时写作‘团’，所以文字误作‘国’。”这些说法都不对。《檀弓》说“大夫不用輴”，并不是说君也不用輴，怎么能因为大夫而连君也怀疑呢？又说輴都应作“辁”。按：《杂记》说“用辁车载”，说的是大夫，怎么能因为大夫而连君也涉及呢？如果《檀弓》中颜柳说“大夫不用輴”，那么这之前曾经使用輴，是可以知道的。《杂记》说“大夫用辁车载”，又怎么知道不是废止輴之后的礼制呢？“国车”含义不详。郑氏把輴说成辁，又把国说成团，再把团说成辁，枝蔓牵强到了极点。君、大夫牵引棺材用羽葆，大夫用茅，符合《杂记》的说法。士牵引棺材用功布，符合《既夕礼》“商祝拿功布牵引灵柩”的说法。孔氏说功布是“大功所用的布”，不对。“功”是加工布料的名称；布有精粗，所以丧服有大功、小功的分别。《既夕礼》把布分为疏布、功布，那么这里的功布指精细的布。（卷七八，页三六） 凡封墓，都用绋，离开碑而背负牵引。君封墓时用衡，大夫、士用咸。君命令不要喧哗，以鼓声封墓；大夫命令不要哭；士则相互劝止哭泣。士中哭泣的人相互劝止，《既夕礼》说“都不哭”，本于此处。（卷七八，页三六） 君用松木……，大夫用柏木……，士用杂木……。《檀弓上》说“柏……以端”，指的是天子。礼书的说法不同，不必强行贯通。（卷七八，页三七） 君的里……用虞筐，大夫不作里……，上面也不用虞筐。里……就是上文“里棺用朱、绿”一类的说法；这里不说“用什么”，是省略了文字。（卷七八，页三七） 祭法 这一篇是汉代儒生所作，前后完全抄袭《鲁语》中展禽的话，中间又杂入七庙、坛墠、七祀、祭殇等不合经典的说法。后世儒者没有辨识，竟收入《礼记》，错了。有人问：“为什么一定知道它抄袭《鲁语》呢？”回答说：“《鲁语》中‘有虞氏禘黄帝’一段，原本承接上文‘帝王制定祭祀制度’而来，是依次叙述帝王的功业；现在把它移到篇首，就成了有响应而没有发端。又把‘帝王制定祭祀制度’全文移到篇末，只删去‘有虞氏禘黄帝’一段，就成了有开头、有结尾却没有中间，这是一。又把《鲁语》‘有虞氏以舜为宗’改成‘以尧为宗’，前面既然没有舜的名字，后面怎么会有‘舜勤劳于众事而死于野外’一句？抄袭的痕迹十分明显，这是二。详细内容见本文下文。《鲁语》说禘、郊、宗、祖、报共五件事，现在删去报祭一事；如果《鲁语》本来就是《祭法》的来源，怎么会擅自增加一项呢？这是三。七庙、坛墠、七祀、祭殇之类，明显是掺杂进去的，和全文完全不是一类，这是四。至于‘于是就祭祀他’的排句以及‘不是这个族类的，就不列入祭典’，都是袭用《左传》《国语》的文法，这是五。”（卷七九，页二） 《祭法》说：有虞氏举行禘祭祭祀黄帝，举行郊祭祭祀喾；以颛顼为祖，以尧为宗。夏后氏也举行禘祭祭祀黄帝，举行郊祭祭祀鲧；以颛顼为祖，以禹为宗。殷人举行禘祭祭祀喾，举行郊祭祭祀冥；以契为祖，以汤为宗。周人举行禘祭祭祀喾，举行郊祭祭祀稷；以文王为祖，以武王为宗。这一段完全抄袭《鲁语》。《鲁语》说：“有虞氏举行禘祭祭祀黄帝，以颛顼为祖；举行郊祭祭祀尧，以舜为宗。夏后氏也举行禘祭祭祀黄帝，以颛顼为祖；举行郊祭祭祀鲧，以禹为宗。殷人举行禘祭祭祀喾，以契为祖；举行郊祭祭祀冥，以汤为宗。周人举行禘祭祭祀喾，以稷为郊祭对象；以文王为祖，以武王为宗。”按：展禽评论文仲时，本意是推崇先王的祭祀制度，以斥责祭祀爰居的错误。由周上溯虞、夏、殷，认为礼制也应如此，这些都是记录者润色的话，其中的义理多有乖谬，不能拿来作为《祭法》来源的依据；而这里以《祭法》为篇名，本来就已经错了。从郑氏到诸儒，有的排斥这种说法，有的曲意替它解释，总之都不知道它的来源，都是瞎说。其中关于有虞氏的两句，又把《鲁语》“禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜”改成“禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧”，使禘与祖相同，郊与宗不同。按：《鲁语》说有虞氏以舜为宗，夏后氏以禹为宗，商人以汤为宗，周人以武王为宗，都是着重说舜、禹、汤、武这些后继者。现在把有虞氏改成以尧为宗，就变成以舜和本身为对象，与下面三段的语义不一致。然而《祭法》之所以改动它，也是有原因的：舜禅位给禹，商汤也没有继承天下，怎么还能说“郊祀尧而以舜为宗”呢？如果说郊祀尧、以舜为宗，那么这件事也应当属于禹，不能在开头冠以“有虞氏”的名义，所以才作了这样的修改。不过这样一来，《鲁语》的说法也未必合理。整段中禘、郊、祖、宗互相乖谬的地方，因为它本来属于《鲁语》，这里就不再详细辨析了。（卷七九，页四） 在泰坛燔烧柴薪，是祭天；在泰折掩埋牲体，是祭地；使用赤毛小牛。掩埋牲体以祭地的说法不对。祭祀，是用明达幽、用阳气感通阴气，并不只是祭祀形体本身；为什么掩埋尸体就能使意志通达、阴阳感应呢？（卷七九，页七）

译《周礼·大司乐》说“在圜丘祭天，在方丘祭地”，这里却说泰坛、泰折，彼此不相合。诸儒牵强解释，说泰坛就是圜丘，泰折就是方丘，不对。这里说使用赤毛小牛，是按照周人所崇尚的颜色来说的；但这与《周礼·牧人》“阳祀用赤色牲，阴祀用黑色牲”的说法也不相合。郑氏牵强解释说“这里与天祭同样使用小牛，只是连在一起说”，也不对。（卷七九，页八） 在泰昭掩埋少牢，是祭四时；在坎坛举行相近之祭，是祭寒暑。王宫，是祭日；夜明，是祭月；幽宗，是祭星；雩宗，是祭水旱；四座坎坛，是祭四方。山林、川谷、丘陵，能够产生云、风、雨，出现怪异事物的，都称为神。拥有天下的人祭祀百神；诸侯在其封地内就祭祀这些神，失去那片土地就不再祭祀。《郊特牲》说：“郊祭，是大规模报答上天，并以太阳为主祭对象。”这里把四时、寒暑、水旱、四方、百神的祭祀同郊天、祭日并列来说，不符合它们的意义。而且寒暑正是随时令而来的现象，不应分成两种祭祀。雩是祈雨的祭祀，却说成祭祀水旱，意思不清。“四坎坛，祭四方”：坎是深，坛是高，哪里会有又深又高的地方呢？这也是错误的。“王宫”“夜明”以及“能降云成风雨、出现怪异之物都称为神”等说法，都是方士的口吻，是圣人所不说的。《礼记》在这里从未提到“六宗”，后来伪《孔丛子》沿袭这种说法，诸儒又用六宗来解释这里，都是不对的。“相近”，按字面解释即可，郑玄改作“祈禳”，有人又根据《孔丛子》作“祖迎”，也都不对。这一节也是以《国语·鲁语》中“三辰、五行、九州、名山、川泽”的说法为本而增衍的；“诸侯在其地”以下，则本于《王制》。（卷七九，页九） 大凡生于天地之间的，都称为“命”。万物死亡，都称为“折”；人死亡，则称为“鬼”。这是五代所没有改变的。七代所更改确立的，是禘、郊、祖、宗，其他制度都没有改变。关于五代、七代的说法，其他经传中没有见到，这里上下文也参差难解。郑玄说，五代是黄帝、尧、舜、禹、汤、周，七代再增加颛顼、帝喾。按：文中说祭祀黄帝、以颛顼为祖等事，并不是说黄帝时代已经建立了禘、郊等制度；这样牵强附会并不妥当，而且把尧、舜算作一代，也错了。我认为，五代指唐、虞和三代，七代则是汉代儒者指秦、汉而言。（卷七九，页一一） 天下有天子，于是分封土地、建立诸侯国，设置都城、建立城邑，设置宗庙、祧庙、坛和墠来祭祀，并由此规定亲疏远近和祭祀次数。因此天子立七庙，另有一坛一墠，称为考庙、王考庙、皇考庙、显考庙、祖考庙，都每月祭祀。远祖之庙称为祧，有两座祧庙，只在大祭和秋尝时祭祀。祧庙废去后设坛，坛废去后设墠。坛、墠遇到祈祷时便祭祀，没有祈祷就停止祭祀；墠废去后便称为鬼。诸侯立五庙，另有一坛一墠，考庙、王考庙、皇考庙都每月祭祀；显考庙、祖考庙只在大祭和秋尝时祭祀。祖庙废去后设坛，坛废去后设墠；坛、墠遇到祈祷时祭祀，没有祈祷便停止；墠废去后称为鬼。大夫立三庙、二坛，即考庙、王考庙、皇考庙，只在大祭和秋尝时祭祀；显考、祖考没有庙，遇到祈祷便设坛祭祀；坛废去后称为鬼。适士立二庙、一坛，即考庙、王考庙，只在大祭和秋尝时祭祀；显考没有庙，遇到祈祷便设坛祭祀；坛废去后称为鬼。官师立一庙，即考庙；王考没有庙，但仍祭祀；王考废去后称为鬼。庶士、庶人没有庙，死后称为鬼。陈可大说：“这一章说天子立七庙，却用两座祧庙来凑足数目，那么实际也只有五庙罢了，这同诸侯有什么区别呢？至于说坛、墠中的神主有祈祷才祭祀、没有祈祷就停止，那么大祫祭时升祭已毁庙的先祖，这些文字又有什么用呢？郑玄注这一章说‘祫祭时才祭祀’，大概也察觉到记述者的错误了。又按宗庙制度，从来没有把坛、墠列入其中来说的。周公所筑三坛共用一墠，也不是这个意思。杨氏又说：‘按三坛共用一墠的说法，出自《金縢》，是因为有所祈祷才筑坛，并不是在宗庙之外预先设置坛、墠，等待日后祈祷。《孝经》说“为之宗庙，以鬼享之”，并不是说坛废去后就成为鬼。’晋代张融说：‘《祭法》所说的“祧废后设坛，坛废后设墠，墠废后称鬼”，都是衰乱时代的制度，因此其中的话不能全部相信。’郝仲舆说：‘按《王制》说“天子七庙，三昭三穆与太祖之庙共七座”，天子、诸侯都有太祖，并没有祧、坛、墠、鬼这些制度。这里不说太祖，只笼统地说祖考的远庙为祧，那么随着世代久远便废去太祖，也难免了。至于使坛、墠暴露在外，断绝其血食；人虽有贵贱之分，孝敬亲人的感情本来相同，官师却不能同士大夫一样祭祀祖先。至于庶士、庶人，亲人一死就成为无人祭祀的鬼，这恐怕不是先王制定礼制的本意。”徐伯鲁说：“既然墠废去后称为鬼，那么王者为什么还会有禘祭呢？这实在太荒谬了。”按：徐伯鲁的反驳尤其有力，这正好同他前面关于郊、禘的说法相矛盾。这一节的说法，我采用各家的驳论，照录于此，已经足以证明它的荒谬，因此不再赘述。至于其中所说的祖宗名号，也有许多不合经义的地方。称父为考、称祖为王考，按经传来说，称父为考、称祖为王父，也说得通。但王者称父，应当叫皇考。《曲礼》说“父曰皇考”，又《周颂》中凡称武王、成王和文王、武王，都称为皇考，就是这个意思。称祖应当叫皇祖考，《曲礼》说“王父曰皇祖考”，也是如此。现在既不用正确的称呼称父祖，反而称曾祖为皇考，这是用称父的名称来称曾祖；称太祖为祖考，这是用称祖的名称来称太祖，岂不是荒谬吗？把高祖称为显考，其他经传中也没有见过。（卷七九，页一三—一四） 王为百姓建立社，称为大社。王为自己建立社，称为王社。诸侯为百姓建立社，称为国社。诸侯为自己建立社，称为侯社。大夫以下官员结成群体建立社，称为置社。《郊特牲》有“大社”，《左传》有“周社”，这就是国社。天子、诸侯各自只有这一社，并没有为百姓建立和为自己建立之分，这是没有根据的说法。至于王社、侯社和置社这些名称，其他经传都没有见过。后世认为有两个社，都是被这种说法误导了。详见《郊特牲》“社祭土而主阴气”之下。（卷七九，页一八）

译王为百姓立七祀：司命、中溜、国门、国行、泰厉、户、？；王又为自己立七祀。诸侯为国家立五祀：司命、中溜、国门、国行、公厉；诸侯又为自己立五祀。大夫立三祀：族厉、门、行。适士立二祀：门、行。庶士、庶人立一祀，有的立户，有的立？。按：五祀，《曲礼》《王制》《曾子》《士丧礼》都有记载。《召诰》二十九年《左传》另说句芒、蓐收、玄冥、祝融、后土为五祀，并不是这里的五祀。至于七祀，其他经传从未见过。五祀的名称，《月令》说是户、？、中溜、门、行，《聘礼》也有门、行的说法；至于司命、泰厉、公厉、族厉，其他经传也没有见过。把五祀改成七祀，不过是采用尊卑递减的说法，从庶人一祀逐层向上推，说王者有七祀罢了；它没有根据，是显而易见的。况且说天子、诸侯的祭祀又分为为百姓、为国家和为自己三类，那么天子就是十四祀，诸侯就是十祀，祭祀哪有这么多呢？又说诸侯、大夫、适士不能祭祀户、？，反而不如庶人、庶士。大夫以下全都不能祭祀司命、中溜；中溜主管堂屋和居处，为什么不能祭祀？庶士、庶人不能祭祀门、行；门主管出入，行主管道路，又为什么不能祭祀？适士以下全都不能祭祀厉；照这种说法，他们家中如果有无后之鬼，难道任凭它成为厉鬼吗？庶士、庶人有的祭户，有的祭？，既然没有固定制度，究竟应当遵从哪一种呢？这些说法全都无法讲通。（卷七九，页一九—二 ○） 王向下祭祀五代未成年而死的嫡系子孙：嫡子、嫡孙、嫡曾孙、嫡玄孙、嫡来孙。诸侯向下祭祀三代，大夫向下祭祀二代；适士和庶人祭祀到儿子为止。按：祭祀未成年而死者的礼制，古代确实有；但按尊卑规定祭祀的世数，并说只祭嫡系、不祭庶系，其他经传没有见过。这也同七祀一样，采用了尊卑递减的说法。而且人活得长寿，通常能见到玄孙就算很难得了，很少有人能见到来孙，似乎也不必预先为他规定这种制度。（卷七九，页一九—二一） 帝喾能够安排星辰来昭示众人；尧能够公平地施行赏罚和刑法，以合乎正义地终结事务；舜勤劳处理众多政务，死在荒野；鲧堵塞洪水，因而被诛死；禹能够修治鲧的功业；黄帝为万物确定名称，使百姓明白并共同使用财物；颛顼能够修明这些事业；契担任司徒，使百姓有所成就；冥勤勉于职守，死于治水；汤用宽厚的政策治理百姓，除去他们的暴虐；文王用文德治理；武王凭武功除去百姓的灾祸。这些人都对百姓建立了功业。这一段完全抄袭《国语·鲁语》。但《鲁语》的文字本来一气贯通，这里却在叙述武王之后割去“有虞氏禘黄帝”一段，移置到前面，完全失去了前后呼应、起承收结的结构，使前后文气脉断裂而不通。又按：《鲁语》先后叙述黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、鲧、禹、契、冥、汤、稷、文王、武王十三位圣人的功业，所以后文以禘、郊、祖、宗分别配祭这十三位圣人来承接。现在篇首把有虞氏宗舜改成宗尧，那么禘、郊、祖、宗中既没有舜的名称，怎么又能叙述舜“勤劳处理众多政务，死在荒野”呢？何况祭祀的是十二位圣人，叙述功业的却是十三位圣人，这里的破绽已经十分明显了。因此感叹：今人读《国语》，只把它当作古文；读《礼记》，却因为尊为经书而相信它。哪里知道所谓经书竟然也出自古文，而且还有改写得不成文理的情况！由此可知，读书人不能不加以明辨。（卷七九，页二二—二三）

译《祭义》这是秦人的文章，从篇中“黔首”二字可以看出，作者是儒家诸子。虽然有少数瑕疵，但大体上醇正。这一篇并不专门讲祭祀，只是开头讲祭祀，所以题名为《祭义》。（卷八 ○，页一） 用音乐迎接归来的神灵，用哀情送别离去的神灵，所以禘祭有音乐，而尝祭没有音乐。“春禘”同《郊特牲》的说法相同，却同《王制》《祭统》的“春礿”不同，这是礼书说法不一致。至于《周礼》所说的“春祠”，不足以作为依据。郑玄根据《王制》的“春礿”改《郊特牲》的“春禘”，又根据《周礼》的“春祠”，说《祭义》的“春禘”是殷礼，都是错误的。禘祭有音乐、尝祭没有音乐，也同《郊特牲》的说法相同，见该处说明。孔颖达依照郑注，把这里当作夏、殷之礼，却又引用《商颂·那》，那样一来尝祭便有音乐，前后自相矛盾。（卷八 ○，页三） 在内心完成斋戒，在外表实行散斋。斋戒的日子，要想念死者居住的地方，想念他的笑声和说话声，想念他的志向和心意，想念他所喜爱的事物，想念他所嗜好的东西。斋戒三天之后，才仿佛看见自己所斋戒祭祀的那个人。“在内、在外”，指宗庙的内外。郑玄把致斋解释为思念这五件事，把散斋解释为七日内不亲近女色、不娱乐等事情；这样一来，七日之内难道唯独不能思念这五件事吗？不能这样区分。大概“斋戒的日子”以下，先泛指凡是斋戒的日子都应思念这五件事；“斋戒三天”以下，才专指致斋三天而言。程正叔说：“斋戒的日子，想念他的居处，想念他的笑语，这是孝子平日思亲的心情，不是斋戒时的心情；斋戒时不容许有所思念。”张子厚说：“斋戒必须屏绝思虑，到祭祀那天才可以同神灵相交。如果这样去思念，反而会引起无穷的哀痛，怎么能够接近神灵呢？”按：这都是佛、道两家的无思之说，不是儒家的说法。哪里有平日思念亲人，斋戒时反而不思念的道理？正因为思念，才能同神明相交；如果不思念，下一章怎么能说哀与乐各占一半？祭祀之前，又哪里容不得哀痛？大体上，这种说法是要把学者引到忘情寂灭的道路上去，岂不是已经流于佛、道两家了吗？唉！（卷八 ○，页五） 祭祀那天，进入内室，仿佛必定在神位上看见了死者；来回走动，走出门去，肃然仿佛必定听见了他的仪态声息；走出门后还停下来倾听，悲痛地仿佛必定听见了他的叹息声。“周旋”说的是按时进献祭品；“出户”说的是祭祀结束后走出内室的门，因为祭祀是在内室举行的。郑玄把“周旋出户”解释为无尸之祭，实在牵强。“容声”包括仪态和声音；说“仿佛听见他的仪态声息”，先写由微而显的感受。走出门后仍不忍立即离开，疑惑地停下来倾听，仿佛听见他的叹息声，那就更加微弱了。这是分成两层来描写孝子的神情。（卷八 ○，页六） 君子在父母生前恭敬地奉养，死后恭敬地祭享，想着终身都不使父母受辱。君子有终身的丧服，这说的是忌日。忌日不举行常事，并不是因为不吉祥，而是说这一天心意专注于某处，不敢完全处理自己的私事。“生时恭敬奉养，死后孝敬祭享，想着终身不使父母受辱”，这是三个意思，不必把“思终”“弗辱”解释为承接生、死两层。（卷八 ○，页七） 只有圣人能够祭享上帝，孝子能够祭享父母。所谓“飨”，就是心意归向；先使心意归向，然后才能祭享。因此孝子面对尸体而不惭愧。国君牵牲，夫人陈设盎；国君向尸献酒，夫人进献豆；卿大夫辅佐国君，命妇辅佐夫人。那样整齐严肃，是因为敬意深；那样和悦诚恳，是因为忠诚厚；又急切地希望死者能够享用祭品。“国君牵牲，夫人陈设盎；国君向尸献酒，夫人进献豆”，这里只是各举一件事来说，为了文辞简便罢了。注疏一定要辨析谁先谁后、用于什么祭祀，未免烦琐。《礼器》说：“国君牵牲，大夫赞助币帛随从；国君亲自取祭品，夫人进献盎；国君亲自割牲，夫人进献酒。”《祭统》说：“迎接牲口时，国君执绳，卿大夫随从，士拿着刍草，宗妇拿着盎，跟随夫人进献涗水；国君执鸾刀进献切碎的牲肉，夫人进献豆。”这些同《祭义》的说法，大体文字相似，但意义未必完全相同。礼书一向就是这样，而且古人的文章也希望各自发挥，不愿彼此雷同。后世儒者却要一寸一寸地使它们相合，一铢一铢地加以比较，岂不是愚蠢吗？（卷八 ○，页八—九） 文王祭祀时，侍奉死者如同侍奉活人；思念死者，仿佛不愿再活下去；忌日一定悲哀；称呼死者的讳名，仿佛看见亲人；祭祀时尽心尽意，仿佛看见亲人所喜爱的东西，仿佛面对美色一样，这大概就是文王吧？《诗》说：“天明了仍不昏昧，心中怀念那两位。”这是说文王的诗。祭祀的第二天，天将明时仍不能入睡；既享用了祭品而招致神灵，又继续思念他们。祭祀当天，欢乐和哀痛各占一半：神灵来享用时必然欢乐，神灵已经到来之后又必然悲哀。“思念死者，仿佛不愿再活下去”，描写的是恍惚之间同神明交往的状态。《中庸》说“侍奉死者如同侍奉活人，侍奉亡者如同侍奉生者”，这是春秋时代平实直白的文风；“侍奉死者如同侍奉活人，思念死者仿佛不愿再活下去”，则是秦代的文章，开始呈现奇峭的风格。“仿佛面对美色一样”，郑玄解释为喜好美色，正因为它同“思念死者仿佛不愿再活下去”一样，都是奇峭的写法。“天明仍不睡”两句，本是《小宛》中刺幽王的诗，却拿来说明文王，正合适，所以说是文王的诗。古人引用诗，也常常如此。祭祀的第二天，不必说是绎祭，只是描写天明不能入睡的情意；“哀与乐各半”，尤其准确地说出了祭祀的精髓。（卷八 ○，页一 ○—一一） 仲尼举行尝祭时，捧着祭品上前；他的亲情真挚，他的举止急促而屡屡趋进。祭祀结束后，子贡问道：“老师您谈到祭祀，总说仪容端庄整齐、神情庄肃专一；可是现在您的祭祀，却没有那种端庄整齐、神情庄肃专一的样子，为什么呢？”孔子说：“所谓端庄整齐，是仪容外在而又疏远；所谓庄肃专一，也是仪容外在而反求自身。用仪容来表示疏远，或用仪容来反省自身，怎么能同神明相交呢？既然要同神明相交，哪里还会有那种端庄整齐、庄肃专一的仪容呢？祭祀反馈之后，音乐奏完，进献祭品和俎上的牲肉，安排礼乐，使百官都齐备。君子这时才表现出端庄整齐、庄肃专一的仪容，哪里还会有恍惚的状态呢？我说的话难道只有一种情形吗？不同情形各有其适当之处。”

译“悫”和“趋趋以数”都不是外在仪容，所以子贡才以“济济漆漆”发问，孔子回答说：“怎么能凭外在仪容同神明相交？既然同神明相交，哪里还会有济济漆漆的仪容呢？”这两句是说，若以仪容表示疏远，或以仪容反省自身，怎么能够同神明相交？如果是在同神明相交，怎么能有济济漆漆的仪容呢？“君子表现出济济漆漆的仪容，哪里还会有恍惚呢？”这两句是说，祭祀的仪式逐渐完成之后，君子才可以表现出济济漆漆的仪容，那时哪里还需要保持恍惚的状态呢？所以说：“我说的话难道只有一种情形吗？各种情形各有适当之处。”意思是，前面以恍惚为适当，后面则以济济漆漆为适当。文章气势郁勃，顿挫有力，古雅奔放，确实是先秦的妙文，后人不能通晓它的深意。孔颖达把恍惚解释为孝子的仪容，把济济漆漆解释为宾客助祭的仪容，十分武断，也不合文意；而且子贡不应当在这里误解孔子的话。如果果真要区分孝子和宾客，那么“我说的话难道只有一种情形，各有适当之处”这两句便成了痴人的说法，既粗浅又无意味。陈可大解释“各有所当”，把它分为主人和宾客，也都是沿袭孔颖达疏解的错误。详细体会这一章的主旨，完全是围绕下文“恍惚以与神明交”一句展开这一番议论的。“济济漆漆”正是“恍惚”二字的反面，只是借它来作形容罢了。解释的人只看到“悫”“趋数”同“济济漆漆”相反，正因此被它蒙蔽了。这是我在原有理解之外又体会到的一层意思。（卷八 ○，页一一—一二） 孝子将要举行祭祀，考虑到祭祀事务不能不预先安排；临近祭祀时，准备物品不能不齐备，还要使内心虚静来治理这件事。宫室已经修整，墙屋已经设置，百官已经齐备，夫妇斋戒沐浴，捧持祭品奉献上去。那样专一，那样谨慎，仿佛承受不了，仿佛将要失去什么，这大概就是孝敬之心达到极点了吧！摆设祭品和俎上的牲肉，安排礼乐，使百官齐备，奉持祭品进献上去；在这时表达自己的志意，以恍惚的心情同神明交往，希望神明或许能够享用祭品。希望神明或许能够享用祭品，这就是孝子的心愿。这里说出了“以恍惚的心情同神明交往”，正是上节注释所说的意思。（卷八 ○，页一四） 孝子对父母有深厚的爱，就一定有和顺的气色；有和顺的气色，就一定有愉悦的神色；有愉悦的神色，就一定有柔婉的容貌。孝子捧玉一样，捧着满满的东西一样，专一谨慎，仿佛承受不了，仿佛将要失去它。严厉威猛、庄严恭敬，并不是侍奉亲人的方式，而是成年人的处世之道。这一段似乎是从《论语》“色难”二字发挥出来的。“成年人的处世之道”，是为了说明即使已经成年，侍奉父母仍应像孩子仰慕父母一样，所以特意这样说。（卷八 ○，页一六—一七） 所以，至高的孝近于王道，至高的悌近于霸道。至高的孝近于王道，是说即使是天子也一定有父亲；至高的悌近于霸道，是说即使是诸侯也一定有兄长。先王的教化顺着这些原则而不加改变，用来统领天下和国家。“至高的孝近于王道，至高的悌近于霸道；天子有父亲，诸侯有兄长”，这些话是文章家用来抒写意思的方式，不必烦琐地寻求解释。后来的儒者一定要细细追究它们为什么如此，反而失去了原意。（卷八 ○，页一七） 孔子说：树立爱亲的原则，要从亲爱自己的父母开始，这是教百姓和睦。树立敬长的原则，要从尊敬自己的长辈开始，这是教百姓顺从。用慈爱和亲睦来教导百姓，百姓就会重视亲人；用敬长来教导百姓，百姓就会重视服从命令。用孝来侍奉亲人，用顺来听从命令，把这些原则推行到天下，没有什么地方不能实行。孟子说：“亲爱亲人，是仁；尊敬长辈，是义。没有别的，不过是把这些原则推行到天下罢了。”这一段又是从《孟子》推衍出来的。徐伯鲁认为上面两章同《祭义》无关，指为错简。其实由论孝子的祭祀而谈到孝，由孝而谈到悌，意义正相贯通，哪里有什么错简呢？后来凡是集注说错简的，都错了，详见篇首。（卷八 ○，页一九） 郊祭时，服丧的人不敢哭，穿凶服的人不敢进入国都的城门，这是敬意达到极点的表现。祭祀那天，国君牵着牲口，穆在后面应答国君，卿大夫依次随行。进入宗庙门后，把牲口系在碑旁；卿大夫袒露上衣，割取牛的毛，先取牛耳上的毛，用鸾刀切割，取出牲体内的膟膋，然后退下。以爓肉祭祀，祭献生肉后退下，这是敬意达到极点的表现。郝仲舆说：“国君牵牲进入庭院，在庭院中杀牲并取血和膋，这不符合清净庄严的宗庙应当远离厨宰的道理，不能实行。”我按：小雅《信南山》说：“拿着鸾刀，剖开牲毛，取出血和膋。”礼书中凡是这样说的，大多是根据这首诗；那么古代礼制本来的样子，实在不能用后人的意见强行解释来符合它。（卷八 ○，页二 ○） 郊祭，是大规模报答上天，以太阳为主祭对象，以月亮配祭。夏后氏在昏暗时祭祀，殷人在明亮时祭祀，周人从清晨到昏暗都祭太阳。以太阳为主、以月亮配祭的意义，见《郊特牲》“天子适四方”以下；“从清晨到昏暗”，指天将明的时候。郑玄解释为“一整天都有祭祀之事”，难道不是很荒谬吗？（卷八 ○，页二一） 在坛上祭太阳，在坎中祭月亮，用来区别光明与幽暗，用来确定上下的秩序。在东方祭太阳，在西方祭月亮，用来区别内外，用来端正它们的位置。太阳从东方升起，月亮在西方出现，阴阳的消长、昼夜的终始循环运行，以此使天下获得和谐。《郊特牲》说“郊祭，是大规模报答上天，以太阳为主”，上一章采用了这句话，又增加了以月亮配祭的内容；这里又说“在坛上祭太阳”“在东方祭太阳”“在坎中祭月亮”“在西方祭月亮”，其中有时分说、有时合说，究竟如何对应，无法详知。（卷八 ○，页二一—二二） 天子的礼制，是使人追溯生命的根源，使人祭奉鬼神，使物资财用得到充足，使上下各守义理，使人懂得谦让。追溯生命的根源，是为了厚待根本；祭奉鬼神，是为了尊崇上位；使物资财用充足，是为了建立百姓的秩序；推行义理，上下就不会悖逆；推行谦让，就可以除去争斗。把这五方面结合起来，便是治理天下的礼制；即使有奇邪之事，也很少有不能治理的。“反始”就是祭祀祖先，从下一章说“教百姓追溯古代、返回根本，不忘记自己由何而生”可以看出。郑玄把反始解释为报答与上天相配的祖先，这是不对的。“致反始”主要说自身，“致鬼神”主要说祖考。（卷八 ○，页二三） 宰我说：“我听说有鬼神的名称，却不知道它们究竟是什么。”孔子说：“气，是神的盛大表现；魄，是鬼的盛大表现。把鬼和神合起来说明，是教化的最高境界。众生必然死亡，死亡后必然归于土地，这就称为鬼。骨肉在地下腐朽，阴沉地化为野土；它的气在地上升发，成为昭明、焄蒿和凄怆，这就是万物的精气，是神的显现。根据万物的精气，制定祭祀的最高规范，明确说明鬼神，用来教导百姓。这样百姓就会畏惧，万民就会服从。”

译《郊特牲》说“魂气归于天，形魄归于地”，这里说气而不说魂，说魄而不说形，意义正好互相发明。但圣人在谈祭祀时才说鬼神，从未专门谈论它们，更从未使用魂、魄、气、魄等名称；这些说法从老子才开始出现，如老子说“载营魄抱一，专气致柔”，后来全真教关于冢、水、火、坎、离、龙、铅、汞等说法也由此而来。集说引冯氏说：“秦代称百姓为黔首，孔子时代还没有这种称呼，显然是后人窜入的。”按：《礼记》各篇凡是说孔子的，都是假托记录；正如这一篇，《论语》中季路问鬼神之事，孔子拒绝回答，哪里会在宰我发问时反复详细告知呢？这一点本来不用辨别就知道。如今却只因为“黔首”二字便说是后儒窜入，那么其余内容难道都是孔子的话吗？真可以说是毫无见识。我认为，正是从“黔首”二字可以知道整篇都是秦人的作品。（卷八一，页二—三） 圣人认为这样还不够，于是修筑宫室，设置宗庙和祧庙，以区别亲疏远近，教百姓追溯古代、返回根本，不忘记自己的生命由何而来。百姓的服从由此产生，所以听从命令而且行动迅速。既然这两项已经确立，就用两种礼来报答。设置朝事，焚烧带有膻香的祭品，以萧草的火光显现出来，用来报答气；这就是教导众人追溯根源。进献黍稷，献上肺、肝、头、心，把它们同？甒间隔陈列，再加上郁鬯，用来报答魄。教百姓彼此相爱，上下都用真情相待，这是礼的最高境界。“二端”，郑玄解释为气和魄，是对的。“报以二礼”，就是报答气、报答魄。前面说“设置朝事”，是总说；下面分说报气、报魄，都是朝事中的祭祀。郑玄说两种礼是朝事和馈食，以上是朝事，黍稷以下是馈食。然而上面既然说设置朝事，下面也应当说设置馈食，为什么不这样说呢？由此可知郑玄的解释不对。“膟膋”是膻，“黍稷”是芗；郑玄把膻解释为馨，也不对。“见”和“见间”，郑玄说都应当是某字的错误，也不对。上面的“见”读作“现”，下面的“见间”也应按这个字解释。《杂记上》说“瓮、甒、筲、衡，装满见间之后才开启”，这里的“见间”就是同一个词，但究竟指什么东西，已经无法考定。（卷八一，页六） 君子追溯古代、返回根本，不忘记自己的生命由何而来。因此竭尽敬意，表达真情，竭尽力量去做事，以报答父母，不敢不尽心。所以从前天子在千亩藉田上举行耕作仪式，戴着冕，系着朱色丝弦，亲自拿着耒；诸侯在百亩藉田上举行耕作仪式，戴着冕，系着青色丝带，亲自拿着耒，用来奉事天地、山川、社稷和先古，并以此取得酿造醴酒、制作酪和齐盛所需的物品，这正是敬意达到极点的表现。“先古”是指上古的先代帝王；郑玄说是先祖，不对。古代天子、诸侯一定设有主管养牲的官员，到了规定的时节，斋戒沐浴，亲自前去巡视。祭祀用的纯色牲畜，一定从这里选取，这是敬意达到极点的表现。国君召来牛，牵入后察看，选择它的毛色并占卜，得到吉兆，然后饲养它。国君穿皮弁、白色积素衣，初一和十五巡视牲畜，这是竭尽心力，孝道达到极点。“到了时节，斋戒沐浴，亲自前去朝见它们”，郑玄说这就是初一、十五国君巡视牲畜，他的说法是对的。大概“朝”就是巡视的意思，这是古文用字的方式，不必烦琐求解。后来的儒者疑惑国君没有亲自朝见牲畜的道理，另作各种解释，全都不对。（卷八一，页九） 古代天子、诸侯一定设有公桑和蚕室，建在靠近河川的地方。修筑宫墙，高三尺；用？筑墙，并从外面关闭。到了天大明时的早晨，国君穿皮弁、白色积素衣，选择三宫夫人、世妇中占卜得吉的人，让她们进入蚕室养蚕；捧着蚕种到河边洗浴，在公桑采桑，任凭风吹干后喂蚕。蚕事结束一年之后，世妇完成养蚕，捧着蚕茧给国君看，随后把蚕茧献给夫人。夫人说：“这就是给国君制作衣服的吗？”于是穿上副袆服接受蚕茧，并用少牢之礼招待献茧者。古代献茧，大概通常都采用这种礼制吧？到了吉日，夫人缫丝，亲手转动三盆，随后分派三宫中占卜得吉的夫人、世妇缫丝；于是染成朱色、绿色、玄色、黄色，用来制作黼黻和各种纹章。衣服制成后，国君穿着它祭祀先王、先公，这是敬意达到极点的表现。郑玄说：“副袆是王后的服饰，文中却说夫人，难道记述者兼说二王之后吗？”按：开头说古代天子、诸侯，结尾说先王、先公，都是兼指天子和诸侯，不必因“夫人”二字而烦琐求解。养蚕之事也称为“岁”，同农事一样，所以说“岁已经结束了”。（卷八一，页一 ○） 君子说：礼乐片刻也不能离开自身。发挥音乐来治理内心，平易、正直、慈爱、诚信的心就会自然而然地产生。有了平易正直、慈爱诚信的心，就会快乐；快乐就会安定；安定就能长久；长久就合乎天道；合乎天道就达到神妙。合乎天道，就不必发号施令而人们自然信服；达到神妙，就不发怒而自然有威严。这就是发挥音乐来治理内心。发挥礼来修治自身，就会庄重恭敬；庄重恭敬，就会威严。内心片刻不和、不快乐，鄙陋欺诈的念头就会乘隙而入；外表片刻不庄重、不恭敬，轻慢怠惰的念头就会乘隙而入。所以音乐是从内心发动的，礼是从外表发动的。音乐达到极点就是和谐，礼达到极点就是顺从；内心和谐、外表顺从，那么百姓只看他的脸色就不敢同他争执，只看他的容貌就不会生出轻慢怠惰之心。因此德行的光辉从内心发出，百姓没有不承受听从的；礼的条理显现于外，众人没有不承受顺从的。所以说，掌握礼乐的道理，天下便会安定；把它推行开来，没有什么困难。音乐是从内心发动的，礼是从外表发动的。因此礼以减损、节制为主，音乐以充盈、满足为主。礼有所减损却继续前进，以前进作为文饰；音乐有所充盈却返回节制，以返回作为文饰。礼有所减损而不前进，就会消亡；音乐有所充盈而不返回，就会放纵。所以礼有报答，音乐有返回。礼得到报答便快乐，音乐得到返回便安定；礼的报答和音乐的返回，道理是相同的。这一章见于《乐记》，是《乐记》采用了这里的文字，详见《乐记》的说明。（卷八一，页一二） 曾子说：“孝有三等：最高的孝，是尊崇亲人；其次，是不使父母受辱；最下，是能够奉养父母。” 尊崇亲人，说的是大舜；不使父母受辱，说的是曾元；能够奉养父母，说的也是曾元。（卷八一，页一二）

译公明仪问曾子：“老师可以称得上孝吗？”曾子说：“这是什么话？这是什么话？君子所说的孝，是在父母意愿尚未表现出来时便体察并顺承他们的心志，用正道使父母明白。像我曾参这样只是在直接奉养父母，怎么能称得上孝呢？”曾子说：“人的身体，是父母遗留下来的身体；行动时承受着父母遗留下来的身体，怎敢不敬重呢？居处不庄重，不是孝；侍奉国君不忠诚，不是孝；任官不敬慎，不是孝；同朋友交往不诚信，不是孝；临战列阵没有勇气，不是孝。这五件事做不好，祸患就会牵连到父母，怎敢不敬慎呢？把煮熟的膻香之物拿来尝过后进献，并不是孝，只是奉养。君子所说的孝，是国人都称赞羡慕地说：‘有这样的儿子，真幸运啊！’像这样才叫孝。众多教化的根本叫作孝，孝的实际行为叫作奉养。奉养可以做到，敬重却难；敬重可以做到，内心安定却难；内心安定可以做到，终身坚持到底却难。父母去世以后，谨慎地修养自身，不给父母留下坏名声，可以说是善始善终了。仁，就是把仁实行在这些事情上；礼，就是履行这些事情；义，就是使这些事情合宜；信，就是诚信地做这些事情；强，就是以坚强之力实行这些事情。音乐从顺应这些原则中产生，刑罚从违背这些原则中产生。” 郝仲舆说：“曾子的父亲也是贤德的父亲。曾子谦逊地说自己不能称为孝，推辞了这一称誉，仿佛显扬父母还没有完全做到。又把临战列阵没有勇气说成不孝，也不是最恰当的话。”按：如果这种说法确实正确，那么曾子的话也是假托的，何况孔子呢？关于孝和奉养的议论，也同样是从《孟子》发展来的。（卷八一，页一三） 曾子说：“孝，把它确立起来，就能充塞天地；把它推广开来，就能遍及四海；施行到后世，没有早晚的限制；推行到东海，那里的人也以它为准则；推行到西海，那里的人也以它为准则；推行到南海，那里的人也以它为准则；推行到北海，那里的人也以它为准则。《诗》说：‘从西到东，从南到北，没有谁不心悦诚服。’说的就是这个道理。”曾子说：“树木要按时节砍伐，禽兽要按时节捕杀。先生说：砍断一棵树、杀死一只禽兽，如果不按时节进行，就不是孝。孝有三等：小孝凭力气，中孝凭功劳，大孝永不匮乏。想着慈爱父母而忘记劳苦，可以说是尽了力；尊崇仁德、安处于义，可以说是建立了功劳；广泛施行恩惠、使物资完备，可以说是永不匮乏。父母爱自己，就欢喜而不忘记；父母厌恶自己，就忧惧而不怨恨；父母有过错，就劝谏而不违逆。父母去世后，一定要寻找仁者的粟来祭祀他们，这叫作礼制的终结。” “一定要寻找仁者的粟来祭祀他们”这句话值得怀疑。诸侯亲自耕种藉田，大夫、士有田地和俸禄，庶人亲自耕作，都不必特意寻找粮食来祭祀。有人说这句话只是针对不耕种的人而言，也不对。不耕种的百姓就是游荡懒惰之人，何必用这个道理去教导他们呢？黄氏说：“粟，就是俸禄。意思是父母去世后，一定要在贤能的诸侯或大夫朝廷中做官，立身行道，以终结祭祀。”这个说法姑且保留下来。（卷八一，页一五） 乐正子春下堂时伤了脚，几个月不出门，脸上仍有忧愁的神色。弟子们说：“先生的脚已经痊愈了，几个月不出门，脸上仍有忧色，这是为什么？”乐正子春说：“你们问得好啊！问得好啊！我听曾子说过，曾子又听孔子说过：‘上天所生、所养的万物，没有什么比人更尊贵。父母使孩子身体完整地出生，孩子也应当身体完整地归还父母，这可以说是孝了。不损伤自己的身体，不使自身受辱，这可以说是保全身体了。所以君子即使迈出很小的一步，也不敢忘记孝道。’如今我忘了孝道，因此面有忧色。每抬一次脚都不敢忘记父母，所以走大路而不走小径，乘船而不涉水，不敢拿父母遗留给我的身体去冒险。每说一句话都不敢忘记父母，所以恶言不说出口，愤怒的话也不使自己遭受反作用。不使自身受辱，不使父母蒙羞，这才可以说是孝。“顷”按本字读，不必读作“跬”；“顷步”就是抬一次脚。从前，有虞氏尊重德行而崇尚年长，夏后氏尊重爵位而崇尚年长，殷人尊重财富而崇尚年长，周人尊重亲属而崇尚年长。虞、夏、殷、周，是天下盛德的君王，没有一个遗漏尊重年长者的。尊重年长在天下实行，已经很久了，仅次于侍奉父母。记事者本意只是说四代都崇尚年长罢了，四个“贵”字只是顺带说起，不必深究。当时诸子之书往往重文辞而不重义理，这类情况很多。后来的儒者有的说这是时代递降而逐渐低劣，有的说是相反地救正时弊，有的说是前后相承，都不对。通而言之，“敬事”就是悌，所以排在“侍奉父母的孝”之后；下文于是推广讲说悌道，最后以孝悌作总结。孝悌发端于朝廷，实行于道路，推广到州县乡里，扩展到田猎，贯彻于军队；众人都愿意为义而死，不敢违犯它。《王制》说“七十岁不必等待朝见”“八十岁可以扶杖入朝”以及“六十岁不参加军服之事”，这些都与这里不同，不必勉强作调和的解释。这里说孝悌却一定涉及战阵军旅，难道也是战国时期强秦遗留下来的习气吗？在明堂祭祀，是用来教诸侯孝道的；在大学供养三老五更，是用来教诸侯悌道的；在西学祭祀先贤，是用来教诸侯德行的；亲自耕种藉田，是用来教诸侯养民的；朝见诸侯，是用来教诸侯尽臣礼的。这五件事，是天下最大的教化。天子在大学供养三老、五更，袒露上身割取牲肉，手持酱料进献，手持酒爵为尸漱口，戴着冕冠执持盾牌，这些都是用来教诸侯悌道的。因此，乡里尊重年长者，年老贫困的人不被遗弃，强者不侵犯弱者，众人不欺凌少数，这都是由大学的教化产生的。天子设置四学，太子入学时也按年龄尊长幼。四学就是虞庠、夏序、殷瞽宗、周頖宫。《明堂位》的文字就是这样，郑氏说是“周代四郊的虞庠”，不对。天子巡行视察时，诸侯在边境等候，天子先接见百岁老人。八十九十岁的人向东走，向西走的人不敢从他们前面经过；向西走时，向东走的人也不敢从他们前面经过。想要谈论政事的人，国君亲自到他那里去也可以。受一命的人在乡里按年龄排位，受二命的人在宗族中按年龄排位，受三命的人不按年龄排位。宗族中有七十岁的人，其他人不敢走在他前面。

译这里说的是周代尊贵者的礼制。比如宗族中有七十岁的人，其他人不敢走在他前面，是说即使有七十岁的人，也不敢让他走在前面，用来表明他在宗族中并不按年龄排位。荀子说“三命之人，族人即使七十岁也不敢走在他前面”，与这里相同。郑氏牵强附会乡饮酒礼、乡射礼，把“不齿”解释为“让他坐在宾客的东边”，又把“有七十者弗敢先”解释为“等一人举起酒爵之后才入场”。然而他又依据乡射礼来解释，乡射的“乡”并非宗族，所以又说“不齿”是因为……句子应在这里断开。再依据《周礼·党正》的文字，则“不齿”只是说在乡里不按年龄排位；可是“族”字仍与“七十”句相连，于是替它解释说：“即使不是族人也如此；承接上文说在宗族中按年龄排位，所以说‘族’罢了。”这样的说辞很是闪避，而当时的解释都依从它，为什么呢？孟子说“乡党之中没有比年龄更重要的”，这是正理。这里反而说在乡党中不论年龄，恐怕不对。即使说周代制度果真如此，也只是尊贵者礼制的一种偏向罢了。七十岁的人，若没有重大事故，不必入朝。如果因重大事故入朝，国君一定先同他行揖让礼，然后才谈到爵位之事。上文说宗族中有七十岁的人而其他人不敢走在他前面，说的是周代尊贵者的礼制；这里说七十岁的人入朝，国君要同他行揖让礼，说的又是尊重年长者的礼制。这本来是两层意思，不必把上文牵强解释成下文的意思。（卷八一，页二六） 天子有善行，把功德归于上天；诸侯有善行，把功劳归于天子；卿大夫有善行，推荐给诸侯；士人和平民有善行，归本于父母，保存于长老那里。俸禄、爵位、庆贺和赏赐，都在宗庙中决定。这些都是用来表示顺从的。天子以及士人和平民有善行，都一定归于他们所尊敬的人；天子、诸侯授予爵位俸禄和庆贺赏赐，也一定要称说祖宗的名义来发布。所有这些，都是用来表示顺从。从前，圣人建立阴阳天地的实情，把它制定为《易》。掌管《易》的官员面向南方，天子面向北方；即使天子有明智之心，也一定要让他来裁断自己的意志，以表示不敢独断，从而尊崇上天。事情办得好就称说别人的功劳，有过错就归于自己，用这种教导来戒除自我夸耀、尊重贤者。把掌管卜筮的官员称作“易”，就像上文说穆答君、把他称作“穆”一样，这是古文用字的方法。解释者不了解，便横生议论，毫无意义。只是说官员“面南”、天子“面北”，没有根据，所以石梁王氏说这与《仪礼》不合，近于夸大其辞。孝子将要举行祭祀，一定有斋戒庄敬的心情来思虑祭祀之事，准备服饰器物，修整宫室，办理各种事务。到了祭祀那天，脸色一定温和，举止一定谨慎，好像害怕来不及表达爱敬。陈设祭品时，容貌一定温和，身体一定屈曲，好像正在说话而对方还没有回应。守夜的人都出去后，他站立时低下身子，安静而端正，好像将要见不到亲人一样。祭祀结束后，心情和悦舒缓，好像亲人将要再次进入一样。所以，诚实善良始终不离开自身，耳目所接触的也不违背内心，思虑不违背亲人。把孝思凝结在心中，显现在脸色上，并且反复省察，这就是孝子的心意。建国时设置神位，右边是社稷，左边是宗庙。王氏说：“右方属阴，是地道所尊重的方位，所以社稷在右。左方属阳，是人道所趋向的方位，所以宗庙在左。把宗庙安置在人道所趋向的方位，含有不把亲人看作死亡者的意义。”邱氏说：“《曲礼》说：‘主人进门向右，客人进门向左。主人走东阶，客人走西阶。’门朝向堂为正面，那么左边在西，右边在东。这里说右边是社稷、左边是宗庙，就是社稷在门的东边，宗庙在门的西边。之所以如此，是因为社稷所主持的祭祀，东方属阳，主生发；宗庙所主持的是祭祀死者，西方属阴，阴主死亡之方，各自依从同类。”按：王氏以面南为主，邱氏以面北为主，应当以王氏之说为是。《祭统》这篇与《祭义》大体相同，只有后面两章不相类，怀疑是后人窜入的，详见后文。治理人的方法，没有比礼更紧要的。礼有五种常经，没有比祭祀更重要。祭祀并不是外界的物品从外部来到内心，而是从内心生发出来的；内心感到惊惧，于是用礼来奉行它。因此，只有贤者能够充分理解祭祀的意义。“五经”就是五种常行的准则。郑氏把它按照《周礼》中的吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼“五礼”来解释，是错误的。贤者举行祭祀，一定会得到福，但不是世俗所谓的福。福，就是完备；完备，是各种事情都顺遂的名称。没有一件事不顺遂，就叫作完备，意思是内在尽到自身，外在顺应正道。忠臣用来侍奉君主，孝子用来侍奉父母，其根本是相同的。对上顺应鬼神，对外顺应君长，对内以孝侍奉父母，这就叫作完备。只有贤者能够完备，能够完备然后才能祭祀。所以，贤者举行祭祀，一定竭尽诚信和忠敬，用祭品奉献，用礼仪引导，用音乐使神灵安宁，并按照时节配合，只是明白地陈献祭品罢了，并不求神灵为自己做什么。这就是孝子的心。“不求其为”四字，是祭祀的精义。祭祀，是用来追念先人、继续奉养和继承孝道的。孝，就是蓄养。顺应正道而不违背伦理，这就叫作蓄养。凡是事物，顺从就可以蓄养，违逆就不能蓄养，所以说：顺应正道而不违背伦理，这就叫作蓄养。所以孝子侍奉父母有三条道路：父母活着时奉养，父母去世时办理丧事，丧事结束后举行祭祀。奉养时看他是否顺从，丧葬时看他是否悲哀，祭祀时看他是否恭敬并按时举行。尽到这三条道路，就是孝子的行为。既然内在已经尽力，又要从外部求得助力，婚礼就是这样。因此国君迎娶夫人的辞令说：“请把您的女儿嫁给我，让她同我共同治理这个敝邑，侍奉宗庙社稷。”这就是求取助力的根本。祭祀时，一定要由夫妇亲自参加，是为了使内外职事完备。职事完备，就有水草所产的腌菜、陆地所产的肉酱，小物品完备了；三牲的俎肉、八簋中的食物，美味完备了；昆虫的不同种类、草木的果实，天地阴阳所产的物类也完备了。凡是天所生、地所长的，只要可以进献，没有一样不在其中，用来表示把万物都尽数陈列。对外尽量备齐物品，对内尽量尽到心意，这就是祭祀的心意。说“阴阳之物完备”，是说祭品用到昆虫、草木，天地之间阳气所生、阴气所成的物类没有不完备的。下文“凡天之所生，地之所长”正是紧承此句的意思，是把它推到极致来说明。有人把草木解释为阴、昆虫解释为阳，或者说草木和昆虫都具备阴阳，都是迂曲的说法。

译所以天子亲自到南郊耕种，用来供给祭祀的斋盛；王后到北郊养蚕，用来供给纯色丝服。诸侯到东郊耕种，也用来供给祭祀的斋盛；夫人到北郊养蚕，用来供给冕服。并不是天子、诸侯不能耕种，也不是王后、夫人不能养蚕，而是亲自表达自己的诚信。诚信就叫作尽，尽就叫作敬，敬意尽到之后，才可以侍奉神明。这就是祭祀的道理。“纯服”说的是服装，“冕服”说的是冠冕，两处互相说明。“纯”是丝，郑氏说是黑色，不对。到了祭祀的时日，君子才斋戒。“斋”的意思就是整齐；使不整齐的心志整齐，以达到纯一。因此君子如果不是有大事，不是有恭敬之心，就不斋戒。不斋戒，就对外物没有防备，嗜好欲望也没有节制。到了将要斋戒时，就防止心志被外物扰乱，终止嗜好欲望；耳朵不听音乐，所以《记》说斋戒时不作乐，是说不敢使心志散乱。内心不随便思虑，一定依循正道；手脚不随便动作，一定合乎礼。因此君子的斋戒，是专心致力于使精明之德纯一。所以散斋七日，用来安定心志；致斋三日，用来使心志齐一。安定心志叫作斋，斋就是精明达到极致，然后才可以与神明交往。“不是有恭敬之心就不斋戒”“对外物没有防备，嗜好欲望没有节制”等几句话，很值得商榷；这是刻意追求文辞而不顾义理。所以，在祭祀前十日又一天，宫宰提前一夜告知夫人斋戒；夫人也散斋七日、致斋三日。国君在外斋戒，夫人在内斋戒，然后在太庙会合。国君穿纯冕站在阼阶，夫人穿副袆站在东房。国君拿圭瓒灌祭尸，大宗拿璋瓒进行亚灌。迎接牲畜时，国君拿着缰绳，卿大夫跟随，士人拿着刍薪。宗妇拿着盎，跟随夫人进献涗水。国君拿鸾刀割取祭肉，夫人进献豆。这就叫夫妇亲自参与祭祀。“宫”字承接“祭祀前十日又一天”而来，大概是散斋、致斋共十日，宫宰在前一天提前一夜告知夫人斋戒，所以说“宿”，与《仪礼》“于是宿尸”的“宿”相同。郑氏读作“肃”，说是告诫，也不对。大宗进行亚灌，《顾命》说“太保接受同爵，下阶，倾倒，用异同，拿璋酌酒回敬，交给宗人”，这里说大宗拿璋瓒进行亚灌，也是保留了这种遗意。礼书的说法向来不同，郑氏坚持“夫人亚灌”的说法，必定说这里是容许夫人因故代行，言辞既滞涩又鄙陋。盎，是盆、盉一类的器物，用来盛涗水。涗水就是《郊特牲》所说的“祭祀用的醴齐加明水”以及“明水调和醴齐，贵在新鲜”，这里总称为涗水。大概宗妇拿盎跟随夫人，等夫人来进献。《礼器》《祭义》所说“夫人陈设盎”，也都与此相同。“奠”就是进献，说盎就如同说进献菹醢、进献豆一样。郑氏把这里的“盎”附会为《周礼》的“盎齐”，又把“涗”附会为《周礼》的“盎齐涗酌”；对于“水”字没有出处，便说：“凡尊中都有明水，所以也连带说到水罢了。” 孔氏说：“宗妇拿着盎齐，跟随夫人前来，把盎齐陈设在祭位上；夫人于是到盛盎齐的尊中酌取这种涗齐来进献。”他的说法在原文之外增加了“宗妇陈设盎”一事，却不知道宗妇没有陈设盎的礼；而且说夫人到盎齐尊中酌取涗齐来进献，更加迂曲难通。他又说：“上文说夫人穿副袆，那么上公的祭祀大概有醴齐，只是这里说盎，是简略说法。”这种补说尤其可笑。他又说：“记事者因为说到盎，便连带说到明水，《郊特牲》说‘祭齐加明水’，就是这个意思。”按：《郊特牲》说祭齐加明水，本来就是这个意思；但既然坚持《周礼》“盎齐”的说法，就又不是《郊特牲》的意思了。因为《周礼》所说的“盎齐”从未说要加明水，而《郊特牲》所谓“齐”也不是盎齐。大体上，郑氏、孔氏过分相信《周礼》，解释两部礼书时动辄附会；看他们牵强拼凑的地方，言辞颇多，究竟却一一陷于穷窘，最终难逃明眼人的辨察，那又何必如此呢？《祭义》说“在外散斋，在内致斋”，“内”是宗庙之内。这里说国君在外致斋，也是在宗庙之内；对夫人而言，才称为外，大概夫人没有在宗庙中住宿的事。“纯冕”就是丝制的冕，郑氏解释为黑色，也不对。（卷八二，页一○） 等到开始舞蹈时，国君拿着盾和大斧走到舞位，国君位居东首，戴着冕冠执持盾牌，率领群臣，用音乐使尊贵的尸神快乐。因此天子的祭祀，是与天下共同欢乐；诸侯的祭祀，是与境内共同欢乐。戴着冕冠执持盾牌，率领群臣使尊贵的尸神快乐，这正是与境内共同欢乐的意思。祭祀有三项最重要的礼节：献酒一类的礼中，没有比灌礼更重要的；乐声中，没有比升歌更重要的；舞蹈中，没有比武宿夜更重要的。这是周代的制度。这三种礼，都是借助外在形式来增加君子的心志，所以它们随着心志的轻重而进退。心志轻，礼也轻；心志重，礼也重。如果轻视自己的心志，却想求得外在礼仪的隆重，即使圣人也无法做到。所以君子举行祭祀，一定亲自竭尽心意，这是为了表明对祭祀的重视。用礼引导心志，奉行这三项重要礼节，再进献给尊贵的尸神，这是圣人的道理。祭祀有馂祭，馂祭是祭祀的最后一环，不可不懂。因此古人有话说：“善于结束要像善于开始一样。”说的就是馂祭。所以古代君子说：尸神也只是享用鬼神剩余的食物；这是施惠的方法，可以从中观察政事。因此，尸神起身后，国君与四位卿一同馂祭。国君起身后，六位大夫一同馂祭。这是说臣下馂食国君剩下的食物。大夫起身后，八位士人一同馂祭。这是地位低的人馂食地位高的人剩下的食物。士人起身后，各自拿着自己的器具出去，陈列在堂下；百官进来，把它们撤去。这是下级馂食上级剩余食物的意思。

译“谡”就是起身。对尸神说“谡”，所以对国君说“起”。诸侯的礼中说五位大夫，这里却说六人，大概是为了引起下文“每次变换都增加人数”，取四人加二人为六人，六人加二人为八人，直到百人；只是为了行文方便，于是没有遵循典制事实。这固然是古人的缺点，但也可以看出古人作文疏略而不拘泥。孔氏说“六人，是兼有采地来助祭的人”，这是牵强附会的说法。“百官”指中士、下士以及各种执事之类，这些人称作百官，也是用字不拘的地方。“进，彻之”的“进”应按本字读，郑氏说应当是“馂”，是声音相近造成的错误，不对。前后有那么多“馂”字都没有错误，怎么偏偏这里独自错误呢？郑氏解释它说“已经馂食，于是撤去”。陆农师则把“馂”按本字读，却解释说“先进来，然后馂食，馂食后再撤去”。郑氏改了一个“馂”字，陆氏增加了一个“馂”字，他们的看法其实相同。不知道古人作文，只说“进而撤去”，自然可以使人明白这是馂食；为了避免同上文排比，所以不把它明说出来罢了。这里对百官略去不说“馂”，也是行文的方法。如果按照郑氏、陆氏的看法，唯恐“进彻之”三个字没有人知道是“馂”，岂不是过分忧虑吗？（卷八二，页一三） 馂祭的原则是每次变换都增加人数，用来区别贵贱等级，也用来显示施惠的象征。因此用四簋黍来表示祭品在宗庙中逐级传食。宗庙之中，象征着境内。祭祀是最大的恩泽。因此上面有巨大的恩泽，恩惠一定会下及百姓，只是上面先施恩，下面后得到，并不是上面积累重重恩惠而下面还有挨饿受冻的百姓。所以，上面有大的恩泽，百姓人人都会在下面等待恩惠流来，知道恩惠一定将要到达；从馂祭中就可以看见这一点。所以说：从中可以观察政事。“四簋黍”：按上章说“八簋中的食物”，这是说天子有八簋；这里说四簋，是在八簋中专指黍而言。簋中有黍和稷，但饮食以黍为重要，所以《特牲》《少牢》凡是尸神进食以及馂食尸神剩余食物，都只举黍而不涉及稷。孔氏说：“诸侯祭祀有六簋，如今说四簋，是因为有两簋留下作阳厌祭。”按孔氏因为《特牲》有两敦、《少牢》有四敦，便说诸侯有六簋，这也是凭臆测而没有明确证据；至于说留出两簋作阳厌祭，就更加迂曲了。祭祀并不是为大恩泽而设置的，惠民政治也不是由馂祭兴起的。汉儒的说法往往文辞胜过义理就是这样，不过对义理也没有妨害。祭祀作为一件事意义重大，它所兴起的物类也很完备。顺应而达到完备，大概就是教化的根本吧？所以君子的教化，对外教人尊敬君长，对内教人孝顺父母。因此，贤明的君主在上，群臣就服从；尊崇侍奉宗庙社稷，子孙就顺从而孝敬。把这些道理全部实行，端正其中的义理，教化就由此产生。所以君子侍奉君主，一定亲自实行；自己不安于上级所做的事，就不拿来要求下属；自己厌恶下属所做的事，就不拿来侍奉上级。责求别人而自己不实行，不是教化之道。所以君子的教化一定从根本出发，这是顺应之道的极致；祭祀大概就是这样吧？所以说，祭祀就是教化的根本。祭祀有十种关系：可以看见侍奉鬼神的道理，可以看见君臣的义，可以看见父子的伦理，可以看见贵贱的等级，可以看见亲疏的差等，可以看见爵位赏赐的施行，可以看见夫妇的分别，可以看见政事的均平，可以看见长幼的次序，可以看见上下交接的关系，这就叫作十伦。郑氏把“伦”解释为“义”，不对。按《广韵》说“伦，就是等级”，这里只是说祭祀有这十种等级。成容若又根据《增韵》把“伦”解释为“次序”，采用方氏“先后有序”的说法，也不对。十伦交错列举，并没有分先后的意义。铺设席子，设置同几，是为了让神灵有所凭依；在室内向神灵祷告祝告，然后从祊门出去，这是交接神明的道理。“同几”，注疏说是“夫妇共用一几”，不对。祭祀父亲母亲，没有不共同使用几筵的，何必特意在这里说明“几”？按《顾命》有“仍几”，这里说“同几”，或者古本有这个名称；又或者左右各有一几，称作同几。还有，同也是酌酒器，或许是把同安放在几上，所以称“同几”吗？国君迎接牲畜，却不迎接尸神，是为了区别嫌疑。尸神在宗庙门外，就容易被认为是臣；在宗庙里面，就能完全保持君的身份。国君在宗庙门外，就容易被认为是君；进入宗庙门内，就完全是臣、完全是子。因此国君不出门迎接尸神，是为了表明君臣的义。这一段本来只说君臣，没有说父子，所以谈尸神时不说“完全是父亲”，而说到国君时加上“完全是子”一句；其实尸神主要体现父子关系，所以顺带补说一句。这是补足遗漏的地方，也是为了使文势错落。孔氏说，上文说君而不说父，是因为在宗庙中行礼，尸神都要答拜；父亲没有答拜儿子的道理，君主却有答拜臣子的制度。这种解释太曲折了，作者的意思难道是这样吗？（卷八二，页二○） 尸神饮酒五次，国君洗净玉爵，向卿献酒；尸神饮酒七次，国君用瑶爵向大夫献酒；尸神饮酒九次，国君用散爵向士人和群有司献酒。都按照年龄排序，用来彰明尊卑的等级。郑氏说：“尸神饮五次，是说为尸神酳酒五献。大夫、士人的祭祀有三献，然后向宾客献酒。”孔氏说：“朝践有两献，馈食有两献，主人酳尸，所以说尸神饮五次；主妇酳尸，宾长向尸神献酒，所以尸神饮七次；年长的宾客和年长的兄弟再次加献爵酒，所以尸神饮九次。这说的是上公九献。若是侯伯七献，朝践、馈食各一献，进食完毕酳尸，但尸神饮三次。子男五献，进食完毕酳尸，尸神只饮一次。”按：这些都是郑、孔所说的礼，并不是当时上公、侯、伯、子、男的固定礼制。如果果真如此，《特牲礼》说“尸神饮有五次”，这里说国君“尸神饮九次”，增加的次数究竟根据什么？饮酒礼没有明确证据。然而依孔氏所谓“上公之礼”来看，也不过是以《特牲》的礼为一个准则罢了。怎么知道呢？他说“主人酳尸”，就是《特牲》的一献；他说“主妇酳尸”“宾长向尸献酒”，就是《特牲》的二献、三献；他说“年长宾客、年长兄弟再次加献”，也是《特牲礼》的文字，这样成为尸神饮五次。如今在这些之外再增加朝践、馈食各两献，以凑成尸神饮九次，究竟有什么根据呢？

译又把侯伯说成七献，说朝践、馈食各一献，这又有什么根据？孔氏还对《礼器》“夫人进献盎、夫人进献酒”强行分别解释为朝事、馈熟，夫人各献一次，国君不献，大概是想使它与这里的话相符合。他又说：“况且，所谓子男五献，是进食完毕后酳尸，尸神饮一次，这就完全同于《特牲》，没有朝践、馈食。”那么子男与大夫、士人相比，为什么完全没有减少等级？他所坚持的按等级递减的说法也就穷尽了。所以说，这不是当时上公、侯、伯、子、男的礼制。如果果真如此，我并不是喜欢争辩；但如果不辨明，学者一定会把郑、孔所说的礼当作古礼。古代，贤明的君主给有德者授爵，给有功者俸禄，一定在太庙赐予爵禄，表示不敢独断。因此祭祀那天，举行一次献礼，国君下阶站在阼阶南面，面向南方。受命者面向北方，史官从国君右侧拿着策书宣读命令。受命者拜两拜叩头，接受策书回去，在自己的宗庙中安置祭品祭告。这就是爵位赏赐的施行。注疏把这里的一献说成就是“上文尸神饮五次、国君向卿献酒”之时，不对。这里说祭祀那天的一献，讲的是王者授予爵禄、让群臣到宗庙告祭的礼。国君戴着卷冕站在阼阶，夫人穿着副袆站在东房。夫人进献豆，手拿豆的柄；拿着醴酒授给她的人手持灯。尸神向夫人回敬酒，手拿酒爵的柄；夫人接受尸神的酒爵，手拿爵足。夫妇互相授受，不重复占用同一处，回敬时一定更换酒爵。这是为了表明夫妇之间的区别。按《礼器》说：“夫人在房中向东酌取罍尊中的酒。所说的房，是西房。”这里说在东房，礼书的说法不同，不必强求相合。凡是放在俎上的肉，以骨头为主。骨头有贵贱，殷人以髀骨为贵，周人以肩骨为贵；总的说来，前部的骨头贵于后部的骨头。俎是用来表明祭祀一定要施惠的。因此尊贵者取贵骨，卑贱者取贱骨，尊贵者不因而加重，卑贱者也不因此空缺，用来表示公平。恩惠公平，政事就能推行；政事推行，事情就能成功；事情成功，功业就能建立。功业如何建立，是不可不懂的。俎是用来表明恩惠必须公平的。善于治理政事的人就是这样，所以说：可以看见政事的均平。《仪礼·特牲》《少牢》都说“俎上有骨”，与这里相合。祭祀时还要把祭余分给辉、胞、翟、阍，这是施惠于下属的方法。只有有德的君主才能实行这一点：明智足以看见他们，仁爱足以把祭余给他们。“畀”的意思是给予，就是能够把自己的剩余给予下属。辉，是甲士官吏中地位卑贱的；胞，是肉官中地位卑贱的；翟，是乐官中地位卑贱的；阍，是守门人中地位卑贱的。古代不让受过刑的人守门，这四类守职者，是官吏中最卑贱的。尸神又是最尊贵的；在最尊贵的尸神祭祀结束时，还不忘记最卑贱的人，把祭余分给他们。因此贤明的君主在上，境内百姓就没有受冻挨饿的；这就叫作上下之间的关系。“古代不让受过刑的人守门”一句，是文章家在平列叙述中插入的补叙，因而使文势显得舒展。郑氏说古代不让受刑人守门，是指夏、殷时期；这是拘泥于《周礼》“受墨刑的人使其守门”的说法，不对。使用受刑人守门，开始于春秋时期；记事者是秦汉之间的人，所以把周初盛世称作“古代”。一年四季的祭祀有四种：春祭叫礿，夏祭叫禘，秋祭叫尝，冬祭叫烝。礿、禘属于阳的意义，尝、烝属于阴的意义。禘是阳气最盛，尝是阴气最盛，所以说没有比禘、尝更重要的。古代举行禘祭时，授爵赐服，顺应阳的意义；举行尝祭时，公布田邑之事，发布秋季政令，顺应阴的意义。所以《记》说，尝祭之日，打开公室，表示赏赐。草木长成可以收割时才施行秋政；在没有发布秋政以前，百姓不敢割草。四季祭祀的名称与《王制》相同，见《王制》和《祭义》的有关说明。所以说，禘祭、尝祭的意义重大，是治理国家的根本，不可不懂。明白其中意义的是君主，能够办理其中事务的是臣下。不明白其意义，作为君主就不完备；不能办理其事务，作为臣子就不完备。义，是用来成就心志的，是各种德行的发端。因此德行盛大的人，心志深厚；心志深厚的人，义理彰明；义理彰明的人，祭祀就恭敬；祭祀恭敬，境内的子孙没有谁敢不恭敬。所以君子举行祭祀，一定亲自参加；有故不能参加时，派人代行也可以。即使派人代行，君主也不失其义，因为君主明白其中的意义。德行浅薄的人，心志轻浮，对义理有所怀疑，却希望通过祭祀使代行者一定恭敬，是不可能做到的。祭祀却不恭敬，怎么能做百姓的父母呢？“禘尝的意义重大，是治理国家的根本”，似乎是从《中庸》“禘尝的意义，治理国家大概就像看手掌一样容易”引申出来的。（卷八二，页三○） 从前周公旦对天下有功劳。周公去世后，成王、得王追念周公建立功勋的原因，想要尊崇鲁国，于是赐给鲁国盛大的祭祀。外祭就是郊祭、社祭，内祭就是大尝、禘祭。大尝、禘祭时，堂上演唱《清庙》，堂下吹奏《象》，拿朱干、玉戚舞《大武》，用八佾舞《大夏》。这些都是天子的乐舞，因为鲁国得到周公的缘故，所以赐给鲁国；子孙继承下来，一直至今没有废止，用来彰明周公的德行，又用来加重鲁国的地位。按：这两节，一节是《左传》没有庄叔的事，而且献公复国并不是成叔的功劳，孔悝帮助叛乱，蒯瞶赐给他器物，孔悝接受并刻下鼎铭，这哪里值得流传为美谈？另一节是鲁国能够拥有天子的礼乐，是因为有文王庙，并不是成王、得王因为周公有功劳而赐给它的。这里是汉儒编造的妄说，都是极其不合经典的说法。《祭统》的文字颇为醇正，末尾不应有这两段；文义都不相类，怀疑是后人窜入的。而且这篇和《乐记》在结尾处，一篇夸张商、齐之音，一篇夸张鲁国的尊贵，正好相似。难道是出自同一个人的手笔吗？

译《祭义》这是秦人的文字，从篇中“黔首”二字可以知道；它属于儒家诸子的作品。虽然略有瑕疵，但大体醇正。这篇并不专门讲祭祀，只是开头说到祭祀，所以题名为《祭义》。（卷八二，页一○） 用音乐迎接来者，用悲哀送别往者，所以禘祭有音乐，而尝祭没有音乐。“春禘”与《郊特牲》相同，却与《王制》《祭统》的“春礿”不同，这是礼书记载不同。至于《周礼》的“春祠”，不足以作为依据。郑氏根据《王制》的“春礿”改动《郊特牲》的“春禘”，又根据《周礼》的“春祠”，说《祭义》的“春禘”是殷礼，都是错误的。禘祭有音乐、尝祭没有音乐，也与《郊特牲》相同，解释见该处。孔氏依从郑注，把这里看作夏、殷礼，却又引用《商颂·那》，那首诗说明尝祭有音乐，前后自相矛盾。（卷八二，页三○） 在内致斋，在外散斋。斋戒的日子，要思念亲人生前居住的地方，思念他的笑声和言语，思念他的志向和心意，思念他所喜欢的事物，思念他所嗜好的东西。致斋三日之后，就仿佛看见所要祭祀的亲人了。“在内”“在外”，指宗庙的内外。郑氏把致斋解释为“思念这五件事”，把散斋解释为“七日内不接近女色、不听音乐”等事情；那么七日之内难道独独可以不思念这五件事吗？不能这样划分。大概“斋戒的日子”以下，先泛指凡是斋戒的日子都应当思念这五件事；“斋戒三日”以下，才专指致斋三日。程正叔说：“斋戒的日子思念他的居处，思念他的笑语，这是孝子平日思念亲人的心情，不是斋戒；斋戒时不容许有思念。”张子厚说：“斋戒必须屏除一切思虑，到祭祀那天才能与神灵交往。若这样思念，反而会引起无穷悲哀，怎么能够接近神灵？”按：这都是两位先生所说的无思之论，不是儒家之言。难道有平日思念亲人，而斋戒时反而不思念的吗？正因为思念他，才可以与神明交往；如果不思念，又怎么能像下文所说哀乐各半呢？祭祀以前，难道又容不得悲哀吗？大体上，这种说法是要把学者驱入忘情寂灭的境地，不流于佛道二教是不可能的。唉！（卷八二，页五○） 祭祀那天进入室内，恍惚之间一定仿佛看见亲人站在神位上；来回转身走出门时，肃然之间一定仿佛听见亲人的仪容和声音；走出门后还回头倾听，悲痛之间一定仿佛听见亲人的叹息声。“周旋”是说不时进献祭品；“出户”是说祭祀结束后走出室门，因为祭祀设在室内。郑氏把“周旋出户”解释为没有尸神的祭祀，实在穿凿。“容声”指仪容举止和声音。“听见他的容声”，先说由微小而显现的感受。走出门后仍不忍立即离去，疑惑而回头倾听，听见他的叹息声，这是微妙到了极点。这是分两层描摹孝子的神情。（卷八二，页六○） 君子在父母活着时恭敬地奉养，父母去世后恭敬地祭享，终身想着不使自己有辱于父母。君子有终身的丧期，说的就是父母的忌日。忌日不从事娱乐，并不是因为不吉祥，而是说这一天心思专注于父母，不敢把个人的私事完全放在心上。活着时恭敬奉养，死后以孝敬祭享，终身思念而不使父母蒙辱，这是三个意思，不必把“思终”“弗辱”承接生死来解释。（卷八二，页七○） 只有圣人能够祭享上帝，孝子能够祭享父母。“飨”就是归向；先归向亲人，然后才能祭享。因此孝子面对尸神时不惭愧。国君牵牲，夫人陈设盎；国君向尸神献酒，夫人进献豆；卿大夫辅佐国君，命妇辅佐夫人。那种整齐严肃，是极其恭敬；那种和悦专一，是极其忠诚；勤勉不懈，仿佛唯恐亲人不能享用祭品。“国君牵牲，夫人奠盎；国君献尸，夫人荐豆”，这是各举一件事来说，只是为了行文方便。注疏一定要辨析“辨”字，原文误作“办”，今径改。至于哪件事先、哪件事后以及祭祀的对象，便牵强了。《礼器》说：“国君牵牲，大夫赞助执币而跟随。国君亲自割取祭牲，夫人荐盎；国君亲自割牲，夫人荐酒。”《祭统》说：“迎接祭牲时，国君执缰绳，卿大夫跟随，士执牧草，宗妇执盎，跟随夫人荐涗水；国君执鸾刀进献牲肉，夫人荐豆。”这些话与《祭义》所说大体文辞相似，但意义未必完全相同。礼书向来就是这样，而且古人的文字也希望各自发挥才力，不愿彼此雷同。后世儒者却要一寸一寸地强行对应，一铢一铢地计较，难道不是愚蠢吗？（卷八，页八至九） 文王祭祀时，侍奉死者如同侍奉活人；思念死者，仿佛不愿独自活下去。忌日一定悲哀，称说先人的名字要避讳，仿佛亲人就在眼前；祭祀时忠诚至此，仿佛见到了亲人所喜爱的东西，仿佛面对美色一样，这说的不就是文王吗？《诗》说：“天将明仍不能安睡，心中怀念二人。”这是说文王的诗。祭祀的第二天，天将明时仍不能入睡；祭祀时以享献来招致亡者，又继续思念他们。祭祀当天，欢乐与悲哀各半：享献时一定欢乐，亡者既已到来便转为悲哀。“思念死者，仿佛不愿独自活下去”，描写的是神思恍惚、仿佛与神明相交的情状。《中庸》说“侍奉死者如同侍奉活人，侍奉亡者如同侍奉仍在世的人”，这是春秋时期平实直白的文辞；“侍奉死者如同侍奉活人，思念死者仿佛不愿独自活下去”，则是秦代的文辞，已经开启了生动峭拔的一路。“仿佛面对美色一样”，郑氏解释为“喜好美色”，正因为它与“思念死者仿佛不愿独自活下去”一样，都是生动峭拔的笔法。“天将明仍不能入睡”两句，本是《小宛》中刺幽王的诗，借来说明文王，正相符合，所以说是文王的诗。古人引用诗，也常常如此。所谓“祭祀的第二天”，未必是说绎祭，只是描写天将明仍不能入睡的心情；悲哀与欢乐各半，更是祭祀意义的精确表述。（卷八 （页一 至十一） 孔子曾经祭祀，捧着祭品进献；侍奉亲人的神情诚敬朴实，行动急促而有节度。祭祀完毕，子贡问道：“您说到祭祀时，形容其仪容济济漆漆，可是今天您的祭祀并没有济济漆漆，为什么呢？”孔子说：“济济，是仪容从容而有距离；漆漆，是仪容专注而能自我反省。若仪容从容而有距离，或者专注而自我反省，怎么能同神明相交呢？既然要同神明相交，怎么会有济济漆漆的仪容呢？反复进献，欢乐地完成祭祀；进献祭品和俎上的肉，安排礼乐，使百官齐备。君子呈现济济漆漆的仪容，又哪里会有恍惚的状态呢？说话难道只有一种情形吗？每句话各有适用的地方。”

译“诚敬朴实”和“行动急促而有节度”都不是外在仪容，所以子贡才以“济济漆漆”发问；孔子回答说“怎么能同神明相交，怎么会有济济漆漆呢”。这两句是说，所谓从容而有距离、专注而自我反省，怎么能同神明相交？如果正在同神明相交，怎么能有济济漆漆的仪容呢？“君子呈现济济漆漆的仪容，又哪里会有恍惚呢”两句，是说祭祀的事情逐渐完成以后，君子才可以呈现济济漆漆的仪容，哪里还会有恍惚的状态呢？所以说“说话难道只有一种情形吗，各有适用的地方”，意思是前面以恍惚为适宜，后面以济济漆漆为适宜。文气郁勃，顿挫古宕，确实是先秦的妙文，后人不能通晓。孔氏把恍惚解释为“孝子的仪容”，把济济漆漆解释为“宾客助祭的仪容”，非常武断而且不合情理；况且子贡不应当把孔子的话误解到这种程度。如果真要区分孝子和宾客，那么“说话难道只有一种情形，各有适用的地方”这两句便成了痴人的说法，既粗浅又无味。陈可大解释“各有适用的地方”，分为“主人”和“宾客”，都是沿袭注疏的错误。仔细体会这一章的宗旨，全是由下文“恍惚而同神明相交”一句引出这一番议论。济济漆漆正是“恍惚”二字的反面，只是借来作形容。解释者只看到“诚敬朴实”“行动急促有节度”同“济济漆漆”相反，正因此被表面现象蒙蔽了；这还是我意料之外的更深一层体会。（卷八 （页十一至十二） 孝子将要祭祀时，考虑到事情不能不预先安排；临近祭祀时，器物不能不齐备；还要使内心虚静来操办此事。宫室已经修整，墙屋已经设置，百官已经齐备，夫妇斋戒沐浴，捧持祭品进献。那样专一，那样谨慎，仿佛承受不起，仿佛将要失去它，这大概就是孝敬之心达到极点了吧！祭品已经荐献，礼乐已经安排，百官已经齐备，奉持祭品进献；于是表达自己的心志，因为神情恍惚而同神明相交，希望神明或许能够享用。希望神明或许能够享用，这就是孝子的心志。这里说出“恍惚而同神明相交”，正是上节注文所说的意思。（卷八 （页十四） 孝子对亲人有深厚的爱，一定有和顺的气色；有和顺的气色，一定有愉悦的脸色；有愉悦的脸色，一定有柔和的容态。孝子仿佛手持美玉，仿佛捧着满满的器物，专一谨慎，仿佛承受不起，仿佛将要失去它。严厉威猛、庄严恭敬，并不是侍奉亲人的方式，而是成年人的处世之道。这一段似乎是从《论语》“色难”二字发挥出来的。“成年人的处世之道”，是为了说明即使已经成年，侍奉亲人仍应当像孩子仰慕父母一样，所以特别这样说。（卷八 （页十六至十七） 所以，至高的孝接近于王道，至高的悌接近于霸道。至高的孝接近于王道，是因为即使是天子也必定有父亲；至高的悌接近于霸道，是因为即使是诸侯也必定有兄长。先王的教化顺应这些原则而不加改变，用来统领天下和国家。“至高的孝接近王道，至高的悌接近霸道；天子有父亲，诸侯有兄长”，这类话是文章家用来抒写意趣的手法，根本不必牵强解释。后世儒者一定要琐琐碎碎地追究其中的解释，反而失去了本意。（卷八 （页十七） 孔子说：树立爱心要从爱亲人开始，这是教导百姓和睦。树立敬意要从敬长者开始，这是教导百姓顺从。用慈爱和睦来教导，百姓就尊重亲人；用敬长来教导，百姓就尊重服从命令。用孝来侍奉亲人，用顺来听从命令，把这些施行于天下，没有什么地方行不通。孟子说：“亲爱亲人，是仁；敬重长者，是义。没有别的，只是把它们推及天下。”这一段又是从孟子演绎出来的。徐伯鲁认为上面两章与《祭义》无关，指为错简。其实这是由谈孝子的祭祀而谈到孝，由谈孝而谈到悌，义理正相贯通，哪里有什么错简？后来凡是集注说错简的，都很荒谬，详见篇首。（卷八 （页十九） 郊祭时，服丧的人不敢哭，穿凶服的人不敢进入国都城门，这是表示敬意到了极点。祭祀当天，国君牵牲，穆答随从国君，卿大夫依次跟随。进入庙门后，把牲畜系在碑旁；卿大夫袒露上衣，拔取牛毛，尤其取牛耳；用鸾刀割取牲体，取出膟膋，然后退下。进行爓祭，祭献生肉后退下，这表示敬意到了极点。郝仲舆说：“国君牵牲进入庭院，在庭院中杀牲并取血和膋，这不符合清庙庄严肃穆、远离庖厨的道理，不能实行。”我认为：《小雅·信南山》说：“执起鸾刀，剖开牲毛，取出牲血和膋。”礼家所说的，大多似乎依据这首诗；那么古礼的真实情况，本来就不能用后人的意见强行推测附会。（卷八 （页二 ） 郊祭是大规模报答上天，以太阳为主神，以月亮配祀。夏后氏在昏暗时祭祀，殷人在明亮时祭祀，周人祭祀太阳，从清晨一直到昏暗时分。以太阳为主神、以月亮配祀的意义，见《郊特牲》“天子巡行四方”以下“从清晨到昏暗”一段，指的是黎明时分。郑氏解释为“整天都有事情”，难道不是荒谬吗？（卷八 （页二十一） 在坛上祭太阳，在坎中祭月亮，用以区分幽明，确定上下。在东方祭太阳，在西方祭月亮，用以区别内外，端正它们的位置。太阳从东方升起，月亮在西方出现；阴阳消长、昼夜长短，始终循环运行，从而使天下达到和谐。《郊特牲》说“郊祭，是大规模报答上天，以太阳为主神”，上一章采用了其中的文辞，又增加了以月亮配祀；这里又说“在坛上祭太阳”“在东方祭太阳”“在坎中祭月亮”“在西方祭月亮”，至于有时分开说、有时合起来说，尚不清楚。（卷八 （页二十一至二十二） 天子的礼，体现追溯根本，体现敬奉鬼神，体现使物资得到利用，体现义，体现谦让。追溯根本，是为了厚重根本；敬奉鬼神，是为了尊崇上位；使物资得到利用，是为了确立百姓的纲纪；实行义，上下就不会背理叛逆；实行谦让，是为了消除争斗。把这五点合起来，就是治理天下的礼。即使有奇异邪僻之事，不能治理的也就很少了。（“下”字原作“子”，今径改。） “追溯根本”就是指祭祀祖先，看下文说“教导百姓返本复始，不忘记自己由何处产生”，便可知道。郑氏说“追溯根本”是报答上天之类，不对。“追溯根本”主要说自身，“敬奉鬼神”主要说祖先。（卷八 （页二十三） 宰我说：“我听说有鬼神这个名称，却不知道它究竟指什么。”孔子说：“气，是神的盛大表现；魄，是鬼的盛大表现。把鬼和神合在一起说明，是教化的最高境界。万物有生命，最终必然死亡；死后必然归于土地，这就叫鬼。骨肉在地下腐朽，阴气成为野地的土壤；它的气在上面发散，成为昭明、焄蒿、凄怆之气，这是百物的精气，是神的显现。根据万物的精气制定祭祀的最高原则，明白地规定鬼神，以此教导百姓，于是百姓都畏惧，万民都服从。”

译《郊特牲》说“魂气归于天，形魄归于地”，这里说气而不说魂，说魄而不说形，意义正好互相发明。然而圣人在谈祭祀时只是说鬼神，从未专门谈鬼神，也从未说过魂、魄、气、魄等字；从老子才开始说这些，老子说“载营魄抱一，专气致柔”，后来全真教关于冢、水、火、坎、离、龙、铅、汞的说法也由此产生。集说载冯氏说：“秦代称百姓为‘黔首’，孔子时代还不是这样，显然是后人窜入的。”按：礼记各篇凡是说孔子的，都是假托记录；正如本篇，《论语》中季路问侍奉鬼神，孔子拒绝回答，哪里会在宰我发问时反复详细告知他？本来不辨别就可以知道。如今却因为“黔首”二字说是后儒窜入，那么其余话难道都是孔子说的吗？真可说是毫无见识。我认为正凭“黔首”二字，就知道全篇是秦人所作。（卷八一，页二至三） 圣人认为这样还不够，于是修筑宫室，设置宗祧，以区别亲疏远近，教导百姓返本复始，不忘记自己由何处产生。百姓从此便服从，所以听命而且迅速。鬼神的气与魄这两个方面既已确立，就用两种礼来报答。设置朝事祭，焚烧膻腥和芳香之物，以萧草的火光显现它，用来报答气；这是教导百姓返本追始。进献黍稷，进献肺、肝、首、心，用见间夹杂其中，再加上郁鬯，用来报答魄。教导百姓彼此相爱，上下都用真情相待，这是礼的最高境界。“二端”，郑氏说是“气”和“魄”，对。用两种礼报答，就是报答气和魄。上文先说“设置朝事祭”，是总说；下面分别说报气和报魄，都是朝事祭。郑氏认为两种礼是“朝事”和“馈食”，以上是朝事，黍稷以下是馈食。既然如此，上面说设置朝事祭，下面也应当说设置馈食祭，为什么没有这样说呢？可见他的说法不对。膟膋属于膻，黍稷属于芗，郑氏把膻解释为馨，也不对。“见”和“见间”，郑氏说都应当是某字的讹误，也不对。上面的“见”读作“现”，下面的“见间”也应当如此。《杂记上》说“瓮、甒、筲、衡，实见间而后拆人”，正是这个“见间”，但究竟是什么东西，已经无法考知。（卷八一，页六） 君子返本复始，不忘记自己由何处产生。因此竭尽敬意，表达真情，竭力办事，以报答亲人，不敢不尽心。所以从前天子耕种千亩籍田，戴冕而系朱色丝带，亲自拿着耒耜。诸侯耕种百亩籍田，戴冕而系青色丝带，亲自拿着耒耜，用来侍奉天地、山川、社稷和先古，并用这些土地所产制作甜酒、醴酪和齐盛；祭品都从这里取得，这是敬意达到极点。“先古”是指先古的帝王，郑氏说是“先祖”，不对。古代天子和诸侯一定设有主管饲养牲畜的官员，到了规定的时节，斋戒沐浴，亲自到那里巡视。祭祀用的纯色牲畜，必定从这里选取，这是敬意达到极点。国君召见牛，将它牵入察看，选择它的毛色并占卜，吉利以后，才饲养它。国君穿皮弁、白色的积素衣，在每月初一和月中巡视牲畜，这是竭尽心力，是孝的最高表现。“到了规定的时节，斋戒沐浴，亲自朝见它”，郑氏说就是朔月、月半国君巡视牲畜，这个说法对。大概“朝”就是巡视的意思，这是古文用字的方法，不必牵强。后世儒者怀疑国君没有亲自朝见牲畜的道理，便另作解释，全都不对。（卷八一，页九） 古代天子和诸侯一定设置公桑蚕室，建在靠近河流的地方。修筑宫室，墙高三尺，筑墙并从外面关闭。到了大明之日的早晨，国君穿皮弁、白色积素衣，卜选三宫夫人和世妇中吉利的人，让她们进入蚕室养蚕；带着蚕种到河中沐浴，在公桑采桑，任风吹干后用来喂蚕。一年蚕事结束，世妇完成养蚕，捧着蚕茧给国君看，随后把蚕茧献给夫人。夫人说：“这就是用来给国君制作衣服的吗？”于是穿副袆服接受蚕茧，并用少牢礼待之。古代献茧的人，大概都依照这一制度吧。到了吉日，夫人缫丝，亲手缫三盆，随后让三宫夫人和世妇中被选为吉人的继续缫丝；又把丝染成朱、绿、玄、黄，用来织成黼黻纹章。衣服制成后，国君穿着它祭祀先王、先公，这是敬意达到极点。郑氏说：“副袆是王后的服饰，这里却说夫人，记述者难道是兼指二王之后吗？”按：开头说古代天子和诸侯，末尾说先王、先公，都是兼指天子和诸侯，不必因为出现“夫人”一词而牵强附会。养蚕之事也称“岁”，与农事相同，所以说“岁已经结束了”。（卷八一，页一 ） 君子说：礼乐片刻也不能离开自身。用乐来治理内心，平易、正直、慈爱、诚信的心就会自然而然地产生。有了这种心就会快乐，快乐就会安定，安定就能长久，长久就合于天，合于天就神明。合于天，就不用说话也能取得信任；达到神明境界，就不用发怒也能有威严；这就是用乐来治理内心。用礼来修治自身，就会庄严恭敬；庄严恭敬，就会威严肃穆。内心片刻不和、不快乐，鄙陋欺诈的念头就会乘机进入；外在仪容片刻不庄重、不恭敬，轻慢怠惰的念头就会乘机进入。所以乐，是从内心发生作用；礼，是从外在发生作用。乐达到极和谐，礼达到极顺畅；内心和谐、外在顺畅，百姓看见他的脸色便不与他争执，看见他的容貌便不会产生轻慢怠惰。因此德行的光辉从内心发出，百姓没有不承受听从的；义理从外表显现，众人没有不承受顺从的。所以说，贯彻礼乐之道，天下便会通达；把它推行开来，没有什么困难。乐是从内心发生作用，礼是从外在发生作用。因此礼以减损为主，乐以充盈为主。礼有所减损而向前推进，以推进为文饰；乐有所充盈而返回，以返回为文饰。礼有所减损却不能推进就会消耗，乐有所充盈却不能返回就会放纵，所以礼有报答，乐有回返。礼得到报答便快乐，乐得到回返便安定；礼的报答和乐的回返，道理是相同的。这一章见于《乐记》，是《乐记》采用了这段文字，详见《乐记》。（卷八一，页十二） 曾子说：“孝有三等：最高的孝，是尊崇亲人；其次，是不使亲人受辱；最低的，是能够供养亲人。” 尊崇亲人，是大舜；不使亲人受辱，是曾元；能够供养亲人，也是曾元。（卷八一，页十二）

译公明仪问曾子：“先生可以称为孝吗？”曾子说：“这是什么话？这是什么话？君子所谓孝，是在父母意愿尚未表露时便体察并顺承其志，把父母引导到正道上。我曾参只是直接供养亲人罢了，怎么能称为孝呢？”曾子又说：“人的身体，是父母遗留下来的身体；行动时使用父母遗留的身体，敢不恭敬吗？居处不庄重，不是孝；侍奉国君不忠，不是孝；任官不恭敬，不是孝；对朋友不诚信，不是孝；临战没有勇气，不是孝。这五件事不能做到，祸患就会牵连到父母，敢不恭敬吗？把烹熟的膻腥芳香之物尝过后进献，不是孝，而只是供养。君子所说的孝，是国人都称赞而心愿满足地说：‘幸好有这样的孩子。’像这样才可以说是孝了。众人接受教化的根本叫孝，具体实行叫供养。供养可以做到，敬亲却很难；敬亲可以做到，使亲人安心却很难；使亲人安心可以做到，始终如一却很难。父母去世以后，谨慎地修养自身，不给父母留下恶名，可以说是善终了。仁，就是把这种原则施于仁；礼，就是践行这种原则；义，就是使这种原则合宜；信，就是信守这种原则；强，就是坚守这种原则。快乐由顺从这种原则而产生，刑罚由违背这种原则而施行。” 郝仲舆说：“曾子的父亲也是贤明的父亲。曾子谦称自己不能做到孝而推辞，仿佛显出亲人还没有完全得到荣耀。他又把临战不勇说成不是孝，也不是最恰当的话。”按：如果这说法确实正确，那么曾子的话也是假托的，更何况孔子呢？关于孝和供养的议论，也是从孟子那里来的。（卷八一，页十三） 曾子说：“孝这种道理，放置在那里可以充塞天地，推广开来可以横贯四海，施行到后世没有早晚的限制；推行到东海也应当如此，推行到西海也应当如此，推行到南海也应当如此，推行到北海也应当如此。《诗》说‘从西到东，从南到北，没有不思考服从的’，说的就是这个。曾子说：树木要按时节砍伐，禽兽要按时节捕杀。先生说：砍一棵树、杀一只兽而不依时节，不是孝。孝有三等：小孝用力，中孝用劳，大孝永不匮乏。思念慈爱而忘记劳苦，可以说是用力；尊崇仁、安守义，可以说是用劳；广泛施予、使物资完备，可以说是不匮乏。父母爱自己，要欢喜而不忘本；父母厌恶自己，要恐惧而不怨恨；父母有过错，要劝谏而不违逆；父母去世后，一定要从仁者那里求取粮食来祭祀他们，这叫礼的终结。” “一定要从仁者那里求取粮食来祭祀他们”这一句很可疑。诸侯亲自耕助田，大夫和士有田禄，平民亲自耕种，都不必另外求取粮食来祭祀。有人说这只是针对不耕种的人而言，也不对。不耕种的百姓就是游荡懒惰之人，何必用这种道理告诫他们呢？黄氏说：“粮食，就是俸禄。是说父母去世以后，必须在诸侯或贤大夫的朝廷中做官，立身行道，以完成祭祀。”这个说法姑且保存。（卷八一，页十五） 乐正子春下堂时伤了脚，几个月不出门，脸上仍有忧色。门下弟子问：“先生的脚已经痊愈了，几个月不出门，脸上却仍有忧色，为什么呢？”乐正子春说：“你这样问得好！你这样问得好！我从曾子那里听到，曾子从先生那里听到：‘上天所生、所养的万物，没有比人更尊贵的；父母保全身体生下孩子，孩子也应保全身体归还父母，这才可以说是孝。不损伤自己的身体，不辱没自身，可以说是保全。所以君子即使迈出很小的一步，也不敢忘记孝。’如今我忘记了孝的道理，所以面有忧色。每抬一次脚都不敢忘记父母，因此走大路而不走小径，乘船而不涉水，不敢让父母遗留给我的身体去冒险。每说一句话都不敢忘记父母，因此恶毒的话不从口中说出，愤怒的话不招致别人反过来对待自己。不辱没自身，不使亲人蒙羞，可以说是孝了。” “顷”按字音读，不必读作“跬”；“顷步”就如同“抬一次脚”。（卷八一，页十七） 从前，有虞氏尊崇德行而崇尚年长，夏后氏尊贵爵位而崇尚年长，殷人尊贵财富而崇尚年长，周人尊重亲属而崇尚年长。虞、夏、殷、周，是天下最盛大的王朝，从来没有遗漏年长者。尊重年长者在天下已经很久了，仅次于侍奉亲人。记述者本来的意思只是说四代都崇尚年长；四个“贵”字只是顺带说起，不必牵强。当时诸子之书重文辞而不重义理，往往如此。后世儒者有人说这是朝代逐渐衰落，有人说是相反地挽救弊病，有人说是前后相承，全都不对。通篇所说的“敬事”就是悌，所以次于“侍奉亲人的孝”；下文于是推广悌道，最后以孝悌总结。（卷八一，页十八） 孝悌从朝廷发出，施行于道路，推广到州巷，延伸到田猎，修养于军旅；众人因义而死，也不敢违犯它。《王制》说“七十岁不等待朝会”“八十岁可以扶杖入朝”，又说“六十岁不穿军服”，这些都与此处不同，不必强行调和。谈孝悌却一定涉及战阵和军旅，难道也是战国强秦遗留下来的习气吗？在明堂祭祀，是用来教诸侯行孝；在大学供养三老五更，是用来教诸侯行悌；在西学祭祀先贤，是用来教诸侯修德；耕种籍田，是用来教诸侯供养；朝觐，是用来教诸侯尽臣礼。这五项，是天下的大教。在大学供养三老五更时，天子袒衣割牲，亲自执酱进食，执爵进酒，又戴冕执干盾舞蹈，用来教诸侯行悌。所以乡里有尊卑长幼，年老困穷者不被遗弃，强者不侵犯弱者，众人不欺凌少数者，这都是大学教化产生的。天子设置四学，太子进入学校，也按年龄尊长。四学是虞庠、夏序、殷瞽宗、周頖宫。《明堂位》原文就是这样，郑氏说是周代四郊的虞庠，不对。（“西”字原作“先”，依今本改。）（卷八一，页二十三） 天子巡守时，诸侯在边境迎候，天子先接见百岁老人。八十九十岁的人向东行，向西行的人不敢从他们前面经过；向西行时，向东行的人也不敢从他们前面经过。想要谈论政事的人，国君亲自到他那里去也可以。任命一级的，按乡里年龄排序；任命二级的，按宗族年龄排序；任命三级的，不按年龄排序。宗族中有七十岁的人，任何人都不敢走在他前面。

译这里说的是周家尊贵贵族的礼制。比如宗族中有七十岁的人也不敢走在他前面，是说即使有七十岁的人，也不敢走在他前面，用来表明他在宗族中不按年龄排序。荀子说“三命之后，族人即使七十岁也不敢走在他前面”，与此相同。郑氏牵强附会乡饮酒礼和乡射礼，把“不齿”解释为让他坐在宾客的东面；把“有七十岁者不敢先”解释为举行乡饮酒礼时要等一人举觯以后才进入。但他又依据乡射礼解释，而乡射的“乡”并非宗族，所以又解释“不齿”是因为不属于宗族。按照《周礼·党正》的文字，则“不齿”只是说不在乡里按年龄排序；可是“族”字仍然与“有七十”一句相连，于是又替自己辩解说：“即使不是宗族也这样，因为承接前文按宗族年龄排序，所以说宗族罢了。”言辞如此闪避，而当时的解释仍依从它，为什么呢？孟子说“乡党中没有比年龄更受尊重的”，这才是正义。这里在乡党中却不论年龄，恐怕不对。即使说周制果真如此，也只是偏重尊贵者罢了。七十岁的人，若没有重大事故不入朝；如果因重大事故入朝，国君一定先同他揖让，然后才涉及爵位之事。上文说宗族中有七十岁者不敢走在前面，说的是周家尊贵贵族的礼；这里说七十岁者入朝，国君与之揖让，又说的是尊长的礼，本来就是两层意思，不必把上文牵强连接到下文。（卷八一，页二十六） 天子有善行，就把德归于上天；诸侯有善行，就把它归于天子；卿大夫有善行，就荐举给诸侯；士和庶人有善行，就归本于父母，记在长老名下；俸禄、爵位、庆典和赏赐，都在宗庙中成就。这些都是用来显示顺从。天子直到士、庶人有善行，都一定归于自己所尊敬的对象；天子、诸侯施行爵禄和庆赏，也一定称说祖宗的名义来授予。凡此都是为了显示顺从。（卷八一，页二十六） 从前圣人建立阴阳天地的情状，制定《易》。卜筮官名为“易”，面向南；天子卷冕面向北。即使天子有明察智慧之心，也必定前往请卜筮官决断自己的意志，以表示不敢专断，从而尊重上天。有善事就称说他人，有过错就归于自己，教人不夸耀自己，以尊重贤者。把卜筮之官称作“易”，就像上文称穆答为“穆”一样，这是古文用字的方法。解释者不懂，横生议论，没有意义。只是说卜筮官“面向南”、天子“面向北”，没有根据，所以石梁王氏说这与《仪礼》不合，接近于夸大的说法。（卷八一，页二十七） 孝子将要祭祀时，一定有斋戒庄敬的心情来考虑事务，准备服饰器物，修整宫室，办理各种事情。到了祭祀当天，脸色一定温和，行动一定谨慎，仿佛害怕来不及表达爱意。安置祭品时，容貌一定温和，身体一定屈曲，仿佛在说话却没有得到回应。守夜的人都出去后，他站立时低下身子，安静端正，仿佛将要见不到亲人。祭祀结束后，心情陶陶遂遂，仿佛亲人将要再次进入。因而诚敬善良始终不离开自身，耳目感受不违背内心，思虑不违背亲人。把它凝结在心中，显现在脸色上，并且不断省察，这就是孝子的心志。建国时设置神位，社稷在右，宗庙在左。王氏说：“右属阴，是大地之道所尊重的位置，所以社稷在右；左属阳，是人道所趋向的位置，所以宗庙在左。把宗庙安置在人道所趋向的位置，正是不把亲人视为已死的意义。”邱氏说：“《曲礼》说‘主人进门向右，客人进门向左；主人走东阶，客人走西阶’。门朝向堂为正面，那么左在西、右在东。这里说社稷在右、宗庙在左，就是社稷在门东，宗庙在门西。之所以如此，是因为社稷所主的祭祀属于东方阳气发生；宗庙所主的是祭祀死者，西方属阴，阴主死方，各随其类。”按：王氏以面向南为说，邱氏以面向北为说，应当以王氏的说法为是。（卷八一，页二十九） 《祭统》这一篇与《祭义》大略相同，只有后面两章不相类，怀疑是后人窜入的，详见后文。（卷八二，页一） 凡是治理人的方法，没有比礼更急切的。礼有五种常经，其中没有比祭祀更重要的。祭祀并不是外物从外面来到心中，而是由内心产生，再因内心敬惧而用礼奉行。所以只有贤者能够充分理解祭祀的意义。“五经”就是五种常行的纲纪，郑氏拘泥于《周礼》所说吉、凶、军、宾、嘉五礼来解释，错误。（卷八二，页二） 贤者祭祀，一定会得到福，但不是世俗所谓的福。福，就是完备；完备，是各种事情都顺遂的名称。没有什么不顺遂，就叫完备，也就是说内在对自己尽心，外在顺合正道。忠臣用来侍奉国君，孝子用来侍奉亲人，根本是相同的。对上顺合鬼神，对外顺合国君和长者，对内孝敬亲人，这就叫完备。只有贤者能够完备，能够完备以后才能祭祀。所以，贤者祭祀时，献上诚信、忠诚和敬意，用祭物奉事，以礼引导，以乐安定，配合时节，明白地荐献而已，不求神明一定有所作为。这就是孝子的心。“不求神明有所作为”四个字，是祭祀的精义。（卷八二，页三） 祭祀，是用来追念生前的奉养、延续孝道的。孝，就是蓄养；顺合正道而不违背伦理，这就叫蓄养。凡物顺从就可以蓄养，违逆就不能蓄养，所以说：顺合正道而不违背伦理，这就叫蓄养。（卷八二，页四） 所以孝子侍奉亲人有三条道：父母活着时供养，父母去世时办理丧事，丧事结束后祭祀。供养要看是否顺从，丧事要看是否哀痛，祭祀要看是否恭敬并且合乎时节。把这三条道都做到，是孝子的行为。内在已经尽心，又从外部求取助力，婚礼就是这样，所以国君娶夫人时说：“请把您的玉女嫁给我，与我共同治理敝邑，侍奉宗庙社稷。”这就是求助的根本。祭祀一定要由夫妇亲自参加，是为了使内外职官完备；职官完备，水草制成的菹、陆地产物制成的醢等小物便齐备；三牲的俎、八簋中的食物等美物便齐备；昆虫的奇异之物、草木的果实，以及阴阳所生之物也都齐备。凡是上天所生、大地所长，只要可以荐献的，没有不在其中，用来表示把万物都备齐。对外尽备物品，对内竭尽心志，这就是祭祀的心意。“阴阳所生之物都齐备”，是说祭品使用到昆虫、草木，天地之间阳气所生、阴气所成的物类没有不齐备。下文“凡上天所生、大地所长”，正紧接这一句的意思，是把它充分说明。有人把草木分别解释为阴、昆虫解释为阳，或者说草木和昆虫都兼具阴阳，都很迂曲。（卷八二，页五）

译所以天子亲自在南郊耕种，用来供给祭祀的齐盛；王后在北郊养蚕，用来供给纯色衣服。诸侯在东郊耕种，也用来供给齐盛；夫人在北郊养蚕，用来供给冕服。并不是天子、诸侯不能亲自耕种，也不是王后、夫人不能亲自养蚕；他们亲自行动，是为了表达诚信。诚信就是尽心，尽心就是敬意；敬意尽到极点以后，才可以侍奉神明。这就是祭祀的道理。“纯服”说的是衣服，“冕服”说的是冠服，二者互相发明。“纯”是丝，郑氏说是黑色，不对。（卷八二，页七） 祭祀的日期临近，君子才斋戒。“齐”这个字的意思是使不齐的事物齐整；使不齐整的状态达到齐整。因此君子若不是遇到大事、不是为了恭敬，就不斋戒。不斋戒时，对外物没有防范，嗜好欲望没有节制。到了将要斋戒时，便防止外物扰乱斋戒，停止嗜好欲望；耳朵不听音乐，所以《记》说斋戒时不奏乐，是说不敢使心志散乱。内心不随便思虑，一定依循正道；手脚不随便行动，一定依循礼。所以君子斋戒，是专心使精明的德性达到极致。因此散斋七日以安定心志，致斋三日以使之齐整。安定心志叫作斋，斋就是精明达到极点，然后才可以同神明交接。“不是为了恭敬就不斋戒”“对外物没有防范，嗜好欲望没有节制”这几句话，很值得商榷；这是刻意追求文辞，却不顾意义。（卷八二，页八） 所以，在祭期前十天另加一天，宫宰提前一夜告知夫人斋戒；夫人也散斋七日、致斋三日。国君在外斋戒，夫人在内斋戒，然后在太庙会合。国君穿纯冕站在阼阶，夫人穿副袆站在东房。国君执圭瓒灌祭尸，太宗执璋瓒进行亚灌。迎接牲畜时，国君执缰绳，卿大夫跟随，士执牧草；宗妇执盎，跟随夫人荐涗水；国君执鸾刀进献牲肉，夫人荐豆，这叫夫妇亲自参与祭祀。“宫”字承接“祭期前十天另加一天”而来，大概散斋、致斋共十天，宫宰在前一天夜里提前告知夫人斋戒，所以说“宿”，与《仪礼》的“于是宿尸”相同。郑氏读作“肃”，说与“戒”相同，不对。太宗进行亚灌，《顾命》说“太保接受同器，下阶，迎取颖，用异同器，执璋以酢，授给宗人同器”。这里说太宗执璋瓒进行亚灌，也是保存了那种遗意。礼书的说法一向各不相同，郑氏拘泥于“夫人亚灌”的说法，硬说这里是“夫人有故而代行”，言辞既滞涩又鄙陋。盎属于盆、盉一类，是用来盛涗水的。涗水就是《郊特牲》所说“祭祀用的齐酒加入明水”以及“明水调和齐酒，贵在新鲜”的水，这里总称为涗水。宗妇执盎跟随夫人，等候夫人荐献；《礼器》《祭义》所说“夫人奠盎”，也都与这里相同。“奠”就是荐献；说“盎”，就如同说“荐豆”一样。郑氏把这里的“盎”字牵强附会为《周礼》的“盎齐”，又把“涗”字牵强附会为《周礼》的“盎齐涗酌”；至于其中的“水”字没有出处，便说：“凡是尊器都有明水。”于是又把“云”字，原文作“言”，今径改。“水耳。”郑玄的辩解就是这样。孔颖达说：“宗妇手持盛盎齐的器皿，随夫人而来，把盎齐奠于规定的位置；夫人于是到盎齐尊前，酌取这种涗齐来进献。”他的说法超出了原文，增添了“宗妇奠盎”一事，却不知道宗妇没有奠盎的礼；而且说夫人到盎齐尊前酌取涗齐来进献，更是迂曲难通。他又说：“上文说夫人戴副袆，那么上公祭祀时大概有醴齐，只是这里只说盎齐，是略举其一而言。”这种补充尤其可笑。他又说：“记文因为说到盎齐，便连带说到明水，《郊特牲》说‘祭齐加明水’，就是这个意思。”我考察：《郊特牲》所说祭齐加明水，本来就是这个意思；但既然拘泥于《周礼》盎齐的说法，就又不是《郊特牲》的意思了。《周礼》说盎齐，从未说要加明水；而《郊特牲》所说的“齐”，也不是盎齐。总的说来，郑玄、孔颖达过分相信《周礼》，凡是解释《礼记》的两篇文章，动辄牵强附会。看他们牵合补缀之处，颇费辞说，但推究到底，却一一理屈词穷，终究难逃明眼人的辨识；那又何必如此呢？《祭义》说“散齐于外，致齐于内”，“内”是宗庙之内。这里说君王在外致齐，也是在宗庙之内；用夫人来说，就称为“外”了，大概因为夫人没有留宿宗庙的事情。纯冕、丝冕，郑玄写作“缁”，也不对。（卷八二，页一 ○） 等到进入舞列，君王手执干戚来到舞位；君王站在东边为上，戴着冕而总持盾牌，率领群臣，以乐舞娱悦皇尸。因此，天子祭祀时，和天下人共同娱乐；诸侯祭祀时，和境内人共同娱乐。“戴着冕而总持盾牌，率领群臣，以乐舞娱悦皇尸”，说的就是和境内人共同娱乐的意思。祭祀有三件最重要的事：献礼一类，没有比裸礼更重要的；乐声没有比升歌更重要的；舞蹈没有比《武宿夜》更重要的。这是周代的礼制。凡这三方面，都是借助外在仪式来增进君子的心志，所以仪式的轻重随着心志进退。心志轻，仪式也轻；心志重，仪式也重。心志轻薄，却想求得外在仪式的隆重，即使圣人也不能做到。因此，君子祭祀时，必定亲自竭尽心力，这是为了表明对祭祀的重视。用礼来引导，以奉行这三项最重要的礼仪，并进献给皇尸，这就是圣人的道理。祭祀有馂，馂是祭祀的末尾，不能不知道。因此古人有话说：“善于结束的，和开始一样。”说的就是馂。所以古代君子说：尸也是在享用鬼神剩下的食物，这是施惠的方法，可以从中观察政治。因此，尸起身，君王和四位卿一起馂食；君王起身，六位大夫一起馂食。臣下馂食君王剩下的食物。大夫起身，八位士一起馂食。这是地位低的人馂食地位高的人剩下的食物。士起身，各自拿着自己的食具出去，陈列在堂下；百官进来，把它们撤下。地位低的人馂食地位高的人剩下的食物。

译“谡”就是起身。说尸“谡”，所以对君王说“起”。诸侯有五位大夫，这里却说六人，大概是为了引起下文“每次变换，人数增加”的说法：四人加两人为六人，六人加两人为八人，直到百人。只是为了行文方便，便不拘守典制的实际情况；这固然是古人的疏漏之处，但也可以看出古人的文章往往省略而不拘泥。孔颖达说这里的“六人”包括有采地的臣子来助祭，便是强行牵附的说法。“百官”指中士、下士以及各种执事之人；把这些人称为百官，也是用字不拘的地方。“进，彻之”的“进”应按本字解释，郑玄说应当改为“馂”，是声音相近造成的错误，不对。前后有那么多“馂”字都没有错，怎么偏偏这里独自错了呢？郑玄解释说：“已经馂食，然后把它撤下。”陆农师则说“进”应读本字，并解释为：“先进来，然后馂食；馂食之后再撤下。”郑玄改了一个“馂”字，陆农师增加了一个“馂”字，他们的看法其实相同。他们不知道古人的文章只说“进而撤下”，本来就可以使人知道这是馂食；为了避免和上文排比，所以不把“馂”字明说出来罢了。而且对于百官略去不说“馂”，也是行文的方法。若按郑玄、陆农师的看法，生怕“进彻之”三个字没有人知道是“馂”，岂不是过分忧虑吗？（卷八二，页一三） 凡是馂食的规则，每次更换人员时都增加人数，用来区别贵贱的等级，也显示施惠的象征。因此用四簋黍来表示这种施惠是在宗庙中进行的。宗庙之中，象征着境内。祭祀，是施惠最广大的表现。因此，上面有广大的恩泽，恩惠必定会施及下面，只是上面先享受、下面后享受罢了，并不是上面积聚厚重的恩泽而下面却有受冻挨饿的百姓。因此，上面有广大的恩泽，百姓就都在下面等待着恩泽流来，知道恩惠一定将要到达；从馂食这件事可以看出来。所以说：从中可以观察政治。“四簋黍”。考察：上章说“八簋之实”，说明天子有八簋；这里说四簋，是在八簋之中只指黍而言。簋中有黍和稷，但食物以黍为贵重，所以《特牲》《少牢》中凡是尸食以及馂食尸的剩余，都只举黍而不涉及稷。孔颖达说：“诸侯祭祀有六簋，如今说四簋，是因为有两簋黍要留作阳厌之祭。”考察孔颖达因为《特牲》有两敦、《少牢》有四敦，便说诸侯有六簋，这也是凭臆测而没有明确证据；但说留下两簋作阳厌之祭，就更加迂曲了。祭祀并不是为广大恩泽而设置的，施惠的政治也不是由馂食兴起的。汉代儒者的说法，竟是文辞胜过义理到这种程度；不过这对文义也没有妨碍。（卷八二，页一六） 祭祀这件事意义重大，所兴办、陈设的事物也很完备。这种顺序和完备，大概就是教化的根本吧？因此，君子的教化，对外就教人尊敬君王和长者，对内就教人孝敬父母。因此，贤明的君王在上，群臣就会服从；尊崇宗庙、社稷，子孙就会顺从而孝敬。把这些道理充分实行，使义理端正，教化就产生了。因此，君子侍奉君王，必定亲身实行；自己不愿意上级这样对待自己的，就不拿来使唤下属；自己厌恶下属这样对待自己的，就不拿来侍奉上级。不责求别人而施行于自己，不是教化之道。因此，君子的教化必定从根本开始，这是顺理达到极致的表现；祭祀大概就是这样吧？所以说：祭祀就是教化的根本。祭祀有十种关系，可以从中看见侍奉鬼神的道理，可以看见君臣的义理，可以看见父子的伦理，可以看见贵贱的等级，可以看见亲疏的差等，可以看见爵禄赏赐的施行，可以看见夫妻的区别，可以看见政事的均平，可以看见长幼的次序，可以看见上下交接的关系；这就叫作十伦。郑玄说“伦”是“义”，不对。考察《广韵》说“伦，等也”，这里只是说祭祀有这十种等级罢了。成容若又据《增韵》说“伦”是次序，取用方氏“先后有序”的说法，也不对。十伦交错列举，并没有区分先后的意思。（卷八二，页一八） 铺设席子，设置同几，是为了让神灵有所凭依；在室内向神灵祝告，随后出到祊处，这就是交接神明的方式。“同几”，注疏说是夫妻共用一张几案，不对。祭祀父母，没有不共用几案和席位的，何必特意在这里说“同几”？考察《顾命》有“仍几”，这里说“同几”，或者古本中本来有这种名称；又或者左右各有一几，称为同几。再者，“同”也是斟酒器的名称，难道是说把同安放在几上，所以叫“同几”吗？（卷八二，页一九） 君王迎接牲而不迎接尸，是为了区别容易引起的嫌疑。尸在宗庙门外，就容易被看作臣下；在宗庙之内，才完全显示君王的身份。君王在宗庙门外，就容易被看作臣下；进入宗庙门，就完全显示臣下和儿子的身份。因此，君王不出门迎接尸，是为了表明君臣的义理。这一段本来讲君臣关系，并没有讲父子关系，所以说尸时不说“全于父”；但说到君王，却加上“全于子”一句。其实尸主要体现父子关系，所以顺带补说一句；这也是补足遗漏之处，同时使文势错落有致。孔颖达说：上文说君而不说父，是因为在宗庙中行礼，尸都要答拜；父亲没有答拜儿子的道理，而君王有答拜臣下的礼法。这样的解释太过迂曲，作者的意思难道是这样吗？（卷八二，页二 ○） 尸饮用五爵，君王洗涤玉爵，向卿献酒；尸饮用七爵，就用瑶爵向大夫献酒；尸饮用九爵，就用散爵向士和各位执事献酒。全都按照年龄长幼来行，以表明尊卑的等级。郑玄说：“尸饮五，是说酳尸五献。大夫、士的祭祀有三献，并向宾客献酒。”孔颖达说：“朝践有两献，馈食有两献，主人酳尸，所以说尸饮五；主妇酳尸，宾长献尸，所以说尸饮七；长宾和长兄弟再依次加爵，所以说尸饮九。这是上公九献的礼。若是侯、伯七献，朝践、馈食各有一献，食毕酳尸，只饮三爵。子、男五献，食毕酳尸，尸只饮一爵。”考察：这些都是郑玄、孔颖达所说的礼，并不是当时上公、侯、伯、子、男固定的礼制。如果果真如此，《特牲礼》说“尸饮有五”，这里却说君王“尸饮九”，增加的数目究竟根据什么呢？饮礼没有明确的证据；但按照孔颖达所说的“上公之礼”，也不过是以《特牲礼》为标准罢了。怎么知道呢？他说“主人酳尸”，就是《特牲》的一献；他说“主妇酳尸”“宾长献尸”，就是《特牲》的亚献、三献；他说“长宾、长兄弟再行加爵”，也是《特牲礼》的文字，这样便是尸饮五。如今在这些之外又增加朝践、馈食各两献，以凑足尸饮九的数目，究竟有什么根据呢？

译又把侯、伯说成七献，说朝践、馈食各有一献，这又有什么根据呢？孔颖达又对《礼器》“夫人荐盎，夫人荐酒”强行分别解释为朝事、馈熟，认为夫人各有一献，而君王不献，大概是想和这里的说法相互符合。他又说：“况且，子、男五献，是食毕酳尸，尸只饮一爵，这就完全同于《特牲》，而没有朝践、馈食。”这样一来，子、男和大夫、士相比，为什么一点也没有减少呢？这就是他所主张的逐级减少之说也陷入穷途的地方。所以说，这不是当时上公、侯、伯、子、男的礼制。如果果真如此，我并不是喜欢争辩；但如果不加辨析，学者一定会把郑玄、孔颖达所说的礼当成古礼。（卷八二，页二一—二二） 古代，贤明的君王给有德者授爵，给有功者俸禄，必定在太庙中赐予爵禄，以表示不敢擅自专有。因此，祭祀那天举行一献礼，君王下堂站在阼阶南面，面向南方。被授命的人面向北方，史官从君王右侧手持策书宣读命令。他拜两拜并叩头，接受策书回去，然后在自己的宗庙中举行舍奠。这就是爵禄赏赐的施行。注疏把这里的一献说成就是“上文尸饮五、君王向卿献酒的时候”，不对。这里说祭祀那天举行一献，讲的是王者授予群臣爵禄并告祭宗庙的礼仪。（卷八二，页二三—二四） 君王卷起冕旒站在阼阶，夫人戴着副袆站在东房。夫人进献豆，手持校；她手持醴酒，交给手持镫的人。尸向夫人酢酒时手持酒柄，夫人接受尸所持的酒足。夫妻彼此授受，不互相沿用对方所持器物；酢酒时一定更换酒爵。这是为了表明夫妻的区别。考察《礼器》说：“夫人在房中，向东酌取罍尊中的酒。所说的房，是西房。”这里说“在东房”，与《礼器》的说法不同，不必强求相合。（卷八二，页二五） 凡是放在俎上的肉，以骨为主。骨有贵贱：殷人以髀骨为贵，周人以肩骨为贵；凡是前部的骨贵于后部的骨。设置俎，是为了表明祭祀必定包含施惠。因此，尊贵者取尊贵的骨，卑贱者取卑贱的骨；尊贵者不重复取用，卑贱者也不至于空缺，以表示均平。恩惠均平，政事就能推行；政事推行，事情就能办成；事情办成，功业就能建立。功业所以能够建立的道理，不能不知道。设置俎，是为了表明恩惠必定均平。善于治理政事的人就是这样，所以说：可以看见政事的均平。《仪礼·特牲》《少牢》说“俎上有骨”，都和这里相合。（卷八二，页二六） 祭祀时还要把祭祀后的余食赐给辉、胞、翟、阍，这是向下施惠的办法。只有有德的君王才能实行此事：明智足以看见他们，仁厚足以把食物给他们。“畀”的意思是给予，就是能够把自己剩余的东西给予下属。辉，是掌管甲胄的官吏中地位卑贱的人；胞，是掌管肉食的官吏中地位卑贱的人；翟，是掌管音乐的官吏中地位卑贱的人；阍，是守门人中地位卑贱的人。古代不让受过刑的人守门，这四种守职者，是官吏中最卑贱的。尸又是最尊贵的；让最尊贵的尸在祭祀结束时，不忘记最卑贱的人，把剩余的食物赐给他们。因此，贤明的君王在上，境内百姓就没有受冻挨饿的了，这就叫上下之间的关系。“古代不让受过刑的人守门”一句，是文章家插入的叙述方法，在平列的文字中有了这一句，便顿觉舒展放纵。郑玄说古代不让受刑人守门，是指夏、殷时期；这是拘泥于《周礼》“受墨刑的人使其守门”的说法，不对。使用受刑人守门，始于春秋时代。记述者是秦汉之间的人，所以把周初的盛世称为“古代”罢了。（卷八二，页二八） 凡是祭祀，有四时之祭：春祭叫礿，夏祭叫禘，秋祭叫尝，冬祭叫烝。礿、禘属于阳的意义，尝、烝属于阴的意义。禘是阳气最盛，尝是阴气最盛，所以说没有比禘、尝更重要的。古代举行禘祭时，颁发爵位、赏赐服饰，顺应阳的意义；举行尝祭时，拿出田地和采邑，发布秋季政令，顺应阴的意义。因此《礼记》说，尝祭之日，开启公室，表示赏赐。草木长成便可割取；秋政尚未发布，百姓就不敢割草。四时祭祀的名称与《王制》相同，详见《王制》和《祭义》。（卷八二，页二九） 所以说，禘、尝的意义重大，是治理国家的根本，不能不知道。明白其中意义的是君王，能够办好其中事务的是臣下。不明白其意义，作为君王就不完备；不能办好其事务，作为臣下也不完备。所谓义，是用来成就心志的，是各种德行的发端。因此，德行深厚的人，心志也厚重；心志厚重的人，义理就彰明；义理彰明的人，祭祀就恭敬；祭祀恭敬，境内的子孙没有谁敢不恭敬。所以君子祭祀，必定亲自参加；有事情不能参加，派人代行也可以。即使派人代行，君王也没有失去其义，因为君王明白其中的意义。德行浅薄的人，心志轻浮，对义理有所疑惑，却想通过举行祭祀使人一定恭敬，这是不可能的。祭祀却不恭敬，凭什么做百姓的父母呢？“禘、尝的意义重大，是治理国家的根本”，似乎是从《中庸》“禘、尝的意义，治理国家大概就像把它摆在手掌上看一样明白”这句话中发展出来的。（卷八二，页三 ○） 从前周公旦对天下有功勋。周公死后，成王、得王追念周公所以建立功勋的原因，想尊崇鲁国，所以赐给鲁国隆重的祭祀。对外的祭祀就是郊祭、社祭；对内的祭祀就是大尝、禘祭。大尝、禘祭时，升堂歌唱《清庙》，堂下演奏《象》；手持朱干、玉戚舞《大武》，用八佾舞《大夏》。这些都是天子的乐舞，因为鲁国得到周公的缘故，所以赐给鲁国；子孙继承下来，直到今天也没有废止，用来彰明周公的德行，又借此提高鲁国的地位。考察：这两节，一是《左传》中根本没有庄叔的事情，而且献公回国也不是成叔的功劳；孔悝帮助叛逆而造成祸乱，蒯瞶的赏赐以及孔悝接受他的鼎铭，有什么值得流传为美谈的呢？二是鲁国能够拥有天子的礼乐，是因为鲁国有文王庙，并不是成王、得王因为周公有功勋而赐给它的。这是汉代儒者编造的妄说，都是极其不合经典的说法。《祭统》的文章颇为醇正，篇末不应有这两段；文义都和前文不相类，怀疑是后人窜入的。而且这篇文章和《乐记》一样，篇末一再夸张商、齐的音乐，又一再夸张尊崇鲁国，正相类似；难道是出自另一个人的手笔吗？（卷八二，页三七）

译《经解》考察：这篇中的几章是当时的旧文，开头一章却是后人窜入的；而以《经解》作为篇名，无论义理还是文辞都完全不相类，有识见的人都应当共同看出这一点。我曾说，经有了解说，是经的不幸。为什么是不幸？因为人人都知道有“经解”，却不知道有经。为什么要责怪经解？因为它的解说致力于……，经也因此被遮蔽。经被遮蔽，经也就因此亡失了。一种是汉代儒者的经解，一种是宋代儒者的经解，还有一种是明初诸儒墨守并排斥、编纂宋儒一家经解而制定为法令。唉！如果确实是圣人再生也不会改变的话，把它制定为法令还可以。如今制定为法令的人，果真如此吗？还是并非如此？经解和制定法令，事情本来大不相通；那些君主和宰相，不过因为一时治理完成、功业成就，匆忙裁定，根本不知道圣贤的真正传承是什么样子。于是使天下的学人耳目心思最终都归于一条道路，不敢有稍微不同；用经解来制定法令，岂不是更加严重吗？穷究变化和万物之理，人的自然才智每天都在更新，难道甘愿长久腐朽？如果能够对汉、宋诸儒长期……的经解加以明辨，那么或许可以回归经典，使经义恢复正道；这件事大概就在今天了。以《经解》作为篇名，正是汉代儒者滥觞的开始；汉代以前没有这种名称，所以我私下对这个名称的始作俑者感到奇怪。（卷八三，页一） 一个人的为人，温和柔顺、敦厚诚实而不愚昧，这就是深通《诗》的人；通达事理、见识深远而不虚妄，这就是深通《书》的人；广博平易、善良宽厚而不奢侈，这就是深通《乐》的人；洁净安静、精密深微而不刻薄伤人，这就是深通《易》的人；恭敬节俭、庄重严肃而不烦琐，这就是深通《礼》的人；缀辑文辞、类比事实而不紊乱，这就是深通《春秋》的人。这一章，石梁王氏极力辨析，认为不是孔子的话；吴幼清则认为“进入一个国家，就可以知道它的教化”是孔子的话，下面大概是记述者的话，只是推广了它的意义。考察：这些话都不是孔子的话，本来不必辨析。即使说是记述者的话，既然其中有缺失和毛病，难道还可以保存而不加评论吗？“六经”的名称，最早见于《庄子》；如今流传的《礼》都不是原来的旧文，《乐》也没有经文，这两者不必讨论。除此以外的各经，怎么会都有缺失？把它们说成有缺失，是妄说。有的解释者说这里指学者的过失，有的说指上面的教化造成了过失，这些都是曲意回护的说法。例如《书》所谓“失之诬”，如果解释为人不善于学习、上面不善于教导而使其流于虚妄，便讲不通了。又有人说，人不学习就会有这种过失；但原文何曾说“不教诗，过失就是愚昧”呢？大概这里的“六失”是由《书》的“失之诬”产生的，而《书》的“失之诬”又是由孟子“完全相信《书》还不如没有《书》”的意思产生的，所以把各经都附会成有所谓过失。诗可以使人感发、观察、合群、抒发怨情，并且增长见闻，怎么会愚昧呢？《易》向人显示趋吉避凶，怎么会刻毒伤人呢？《春秋》本来是乱世之书，然而成书正是为了使乱臣贼子感到畏惧，以制止祸乱，哪里会造成祸乱呢？至于说《书》的过失在于虚妄，孟子也只是根据《武成》一篇而言，不能因此概括整个经书。像这样，名义上说是解释经典，实际上却侮慢经典，实在太过分了。（卷八三，页六—七） 天子与天地并列，所以德行可以配合天地，兼能使万物获利；与日月并列而光明，光照四海，不遗漏细小之处。他在朝廷，就讲说仁、圣、礼、义的次序；闲居时，就听雅、颂的乐音；行走时，就有环佩的声音；登车时，就有鸾和的声音。居处合乎礼，进退合乎法度，百官各得其宜，万物各得其序。《诗》说：“善人君子啊，他的仪态没有差错；他的仪态没有差错，足以端正四方国家。”说的就是这个。从这里以下，另是一篇古文，与上下文相称。（卷八三，页九） 发出号令而百姓喜悦，叫作和；上下彼此亲近，叫作仁；百姓没有请求自己的欲求却能得到满足，叫作信；除去天地间的祸害，叫作义。义与信、和与仁，是成就霸王事业的器具；有治理百姓的意图而没有这些器具，就不能成功。把霸、王并列来说，失去了原有的意义。有人说应当依照《鬻子》作“帝王”。考察：《鬻子》也是伪书，怎么知道它不是取用这里的文字后改写的呢？（卷八十三，页一 ○） 哀公问 考察：圣人的语言简明扼要而不烦琐，意思却无不完备；唯独《中庸》“问政”一章特别详细而冗长，大概是门弟子取孔子回答哀公的大意，推演发挥出来的。这篇文章的作者想用问礼的规模来仿写问政，但它的字句曲折艰涩，文理有许多无法贯通之处，比起问政章来又有天壤之别；其中所说的道理也有许多不纯正的地方。（卷八三，页一五） 哀公说：“如今的君子，为什么没有人实行这些道理呢？”孔子说：“如今的君子，贪好实际利益而没有满足，放纵自己的德行而不知疲倦，荒怠、傲慢，固然使百姓自行耗尽；又驱使众人去攻伐有道之人，求取满足自己的欲望却不按正当的办法。从前使用百姓，是依照前面的道理；如今使用百姓，却反过来如此。如今的君子没有人实行礼。” 字句过分刻意经营，完全失去了自然。（卷八三，页二 ○） 孔子陪坐在哀公身旁。哀公说：“请问，人的正道以什么为最大？”孔子脸色忧惧，严肃地回答说：“君王能够问到这个问题，是百姓的恩德，我本来不敢不直言回答；人的正道，以政治为最大。” “百姓之德”中的“德”字，今本《孔子家语》作“惠”字更妥。（卷八三，页二一） 孔子于是说：“从前夏、商、周三代贤明君王的政治，必定敬重自己的妻子和子女，这是有道理的。妻子，是主持亲族关系的人，怎么敢不敬重呢？子女，是亲族的后代，怎么敢不敬重呢？君子没有不敬重的，而敬重自身最重要。自身，是父母的枝条，怎么敢不敬重呢？不能敬重自身，就是伤害父母；伤害父母，就是伤害根本；伤害根本，枝条也会随之灭亡。这三者，是百姓的榜样。由自身推及自身，由子女推及子女，由妃推及妃；君子实行这三点，便能使天下人感到安乐，这就是太王的道理。这样，国家就会和顺了。” 这篇文章的文字，上一节有“其居节”“好实”“午”“固臣”等说法；这一节有“固”“不固”“直言”“太王”“忾”等说法，都是所谓字句曲折艰涩、文理多有不通之处。各家曲意解释，实在没有意义。大概诸侯应当亲自迎娶，天子不实行亲迎；这里说天子亲迎，是不对的。孔颖达驳斥郑玄，是正确的。但他说鲁国能够举行郊天之祭，所以可以说是天地、社稷之主，以此证明记文说鲁国而不是说天子，却是曲说。（卷八三，页二六）

译哀公说：“请问君子为什么重视天道？”孔子回答说：“重视它永不停息。正如日月在东西之间运行而不停息，这就是天道；长久运行而不闭塞，这就是天道；无所作为而万物自然生成，这就是天道；万物已经生成而显明，这就是天道。” 这些话都是抄袭《中庸》。“天道以不停息为贵”，就是《中庸》所说，以不停息作为天之所以为天的原因；“不闭其久”，就是悠久；“已成而明”，就是高明；“无为而物成”，就是无为而成。有人说《中庸》是子思所作，孔子的话反而仿效了子思。再者，上文说“人的正道以政治为最大”，孔子回答哀公问政时已经说过“人道敏政”，为什么又重复告诉他呢？（卷八三，页三一—三二） 《仲尼燕居》有人问：《仲尼燕居》和《孔子闲居》两篇，为什么篇名这样取？有什么区别？回答说：这完全不足为据。仲尼就是孔子，燕居就是闲居，有什么区别？这全是玩弄文字，没有意义。考察《列子》有《仲尼闲居》篇，这里只是把同一名称分开使用罢了。大概这两篇都是老庄一派的人盗用孔子的名义，暗中推行他们的学说。《孔子闲居》尤其完全暴露出老庄的面目，文辞也更加诡谲；这一篇还勉强保留儒家言论的外貌，但文辞浅薄低劣，义理也多有错误，这就是两篇的区别。（卷八四，页一） 子贡越过席位回答说：“请问那是什么样的呢？”孔子说：“恭敬却不合礼，叫作粗野；谦恭却不合礼，叫作巧言；勇敢却不合礼，叫作叛逆。”孔子又说：“巧言足以夺去慈爱仁厚。” “执掌礼，是孔子平日所常说的”，本来不必等到纵情谈论时才说到礼。假如说你能够以礼周旋，处处没有……，这种说法夸张而少有实质。“恭敬而不合礼叫作巧言，勇敢而不合礼叫作叛逆”，是把《论语》“恭敬而没有礼就劳苦，勇敢而没有礼就混乱”中的“劳、乱”改成“给、逆”，牵强之处显而易见，其中“给”字尤其不协调。开头又说“恭敬而不合礼”一句，不知道“恭”和“敬”本来还有区别。礼以敬为根本，《曲礼》说“没有什么不是敬”，正是这个意思，不能说不合礼；若说不合礼，难道是要减少恭敬吗？义理很有妨碍。子贡越席而回答，以及“巧言夺去慈爱仁厚”，仿效《论语》“子路轻率地回答，孔子笑他”的意思。且不说子贡懂礼，必定不会越过席位；即便问礼时偶然越席，也和谈论志向时不谦让不同，孔子在那件事上只不过笑他，在这里却直接斥责他违礼而巧言，也一定没有这样的道理。它的意思不过是想仿效《论语》中谈礼的文字，所以编造出“越席”一节；“巧言夺去慈爱仁厚”也仿效《论语》“用花言巧语应付人，却不知道是否仁德”的意思。子贡越过席位回答说：“请问应当用什么来达到这个中正呢？”孔子说：“礼啊，礼！礼就是用来调节中正的。” 这是仿效《论语》“子贡问师与商”一章来立说。既没有子贡的问话，也没有子夏在座，却对着子张说到子夏，没有这样的情理。一定要说出“中”字，已经是多余；强行安插“礼”字，更不协调。子张、子夏的过与不及，难道和没有礼有关吗？又夹入子产，更是完全不伦不类。不仅孔子不应把当时的名卿和弟子相提并论，而且所谓子产可以说是过，也可以说是不及，意义又模糊了。孔子谈到子产，说他是“惠人”，说他“有君子的四种道德”；圣人对人忠厚到了极点，对子产从没有贬低的话。到孟子才说他“有仁惠却不知道治理政治”，叙述他乘车渡人一事，大概是从大的方面批评子产。这里说子产能够使人吃饱却不能教化人，正是仿照孟子的说法：能使人吃饱，就是有仁惠；不能教化，就是不懂得治理政治。这样看来，难道孔子是在仿效孟子立说吗？子贡退下，言游上前说：“请问所谓礼，是总摄人所厌恶的而保全人所喜爱的吗？”孔子说：“是的。”“那么具体是怎样的呢？”孔子说：“郊祭、社祭的意义，是以仁厚对待鬼神；尝祭、禘祭的礼，是以仁厚对待昭穆关系；馈食、奠祭的礼，是以仁厚对待死丧；射礼、乡饮酒礼，是以仁厚对待乡里；饮食、飨宴的礼，是以仁厚对待宾客。” “好”“恶”都按本字解释。郑玄说“好”是善，是对的，大概记述者故意用“好”字代替“善”字。但下文说出许多“仁”字，与“善”字的意义并不相属，所以郑玄又把“仁”解释为“存”，说凡是保存这些东西，都是保全善的办法，这是不得已才作出的解释。他不知道“仁”字怎么能解释为“存”？大概记文把“仁”字当作爱、厚等字来使用，总之与作为心德的“仁”完全没有关系。后来的解释者又都把仁、礼并说，更加错误。甚至有人用“克己复礼”“视听言动”“天下归仁”来解释，岂不是说梦吗？关于郊社之礼的一段，是仿照《中庸》而增改的；把《中庸》的“事上帝”改成“仁鬼神”，并不合适。郑玄说郊祭有后稷、社祭有句龙；那么怎么能舍弃所尊重的对象而专说配享者呢？况且《中庸》说“郊社祭祀上帝，禘尝祭祀祖先，所以说治理国家就像把它摆在手掌上看一样明白”；如果郊社只说鬼神，它的意义就小了，怎么也能这样说呢？下文可以看出这一点。“禘尝”改成“尝禘”，也不合适。（卷八四，页五—六） 孔子说：“明白郊祭、社祭的意义，明白尝祭、禘祭的礼，治理国家大概就像把它指在手掌上一样明白吧！因此，凭借这些，居处有礼，所以长幼有区别；闺门之内有礼，所以三族和睦；朝廷有礼，所以官职爵位有次序；田猎有礼，所以军事事务娴熟；军队中有礼，所以武功成就。因此，宫室合乎尺度，鼎合乎形制，滋味合乎时令，音乐合乎节度，车辆合乎样式，鬼神得到享献，丧礼合乎哀痛，辨析言说合乎类别，官职各得其体，政事得到施行。把这些加诸自身而施行于眼前，凡是众人的行动都合宜。”

译“明白郊社之义”一段，是抄袭《中庸》的。看上文说到五项，而这里独独说郊社、尝禘，就可以看出这一点；“是故”以下本来是根据郊社、尝禘而推广来讲的。然而上文说郊社是为了以仁厚对待鬼神，这里又说鬼神得到享飨，不知道这里的鬼神就是郊社的鬼神，还是宗庙的鬼神？如果说就是郊社的鬼神，那么和上文的意思重复了，又有什么推广可言？如果说是宗庙的鬼神，那么前后的鬼神混杂不清，这也可以看出：郊社本来不应当说成鬼神。“官得其体”也和“官爵有序”的意思重复。孔子说：“军旅之事，我没有学习过。”那么他说礼，必定不会涉及军旅、戎事、武功以及失策、失制的事情，却反复说到这些，实在不合道理。（卷八四，页八） 孔子说：“慎重地听着！你们三个人，我告诉你们：礼还有九项，大飨有四项。假如懂得了这些，即使身处田野之中，能够奉行它，也已经是圣人了。两位君主相见，彼此作揖谦让而进入门内；进入门内，悬挂的乐器开始奏响。彼此作揖谦让而登堂；登堂以后，音乐停止。堂下演奏《象》，《武》《夏》的籥舞依次兴起；陈列祭品和俎，依次安排礼乐，齐备百官；这样以后，君子才懂得仁。行走合乎圆规，转身合乎矩尺，和、鸾之声合于《采齐》；宾客出门时奏《雍》，撤祭时奏《振羽》。所以君子没有一件事物不在礼中。进入门内便奏金属乐器，是表示真情；升堂歌唱《清庙》，是表示德行；堂下演奏《象》，是表示功业。因此古代君子不一定亲自彼此交谈，只用礼乐彼此表示罢了。” 这一节仿照《郊特牲》中孔子多次感叹的说法。《郊特牲》说：“宾客进入大门便奏《肆夏》，表示容易做到而以敬相待；饮完爵中之酒，音乐停止，孔子多次感叹。”所以这里列举进入门内悬乐器开始演奏、登堂后音乐停止的礼仪，又说“假如懂得这些，即使在田野之中实行，也已经是圣人”，又说“这样以后君子才懂得仁”，又说“因此君子没有一件事物不在礼中”，又说“因此古代君子不一定亲自彼此交谈，只用礼乐彼此表示罢了”。大概是要这样描写孔子多次感叹的意思。其中“假如懂得这些”一段，尤其违背两位君主相见的礼乐。“田野”是普通人的耳目所不能达到的地方，和这件礼事有什么关系？而且把它夸赞为圣人，岂不是没有真情的赞叹吗？由此可以看出，它只是想描写孔子多次感叹，勉强拼凑文字罢了。它的说法还有许多不合经典之处。《文王世子》说“登歌《清庙》，堂下演奏《象》，舞《大武》”，这是天子视察学校时的礼乐。《祭统》说“升歌《清庙》，堂下演奏《象》，手持朱干、玉戚舞《大武》，用八佾舞《大夏》”，这是天子举行大禘、尝祭时的礼乐。如今这里说“升歌《清庙》，堂下演奏《象》，《武》《夏》的籥舞依次兴起”，其中“夏”就是《大夏》。所以这是把天子视学和大祭祀中的各种礼乐，拿来作为两位君主相见的大飨之礼，难道不是荒谬至极吗？况且晋国宴享穆叔时歌唱《文王》的诗，穆叔认为这是两位君主相见的乐章；这在当时诸侯那里已经属于僭越盗用，何况说“歌《清庙》”呢？又说《雍》是歌颂禘祭始祖的诗。《礼器》说：“出门时奏《肆夏》送行，宾客出门奏《肆夏》就可以了。”考察《郊特牲》又说：“宾客进入大门时奏《肆夏》。”两篇所说的出入虽然不同，但大体都是天子宴享元侯的礼，后世两位君主相见才说使用它。如今说宾客出门奏《雍》，是把天子祭祀时用《雍》撤祭的礼，用在宾客出门上；这又是什么礼呢？《振羽》就是《振鹭》，是助祭的诗。祭祀撤祭时可以歌诗，但大飨撤祭没有歌诗的礼，如今却说“撤祭时奏《振羽》”，这又是什么礼呢？郑玄说“大飨是宴享来朝的诸侯”，他也知道原文难以贯通，所以又说是“天子宴享诸侯”；却不知道原文明明说的是“两位君主相见”，难道能够避讳吗？即使是天子宴享诸侯，也一定没有这样的礼。这关系到典章礼制的大问题，不能不辨析。而且这些句子故意写得错落离散，好像脱文，实际上并不是脱文。像前一段“下管象武”上面，少了“升歌清庙”一句，是孔氏补上的。后一段“下而管象”下面，少了“夏钥序兴”一句，是徐伯鲁补上的。有人说，大飨礼中四次奏乐：击钟、升歌《清庙》、下管《象》，至此仪式便结束了，文字少了一句。郑氏用“金再作”补上。玉藻说“趋以采齐，行以肆夏”，这里少了“肆夏”。陆农师据《玉藻》补入，是对的。又，九章四篇的数目，也故意错杂安排，使人合并时始终无法完全合拢，以致众说纷纭。郑氏注、卢氏、王氏，均见《疏》引；熊氏见陈氏《集说》；卢氏补正之说；陆氏见卫氏《集说》；吴氏《纂言》，这些说法都是对的，不一一备录。其中卢氏把“序其礼乐”列为一礼，陆氏补“肆夏”为一礼，尤其错误。吴氏把上鬼神、昭穆、死丧、乡党、宾客列为五项，再加大飨四项，合为九项，尤其穿凿错误。大飨本来就属于宾客之礼。“知仁”就是懂得接待宾客的事情，刘氏却用“心德之仁”来解释，错误。孔子说：“制度在于礼，文饰仪式也在于礼；要实行它，难道在于人吗？”子贡离开席位回答说：“冒昧请问，夔大概是困窘不通达的吗？”孔子说：“是古代的人吗？是古代的人。他通达礼而不通达乐，叫作质朴；疏远乐而不通达礼，叫作偏颇。夔通达乐而不通达礼，所以只留下了这样的名声；他是古代的人。” 制度和文饰在于礼，实行它在于人，这是仿照《中庸》“礼仪三百，威仪三千，等待有德之人才能实行”的说法。按：作者的意思是，上文说不能通达乐而只通达礼，称为“素”。但“素”字用得不妥。他本来想说不能通达礼而能通达乐的一段，以与前文相反，然而措辞却陷入困境，为什么呢？大概是因为不能说“不能礼于乐”，所以才生出子贡询问夔的这一节，用来表明夔是通达乐而不通达礼的人。因此说，通达乐而不通达礼叫“偏”，以对应通达礼而不通达乐叫“素”。重申上面的意思，作者的用意非常清楚。至于说夔不通达礼，这样诬蔑古人也太过分了。只是由于不善于作文，才会转入这样的死路。

译子张又问。孔子说：“师，你以为一定要铺设几筵、上下台阶、斟酒献酬，然后才叫礼吗？你以为一定要排列竹制的行列和舞位，举起羽籥，奏起钟鼓，然后才叫乐吗？说出言语并履行它，就是礼；有所行动并从中得到快乐，就是乐。君子努力实行这两件事，面向南方站立，因此天下太平。诸侯来朝，万物都遵循礼，百官没有谁敢不奉行职事。礼兴起的地方，众人便得到治理；礼废弛的地方，众人便陷于混乱。房屋有内室和东阶，席位有上下，车辆有左右，行走有前后相随，站立有先后次序，这是古代的义理。房屋没有内室和东阶，堂屋和内室便会混乱；席位没有上下，席上便会混乱；车辆没有左右，车中便会混乱；行走没有前后相随，道路上便会混乱；站立没有次序，位置上便会混乱。从前圣帝、明王和诸侯，辨明贵贱、长幼、远近、男女、内外，没有人敢相互逾越，都是从这条道路产生的。” “你以为一定要铺设几筵”以下两段，是仿照《论语》“礼云礼云”一节来写的，起首和结尾都完全学《庄子》。（卷八四，页二 《孔子闲居》这篇所说的“三无”“五起”，都本于《老子》崇尚“无”、鄙弃“有”的宗旨，例如所谓“常无欲以观其妙”“无状之状，无物之象”“万物生于有，有生于无”等就是这样。它所说的“无声之乐”“无体之礼”，同孔子“礼云礼云”一节有着毫厘千里的差别。孔子所说的是想让人知道礼乐的根本，所以用反问的说法诘问，使人深入思考而自行领悟，并没有要把玉帛钟鼓排除在礼乐之外的意思。这里却高举“无”字，表示它是最精微、最高上的境界，同《老子》把礼乐看作“乱之首”，《庄子》把圣人说成“屈折礼乐”，以及“性情不离，安用礼乐”等说法相同，都是只有形式而没有功用，归根到底属于道家、释家一类的学说罢了。又，《老子》说“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，圣人为腹不为目”；这里说无声之乐每天传闻于四方，那么有声之乐自然会使人耳聋了，正是对照得极其相似的地方。至于佛教的学说比老子更深一层，但这里的大意也有相近之处。佛教主张灭除六根，不受色、声、香、味、触、法；这里说“无声”，就是灭除耳根的意思，“无体”，就是灭除身根的意思。唐朝宰相杜鸿渐问无住禅师：“声音已经没有了，您听见了吗？”禅师说：“听见了。”杜鸿渐说：“既然没有声音，为什么还说听见？”禅师说：“听见并不等于有一个能听见的对象，这与听觉本性无关。听觉本性不随声音产生，也不随声音消灭。”这也可以作为“无声”的证明。唉！无父无君而等同于禽兽，难道不都是“无”这个字造成的祸害吗？把这种话流传在《礼记》中，世世代代奉为经典，真令人感慨啊！我的其他说法见前篇。孔子闲居时，子夏侍奉在旁。子夏说：“冒昧请问，《诗》说‘和乐平易的君子，是百姓的父母’，怎样才可以称为百姓的父母呢？”孔子说：“作为百姓的父母，必须通达礼乐的根源，以达到‘五至’，实行‘三无’，使其道横行于天下；四方一有败乱，必定先知道，这就叫作百姓的父母了。” 这篇多处引用《诗经》，大体都是牵强附会，不能贴切。“五至”“三无”的说法也诡怪异常，不足以作为准则。“以横于天下，四方有败，必先知之”，措辞也粗疏率直，不能通达。子夏说：“百姓的父母，我已经听到大概了；冒昧请问什么叫‘五至’？”孔子说：“志向所达到的地方，诗也达到那里；诗所达到的地方，礼也达到那里；礼所达到的地方，乐也达到那里；乐所达到的地方，哀也能感知。哀与乐相互发生，所以端正眼睛去看它，却看不见；侧耳去听它，却听不见。志气充塞天地，这就叫作‘五至’。” 《尚书》说“诗是表达志向的”，所以说“志所达到的地方，诗也达到那里”，这样志本来就在诗中，不能分作两个“至”。而且本章开头说的是百姓的父母，那么“五至”都应当是达到百姓那里。志达到诗，和百姓有什么关系？可见不能把志作为一个“至”，这是很清楚的。郑氏因为此义讲不通，所以说：“凡是说‘至’，都是达到百姓。

译志，是恩惠心意；意思是君主的恩惠心意达到百姓，那么他的诗也就达到百姓。” 把“志”解释为恩惠心意，显然是曲解；即使作者的本意，难道真会是这样吗？或者“乐亦至焉”的“乐”读作岳，“乐之所至”的“乐”读作洛，是想取“哀达到”的意思，却忽然用了读岳的“乐”字。这里恐怕有字脱落或更换，才造成如此奇怪的情况。注和《疏》把三个“乐”字都读作洛，那么礼乐之间就不能相承；陈氏《集说》把前两个“乐”字都读作岳，那么乐与哀之间又不能相承。诗、礼、乐属于经教，哀属于人的感情，怎么能把诗、礼、乐同哀并列为一个“至”呢？至于“哀乐相生”，又是另一层意思，竟然同“民之父母”一章的主旨完全不相照应。“看不见、听不见”本是《老子》“希夷”的说法。“志气塞乎天地”袭用孟子“其为气也，则塞乎天地之间”的话；然而可以说气充塞，不能说志充塞。子夏说：“‘五至’我已经听到了大概，冒昧请问什么叫‘三无’？”孔子说：“无声之乐，无形体的礼，无服饰标志的丧，这就叫‘三无’。”子夏说：“‘三无’我已经略略听到了，冒昧请问有哪些《诗》接近它们？”孔子说：“‘夙夜其命宥密’，是无声之乐；‘威仪逮逮，不可选也’，是无体之礼；‘凡民有丧，匍匐救之’，是无服之丧。” “三无”本来是依《庄子》来写的。《庄子》说：“礼法制度、刑名比类详察，是治理的末节；钟鼓的声音、羽旄的容饰，是音乐的末节；哭泣、丧服以及服制的厚薄，是哀痛的末节。”按：《庄子》说“末”，尚且可以理解；这里说“无”，就更加没有道理了。“三无”仍然是“五至”中的三项，又是为什么呢？子夏说：“这些话真是宏大、美好、盛盛！难道说到这里就完了吗？”孔子说：“为什么会这样呢？君子奉行它，还会有‘五起’。”子夏说：“是什么呢？”孔子说：“无声之乐，气志不相违；无体之礼，威仪从容；无服之丧，内心宽恕而深切。无声之乐，气志已经获得；无体之礼，威仪恭敬；无服之丧，恩施达到四方。无声之乐，气志已经顺从；无体之礼，上下和谐同心；无服之丧，用来蓄养万邦。无声之乐，每天传闻四方；无体之礼，日益进步、月月增长；无服之丧，纯厚的德行极其光明。无声之乐，气志已经兴起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施及子孙。” “五起”仍然只是“三无”，又是为什么呢？而且全是用浮泛的辞藻铺排敷衍，没有截然不同的五层意思，彼此调换也可以，是一种游戏式的无益文章。《吕氏春秋》说：“有声的声音，传播不过百里；无声的声音，施及四海。”这里袭用它来写，正好看出它是汉代人的作品；只是《吕氏春秋》说的是声音，这里说的是乐，所以又有不同。子夏说：“三王的德行同天地相参，冒昧请问，怎样才可以说是同天地相参呢？”孔子说：“奉行三种无私，用来勤劳天下。”子夏说：“冒昧请问，什么叫三种无私？”孔子说：“天无私地覆盖万物，地无私地承载万物，日月无私地照耀万物；奉行这三者，用来勤劳天下，这就叫三种无私。《诗》中说：‘上帝的命令没有违背，直到汤与上帝相齐。汤降生得不迟，圣明恭敬日益增长。光明显现而从容不迫，汤敬畏上帝。上帝的命令施行于九州。’这就是商汤的德行。按：“参”就是古代所谓的“三”，又是说对方有二而我有三，所以叫“参”；因此《中庸》说“可以与天地参”。现在所问的是同天地相参，回答却说圣人奉行三种无私，这就是对方有三而我有四，难道是“参”的意思吗？如果说日月本来附属于天地，也不能把它们列为第三项。天有四时，即春、秋、冬、夏；有风、雨、霜、露，没有一样不是教化。地承载神气，神气形成风霆，风霆流动而显现形态，万物便显露而生长，没有一样不是教化。“三无私”又遗漏了日月，这是为什么呢？清明之德存于自身，气志如同神明；嗜好欲望将要到来，有所开启便必先出现征兆。天降下及时雨，山川生出云气。《诗》中说：“高大的嵩山是山岳，山势高峻直达天空。山岳降下神灵，生出甫和申；申、甫二人，成为周的栋梁。在四方成为屏障，在四方施行教化。”这就是周文王、周武王的德行。“嗜欲”一语无法解释。注疏说天下将要归王，王位是圣人所贪求的，所以叫“嗜欲”，实在没有道理。三代的君王，必定先使自己的美好声誉流传。诗说：“光明的天子，美好的声誉没有止息。”这是三代君王的德行。“舒展他的文德，使四国协调”，是太王的德行。所问的是三王，回答的却是两位王，无法解释。

译《坊记》程正叔说：“《坊记》看它引用‘《论语》曰’，就不能认为是孔子的话。”石梁王氏说：“既然说是子云，又有‘《论语》曰’，不应当是孔子自己说的。”按：《仲尼燕居》《孔子闲居》两篇，言辞和旨意多有错误，但辨明它们不是孔子所说的人却很少。这篇固然不是孔子的话，但同圣人之道并不太相违，不必因为不是孔子的话，就轻视它。古书中凡多次称“子曰”“子云”的，不一定是在冒充窃取孔子的名义。“子”是对男子的美称，周、秦之间的人多这样称呼。弟子记录老师的话，也称“子曰”。这篇的作者如果真想冒充孔子，就不会再引用《论语》来暴露自己的破绽；后人又哪里一定要等到它引用《论语》，才知道不是孔子的话呢？这是儒家诸子的作品，道理严正；作者把各种礼制贯通于胸中，再用议论表达，颇有精深能力。全篇章法变化多端，不拘泥于一种格局；段落似断似连，确实是先秦的妙笔。只是引用经文多不相类，但也可见古人胸中各有别解，不容易让人完全测知，没有必要深究。若像郑氏那样动辄改换经义来迁就它，就太没有意义了。（卷八五，页一—二） 孔子说：“君子的道，譬如筑墙防护吗？防护的是百姓所不足的地方。把墙筑得很高，百姓仍然会越过它。所以君子用礼来防止德行的过失，用刑来防止淫邪，用教命来防止欲望。” “坊德”，据《疏》说，是“防止德行的过失”，大概作者不愿意让它同“淫欲”形成对偶，所以才这样写，但终究像歇后语。“命以坊欲”，陆农师认为像《孟子》所说“有命焉，君子不谓性也”。这个说法固然直截明白，但如此解释“命”，同君子防护百姓的意思不很协调，不如姑且依注解释为“教命”。孔子说：“小人贫穷就会困窘，富有就会骄傲；困窘就会盗窃，骄傲就会作乱。礼，是顺应人的情性而制定节制和文饰，用来作为百姓的防护。因此圣人制定富贵的制度，使百姓富有却不足以骄傲，贫穷却不至于困窘，尊贵者对上位者不感到不满足，所以祸乱更加消失。” “慊”应当同《孟子》“行有不慊于心”的“慊”相同，意思是“满足”。孔子说：“贫穷却喜好快乐，富有却喜好礼，人口众多而社会安宁，这样的天下大概很少见。诗说：‘百姓贪图作乱，宁可受苦而不安。’所以规定：诸侯国的土地不超过千乘，都城的城墙不超过百雉，卿大夫的采邑富有不超过百乘。用这些来防护百姓，诸侯尚且还有反叛的。” “好乐”的“好”字不对，是衍文；“乐”读作“岳”。

译《论语》说：“贫穷却快乐，富有却喜好礼。” 这是孔子的原文；这里却说“贫而好乐，富而好礼”，是后来的文士依据旧文而换成新的意思，取“乐”和“礼”相对。不过说“好乐”，其中“乐”字的含义也包含在内，就像《孟子》说“独乐乐”，这是一种写意的手法。《史记·仲尼弟子列传》说“贫而乐道”，用来同“好礼”相对，就显得板实了。“千乘”，郑氏说：“古代方圆十里，其中有六十四井，可以出兵车一乘，这是征收兵赋的方法。成国的赋税为千乘。”按：这本是《司马法》的说法，马融解释《论语》也相同。因此把千乘算作方圆三百一十六里有余；这些人都是相信《周礼》而不相信《孟子》《王制》的。但《周礼》说“公五百里，侯四百里”，都超过千乘，也不相合。只有包咸说：“千乘之国，就是百里之国。古代井田制，方一里为一井，十井为一乘，百里之国恰好有千乘。”这个说法是对的。按：所谓千乘，是用开方万里的算法推算，是夸张地说。百雉，郑氏说：“高一丈、长三丈为一雉，百雉就是长三百丈、方五百步。”据《疏》说，这是本于古代《周礼》和《左传》的说法。杜预说：“方一丈叫一堵，三堵叫一雉；一雉的墙长三丈、高一丈。”这同郑氏的说法相同，是对的。郑氏又考证说：《定公十二年公羊传》说：“什么叫雉？五板为一堵，五堵为一雉。”何休说：“八尺为一板，一堵共四十尺；五堵二百尺，百雉二万尺。这样就是长二十丈，三千三百三十三步。”《公羊传》和何休的说法不能采用。按：这里说卿大夫之家富有不过百乘，而《孟子》说千乘之家，这是为什么？大概《孟子》说的是天子的卿，这里说的是诸侯的卿。然而天子的卿所受土地同侯爵相当，也不过食用百里采地，却说千乘，也只是夸张地说。诸侯的卿，采地应当更少，却说百乘，也只是夸张地说。后来诸侯土地广大，卿应当可以得到百里，所以《左传》说“唯卿备百邑”，就是说土地方圆百里；这样才实际是百乘之家。百里为百乘，这是按开方千里的算法说的；那么后世诸侯的卿，实际上同天子的卿一样，若按开方万里计算，大概也可以称为千乘之家。《孔疏》没有说明，所以在这里一并说出。孔子说：“天上没有两个太阳，土地上没有两个君王，家中没有两个主人，尊位上没有两个最高者，这是要显示百姓有君臣的区别。《春秋》不记载楚、越之王的丧葬。按礼，君不称天，大夫不称君，是怕百姓迷惑。诗说：‘看那盍旦鸟，尚且还知道忧患。’” 楚、越僭越称王，所以《春秋》不记载他们的葬事。陈可大说这是因为把他们当作夷狄，错了。孔子说：“君主不与同姓同乘一辆车；同异姓同车时，服饰不能相同，这是向百姓表示没有嫌疑。用这种办法防护百姓，百姓尚且仍有同姓之人杀害自己君主的。” 这里说“君主不与同姓同车”，“不”字原来脱漏，今补入。因为同姓之人都是先王、先公的子孙，有可能承继君位的势力；如果同他们同车，就容易引起嫌疑。异姓之人即使同车也没有嫌疑，但不能穿同样的服饰。区别同姓的嫌疑就是如此，而同姓之中仍有杀害君主的人。本文的意思着重在同姓，所以用异姓可以同车来衬托同姓不可同车；异姓只是顺带说到，不能过分发挥。陈可大说：“不同车，是为了远离祸害。篡夺、弑君的祸乱常常起于同姓，所以同异姓同车就没有嫌疑。”按：篡弑之祸并不都发生在同姓之间，而且他的说法是担心同姓在车中弑君，所以不与同车以远离祸害。然而即使同姓弑君，难道一定是在车中吗？真可以说是瞎说。本文关于同车、不同车以及同服，都是写意的手法，总不必过分穿凿；下文“于父之执”一段还会说明。孔子说：“君子可以辞去尊贵的地位，却不应辞去卑贱的处境；可以辞去富有，却不应辞去贫穷。这样，祸乱就会更加消失。所以君子与其让自己的食禄超过别人，宁可让别人的食禄超过自己。” “君子辞贵不辞贱”两句，本于《孟子》“辞尊居卑，辞富居贫”。富贵可以推辞，贫贱本来没有什么可推辞的；这里说不辞，是因为一旦有了推辞贫贱的心，遇到不合道义的富贵便不能推辞了。这话非常警醒而精妙。孔子曾经做过委吏、乘田，难道不是让别人超过自己的食禄吗？这两句话是从《孟子》发展而来。这一段是名言，令人感慨。（卷八五，页九—一 孔子说：“饮一觞酒、吃一豆肉时，彼此谦让却接受差的；百姓尚且仍会冒犯长幼之序。衽席之上，彼此谦让却坐在下位；百姓尚且仍会冒犯尊贵之人。朝廷的职位，彼此谦让而就居卑位；百姓尚且仍会冒犯君主。诗说：‘百姓没有善良的品行，彼此在一方相怨；接受爵位不谦让，终于因此灭亡。’” 诗中所说的“爵”，是爵禄的“爵”。陈可大却独自依从严氏解释为“酒器”，既不合诗的意思；解释为酒器固然切合“觞酒豆肉”一条，解释为爵禄也同“朝廷之位”一条相切合，又何必舍此取彼呢？（卷八五，页一 孔子说：“对利禄，先照顾已经死去的人，后照顾活着的人，百姓就不会背弃；先照顾已经亡故的人，后照顾仍然存在的人，百姓就可以托付。诗说：‘思念先君，因此来养育寡人。’用此防护百姓，百姓尚且仍会背弃死者，呼号而无所申诉。” “死”和“亡”都指为国而死亡的人，古人常常这样并举，并不嫌重复。《中庸》也说“事死如事生，事亡如事存”。大概“死、生”是根据那个人自身说的，“亡、存”是从我看待那个人的角度说的。孔氏把“亡”解释为“为国出亡在外的人”。按：为国出亡，是很少见的事情，何必举出来说？而且下文引用“先君”和“背死”，都承接死亡而言，同出亡没有关系。若《中庸》所谓“亡”，也可以解释为出亡吗？孔子说：“有国家的人尊重人才而轻视俸禄，百姓就会兴起谦让；崇尚技艺而轻视车服，百姓就会兴起学习技艺。因此君子少说话，小人先说话。” “技”，同《秦誓》“人之有技”的“技”相同。“车”，同“车服以庸”的“车”相同。“故君子”以下同上面的意思没有联系，古文常有这种情况，不必勉强解释。孔子说：“在上位的人斟酌百姓的言语，下面的人就能承受上面的施予；在上位的人不斟酌百姓的言语，便会冒犯上位；下面的人不承受上面的施予，就会因此混乱。所以君子确实以谦让施给百姓，百姓回报礼的情意就会深厚。诗说：‘古代先民有话，应该询问樵夫。’”

译“则犯也”，应当像注疏那样解释为“百姓冒犯上位者”。方性夫说是事情任意妄行而失去所守，陆农师说是顺从百姓而不受冒犯，都迂曲牵强。大概因为这句话属于对在上位者说的，所以才这样解释；哪里知道《坊记》全篇多有参差散脱之处，何必一定要排比整齐呢？孔子说：“有了善行就称赞别人，有了过错就归于自己，百姓就不会争夺。有了善行就称赞别人，有了过错就归于自己，怨恨就更加消失。诗说：‘你占卜又问筮，履行起来没有灾祸的言辞。’” 诗中用“体”字，这里写作“履”字，是语音传讹。石梁王氏说：“郑氏在诗的笺注中既然把‘体’解释为卦兆之体，为什么到了这里又曲意附会，说成‘履’字的讹误？” 孔子说：“有了善行就称赞别人，有了过错就归于自己，百姓就会谦让善行。诗说：‘经过占卜，只有周王；谋划定都镐京。用龟甲来判定，武王使它成功。’” “有了善行就称赞别人，有了过错就归于自己”一共重复说了三次，这就是所谓“三叹”吗？文字很有诗意，十分奇特，只是所引用的诗都不相合。孔子说：“称赞亲人的善行，有了过错就归于自己，百姓就会兴起孝行。《泰誓》说：‘我战胜纣王，并不是我的武勇，而是我的文德之父没有罪过。纣王战胜我，也不是我的文德之父有罪，而是我这个小子没有良善。’” 三次叹咏之后，又增加君、亲两层意思，共成五章；文法曲折流转，辞气悠扬，完全仿效《诗经》三百篇。孔子说：“能同父母的宗族和睦相处，可以称为孝了。因此君子借助和睦来团结宗族。诗说：‘这些善良的兄弟，宽裕而从容；那些不善良的兄弟，彼此相互憎恨。’” 读《渭阳》诗，可以看出同母族和睦相处的意义；但它比父族的关系轻，所以后文只说“团结宗族”。孔子说：“对于父亲的老朋友，可以乘坐他的车，却不可以穿他的衣服；君子借此扩大孝道。” 车和衣服是写意的手法，不是实指。从“可以”和“不可以”的文法来看，便可知道其中大概的意思：关系稍远便可以，过于亲近便不可以。不然，难道一定会有父亲老朋友的车和衣服，还要教人乘坐而告诫人不可穿吗？由此也可以知道前一章同车、不同车的说法。孔子说：“小人都能奉养自己的父母，君子若不敬爱，凭什么加以区别呢？” 服劳奉事叫作养。《论语》说“至于犬马，皆能有养”，意思是犬马都能养人。这里说“小人皆能养其亲”，只是把旧文中以牲畜比人的说法改了一下。虽然是用牲畜比小人，但实际上是以牲畜比作儿子，所以把小人比作君子并无妨碍，语义正相同。若把《论语》解释为人养犬马，语义就不相类；而且把牲畜比作父母，更是极其荒谬无理。孔子说：“父子不处在相同的位置，是为了加厚敬意。

译《尚书》说：‘他的君主不能成为君主，使他的祖先蒙受羞辱。’ ” 父子不处在相同的位置，是说活着时不共席，死后昭穆有别；这样说来，祖先却可以相同。引用《尚书》似乎不贴切，却格外奇妙。孔子说：“父母在世，不称自己年老；说孝，不说慈。在内室之中嬉戏而不叹息。君子用这些来防护百姓，百姓尚且仍然轻视孝而重视慈。” 不说慈，恐怕是怕让人嫌疑为要求父母慈爱自己，完全是写意之辞。嬉戏而不叹息，已经画出了老莱子的形象。轻视孝而重视慈，可以说是善于痛骂世人；但这里“厚于慈”的“慈”也不是真正的慈爱，而是溺爱罢了。（卷八五，页二 孔子说：“治理百姓的人，如果在朝廷上尊敬老人，百姓就会兴起孝行。” 意思是，治理百姓的人在朝廷之上尊敬老人，百姓就会兴起孝行。“长民”是从人来说，“朝廷”是从地点来说。有人说“朝廷”二字是衍文，这是错误的。（卷八五，页二 孔子说：“祭祀中有尸，宗庙中有神主，是向百姓表示有所奉事。修整宗庙，恭敬祭祀，是教百姓追念并孝敬先人。用这些来防护百姓，百姓尚且仍会忘记亲人。孔子又说：恭敬，就要使用祭器。因此君子不因为祭品菲薄而废弃礼，也不因为祭品丰美而淹没礼。所以饮食之礼中，主人亲自馈食，客人才祭；主人不亲自馈食，客人就不祭。因此君子如果没有礼，即使食物美好也不食。《易》说：‘东邻杀牛举行盛祭，不如西邻举行简约的祭祀，实际上得到福祉。’诗说：‘已经醉于酒，已经饱于德。’用这些向百姓显示，百姓尚且仍会争逐利益而忘记义。” 两处引用经文，都把“坊”字改成“示”字，文字手法全都改变了。孔子说：“斋戒七日，清斋三日，奉请一人作为尸；经过他身边的人快步行走，以此教人恭敬。醴酒在室内，醍酒在堂上，澄酒在堂下，是向百姓表示不可纵欲。尸饮三杯，众宾饮一杯，是向百姓表示上下有别。借助酒肉聚集宗族，是教百姓和睦。因此堂上要看室内，堂下要看堂上。诗说：‘礼仪完全合乎法度，谈笑也完全合宜。’” 《曲礼》说“为君主作尸的人，大夫、士见到他就要下车”，现在说“经过他身边的人快步行走”，这是文人点染的手法。《礼运》说：“玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。”现在删去“玄酒”和“在户”，把两句合成一句，说成“醴酒在室”，这是文人的剪裁手法。尸饮一杯，君饮一杯；尸饮二杯，后饮二杯；尸饮三杯，宾饮一杯。现在为了说明上下之义，只举尸“三”、宾“一”来说，这是文人的断取手法。《礼器》说“血毛在室中告祭，羹定在堂上告祭”，《郊特牲》说“在室中告祝，把尸安置在堂上”，又说“把牲首升到室中”；现在说“堂上看室内，堂下看堂上”，这是文人避开实事而取虚意的手法。孔子说：“宾礼每次进献都以谦让为先，丧礼每次增加仪节都逐渐远离。尸体在中溜沐浴，在窗下含饭，小敛在户内，大敛在东阶，停柩在客位，祖祭在庭中，下葬在墓地，这些都是表示逐渐远离。殷人到墓穴吊丧，周人到家中吊丧，是向百姓表示不可背弃死者。”孔子又说：“死亡，是百姓一生事务的终结，我遵从周礼。用这些来防护百姓，诸侯尚且还有死后不能下葬的。” 这两章都是依据《檀弓》来说的。“不葬”并不是完全不下葬，或许同《公羊传》所谓“渴葬”、因不能正常办理而仓促下葬之类相同吧？孔子说：“从客阶上升，到宾位接受吊丧，是教百姓追念孝敬先人。丧事尚未结束，不称死者为君，是向百姓表示不可争夺。因此鲁国《春秋》记载晋国的丧事说：杀死其君之子奚齐以及其君卓。用这些来防护百姓，儿子尚且还有弑杀父亲的。孔子又说：以孝道事奉君主，以弟道事奉长者，是向百姓表示不可二心。因此君子已经有君主并事奉他，就不再谋求到别国做官；只有在占卜决定做官的那一天，君臣关系尚未确定，才可以称为二君。父亲死服丧三年，君主死服丧三年，是向百姓表示不可疑贰。父母在世，不敢把自身据为己有，不敢私自占有财物，是向百姓表示上下有别。因此天子在四海之内没有客礼，没有人敢把自己当作主人。所以君主到臣下家中，从东阶上升，在堂上就位，是向百姓表示臣子不敢占有自己的家室。父母在世，馈赠献礼不能涉及车马，是向百姓表示不敢专擅。用这些来防护百姓，百姓尚且仍会忘记亲人而对君主怀有二心。” 把事奉父母的道理推及事奉君主，把事奉兄长的道理推及事奉长者，那么臣子便不敢对君主怀有二心，年幼者也不敢对长者怀有二心，这就是向百姓表示不可二心。因此君子既然有了君主并事奉他，就不能再谋求到别国做官；只有在占卜决定做官的那一天，君臣关系尚未确定，才可以称为二君。郑氏把“贰”解释为“副贰”，又把“二”字解释为“贰”字，都是穿凿。“不敢有其身”，就是《曲礼》“不以死许友”的意思；既把板实的说法变得空灵，又消除了它近于游侠的弊病，实在精妙。孔子说：“礼先于币帛，是想让百姓先重视事功而后重视俸禄。先重财物而后重礼，百姓就会逐利；没有辞谢之言而直接通行情意，百姓就会争夺。所以君子对于馈赠者，如果不能先见到他，就不看他的馈赠。《易》说：‘不耕种而求收获，不开荒而求熟田，凶。’用这些来防护百姓，百姓尚且仍然重视俸禄而轻视行为。” “不能见到”，郑氏说是“接受馈赠的人有病”，不是这样。大概是说馈赠者不能先以礼来求见，也就是礼先于币帛的意思。这句话指地位相等者；如果是大夫赐给士，即使不来求见，也可以接受，正如阳货送孔子豚一样。然而储子不来拜见孟子，孟子接受了馈赠却不回报，难道又是用不回报来表示不同吗？《易》说“则利有攸往”，这里却说“凶”，这是误引经文中很严重的一处。孔子说：“君子不把全部利益都占尽而不给百姓留下。诗说：‘那边有遗落的禾束，这边有未收尽的禾穗，这是寡妇的利益。’所以君子做官就不种田，种田就不捕鱼，吃饭的时候不费力追求珍味。大夫没有理由不杀羊，士没有理由不杀犬。诗说：‘采葑菜、采菲菜，不要因为根部不好就舍弃；美德之声不可违背，愿同你一直到死。’用这些来防护百姓，百姓尚且仍会忘记义而争逐利益，以至丧失自身。” 《王制》说：“大夫没有特殊理由不杀牛羊，士没有特殊理由不杀犬豕。”这里说“不坐”，仍然是不杀的意思，也是写意的手法。孔子说：“礼，是防止百姓淫乱、彰明百姓区别、使百姓没有嫌疑、作为百姓纲纪的东西。所以男女没有媒人不能交往，没有聘币不能相见，是怕男女没有区别。诗说：‘砍伐斧柄该怎么办？没有斧子不能做到。娶妻该怎么办？没有媒人不能得到。种麻该怎么办？要横着纵着种满田垄。娶妻该怎么办？一定要告知父母。’用这些来防护百姓，百姓尚且还有主动献身的。”

译这一章在说防护百姓之后才引用经文，写法又变了。这首诗，如果依《齐风》，就把“析薪”二字改成“伐柯”二字；如果依《豳风》，那么“伐柯如之何”四句便多出两个“之”字。孔子说：“娶妻不娶同姓，是为了加重姓氏区别。因此买来的女子不知道她的姓，就用占卜来确定。用这些来防护百姓，鲁国《春秋》尚且删去夫人的姓，只称她为吴；她死时称作孟子去世。” 这一章就是引用经文来说明防护百姓，写法又变了。（卷八五，页三 孔子说：“按礼，不是祭祀，男女不能互相酌酒。用这些来防护百姓，阳侯尚且杀死缪侯而窃取他的夫人，所以大飨时废除了夫人的礼。” 这一章说的是自古以来后夫人的礼制：凡不是祭祀、献尸之礼，男女都不得互相举爵交饮。后来诸侯同邻国国君相会举行大飨，命夫人出来行祼献之礼，男女于是互相交爵。由此发生了阳侯杀死缪侯而窃取其夫人的事情，所以大飨便废除了夫人的礼仪。确实，按照礼制，非祭祀时男女不得互相交爵，意思就是这样。郑氏说：“阳侯、缪侯同姓，他们的国名没有听说过。”孔氏说：“在阳侯以前，大飨时夫人出来宴飨邻国国君，所以可以有男女交爵的事。这里说非祭祀时男女不得交爵，是指侯、伯、子、男以及大夫、士；如果天子宴飨上公，或上公之间互相宴飨，后与夫人也可以男女交爵。”孔氏又说：“同姓上公来朝时，王后与夫人亲自行祼献、拜送之礼；如果是异姓上公，则派人代行祼礼。因此缪侯所宴飨的，大概是同姓上公。”这些说法都是郑玄、孔颖达被《周礼》迷惑，因而妄加解释。内宰说：“大祭祀时，王后行祼献礼，内宰便赞助；瑶爵之礼也如此。凡宾客的祼献、瑶爵，都由内宰赞助。”这说明天子在非祭祀时也有男女交爵之礼，和《礼记》“礼，非祭，男女不交爵”的说法相违。因此，他们只好把阳侯、缪侯说成上公，并把非祭祀男女不交爵的礼制归到“诸侯以下”身上。然而《礼记》毕竟有这样的说法，他们又不能公然违背，于是便编造同姓、异姓之说，再牵强附会《大宗伯》“有大宾客，则摄以载祼”的文字，说同姓上公实行这种礼，异姓上公则派人代行。他们的用意，是把《礼记》的记载说成仿佛只告诫异姓者一样，所以又把阳侯、缪侯说成同姓。按：礼制中，王后、夫人只有祭祀时行祼献礼，并没有为宾客行祼献礼的事；《周礼》的说法必不可采用，而《礼记》的说法本来足以作为凭证。《礼记》本来是说非祭祀时男女不得交爵，如今却说“天子与上公大飨，男女可以交爵”，这就成了非祭祀时男女可以交爵。难道不是使《礼记》前后的意思彼此矛盾吗？况且天子与上公之间男女可以交爵，而诸侯以下男女却不得交爵，那么礼制的实行就不是从上位开始了，这难道可以吗？再说，他们既然说阳侯、缪侯“国名没有听说过”，又怎么知道他们是上公，而且同姓呢？种种谬误，都是由于妄自拘泥于《周礼》所致；一经考辨揭破，实在只值得一笑而已。○—三一） 子思说：“爱好德行如同爱好美色。诸侯不降低身份去贪恋女色，所以君子远离女色，以此作为百姓的规范。因此，男女授受时要在亲属之间进行；驾车迎接妇人时，要让妇人先伸出左手。姑母、姊妹和女儿出嫁后又返回娘家，男子不能同她们同席而坐。寡妇不能在夜间哭泣。妇人生病，只问候她，不询问她的病情。用这些规定来防范百姓，百姓却仍然淫乱，并且在宗族内部发生混乱。” 孔子说：“我没有见过像爱好美色那样爱好德行的人。”如今删去了“我没有见过”的意思，只说“爱好德行如同爱好美色”，这正是删削编裁的方法；可是郑玄说：“这句话似乎不完整。”为什么呢？子思说：“婚礼中，〔新郎〕亲自迎娶新妇，拜见舅姑；舅姑接受儿媳，再把她交给〔新郎〕，唯恐事情有所违失。用这些规定来防范百姓，妇人却还有不到婆家去的。” 称呼妻子的父母也叫“舅姑”，这是最古的称呼，后人很少知道。大概称我为舅的人叫作“甥”；称妻子的父母为舅姑，所以称〔妻子的父母〕为甥，这见于《孟子》“帝馆甥于贰室”。可惜《尔雅》称妻子的父母为“外舅”“外姑”，多加了一个“外”字。若后世称岳父、岳母，加上“外”字还可以，但再称父母就不合适了。妇人对于丈夫的父母只称舅姑，丈夫对于妻子的父母反而称父母吗？有人说，父亲的姊妹称“姑”，母亲的兄弟称“舅”，这样一来又怎么区别呢？不知道古人质朴，同一个称呼重复使用也没有妨碍。《尔雅》说，姑母的儿子、舅父的儿子、妻子的兄弟、姊妹的丈夫，都称为“甥”，就是这个道理。《中庸》我把这一篇单独编出，认为所谓《伪中庸》，大概是因为它属于佛、道二家的学说。但这并不是我个人的说法，实在有根据可考。《礼记》是汉代儒者编定的，《中庸》列在第三十一篇。自刘宋戴颙开始，才从《礼记》中摘出此篇，撰写《中庸传》二卷。考察《史记》戴颙传说：“汉代才开始有佛像，形制还不精巧；他的父亲戴逵擅长此事，戴颙六岁时便参与其中。”唐代李绰《尚书故实》说：“佛像本来是外族粗陋的造像，不能使人产生敬意。如今这种彩绘雕刻的佛像，从戴颙才开始。”晋、宋之际，士人竞相崇尚佛教，戴颙和他的父亲首先创制雕塑佛像，大概因为深信而虔敬，才能做到这样。他撰写此篇的注传，正与此相符合。梁武帝又撰写《中庸疏》二卷、《私记制旨中庸义》五卷。梁武帝崇奉佛教，是世人都知道的事，这里不再赘述。到了唐代李〔疑字〕，更加尊信这部书，并加以论说，创立“灭情复性”的说法。他一生笃好禅学，《五灯会元》记载他任鼎州刺史时，拜访药山询问道理，药山回答：“云在青天，水在瓶。”李翱欣喜满足，作礼后写偈说：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”

译到了宋代儒者，更加随风而倒。周茂叔向东林禅师求学，东林把《中庸》传授给他，并向他讲说《中庸》的宗旨：一个道理从中发散为万事万物，最后又合并为一个道理。周茂叔接受了这种说法，再传给程正叔。程正叔曾经谈到这些，如今《章句》开头所载的就是这类说法。于是程门下的游酢、杨时等人，多为《中庸》作解说；朱仲晦承袭他们，作成《章句》，却反过来说他的老师学说沉溺于佛、老，见《章句序》。杨中立又把它传给罗仲素、李愿中以及朱仲晦。谁知道他的学说几乎比游、杨一派更加严重呢？注释者只是依照文字发论，大体上是原文自身造成的，并不是注释者的过错，所以责怪注释者都是不对的。至于横浦、慈湖一类人，更不必说了。近来明代仍相传不绝，薛以身赠诗给三峰藏说：“知君问我参周处，请看中庸第几章。”罗念庵是学习禅学的人，他的诗说：“何人欲问逍遥法，为语中庸第一章。”徐世溥给克明上人的信说：“三乘五车，本来没有两种真理。若要寻求最简尽的说法，没有超过《中庸》的。”尤展成的文章序说：“《中庸》所谓不睹不闻、无声无臭，尤其接近不二法门。” 所以古人说，熟读《中庸》三十三章，就已经看见佛法自西方传来的大意；看这些例子，大概就可以明白了。既然如此，喜好禅学的人必然推崇《中庸》，推崇《中庸》的人也必然喜好禅学。《中庸》属于异端学说，这并不是我的私见，不是已经很明显了吗？至于佛教徒拿它来配合自己的教义，例子更多，篇中会间或详细说明。伪《中庸》的言论，旁边又趋向老氏，预先开启了〔疑字〕，但也不能在这里全部说尽。大体说来，佛与老，从外在形迹上看〔疑字〕；佛氏〔疑字〕，所以它的言论有的像老氏，有的像佛氏，有一句话可以说是老氏的，也可以说是佛氏的；那么它们只是外在形迹相同，具体情形详见篇中。《中庸》中子思说：“君子的道，譬如走远路一定从近处开始，譬如登高山一定从低处开始。”如今伪《中庸》所说的，全都是高远之事，哪里有丝毫卑近之处？这同子思的话简直像冰炭一样不同。因此我作这样的分别，并不是随意妄为，不能责怪我割裂经文。圣人教人把道理落实到近处，伪《中庸》却教人把道理推向遥远之处。落实到近处，只在日常生活、处理事情、同人交往上，如孝、悌、忠、信以及视、听、言、动之类。把道理推向遥远之处，只在幽静独处时静观〔疑字〕。” 在悟道上，就像以“不睹不闻”开始，以“无声无臭”结束。姑且举《论语》中的一两个例子来说：孔子出门便侍奉公卿，入门便侍奉父兄，办理丧事不敢不尽力，不被饮酒所困扰；这些事中，哪一件是我做不到的呢？圣人平日这样反省自己，所涉及的都没有离开处理事情、同人交往。孔门高弟没有超过颜回、曾参的，孔子称赞颜子好学说：“不迁怒，不贰过。”迁怒、重犯过错，难道不是在处理事情、同人交往中显现的吗？曾子说每天多次反省自己：替人谋划事情，同人交往，接受老师传授的知识，难道不是在处理事情、同人交往中显现的吗？拿它同《中庸》比较，哪里有一字一句相合呢？既然如此，即使《中庸》果真是子思所说，难道应当不相信颜回、曾参而反去相信子思吗？又难道应当不相信孔子而反去相信子思吗？这就是我整理剔抉这部书、认为它是伪书的原因，人们也可以不再疑惑和惊怪了。学者依照孔子、孟子所教导的去做，学习圣人就很容易，人人都乐于趋向、欣然前往，而且都可以成为圣人。依照伪《中庸》所教的去做，学习圣人就千难万难，茫然没有边界，人人都畏惧退缩而不敢前进。宋代以后，《中庸》越来越盛行，而《论语》《孟子》日渐衰微，难怪伪道学越来越多，真正圣贤的门徒越来越少。这是古今世道盛衰升降的一个重大关键，可惜人处在世间，却完全察觉不到，实在令人长叹！伪《中庸》一味装出高大的样子，讲些夸大的话。孟子说：“言语浅近而意义深远，是好的言语。”伪《中庸》却是言语高远而意义浅近，恰好相反。《论语》《孟子》的话极其平常，却意味深长；每一字每一句，亲身体验后都可以终身实行而没有穷尽。伪《中庸》的话，仿佛弥漫六合、包举〔疑字〕宇宙；仔细推究，却空空荡荡，什么也没有，这不是言语高远而意义浅近吗？我的说法见本帖开头《中庸》之下，以及后卷《大学》之下。欧阳永叔说：“礼乐的书散失后，零散地出现在诸儒的记述中，只有《中庸》出自子思。子思是圣人之后，他所传授的应当得到真传，可是他的学说却有不同于圣人的地方，这是为什么呢？”

译《论语》说：“我十五岁立志于学习，三十岁能够立身，四十岁不再疑惑，五十岁懂得天命。” 孔子从十五岁开始学习，学习了十五年以后，才确立了自己的道，又要再过十年才前进一步。孔子的圣德，必定是学习以后才达到的，经过长久努力以后才成就的。可是《中庸》说：“由真诚而明白道理，叫作性；由明白道理而达到真诚，叫作教。由真诚而明白道理，是生来就知道；由明白道理而达到真诚，是学习后才知道。”像孔子这样，可以说是学习后才知道的人；孔子尚且必须学习，那么《中庸》所说由真诚而明白道理、不学习便能知道的人，又有谁能够当得起呢？尧任用四凶，他起初并不是没有思考，只是思考也不可能没有失误，所以说：“只有帝尧才觉得这件事困难。”舜处理事情，一定向人询问，然后选择可行的，所以说：“舜喜欢询问。”禹处理事情，自己不能决定时，只要有人告诉他正确的话，他便行拜礼并听从，所以说：“禹拜受正言。”商汤有了过错，后来知道了就一定改正，所以说：“改正过错毫不吝惜。”孔子也曾经有过错，所以说：“幸运的是，假如我有过错，人们一定会知道。”可是《中庸》说：“不用勉强便合乎中道，不经过思考便有所获得。”尧的思虑常有失误，舜、禹曾经要依靠别人的帮助，商汤和孔子也不能没有过错；这五位君子都是上古圣人中明智的人，他们即使努力思考，仍有不能达到之处，那么《中庸》所谓不用勉强便合乎中道、不经思考便有所获得的人，又有谁能够当得起呢？这五位君子都不足以当得起这样的人，那么自天地开辟以来就没有这样的人了。这难道不是空说高论而没有益处吗？孔子必须学习以后才达到圣境，尧的思虑有时会失误，舜、禹必须借助他人，商汤和孔子不能没有过错；这些都是勉励人努力实践、永不懈怠的有益言论。若《中庸》所谓真诚而明达的境界不可企及，就会使人懈怠而中途停止，成为无用的空话，所以我怀疑它的传授有错误。”这是欧阳修应进士策问时说的话。我写成这部书六年后，读他的文集才看到这段话，既高兴自己的说法不是孤立的，又惭愧自己学识浅薄，发现得太迟，于是赶紧记录下来。把天命叫作性，顺着本性而行叫作道，修明道叫作教。说顺着本性而行就是道，人的本性中本来有仁义，按照仁义去行动，才叫作道。虽然大意可以说得通，但没有说出仁义这一层。孟子说：“仁，就是人；把仁和人合起来说，就是道。”这里只像笼统的说法，未免空泛混杂，于是便近似“生命即本性”的说法，导致“以性为恶”等种种弊端。老子说：“失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义。”他把气化看作道，所以从根本上就已经偏离了。淮南子依据《中庸》来解释说：“顺着本性行动叫作道，得到天性叫作德。性失去以后才尊崇仁，道失去以后才尊崇义。”按老子的说法，已经把仁、义两者同道分判为二；淮南子又把仁、义同本性分判为二，就更加错误了。这也确实是《中庸》笼统、空泛、混杂的说法所启发的。“顺着本性就是道”一句，空泛混杂尤其在“率”字上。因为“率”字用得很轻，宋儒解释这句话时便兼及人与万物：人顺着人的本性，牛马顺着牛马的本性。这样一来，就把人道同牛马之性混为一谈了，难道不是近似“生命即本性”的说法吗？这正是孟子责问告子的地方。有人责怪宋儒把人和万物都包括在内，却不知道这不是宋儒的过错，而是作者的过错。妙喜把“清净法身”配合“天命之谓性”，把“圆满报身”配合“率性之谓道”，把“千百亿化身”配合“修道之谓教”。佛教徒常常援引《中庸》，实在是因为《中庸》的话同他们的教义相合。不然，为什么不援引《论语》《孟子》，却偏偏只援引《中庸》呢？这是值得思考的。所以我阅读佛教言论，偶然有所发现便记下来，用以说明这不是我的私见，后面也都依此办理。因此，君子在没有被看见的地方仍然戒惧谨慎，在没有被听见的地方仍然恐惧警戒。“戒慎”二句，同老子“致虚”“守静”的说法相近；庄子所谓“独居时像龙显现，深沉默然时如雷声发出”，也颇为切合，而大意则完全像禅宗。圣人教导弟子，在家孝顺父母，出外敬爱兄长，谨慎守信、爱护众人，亲近仁者、学习文化，以及成年后安处而敦厚实行学问，出仕后从事政治、治理百姓，无不在处理事情、同人交往上用功，本来从未教人独处静坐。所以“不睹不闻”的说法，历来没有；即使是隐居之流，也不是圣人所赞许的。然而隐士也要偶尔耕作、挑着簣筐谋生，忙于取得生活资财，又何曾独处静坐呢？圣人又教求学的人说：“我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉，用来思考，仍然没有益处，不如学习。”能够思考当然也是好事，但圣人尚且担心它流于空想，所以一定教人从事学习的实际功夫。对于更次一等的人，圣人又教导说：“整天吃饱饭，却无所用心，真是困难啊！难道没有博弈一类的事吗？做这些尚且比无所事事好。”这并不是说博弈本身贤明，只是想让他有所从事罢了。对于不用心的人，圣人尚且说博弈比无所事事好；对于用心的人，则进一步引导他从事学习，圣人的意思由此就可以看见了。至于佛教，无论出世间还是世间，以〔疑字〕禅入定作为功夫，以结制、打七作为期限，终身处在不睹不闻的状态中，所以说它完全像禅宗。可是浅陋无知的人受异端影响，专门教人静坐，难道不可悲吗？然而即使说“戒慎恐惧”，也并不是坏事，难道反而要人懈怠放纵吗？也不是这样。圣人教人戒慎恐惧，也只是在看得见、听得到的时候实行：颜子问如何行仁的具体条目，孔子告诉他要在视觉、听觉、言语、行动上用功；仲弓询问时，孔子告诉他出门办事、役使百姓时，要做到自己不愿意的不要施加给别人；这些都不是在看不见、听不到的时候进行的。圣人之所以不教人在不睹不闻处用力，一方面是因为圣人设教，必不强迫人承受艰苦难行的事情；另一方面是因为本来不能把这种事当作教法。如果把它作为教法，就会只有内在体验而没有实际作用，只谈内心而遗弃外在事务，哪里还能成为我们儒家的正学？所以即使当时还没有佛教，也已经渐渐像是在预防佛教的流弊了。由此可知，圣人也有独处的时候，本来没有什么需要施行戒慎恐惧的。圣人的状态只是“申申夭夭”罢了，只是“居不容”罢了；即使教导学生在独处时，也不教他们戒慎恐惧，只说“居处恭”罢了。唉！后世的时俗学者错误地遵循这种说法，也只是口耳相传，从未亲身实践到究竟，不知道自己果真能在不被看见时戒慎、在不被听见时恐惧吗？

译如果并没有做到，那么就是自欺，也是欺人；哪有既自欺又欺人，却还可以称作求学的呢？请自己深入思考。有人把“不睹”“不闻”解释为贴着自身而言；如果这样，那也就是禅宗灭除眼、耳二根的方法。六根只灭除其中两根，却留下另外四根，岂不是又要被佛教徒讥笑吗？喜、怒、哀、乐尚未发作，叫作“中”；发作出来而都合乎节度，叫作“和”。“中”是天下万事的根本；“和”是天下共同遵循的道路。喜怒哀乐尚未发作，叫作“中”。我认为，与其说叫作“中”，不如说叫作“空”也可以。这就是佛教所谓“心空法”，面对一切境界都不起分别，清澄得像止水。天台宗三止观说：“空”为第一，“不空”为第二，“空不空”为第三，也是这个意思。尚未发作便没有执着，没有执着便不属于义理之道；既然不属于义理之道，怎么可以称为“中”？况且怎么可以称为天下的大根本？难怪浅薄的人喜爱浅近的禅学，一定把“中和”二字奉为秘密宝藏。详细内容见后文。再推究喜怒哀乐尚未发作的状态，必然要推究到我这一生命的父母尚未出生以前的本来面目才会停止。异端之徒教人整天静坐，观察喜怒哀乐尚未发作时的气象，几乎把天下的学者全都赶进禅宗和尚的门路而不止，实在可叹又可恨。王樵说：“佛经千万部，只说得‘喜怒哀乐之未发’这一句。”喜怒哀乐尚且不能同已经发作的状态相对而言，何况单独说尚未发作呢？他的父亲为报仇，儿子尚且会去行劫，这也是形势所必然的。若以“尚未发作”为“中”来讨论：尧舜所谓“允执其中”的“中”，是指道理而言；这里以尚未发作为中，却是指心而言。指道理而言，它是人与人共同具有的，所以孔子说“舜用其中于民”。指心而言，则只是自己独自使用，闭眼低眉，〔缺字〕领悟而已，同别人有什么关系呢？孔子又说：“聪明的人超过它，愚笨的人达不到它。”这明确说明“中”是没有过与不及；如今却说尚未发作叫作中，既然尚未发作，又有什么过与不及？这难道是“中”的意义吗？同在一部《中庸》中，对“中”字的解释竟然彼此不同到这种地步，实在不应该。有人因此这样解释，于是〔疑字〕传〔疑字〕“中”字的意义说：“中并不是没有过与不及，《中庸》自己已经解释过了，就是喜怒哀乐尚未发作。”这样一来，尧舜以来“中”字的真实面目就再也无法辨认了。况且孔子说“中庸”，书名也叫《中庸》，可是开头一章却说“中和”，简直像方枘插入圆凿。若不是后人把它掺进《中庸》原书，即使让人开口，又有什么可说的呢？“中”“和”二字作为对偶，其他经书中没有，只有《乐记》有这样的说法；但《乐记》谈音乐可以，这里谈性命之理就不妥当。或者是撮取子路询问“强”的意思，以“和而不流，中立而不倚”为说吗？但那本来是两个意义，不能合并为一。明代僧人莲池《竹窗二笔》说：“我起初入道时，想到子思把喜怒哀乐尚未发作叫作中，便认为这个中就是开辟以前自己的本来面目。” 后来参究《楞严经》，其中说：“即使灭除一切见闻觉知，内守幽静闲寂，仍然只是法尘中的分别影像。见闻消失、知觉断绝，似乎就是喜怒哀乐尚未发作。”但既然说是法尘分别，那又是什么呢？意是根，法是尘；根与尘相对。尚未发作时，外在的尘境还没有同内在的根相接，内在的根也还没有发动，寂静峭然，看起来像是本体；却不知道过去所缘的是动的境界，现在所缘的是静的境界。过去，是对法尘的粗略分别；现在，也是对法尘的细微分别，都是影像之事，并不真实。所谓幽闲，只不过是幽静胜过显露、闲寂胜过喧闹罢了。“开辟以前自己的本来面目，尚且相隔遥远”，正是指这个。喜怒哀乐尚未发作，是禅宗的下〔疑字〕。按莲池这一论述，我在《大学》中说过：“《大学》《中庸》只得到禅宗的粗浅乘法，接近北宗禅，庞居士所呵斥的‘峭然机’就是这种境界。要悟到开辟以前自己的本来面目，是禅宗的上乘，即南宗禅。我叹息宋儒整天观察喜怒哀乐尚未发作时的气象，只得到禅宗的下乘罢了。” ○） 达到中和，天地便各安其位，万物便生长发育。“达到中和，天地各安其位，万物生长发育”，这就是所谓说大话、摆出高大架势；其实全都是禅，为什么呢？禅的道理空虚无物，所以可以任意夸大地说而没有妨碍；如果是我们儒家，凡事都切实，怎么能这样说？如果这样说，难道中和还没有达到时，天地万物就将不能各安其位、不能生长吗？中和已经达到以后，天地万物又是怎样各安其位、怎样生长的呢？这不是虚无是什么？现在逐一引用佛经的话来证明。 《华严经》说：“法性遍在一切处。”《楞严经》说：“色身之外所依泊的山河、虚空、大地，全都是妙明真心中的事物。”又说：“心〔疑字〕十方，见十方虚空，就像观看手中所拿的叶物。”这就是“天地各安其位”的注脚。又说：“一切世间所有事物，全都是菩提妙明本心；心精〔疑字〕圆满，含藏包裹十方。”这就是“万物生长”的注脚。《肇论》说：“天地同我一根，万物同我一体。”又说：“胸中包容六合，而灵明的照察仍有余裕；方寸之心映照万物，而精神常常虚静。”又说：“至人空洞无形，而万物没有不是我所造的。”这些都是“天地各安其位”“万物生长”的注脚。（卷八六，页二一—二二） 所以，君子谈论大的道理，天下没有什么能够承载它；谈论小的道理，天下没有什么能够剖破它。

译按：“隐”字，是异端中最突出的说法。上一章孔子说“素隐行怪”，把“隐”和“怪”并提，这就可以看出。上一章刚刚叙述孔子的话，排斥隐僻怪异之行，下一章却立即说“君子的道广大而幽隐”，还把它说成子思的话，难道可以吗？其他方面不必再辨析了。圣人以理为道，就是把自己心中的仁义施行于事物之上，所以孟子说：“万物都完备在我身上。”如今却把所知、所能以及所不知、所不能当作道，那么天地之间凡是看得见的事物就没有不是道了。这是把外物认作道，使物自为物、我自为我，从而脱离根本。圣人虽然有不知道、不能做的事，也只是造化运行中的气机，与道全无关系。如果说不知道、不能做便不能穷尽道，就会重视外物、轻视内在；既然把外物认作道，势必到幽暗寂寞之中去寻找道。老子认识道，说“恍恍惚惚”，说“无色无声无形”，说“深不可测”；佛教认识道，说“七位圣者都在叙述，却不可思议”，都是这个意思。天地如此广大，人尚且有所遗憾，何况还把圣人的无知无能也并列来谈，正是同一类说法。比如天地之道，行云布雨，耕田的人因此高兴，养蚕的人却因此忧愁；这属于万物自身的情况，同天地有什么关系呢？如果这样，就一定要使天地顺从万物、从万物那里寻求道，然后才可以成为天地吗？天地自有其道，不必顺从万物、寻求道以后才成为天地；那么圣人也自有其道，不必顺从万物才成为圣人，这就明白了。既然如此，为什么还要为圣人的无知、无能惋惜，为天地的广大却仍有遗憾而忧虑呢？“谈大而天下不能承载，谈小而天下不能剖破”，就是庄子所谓秋毫与泰山、鹏鸟，佛教所谓微尘、由旬、芥子、须弥山一类的说法。它们总是把气化当作道，在道家那里尤其接近。〔疑字〕山，蟭螟。《诗经》说：“老鹰飞到高高的天空，鱼儿跃入深深的水渊。”这是说它们在上下之间都清楚显现。引用鱼和鹰的诗句，也是同一类说法。鹰和鱼是有形的事物，拿它们飞翔、跳跃于上下之间来说明道，不就是认为天地之间凡是事物无不是道吗？不就是把外物认作道而脱离根本吗？这就是老子、庄子把气化当作道。告子所谓“生命即本性”，对狗和牛也没有区别；鹰和鱼也属于狗牛一类，飞翔跳跃就是所谓生命即本性。然而从佛法来说，老子、告子都只得到了最初的一层；只有禅宗诸派的说法特别多地引用这一点，都处在非有非无之间，因而显得微妙。所以伪《中庸》中，只有这一处同禅宗的旨趣最为契合，不像前面“不睹不闻”和“未发为中”只是下乘禅。略记几例：唐代有僧人问法真禅师：“学人应当在什么地方落脚？”法真说：“海阔任鱼跃，天空任鸟飞。”朱仲晦在后面题跋说：“大丈夫不可没有这样的气象。”德章禅师回答宋仁宗说：“在空中寻找鸟的足迹，在水中寻找鱼的踪迹。”觉通禅师说：“打破一粒微尘而显出大经，鹰飞鱼跃就更加明白。”雪峰问克勤禅师：“前三三，后三三，意思究竟怎样？”克勤说：“水中的鱼，天上的鸟。” 净慈寺门上的对联说“鱼跃鸢飞都是妙道”，殷迈侍郎作佛偈说“〔缺字〕外鸢鱼活泼”。陈白沙、王阳明都是禅学之徒。陈白沙的诗说：“你若问鸢鱼，鸢鱼本体空虚；我拈出言外之意，六经也没有这样的书。”王阳明的书信说：“悟到鸢飞鱼跃的地方，工夫原来不在古代典籍中。”这些例子都可以作为明证，都是佛教借用譬喻来说明道理的地方。如今引用这首诗来比喻君子的道，难道不同它的宗旨相一致吗？朱仲晦说：这正是禅家所说“青青翠竹，无不是如来真如；灿灿黄花，无不是般若”的话。又有寿昌问：“鹰飞鱼跃，为什么仁就在其中？”先生沉默了很久，微笑说：“你喜欢谈禅，这也略像禅，试着用禅来解释看看。”寿昌回答：“不敢。”先生说：“莫非就是‘云在青天，水在瓶’吗？”寿昌又不敢回答。先生说：“不妨说来试试。”寿昌说：“它现在正是我，而我却还不像它。”先生说：“为什么不说‘我今生就是它’呢？”随后又说：“必须把《中庸》的其他部分逐一领会；现在教你仔细达到这个地步，等到别人轻轻拈取过去，自然就会领悟，再没有疑惑，也不必向别人询问。” （卷八七，页七—八） 君子的道，从夫妻关系开始；等到达到极致，就明显地体现于天地之间。有人解释这一章，认为它说的是男女交合之事，所以说“广大而幽隐”。又说：夫妻中愚昧、不肖的人，也有知道和能够做到的地方；但发展到极致，即使圣人也有不知道、不能做到的地方。大的没有什么能承载，小的没有什么能剖破。凡是鸢鸟交配，一定飞旋到高处；鱼交配，一定游跃到低处，所以取它们来说明上下之间都清楚显现，最后以“从夫妻开始、明显于天地”作结。这种解释相当确切。《易传》说“一阴一阳叫作道”，又说“男女交合精气，万物由此化生”，同这里的旨意也相同。道家把气当作道，完全不谈义理，所以专门取天地造化、生生不息的地方来赞叹道的玄妙。在这种说法中，凡是圣贤仁义之心、中庸之理，都被排斥为无用；因此先是轻视德、抛弃仁义、毁坏礼制，由此流变为杨朱的为我主义，又流变为商鞅的任法，以毒害天下；再流变为追求长生久视、炼形行气的方术。各种异端，简直无法一一诘问，这都是把气化当作道所造成的。所以我说，佛与老在外在形迹上似乎相同，但最终旨趣各不相同；伪《中庸》的话，有时可以说是佛教的，也可以说是老氏的，是因为它们外在形迹相同。有人说：“‘上下察’的‘其’字指君子，‘察’字就是下一句‘察乎天地’的‘察’字。”他说“察”字就是下面的“察”字，这是对的。

译说“其”字指君子，按照文义并不对。况且比拟人一定要取同类，以鹰鱼比君子可以吗？然而即使把鹰鱼比作君子，同用鹰鱼来说明君子，又有什么区别呢？我认为，要破除世人共同尊崇、信奉的东西，就应当选取那个人最受尊崇、信奉的一点；有时他自己的话也会对此表示怀疑，那么就不必等我来驳斥，世人共同尊信的东西也可以停止了。比如《中庸》一书，自宋代以来，最受尊崇信奉的，不是朱仲晦吗？世人共同尊信《中庸》，不正是因为朱仲晦尊信它吗？可是我读他的文集，看到他给蔡季通说：“关于‘费隐’的解释，我今天整天安排推求，终究不能确定。因为‘察乎天地’终究不能解释成‘隐’字，百般计较，也再说不下去。况且其中所谓不知道、不能做到、有所遗憾等句，空虚恍惚，像捕风捉影，恐怕不是圣人平日所说的话。”这同《论语》中“未能知道”、《孟子》中“不可能”之类的说法不同。唉！我读这本书，因此感叹人的这种心理没有不是相同的。起初往往迷惑沉溺于师承，错误的说法先进入心中；又没有明辨的见识来照察它，于是牢固得不可破。却忽然在昏沉的睡梦中稍微醒悟，偶尔露出一点两点，如石火电光，随即又熄灭消失，真可怕啊！他大概不知道，伪《中庸》的文字简直是在扰乱道理。依照“费隐”二字来解释末节，如果把“从夫妻开始”归入“隐”，把“明显于天地”归入“费”，这样就成了“隐而费”。即使说“从夫妻开始”属于“费”，那么“明显于天地”仍属于“费”，这样又成了“费而费”，前后文理如此乖违不通。他想顺着文字来解释这部书，于是想把“从夫妻开始”归入“费”，把“明显于天地”归入“隐”，所以说百般计较也再说不下去。最后不得已含糊了事，只用三个字注解说“承接上文”。唉！他平日私下的疑惑既然如此，却写成《章句》一书，不透露自己的疑惑，表面上装作尊信，用来给天下人看，难道不是所谓丧失本心吗？这部书就是最明确的供状：他自己既不再毁弃，门人编订文集时也不加辨别，反而错误地保存下来，实在可笑。○） 真诚，是天的道。使自己真诚，是人的道。真诚的人不用勉强便合乎中道，不用思考便有所获得，从容自然而合乎中道，这就是圣人。使自己真诚，就是选择善而坚定地坚持它。从“在下位”到“人之道也”，文字同《孟子》相同，只改动了几个字。按：如果这是孔子、子思的话，孟子一定不会删去“孔子”“子思”的名字而把它作为自己的文章；记录《孟子》的人，难道看不出来而把它当作孟子的文章吗？《孟子》中从来没有同其他经书文字相同的地方，偏偏这里同《中庸》相同，这一定是伪作《中庸》的人取用《孟子》的文字，再增加自己的说法。所以“真诚的人不用勉强”以下，都是从上文推演出来的，然而同孟子的旨意大相反。孟子说“真诚是天的道”“思考真诚是人的道”，“真诚”属于天，“思考真诚”属于人，义理分明。如今把“不用勉强”等几句解释为圣人，那么“真诚”也就成了说人了。把人说成天的道，义理便错乱了；这种话是伪《中庸》的语义，孟子从来没有这样的说法。所以说它同孟子的旨意大相反。把“思考真诚”改成“使自己真诚”，增加一个“之”字来同“真诚的人”区别，终究不够稳妥。“不思”二字也是从“思诚”的“思”字来的。这些地方，世人天天读《中庸》《孟子》，却漫不经心，悠悠千古，难道不可叹吗？（卷八八，页三三—三四） 由真诚而明达，叫作性；由明达而达到真诚，叫作教。真诚就明达了，明达就真诚了。宋代明教禅师说：“《中庸》从‘由真诚而明达’到‘叫作教’，难道不同佛经所说的‘真实本性一相’相似吗？”明代沈士荣《续原教论》说：“由真诚而明达，真诚就是寂静，明就是觉悟；寂静而觉悟，叫作天的道；觉悟而寂静，叫作人的道。”焦弱侯《笔乘》说：“《楞严经》所谓‘性觉妙明，本觉明妙’，孤山的注说：‘就是寂静而照见，叫作妙明。’就是照见而寂静，叫作明，这同‘由真诚而明达’一节相合。”司马子微说：“庄子说：‘古代治理道的人，以恬静培养智慧。’佛氏说‘定慧’，大学说‘安而后能虑’，中庸说‘真诚就明达，明达就真诚’。安就是虑，诚就是明，恬就是智，定就是慧，都是同一个道理。” “能够充分实现人的本性”，这句话起初就不成立。尧舜的时代还有四凶，尧舜的家中儿子也都不肖，难道能充分实现每个人的本性吗？孔子谈到广泛施恩、救济众人，谈到修养自己以安定百姓，都说“连尧舜尚且还感到为难”，这已经足以证明了。“能够充分实现万物的本性”，这句话尤其错误。自古以来的大圣人治理天下，没有谁能超过尧舜；史臣说他们“平治百姓，百姓因此变得和顺，直到海角的众生和天下各国的贤才”，却从未提到万物。对百姓尚且还感到为难，何况万物呢？尧舜以下，只有孔子；假使孔子治理天下，也不过是像尧舜那样罢了。又查《论语》，其中没有一个“物”字，记载者只是说钓鱼、说射鸟；至于焚烧山林，孔子说“不过问马”，可见他对于物，本来就不惜删削而置之度外。孟子的书中才开始有“物”字，说“君子对于万物，爱惜它们，却不把它们当作仁爱的对象”，对物只说爱，是为了陪衬说明仁爱百姓、亲爱亲族，并不是重视万物；而且说“不以仁相待”，这本来就同孔子说钓鱼、射鸟以及不过问马相同。帝王治理天下，只有以人为根本，势必不能同时保全万物，所以舜让益掌管火政，益焚烧山泽，驱除蛇龙鸟兽的祸害，然后百姓才可以居住、可以取食；至于那些不会危害百姓的动物，便又任用人制定射猎、网罟之类的方法来取得资用。

译于是捕取禽兽作为食物，取得蚕丝作为衣服，砍取木材建造宫室。人不能没有饮食、衣服和宫室，因而自然不能保全万物的生命。万物的生命尚且不能保全，何况说能够充分实现万物的本性呢？禽兽的本性在于飞行奔走，草木的本性在于生长萌发；既然把它们杀戮、残害，它们的本性又在哪里呢？万物的生命尚且不能保有，何况说能够充分实现它们的本性呢？现在暂且不论人不能没有饮食、衣服和宫室，即使说：我想充分实现万物的本性，于是断绝饮食，除去衣服，不建宫室，那么禽兽以飞行奔走为本性，仍然自然如此；草木以生长萌发为本性，也仍然自然如此，这是上天赋予它们的。上天赋予它们本性，却竟然贪图上天的功劳，把它说成自己的力量，说我能够充分实现万物的本性，难道不是荒唐虚妄到了极点吗？告子认为天生的资质叫作本性，孟子用犬牛和人的本性来诘问他，告子尚且没有话可答。如今这种说法正是犬牛与人的本性相同的说法，那就比告子更加严重了。又认为能够充分实现万物的本性，这对于孟子所诘问的问题，恐怕还更进一步。有人说孟子是子思的门徒，难道他的老师说人物的本性相同，而孟子却说人物的本性不同吗？又不必再加以辨析了，因此这种说法只是同佛教的说法相同。《涅槃经》说“一切众生都有佛性”，《金刚经》说“我应当使一切众生灭度”，又说：“所有一切众生的类别，无论是卵生、胎生、湿生、化生，无论是无想、有想、无想，或非有想非无想，我都使他们进入无余涅槃而灭度。”《大阿弥陀经》说：“诸天、帝王、人民，直到微小的飞虫爬虫，都因你所问而得到度脱。阿弥陀佛最初发愿说：我成佛时，名声超过十方，人与天都能听闻，一同来生到我的佛国；地狱中的鬼类众生也生到我的佛国之中。”《归元直指》说：“经书说，只有天下最真诚的人，才能充分实现万物的本性。”《金刚经》说：“这种法是平等的，没有高下。这种法，指的是众生的本性；没有高下，是说上至各种事物和菩萨，下至蠢动含灵，都有佛性，所以说平等。”明教禅师说：“只有天下最真诚的人，才能与天地相参。”这难道不像佛教所谓万物同具一个真实本性吗？这些都足以作为证明。虽然如此，佛教的说法还从未说过能够“充分实现万物的本性”；“尽物性”这句话，不但意义乖谬，而且确实有讲不通的地方。我们儒家和佛、道二家都不能采用，为什么呢？所谓充分实现万物的本性，是使万物顺应各自的本性，共同归于道。既然如此，那么豺狼虎豹之类的本性是咬食人，人也将顺应它们，使它们同归于道吗？说到这里，简直只能一笑置之了。有人曲解“尽物性”，说是“使万物各得其所”，比如仲冬砍伐阳木，仲夏砍伐阴木；水獭祭鱼之后才捕鱼；人进入水泽设置鱼梁，豺祭兽之后才打猎。可是既然已经砍伐了木头，进入水泽取鱼来烹煮，打猎取得禽兽来杀戮，怎么能说是充分实现它们的本性呢？况且按时砍伐树木、捕取禽兽，是顺应天时来裁制万物，并不是所谓充分实现万物的本性；这是王者按时取食、遵行礼制的政事，不是至诚之学在心性上的功夫。两者意义相差如天渊；况且“尽物性”和“尽人性”“尽其性”用词完全相同，怎么会“尽己性”“尽物性”是一个意义，而“尽物性”又是另一个意义呢？这本来不值得辨析，只是担心人们还会被这种说法迷惑，所以提到它。“赞助化育，参与天地”，同样是大话，圣贤从来没有这样说过。孔子说“只有尧能够顺应天道、取法天道”，孟子说“上与天、下与地同流”，仍然是顺应天道的意思，同参与赞助天地的意思相去很远。明代徐昌谷喜好玄谈，修习冲举升天之术，拜见王阳明，问道：“冲举升天之术真的有吗？” 王阳明说：“充分实现鸢的本性，就可以冲上天空；充分实现鱼的本性，就可以在河川中游泳；充分实现人的本性，就可以知道天地化育万物的道理。”竟把《中庸》这一节直接当作冲举升天的法门，又是一件奇事。（卷八九，页五至八） 至诚的道理能够预先知道事情。国家将要兴盛，必定有祥瑞；国家将要灭亡，必定有妖孽。事情显现在蓍草和龟甲上，发动于人的四肢；祸福将要到来，善事必定预先知道，不善之事也必定预先知道，所以至诚如同神明。“预先知道”这三个字，是圣人不说的。看子张问十代的事情，孔子回答说可以根据礼制的损益来知道，就可以明白了。这里一说预先知道，便开启了后世无数以术数为基础的邪学，也启发了后世君主喜好祥瑞符命的心思，实在不可作为训诫；何况它所谓的预先知道，不过是见于蓍草和龟甲的占卜。注释说：祥瑞和妖孽，是蓍龟占卜的结果；“四体”是说蓍龟的四个部分。既然已经通过卜筮在蓍草和龟甲上看到了征兆，即使愚昧的百姓也可以凭借它来知道吉凶，却拿这个来夸耀至诚如神，难道不是浅陋而可笑吗？（卷八九，页一二） 诚，是万物终结和开始的根本；没有诚，便没有万物。把诚看作万物的终始，完全是把气的变化当作道；这种见识同《易传》所说考察事物的开始和终结、因而知道死生的道理相同。（卷八九，页一三） 《诗经》说：“这就是上天的命运，深厚美好而永不止息。”大概是说上天之所以成为上天的道理。“啊，多么显明啊，文王的德行纯粹无杂。”大概是说文王之所以成为文王的道理，也同样纯粹而不止息。承载万物、覆盖万物、成就万物，配合天、配合地而无穷无尽，都是夸大的话。看不见、不动、不作为，全是老氏一家的说法。▯林伐山说：“庄子说‘像尸体一样安居而像龙一样显现’，是不显现却彰明；‘深沉默然却如雷发声’，是不动作却发生变化；‘精神一动而天道随之’，是不作为却能成就。”可以互相证明其中的意义。天地之道可以用一句话说尽，其中“作为万物而不二”，同老子“天得到一便清明，地得到一便安宁”的说法相同。毗耶首先建立不二法门来兴起禅教，这里说“不二”，也是异地而同符。明教禅师说：“‘至诚无息，可以用一句话说尽’，难道不像佛教所说‘法界常住，不增不减’吗？其中‘作为万物而不二……如今那天还只是昭昭然’等许多话，难道不像佛教所说‘世界开始时先有光明风轮，先有色界天，后来又有安住于天地之间的风轮’吗？”儒、佛二家似乎相同，所以《中庸》中处处有可以相合之处。？形（卷八九，页二二至二三） 伟大啊，圣人的道！广大浩荡，化育万物，高峻而直达于天。

译圣人的道化育万物，高峻而直达于天，这些都是夸大的话。“礼”和“仪”有区别，可以看《左传》中子太叔的话。这里说“礼仪”，又说“威仪”，混杂错乱，难以解释。况且“仪”字上加一个“威”字，其他经传中没有，只有佛经中见到。佛教经典有“大比丘三千威仪”“五戒威仪”“沙弥十戒威仪”等说法，《六祖坛经》说“出家人具备三千威仪、八百细行”，种种说法都同这里相同。“尊崇德性而以求学为道”，按孔子说“下学而上达”，上达就在下学之中；如今说以求学为道，这是孔子的下学。又说尊崇德性，便是另有一种上达的功夫了。况且把“尊德性”放在“道问学”之前，就成了先上达后下学，也很荒谬。圣人的功夫始终贯通一体，根本没有两截；既说“尊德性”，又说“道问学”，难道不是佛教所谓性宗、相宗二宗吗？把“高明”同“中庸”相对，也尤其不妥。如果在“中庸”之外另有一个“高明”与它对立，那么“中庸”还有什么可贵？而孔子为什么要赞叹它“达到极点”，子思又为什么用它作为篇名呢？（卷八九，页二三至二四） 孔子说：“愚昧却喜欢自作主张，地位低微却喜欢自行专断。生在当今的时代，却反过来推行古代的道理。这样的人，灾祸会降临到自己身上。” 从“愚昧却喜欢自作主张”到“灾祸会降临到自己身上”，本来是孔子的话，而作者把它引用了过来。（卷八九，页二七） 不是天子，就不能讨论礼制，制定制度，考订文字。不是天子，不能制定礼制，但讨论礼制还是可以的。孔子回答怎样治理国家的问题，这难道不是讨论礼制吗？（卷八九，页二七） 如今天下车子的轮距相同，文字相同，行为遵循同一伦理。春秋时代，曾经车轨、文字统一，难道不是近于夸张虚妄吗？（卷八九，页二八） 孔子说：“我谈论夏代的礼制，杞国不足以作为证据；我学习殷代的礼制，宋国还保存着它；我学习周代的礼制，如今正在实行，我遵从周礼。” 这是根据《论语》中“夏礼，我能够说出它”和“周代借鉴了夏、殷二代”两章推演出来的说法。然而孔子遵从周礼，是因为周礼借鉴了夏、殷二代，而且礼制文采丰富，并不只是尊重本朝的制度。说孔子遵从周礼，只是为了尊重本朝制度，同《论语》中“周代借鉴了二代”一章的“我遵从周礼”旨意不同。它把《论语》的“宋国不足以作为证据”改成“宋国还保存着它”，也是为了说我尊重本朝；宋国虽保存着殷礼，却不遵从它，但这样一来显然已经同《论语》不同了。（卷八九，页三 ○） 君临天下有三件重要的事情，这样大概就很少有过错了吧！按照文义来看，似乎上接上一章“做臣下而不背叛”，本章则承接“处在上位而不骄傲”来说。然而过分尊崇君临天下的人，却又没有涉及尊崇仲尼，其中的意思难以理解。（卷八九，页三 ○） 譬如天地没有什么不能承载、没有什么不能覆盖；譬如四时交替运行，太阳和月亮轮流照明；万物一同生长而互不伤害，各种道并行而互不冲突；小的德如河流般流行，大的德敦厚地化育万物。这就是天地之所以伟大。把天地拿来比拟孔子，恐怕孔子在天之灵终究会感到不安，而人们学习圣人的心志也更加没有了。况且上一章说“没有地位的人不被尊重、不被信任，百姓就不会服从”，哪里会有天地、四时、日月，却有百姓不尊重、不信任而服从的呢？它的议论驳杂矛盾，由此可见。大小、强弱之间，难道能够互不伤害吗？四时和日月之间，难道能够互不抵触吗？这些都是夸大而没有实际根据的话。（卷八九，页三八至三九） 广大博厚如同天，深沉幽远如同深渊。显现于人前，百姓没有不敬仰的；开口说话，百姓没有不信服的；有所行动，百姓没有不喜悦的。因此声名洋溢于中原，传播到蛮夷之地；凡船车能够到达、人力能够通行的地方，凡天所覆盖、地所承载、日月所照耀、霜露所降临的地方，凡有血气的生物没有不尊敬亲近他的，所以说与天相配。伪造的《中庸》的弊病，只在于专说功效和应验，满口夸大的话，距离《中庸》的道理已经相差千里了。（卷八九，页四一） 如果不是固然聪明、圣明、智慧而通达天德的人，谁能知道它呢？天地化育万物的道理，圣人也没有必要知道；这些全都是把气的变化当作道的见解。（卷八九，页四二） 即使是细微的毛也还有条理；“上天运行的规律，没有声音，也没有气味”，这才达到极点啊！这里引用“穿着锦衣还要加上单罩衣”的诗句，就是老子“身披粗布而怀抱美玉”以及“只求充实内在而不求炫耀外表”的意思。“厌恶文饰显露”，就是老子“这三者都认为文饰不足，所以使其有所归属，保持质朴、抱守本真”的意思。“暗中含藏而日益彰显”，就是老子“闭塞感官、关闭门户；不自我显露所以明达，不自以为是所以彰显”的意思。“人所看不见”，就是老子“看它看不见，叫作夷；听它听不见，叫作希”的意思。“不动而令人敬畏，不说话而使人信服”，就是老子“以无为处理事务，实行不言的教化”的意思。“不奖赏而百姓受到劝勉，不发怒而百姓敬畏胜过斧钺”，出自《庄子》“不奖赏而百姓受到劝勉，不施刑罚而百姓畏惧”，也就是老子“我无为而百姓自然化育，我好静而百姓自然端正”以及“不存欲望而归于宁静，天下将自然安定”的意思。《卫风·硕人》说“穿着锦衣，外面加上罩衣”，《士昏礼》说“女师给她加上罩衣”，这些字都相通，本来是说新嫁妇人在路上，为了防尘而加罩衣；现在引用它来说明厌恶文饰显露，君子的道却在幽暗中日益彰显。《小雅·正月》说“潜藏虽然隐伏，也很明显”，本来是说祸乱的萌芽；现在引用它来说明君子反省自身而没有愧疚。《大雅·抑》说“看你独处室内，尚且不在屋漏处感到惭愧”，本来是说仰视上天也不惭愧的事情；现在引用它来说明君子不动而恭敬、不说话而使人信服。《商颂·烈祖》说“进献祭品以求神降临，始终没有言语，也没有争执”，本来是说祭祀时无言无争；现在引用它来说明君子不奖赏而百姓受到劝勉，不发怒而百姓畏惧如斧钺。《周颂·烈文》说“难道还有比德更显著的吗？诸侯都以此为法”，本来是说没有什么比德更显著；现在却误解为“不显”，引用它来说明君子笃厚恭敬而天下太平。《大雅·皇矣》说“我心中怀有光明的德，不用很大的声音和严厉的脸色”，郑氏说：“意思是我归附有光明德行的人，因为他不用高声和严厉的脸色来威吓我。”现在引用它来说明君子的德行不用大的声色，却又说声色仍然存在。《烝民》说“德行轻得像毛”，下文说“百姓很少有人能够举起它，我曾考察思量，只有仲山甫能举起它”，本来是说德行极其轻微，但百姓尚且不能举起，只有仲山甫能够举起；现在引用它来说明德轻如毛，而毛尚且有条理。《文王》说“上天运行的规律，没有声音，也没有气味”，郑氏说“这是说天道难以知晓”；现在却引用它来说明人的德行达到了极点。

译像这样引用诗，是同诵读《北山》却说“周代没有遗民”，读《保赤子》之类的书却说“爱没有差等”有什么不同呢？《金刚经》说：“用色相来见我，用声音来求我，这个人走的是邪道，不能见如来。”正是这个意思。空谷禅师说：“子思说‘上天运行的规律，没有声音，也没有气味’，三教圣贤的宗旨，都是永恒寂灭、真实空寂而又并非虚无，完全没有差别。”程正叔说：“佛教的说法才稍微有所领悟，就惊天动地，只是因为刚刚见到它，不像圣人那样；如果像读《中庸》一样熟悉它，只要说‘没有声音，没有气味’四个字，就概括了佛教许多话。它不是黄，不是白，不是咸，不是苦，却要耗费多少言语。”按程氏本来是首先尊崇《中庸》的人，如今却把它同佛教并说为一个道理，难道不是实际的供状吗？（卷八九，页四九至五 ○） 《经解》按：这一篇中的几章是当时的旧文，开头一章却是后人窜入的；以“经解”作为篇名，无论意义还是用词都完全不同，有眼光的人应当共同看出这一点。我曾经说过，经书有解释，是经书的不幸。为什么是不幸呢？因为人们都知道有经书的解释，却不知道还有经书本身。为什么要责怪经书的解释呢？因为它的解释达到【缺】的程度，经书也因此被遮蔽；经书被遮蔽，经书也就因此亡佚了。一种是汉代儒者的经解，一种是宋代儒者的经解，还有一种是明初诸儒墨守、排斥编纂宋儒一家的经解，并把它写成法令。唉！如果确实是圣人重新出现，也确实是不容更改的话，把它写成法令还可以。如今写成法令的东西，是这样吗？不是这样吗？经解和制定法令，事情本来大不相同；君主和宰辅，不过是因为一时治理完成、功业告成，草草裁定，起初并不知道圣贤真正的传承究竟是什么样子。却使天下求学的人耳朵、眼睛和心思最终归于同一条道路，不敢有一点不同；这样以经解来制定法令，岂不是更加严重吗？穷究变化和事物的道理，自然会使才智日益更新，难道甘愿长久腐朽吗？如果依据汉、宋诸儒长期【缺】的经解来加以明辨，那么或许可以回归经书，使经义恢复正确，而时机正在今天。这里以“经解”作为篇名，正是汉代儒者滥觞的开始；汉代以前没有这种名称，因此我私下里奇怪，竟然有人成为创立这个名称的始作俑者。（卷八三，页一） 一个人的为人：温和柔顺、敦厚而不愚昧，这是深通《诗经》的人；通达事理、见识深远而不虚妄，这是深通《尚书》的人；广博平易、宽厚善良而不奢侈，这是深通《乐经》的人；清洁安静、精密深微而不伤害正道，这是深通《易经》的人；恭敬节俭、庄重严肃而不烦琐，这是深通《礼经》的人；连缀文辞、比较事实而不混乱，这是深通《春秋》的人。这一章，石梁王氏竭力辨析，认为不是孔子的话；吴幼清则认为“到了一个国家，看它的教化就可以知道”是孔子的话，下面大概是记述者的话，并推广了它的意义。按：这些话都不是孔子的话，本来不必辨析。即使说是记述者的话，而这些话有毛病，难道可以保存下来却不加评论吗？“六经”这个名称，最早见于《庄子》；如今流传的《礼经》都不是它原来的样子，《乐经》也没有经文，这两部不必讨论。除此以外的各经，怎么会有所谓缺失？说它们有缺失，是荒谬的。解释者有人说指学习者的过失，有人说指上位者的教化造成了过失，这些都是回护之辞。比如《尚书》所谓“失之诬”，如果说是人不善于学习、上位者不善于教导而使它流于虚诬，便讲不通了。又有人说人不学习就有这种过失，可是原文哪里说过“不教人学习《诗经》，它的过失就是愚昧”呢？大概这“六种过失”是因《尚书》所谓“失之诬”而产生的，而《尚书》的“失之诬”又是因孟子“完全相信《尚书》还不如没有《尚书》”的意思产生的，所以才附会为各经都有过失。《诗经》能够使人感发、观察、合群、抒发怨情，并增加见闻，哪里会使人愚昧？《易经》向人显示趋吉避凶的道理，哪里会伤害正道？《春秋》固然是乱世的书，

译但它写成之后使乱臣贼子感到畏惧，正是为了制止混乱，哪里会造成混乱？至于说《尚书》有“失之诬”，孟子也只是根据《武成》一篇来说，不能因此就概括整个经书。这样的说法名义上是解释经书，实际上却是侮辱经书，实在太过分了。（卷八三，页六至七）〔原文数字、纪年保留：一篇〕 天子能与天地相配合，所以德行可以匹配天地，并且使万物都得到利益；能与日月一同光明，光辉照耀四海而不遗漏微小之处。在朝廷上，遵行仁、圣、礼、义的次序；闲居时，听雅乐颂歌；行走时，有玉佩相撞的声音；登车时，有鸾铃和车铃的声音。居处合乎礼，进退有一定法度，百官各得其宜，万物各得其序。《诗经》说：“善人君子啊，你的仪容没有差错；你的仪容没有差错，正可以端正四方国家。”说的就是这种情况。从这里以下，另是一篇古文，同上下文相匹配。（卷八三，页九） 发布号令而百姓喜悦，叫作和；上下彼此亲近，叫作仁；百姓不必请求自己想要的东西就能得到，叫作信；除去天地间的祸害，叫作义。义与信、和与仁，是霸王治理天下的工具；有治理百姓的意图却没有这些工具，就不能成功。把霸、王并列来说，失去了原来的意义。有人说应当依照《鬻子》作“帝王”。按：《鬻子》也是伪书，怎么知道它不是取用这里的文字后再加以改写呢？（卷八十三，页一 ○） 哀公问 按：圣人的语言简要而不烦琐，但意义没有不充分的；唯独《中庸》“问政”一章特别详细冗长，大概是门徒取孔子回答哀公的大意，加以推演铺陈出来的。这一篇的作者想用谈论礼制的规模来仿写谈论政事，但它的字句拗口艰涩，文理有许多讲不通的地方，同“问政”一章相比，差别如同霄壤；它所说的道理也有很多不纯正之处。（卷八三，页一五） 哀公说：“如今的君子，为什么没有谁实行这些道理呢？”孔子说：“如今的君子，贪求实际利益而没有满足，放纵自己的德行而不知疲倦，荒怠、骄傲、轻慢，固然使百姓自行耗尽，又驱使民众攻伐有道之人；追求获得而满足自己的欲望，却不按照应有的方式。过去使用民力的人遵循前面的道理，如今使用民力的人却遵循后面的做法。如今的君子没有人实行礼。” 这些字句过于刻意经营，完全失去了自然。（卷八三，页二 ○） 孔子陪坐在哀公身旁。哀公说：“冒昧请问，人道中什么最重要？”孔子神色忧惧，变了脸色回答说：“君主您能够问到这个问题，是百姓的福分；我作为臣下，当然不敢不回答。人道中，政事最重要。” “百姓之德”中的“德”字，今本《孔子家语》作“惠”字，更为妥当。（卷八三，页二一） 孔子接着说：“从前夏、商、周三代的明君治理政事，一定敬重自己的妻子和儿女，这是有道理的。妻子，是亲族中的主导者，怎么敢不敬重呢？儿子，是亲族的后代，怎么敢不敬重呢？君子没有什么不敬重的，但敬重自身最为重要。自身，是亲族的枝条，怎么敢不敬重呢？不能敬重自身，就是伤害自己的亲族；伤害亲族，就是伤害根本；伤害根本，枝条也会随之灭亡。这三件事，是百姓的榜样。由自身推及自身，由儿子推及儿子，由妻子推及妻子；君子实行这三件事，就能使天下人心气和顺，这就是太王的道。这样一来，国家就顺利了。” 这一篇的文字，像上一节的“他的居处合乎礼”“贪求实际利益”“午”“固臣”等字句；本节的“固”“不固”“直言”“太王”“忾”，都是所谓字句拗口艰涩、文理多有讲不通之处。各家曲意解释，实在没有意义。大体说来，诸侯应当亲自迎娶，天子不亲自迎娶；这里说天子亲自迎娶，是错误的。孔颖达疏驳郑玄，是对的。然而说“鲁国能够在郊外祭天，所以说是天地、社稷之主”，用来证明这篇记文说的是鲁国而不是天子，却是曲解。（卷八三，页二六）

译哀公说：“冒昧请问，君子为什么把天道看得尊贵呢？”孔子回答说：“尊重它永不止息。比如日月由东向西相继运行而不停息，这就是天道；它长久而不闭塞，这就是天道；不加作为却使万物成就，这就是天道；万物已经成就而显明，这就是天道。” 这些话全都袭用《中庸》。“天道以不止息为尊贵”，就是《中庸》说不止息是天之所以成为天的原因；“长久而不闭塞”，就是悠久；“成就而显明”，就是高明；“不作为却使万物成就”，就是无为而成。解释者说《中庸》是子思所作，因此孔子的话反而仿效子思。并且上文说“人道以政事为大”，孔子在回答哀公询问政事时已经说过“人道在于敏于政事”，为什么又重复告诉他呢？（卷八三，页三一至三二） 仲尼闲居 有人问：《仲尼燕居》和《孔子闲居》两篇，为什么这样命名？有什么区别？回答说：这完全没有什么可依据的。仲尼就是孔子，“燕居”就是“闲居”，有什么区别？全是游戏之笔，没有意义。按：《列子》中有《仲尼闲居》篇，这里不过是把同一名称分开来使用罢了。大体都是老庄一派的人，冒用窃取孔子的名义，暗中推行他们自己的学说。《孔子闲居》尤其完全暴露出老庄的面目，文字也更加诡异；这一篇还勉强保留儒家言论的外貌，但文辞浅薄，意义也多有乖谬，这就是两篇的区别。（卷八四，页一） 子贡离开席位回答说：“冒昧请问，怎样才是这样呢？”孔子说：“恭敬却不合乎礼，叫作粗野；谦恭却不合乎礼，叫作巧言逢迎；勇敢却不合乎礼，叫作悖逆。”孔子又说：“巧言逢迎会压倒慈爱仁德。” “执礼，是孔子平常所说的”，必定不至于夸张地谈到礼。假使说让你凭礼周游天下而没有什么不行，它的言辞夸大而缺少实际。“恭敬而不合乎礼叫作巧言逢迎，勇敢而不合乎礼叫作悖逆”，是把《论语》“恭敬而没有礼就劳苦，勇敢而没有礼就混乱”中的“劳”“乱”改成“给”“逆”，牵强之处显而易见，尤其“给”字不合。它开头又写“恭敬而不合乎礼”一句，不知道“恭”与“敬”又有什么区别。礼以敬为根本，《曲礼》说“没有什么不敬”就是这个意思，不能说不合礼；即使说不合礼，难道就要减损他的敬意吗？意义实在有妨碍。子贡离席回答，以及“巧言逢迎压倒慈仁”，仿效《论语》“子路轻率地回答，孔子讥笑他”的意思。且不说子贡懂礼，必定不会离席；即使偶然因询问礼而离席，也不同于谈论志向时不谦让，孔子在那里只是讥笑他，在这里却直接说他违礼而巧言逢迎，这也绝不可能。它的意思不过是想仿效《论语》中谈礼的文字，所以写出了“离席”一节；“给夺慈仁”也是仿效《论语》“以口才对付人，却不知道是否仁”的意思。（卷八四，页二至三） 子贡离席回答说：“冒昧请问，将用什么来达到这个中正呢？”孔子说：“礼啊，礼！礼就是用来制定中正标准的。” 这是仿照《论语》“子贡问子张和子夏”一章编造的说法。既没有子贡的询问，也没有子夏在座，却对着子张谈到子夏，这不合情理；一定要说出“中”字，也是多余，强行加入“礼”字，更不协调。子张和子夏的过与不及，难道同无礼有关吗？又插入子产，更是完全不伦不类。不仅孔子不应把当时的名卿同门弟子并列评论，即使所谓子产可以说是过，也可以说是不及，意义又晦涩了。孔子评价子产，说他是“惠人”，说他“有君子的四种道德”，圣人对他厚道到了极点，起初没有贬低的话；到孟子才说他“有恩惠却不知道治理政事”，并叙述他乘车帮助别人过河一事，大概是从大处责备子产。这里说能让人吃饱却不能教化，正是仿照孟子来立说。能让人吃饱，就是有恩惠；不能教化，就是不知道治理政事。这样说来，难道孔子是在仿效孟子立说吗？（卷八四，页四至五） 子贡退下，言游上前说：“冒昧请问，所谓礼，是统摄厌恶而保全美好的吗？”孔子说：“是的。”“那么具体怎样呢？”孔子说：“郊祭和社祭的意义，是以仁厚对待鬼神；尝祭和禘祭的礼，是以仁厚对待昭穆亲属；馈食和奠祭的礼，是以仁厚对待死者和丧事；射礼和乡饮酒礼，是以仁厚对待乡里；饮食宴飨的礼，是以仁厚对待宾客。” “好”“恶”都按本字解释。郑玄把“好”解释为“善”，这是对的，大概是记述者故意用字，用“好”字代替“善”字。可是下文说出许多个“仁”字，同“善”字的意义并不相属，所以郑玄又把“仁”解释为“存”，说凡是保存这些东西，都是保全善的道理，于是不得已作这样的解释。他不知道“仁”字怎么可以解释成“存”？大概记文只是用“仁”字代替爱、厚等字，总之同作为心德的“仁”完全没有关系。后来的解释者又都把仁与礼并说，更加错误。甚至有人用“克己复礼”“视听言动”“天下归仁”来解释，难道不是说梦吗？关于郊社之礼的一段，是仿照《中庸》而增删改写的；把《中庸》的“事奉上帝”改成“仁爱鬼神”，不合适。郑玄说郊祭配祀后稷，社祭配祀句龙，那么怎么能舍弃所尊重的对象，只说它所配祀的对象呢？况且《中庸》说“郊祭、社祭是事奉上帝，禘祭、尝祭是祭祀祖先，所以说治理国家就像把手掌指给人看一样”；如果郊社礼只说到鬼神，意义就小了，怎么能也说得如此广大呢？可见下文。“禘尝”改成“尝禘”，也不合适。（卷八四，页五至六） 孔子说：“明白郊社之礼的意义和尝禘之礼，治理国家大概就像把手掌指给人看一样吧。因此依靠这些礼制来居处，便有礼，所以长幼有别；闺门之内有礼，所以三族和睦；朝廷上有礼，所以官爵有次序；田猎时有礼，所以军事训练娴熟；军队中有礼，所以武功得以成就。因此，宫室合乎尺度，鼎符合其象征，滋味合乎时令，音乐合乎节拍，车辆合乎式样，鬼神得到祭享，丧礼合乎哀痛，辨说合乎类别，官职符合体制，政事得到施行。把这些加诸自身而安排在眼前，凡众人的行动都各得其宜。”

译“明白郊社之礼”这一段，是袭用《中庸》的。看上文说了五项，而这里单独说郊社、尝禘，就可以知道下文“因此”以下是根据郊社、尝禘来推广说明的。然而上文说郊社是用来仁爱鬼神，这里又说鬼神得到祭享，不知道这里的鬼神，是郊社的鬼神，还是宗庙的鬼神？如果说就是郊社的鬼神，同上文的意思重复了，还有什么推广可言？如果说是宗庙的鬼神，那么前后对鬼神的说法混杂不清；由此也可以看出，郊社本来不应当说成是对待鬼神。说“官职符合体制”，也同“官爵有次序”的意义重复。孔子说：“军旅之事，我没有学习过。”那么他谈礼时必定不会涉及军旅、戎事和武功，怎么会反复谈论这些失策、失制的事情呢？（卷八四，页八） 孔子说：“你们三人，慎重听着，我告诉你们：礼还有九项，大飨礼有四项。如果懂得这些，即使处在田间地头，能够实行它，也已经是圣人了。两国君主相见，作揖谦让进入大门；进入大门，悬挂的乐器开始演奏。作揖谦让登上堂，登堂后音乐停止。堂下演奏《象》，《武》《夏》的舞者依次出场，陈列祭品和俎豆，安排礼乐，齐备百官；这样以后君子才能知道什么是仁。行走合乎圆规，回转合乎矩尺，和铃、鸾铃合乎《采齐》的节拍；宾客出门时奏《雍》，撤去祭品时奏《振羽》。所以君子没有一件事不处在礼之中。进入大门时钟声响起，是表示真情；登堂时歌唱《清庙》，是表示德行；堂下演奏《象》，是表示功业。因此古代的君子不一定亲自彼此交谈，只是用礼乐互相表示罢了。” 这一节仿照《郊特牲》中孔子屡次赞叹的说法。《郊特牲》说：“宾客进入大门，奏《肆夏》，表示容易做到而又恭敬；饮完酒，音乐停止，孔子屡次赞叹。”所以这里举出进入大门悬乐器、登堂音乐停止的礼仪，又说“如果懂得这些，即使在田间地头实行它，也已经是圣人”，又说“这样以后君子才知道仁”，又说“所以君子没有一件事不在礼中”，又说“所以古代君子不必亲自交谈，只用礼乐相互表示”。大概是用来描写孔子屡次赞叹的意思，其中“如果懂得这些”一段尤其违背两国君主相见时的礼乐。“田间地头”是普通人的见闻所不能达到之处，同这件事有什么关系？况且还夸赞它是圣人，难道不是没有感情根据的赞叹吗？由此可见，它想描写孔子屡次赞叹，只是勉强拼凑而成。它的说法还有许多不合经典之处。《文王世子》说“登堂歌唱《清庙》，堂下演奏《象》，舞《大武》”，这是说天子视察学校。《祭统》说“登堂歌唱《清庙》，堂下演奏《象》，手执朱盾玉戚舞《大武》，用八佾舞《大夏》”，这是说天子举行大禘、尝祭。如今这里说“登堂歌唱《清庙》，堂下演奏《象》，《舞》《夏》的舞者依次出场”；其中“夏”就是《大夏》。因此，天子在视学和举行大祭等礼乐中所使用的礼，竟拿来作为两位国君相见时大飨的礼，难道不是荒谬至极吗？况且晋国宴飨穆叔时，歌唱《文王》之诗，穆叔认为这是两位国君相见时所用的乐；这在当时诸侯看来已经是僭越盗用，何况说“歌《清庙》”呢？又《雍》的序说它是祭祀太祖的诗。《礼器》说：“出行时奏《肆夏》送之，宾客出门奏《肆夏》也可以。”考察《郊特牲》又说：“宾客进入大门时奏《肆夏》。”两篇所说的“出”虽不相同，但大体都是天子宴享元侯的礼，后世两国国君相见却说可以使用它。如今说宾客出门时用《雍》，这是把天子祭祀时以《雍》作为撤馔乐的礼用于宾客出门，这又是什么礼呢？“振羽”就是《振鹭》，是助祭之诗，又是祭祀撤馔时所歌的诗；大飨撤馔本没有歌诗的礼，如今说“撤馔时歌《振羽》”，这又是什么礼呢？郑氏说“大飨是宴享来朝的诸侯”，他也知道原文难以贯通，所以又说“这是王宴享诸侯”，却不知道原文自己明明说的是两国国君相见，难道还能避讳吗？即使是王宴享诸侯，也必定没有这样的礼。这关系到典礼的大事，不能不辨明。还有，篇中的句子故意写得错落分离，有的像是脱文，实际上并没有脱漏。例如前一段“下管《象》《武》”的上面少了“升歌《清庙》”一句，是孔氏补出的。后一段“下而管《象》”的下面少了“《夏钥》序兴”一句，是徐伯鲁补出的。有人说大飨有四项：击钟、升歌《清庙》、下管《象》，以及停止乐事，文字少了一项。郑氏用“金再作”来补足。《玉藻》说“快步时奏《采齐》，行走时奏《肆夏》”，这里少了“《肆夏》”，陆农师据《玉藻》补出，是对的。此外，篇中九项的数目也故意写得错乱，使人拼合它却始终不能完全拼合，以致众说纷纭。如郑氏注、卢氏、王氏（都见《疏》引述）、熊氏（见陈氏《集说补正》）、陆氏（见卫氏《集说》）、吴氏《纂言》等说法都是如此，这里不全部记录。卢氏把“依次叙述礼乐”作为一礼，陆氏把补《肆夏》作为一礼，尤其荒谬。吴氏把上天鬼神、昭穆、死亡丧事、乡党、宾客作为五项，再加上大飨四项合为九项，更是穿凿荒谬。大飨本来就属于宾客之礼。“知仁”就是知晓对待宾客的事情，刘氏用“内心德性的仁”来解释，是错误的。（卷八四，页一二—一四） 孔子说：“礼的制度，礼的文饰仪节，实行它，难道在于人吗？”子贡越过席位回答说：“请问夔大概是穷困无能的人吗？”孔子说：“是古代的人吗？是古代的人。通晓礼而不通晓乐，叫作朴素；疏远乐而不通晓礼，叫作偏颇。夔通晓乐而不通晓礼，所以只凭这个名声流传下来；是古代的人。” 礼的制度和文饰仪节在礼中，实行它在于人，这是仿照《中庸》“礼仪有三百，威仪有三千，要等待有德之人才能实行”的说法。考察作者的意思，他在上文说不能在礼中通晓乐，称为“素”；“素”字并不妥当。原本想说不能通晓礼而能通晓乐的一段，用来与前文相反，可是措辞却陷入困境，为什么呢？大概是因为不能说“不能礼于乐”，所以才生出子贡问夔这一节，用来说明夔是通晓乐而不通晓礼的人。因此说通晓乐而不通晓礼叫作“偏”，以对应通晓礼而不通晓乐叫作“素”。反复提出上文的意思，作者的意图明明如此。至于说夔不通晓礼，那就是诬蔑古人，也太过分了。不善于作文，竟使文章转入这样的绝境。（卷八四，页一八）

译子张又问。孔子说：“师，你以为一定要铺设几案席位，行升降之礼，斟酒、献酒、酬酢，然后才称为礼吗？你以为一定要排列竹管，举起羽旄和籥，奏起钟鼓，然后才称为乐吗？说出话来并践行它，就是礼；有所行动并以此为乐，就是乐。君子竭力实行这两件事，面向南方而立，所以天下太平。诸侯来朝，万物都遵循礼，百官没有谁敢不承当职事。礼兴起的地方，众人就得到治理；礼废弃的地方，众人就陷入混乱。即使是简陋的房屋，也有室内深处和东阶；席位有上下之分；车上有左右之位；行走有前后相随；站立有先后次序，这是古代的道理。房屋没有内外尊卑的区别，就会在堂室之间混乱；席位没有上下之分，就会在席上混乱；车上没有左右之分，就会在车中混乱；行走没有前后相随，就会在道路上混乱；站立没有次序，就会在职位上混乱。从前圣帝、明王和诸侯辨明贵贱、长幼、远近、男女、内外，没有人敢相互逾越，都是从这条道路产生的。” “你以为一定要铺设几案席位”以下两段，是仿照《论语》“礼云礼云”一节来写的，开头和结尾全都学《庄子》。（卷八四，页二○） 《孔子闲居》这篇中的“三无”“五起”，都是本于《老子》尊崇“无”、贬低“有”的旨意，如“常常无欲，以观察它的奥妙”“没有形状的形状，没有物体的形象”“万物产生于有，有产生于无”之类。它所说的“无声之乐”“无体之礼”，与孔子“礼云礼云”一节有毫厘千里的差别。孔子所说的是想让人知道礼乐的根本，所以用反问来诘问，使人深入思考而自行领悟，并不曾有要去掉玉帛钟鼓才算礼乐的意思。这里却高高标举“无”字，表示它是最精微、最高上的东西，与老子把礼乐看作“祸乱的开端”、庄子把圣人说成“折曲礼乐”以及“性情不离，哪里用得着礼乐”等说法相同，都是只有形式而没有实际作用，归根到底属于道家、佛家之学罢了。又《老子》说“五色使人眼睛昏盲，五音使人耳朵聋，五味使人口味败坏，圣人只为腹而不为目”，这里说无声之乐每天传闻于四方，那么有声之乐自然就会使人耳聋了，正是彼此对照得十分相似的地方。至于佛氏之学比老氏更深一层，但这里的大意也有相近之处。佛氏主张灭除六根，不接触色、声、香、味、触、法；这里说“无声”，就是灭除耳根的意思，“无体”，就是灭除身根的意思。唐朝宰相杜鸿渐问无住禅师：“有鸣声，老师听见了吗？”回答说：“听见了。”杜鸿渐说：“既然去掉了声音，为什么还说听见？”回答说：“听见并不等于有能听之事，这与听觉本性无关。听觉本性不随声音产生，也不随声音消灭。”这也正是“无声”的证明。唉！把无父无君比作禽兽，难道不是“无”这个字所造成的祸害吗？把这种说法流传到《礼记》中，世人又习惯把它当作经典，真令人感慨啊！我的其他说法见前篇。（卷八四，页二二） 孔子闲居时，子夏在旁侍奉。子夏说：“请问《诗经》说‘和乐平易的君子，是百姓的父母’，怎样才可以称为百姓的父母呢？”孔子说：“作为百姓的父母，必须通晓礼乐的本源，以达到五种‘至’，实行三种‘无’，使它遍行于天下；四方有败乱之事，一定先能知道，这就叫作百姓的父母了。” 这篇多次引用《诗经》，大多牵强附会而不贴切。“五至”“三无”的说法也很诡怪，不足以作为准则。“使它遍行于天下，四方有败乱一定先知道”这几句也粗疏率意，不能通达。（卷八四，页二三） 子夏说：“关于百姓的父母，已经听到了；请问什么叫五至？”孔子说：“心志所达到的地方，诗也达到那里；诗所达到的地方，礼也达到那里；礼所达到的地方，乐也达到那里；乐所达到的地方，哀也能感知。哀与乐相互产生，所以端正眼睛去看它，却不能看见；侧耳去听它，却不能听见。心志之气充塞天地，这就叫五至。” 《尚书》说“诗是表达心志的”，所以说“心志所达到的地方，诗也达到那里”，这样一来，心志已经在诗中，不能分成两个“至”。况且本章开头说的是百姓的父母，那么五至都应当说达到百姓那里。心志达到诗，和百姓有什么关系？由此可见，不能把心志作为一个“至”。郑氏因为这无法贯通，所以说：“凡是说‘至’，都是说达到百姓那里。

译所谓心志，是恩惠心意；意思是君王的恩惠心意达到百姓那里，那么他的诗也就达到百姓那里。” 把心志解释成恩惠心意，显然是曲解；即使是作者的意思，难道也曾经如此吗？或者“乐亦至焉”的“乐”读作“岳”，“乐之所至”的“乐”读作“洛”，本来是想取得哀达到的意义，却忽然把“乐”读作“岳”，实在奇怪。注和疏把三个“乐”字都读作“洛”，这样礼与乐便接不上；陈氏《集说》把前两个“乐”字都读作“岳”，这样乐与哀又接不上。诗、礼、乐属于经文，哀属于人的情感，又怎能把诗、礼、乐和哀并列为一个“至”呢？至于哀乐相生，又是另一层意思，竟完全没有照顾“百姓的父母”这一章的主旨。“看不见”“听不见”，本是《老子》“希夷”的说法。“心志之气充塞天地”，袭用了《孟子》“这种气，充塞在天地之间”的话；但气可以说充塞，心志却不能说充塞。（卷八四，页二五—二六） 子夏说：“五至已经听到了，请问什么叫三无？”孔子说：“无声之乐、无体之礼、无服之丧，这就叫三无。”子夏说：“三无已经大略听到了，请问哪几句诗接近它们？”孔子说：“‘早晚思念上天的命令而深远周密’，是无声之乐；‘威仪庄重安详，不可挑剔’，是无体之礼；‘凡是百姓有丧事，便匍匐前往救助’，是无服之丧。” “三无”的说法本来是借《庄子》来发挥。庄子说：“礼的制度、法度、名分、刑罚等详尽规定，是治理的末节；钟鼓的声音、羽旄的仪容，是音乐的末节；哭泣、丧服，以及丧服等级厚薄，是哀痛的末节。”考察庄子说“末”，还可以；这里说“无”，就更加没有道理了。“三无”仍然是五至中的三项，这又是什么道理呢？（卷八四，页二七—二八） 子夏说：“这些话真是宏大、美好、盛大！难道道理说到这里就完了吗？”孔子说：“为什么会这样呢？君子实行它，还会有五种逐步发展的阶段。”子夏说：“是什么样的？”孔子说：“无声之乐，心气志意不相违背；无体之礼，威仪从容舒缓；无服之丧，内心恕人而极其恳切。无声之乐，心气志意已经获得；无体之礼，威仪恭敬有礼；无服之丧，施及四方诸国。无声之乐，心气志意已经顺从；无体之礼，上下和谐同心；无服之丧，用以蓄养万邦。无声之乐，每天传闻于四方；无体之礼，日益进步、月月增长；无服之丧，纯厚的德行极其显明。无声之乐，心气志意已经奋起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施及子孙。” 五起仍然只是三无，这又是什么道理？而且全是浮浅辞藻的铺陈，没有截然分明的五种意义，彼此调换也完全可以，是游戏之作而无益的文章。《吕氏春秋》说：“有声音的声响，传播不过百里；无声的声响，施行于四海。”这里袭用它来立说，正可见这是汉代人的作品；不过它说的是声音，这里说的是乐，所以毕竟有所不同。（卷八四，页二九） 子夏说：“三王的德行与天地并列，请问怎样才可以称为与天地并列呢？”孔子说：“奉行三种无私，用它来勤劳天下。”子夏说：“请问什么叫三无私？”孔子说：“天无私地覆盖万物，地无私地承载万物，日月无私地照耀万物；奉行这三者，用它来勤劳天下，这就叫三无私。它见于《诗经》说：‘上帝的命令没有违背，直到与成汤相合。成汤降临并不迟延，圣明恭敬日益整齐。光明地感通上帝而从容不迫，对上帝恭敬。上帝的命令施行于九州。’这就是成汤的德行。” 考察：“参”就是古代所说的“三”，又是说天地为二、我为三而相参，所以《中庸》说“可以与天地相参”。如今所问的是与天地相参，回答却说圣人奉行三种无私，这就成了天地三者而我为第四者，难道是“参”的意义吗？如果说日月本来附属于天地，也不能把它们列为第三者。（卷八四，页三一） 天有四时，即春、秋、冬、夏；有风、雨、霜、露，没有一样不是教化。地承载神妙之气；神妙之气形成风雷，风雷流动而显现形状，众多万物显露而生长，没有一样不是教化。三种无私又遗漏了日月，这是为什么呢？（卷八四，页三二） 清明之德存于自身，心气志意如同神明；嗜欲将要到来，有所开启必定先有征兆。天降下及时雨，山川吐出云气。《诗经》说：“巍峨的嵩山是大岳，高峻直达苍天。大岳降下神灵，生出甫侯和申伯。申伯和甫侯，成为周王朝的栋梁。保卫四方诸国，宣扬德教于四方。”这就是文王、武王的德行。“嗜欲”一词无法解释。注疏说天下为王的时机将要到来，王位是圣人所贪求的，所以称作嗜欲，实在毫无道理。（卷八四，页三四） 三代的君王，必定先有美好的声誉。《诗经》说：“光明伟大的天子，美好的声誉永不止息。”这是三代的德行。“舒展他的文德，使四方诸国和谐”，是太王的德行。” 所问的是三王，回答的却是两王，无法解释。（卷八四，页三五）

译《坊记》程正叔说：“考察《坊记》引用‘《论语》说’，便不可以看作孔子的话。”石梁王氏说：“既然称作‘子云’，又有‘《论语》说’，不应是孔子自己说的。”考察《仲尼燕居》《孔子闲居》两篇，言辞旨意多有荒谬，但辨明它们不是孔子所说的人极少。这篇固然不是孔子的话，却颇不违背圣人之道，不必因为不是孔子的话，就轻视它。古书凡是多称“子曰”“子云”的，不一定是在冒充窃取孔子的名义。“子”是对男子的美称，周、秦之间的人常这样称呼。又弟子记录老师的言论，也称“子曰”。这篇作者如果真想冒充孔子，必定不会再引用《论语》来暴露自己的破绽；后人又哪里一定要等到它引用《论语》，才知道不是孔子的话呢？这是儒家诸子的著作，义理严正，作者把各种礼贯通于胸中，用议论表达出来，很有精深的才力。全篇章法变化，不拘泥于一种模式；段落似断似连，确实是先秦的妙笔。只是引用经文多不相似，不过也可见古人心中自有不同的解释，不容易让人揣测认识，不必无事深究。如果像郑氏那样一概改动经义来迁就它，那就毫无意义了。（卷八五，页一—二） 孔子说：“君子的道，譬如堤防吗？堤防是防止百姓所欠缺的东西。堤防修得很高大，百姓仍然会越过它。因此君子用礼来防止德行的失误，用刑来防止淫乱，用教令来防止欲望。” “防止德行失误”，据《疏》说：“大概是作者不愿意把它和‘淫欲’排比，所以这样写。”但终究像是话说了一半。“用教令来防止欲望”，陆农师认为就像《孟子》所说“这是命运，君子不把它说成天性”；这种解释固然直截明白，但这样解释“命”，与君子防范百姓的意思不太协调，不如姑且依从注释解释为“教令”。（卷八五，页三） 孔子说：“小人贫穷就会困窘，富裕就会骄纵；困窘就会盗窃，骄纵就会作乱。礼，是顺应人的性情而制定节制和文饰，用来作为百姓的防范。所以圣人制定富贵的制度，使百姓富裕却不至于骄纵，贫穷却不至于困窘，尊贵者对上位不感到不满足，因此祸乱更加消失。” “慊”应当与《孟子》“行为有不满足于心”中的“慊”相同，是满足的意思。（卷八五，页四） 孔子说：“贫穷却喜好音乐，富裕却喜好礼，人口众多而能够安宁，这样的天下大概很少有。诗说：‘百姓贪图作乱，宁可受荼毒。’所以制定制度：国家不超过千乘，都城不超过百雉，卿大夫之家富裕不超过百乘。用这些来防范百姓，诸侯仍然有背叛的。” “好乐”中的“好”字不对，是衍文。“乐”读作“岳”。

译《论语》说：“贫穷却快乐，富裕却喜好礼。” 这是孔子的原文；这里说“贫而好乐，富而好礼”，是后来的文士根据旧文改换成新的意义，取“乐”“礼”相对，不过说“好乐”时，“乐”读作“洛”，字义也包含在其中，正如《孟子》说“独乐乐”，这是写意的手法。《史记·仲尼弟子列传》说“贫而乐道”，用来和“好礼”相对，就显得板滞实在了。千乘，郑氏说：“古代方圆十里，其中有六十四井，出兵车一乘，这是兵赋的制度。成国的赋税为千乘。”考察这本是《司马法》的说法，马融解释《论语》也相同。因此把千乘作为方圆三百一十六里有余的地方。这些人都相信《周礼》而不相信《孟子》《王制》，但《周礼》说公爵封地五百里、侯爵封地四百里，都超过千乘，也同样不合。只有包咸说：“千乘之国，就是方圆百里的国家。古代井田制中，方一里为一井，十井为一乘，方百里的国家正好有千乘。”这个说法是对的。考察所谓千乘，是按照开方万里的方法推算，是夸张地说明其大。百雉，郑氏说：“高一丈、长三丈为一雉，百雉就是长三百丈、方圆五百步。”据《疏》说，这本于古代《周礼》和《左传》的说法。杜预说：“方一丈叫一堵，三堵叫一雉；一雉的墙长三丈、高一丈。”与这里相同，是对的。郑氏又考察《定公十二年公羊传》说：“什么叫雉？五板为一堵，五堵为一雉。”何休说：“八尺为一板，一堵共四十尺；五堵二百尺，百雉二万尺。这样算来，墙长二十丈，三千三百三十三步。”《公羊传》和何休的说法不可采用。考察这里说卿大夫之家富裕不过百乘，而《孟子》说千乘之家，这是为什么？大概《孟子》说的是天子的卿，这里说的是诸侯的卿。可是天子的卿所受封地与侯爵相当，也不过食用百里采地，却称为千乘，也是夸张地说。诸侯的卿，其采地应当更少，却称为百乘，也是夸张地说。后来诸侯的封地方圆广大，他们的卿应当有百里，所以《左传》说“只有卿能够具备百邑”，就是方圆百里的地方；这样才确实是百乘之家。百里为百乘，这是按照方圆千里来说的；那么后世诸侯的卿，实际上与天子的卿相同，若按照方圆万里来推算，大概也可以称为千乘之家。孔氏的《疏》没有说明清楚，所以一并说到这里。（卷八五，页五—七） 孔子说：“天上没有两个太阳，土地上没有两个君王，家中没有两个主人，尊位上没有两个上位者，这是向百姓表示君臣之间的区别。《春秋》不记载楚、越两国君王的丧事。按照礼，君不能称作天，大夫不能称作君，这是怕百姓迷惑。诗说：‘看看那黎明的鸟，尚且还为此忧患。’” 因为楚、越僭越称王，所以《春秋》不记载他们的葬事。陈可大说“这是把他们当作夷狄而贬斥”，不对。（卷八五，页七） 孔子说：“君主不与同姓同车，与异姓同车却不同服，这是向百姓表示没有嫌疑。用这种办法防范百姓，百姓仍然有同姓弑杀自己君主的。” 这里说“君主不与同姓同车”，是因为君主和同姓都是先王、先公的子孙，有可能承继君位；如果与他们同车，就会使人产生嫌疑。异姓即使与君主同车也没有嫌疑，但不能穿同样的服装。像这样区别同姓以避嫌，却仍有同姓弑杀君主的。记文的意思主要在同姓，所以用异姓可以同车来衬托同姓不可同车的意义；异姓只是顺带说到，并非重点。陈可大说：“不同车，是为了远离祸害。篡位弑君的祸患常常起于同姓，所以与异姓同车就没有嫌疑。”考察篡弑的祸患并不都是同姓造成的，而且他的说法是认为恐怕同姓会在车中弑君，所以不与同姓同车以远离祸害。但即使同姓弑君，哪里一定是在车中呢？可以说是盲目的说法。记文关于同车、不同车以及同服，都是写意的手法，总不必过分穿凿，见下章“于父之执”以下。（卷八五，页八—九） 孔子说：“君子辞谢尊贵而不辞谢卑贱，辞谢富裕而不辞谢贫穷，这样祸乱就更加消失。所以君子与其让自己的食禄超过别人，宁可让别人超过自己的食禄。” “君子辞谢尊贵而不辞谢卑贱”两句，本于《孟子》“辞去尊位而居卑位，辞去富足而居贫穷”。不过富贵可以辞谢，贫贱本来没有什么可辞谢的，却说不辞谢，是因为一旦有了辞避贫贱的心，遇到不合道义的富贵就不能辞谢了。这话非常警策而精妙。孔子曾经做过委吏、乘田，难道不就是让别人超过自己的食禄吗？这两句话是从《孟子》发展而来的。这一段是名言，令人感慨。（卷八五，页九—一 ○） 孔子说：“一杯酒、几盘肉，礼让之后才接受坏的；百姓仍然会犯上而争夺长幼之序。席位之上，礼让之后坐在下位；百姓仍然会冒犯尊贵者。朝廷的职位，礼让之后就任卑下职位；百姓仍然会冒犯君主。诗说：‘百姓没有善良的品行，彼此怨恨一方；接受爵位而不谦让，最终使自己灭亡。’” 诗中所说的“爵”，自己说的是爵禄的“爵”。陈可大偏偏跟从严氏，把它解释为酒器；这既不合诗的意义，而且解释为酒器固然切合“一杯酒、几盘肉”一条，解释为爵禄也切合“朝廷的职位”一条，又何必舍此取彼呢？（卷八五，页一 ○） 孔子说：“分配利禄时，先考虑已经死亡的人，后考虑活着的人，百姓就不会背弃先人；先考虑已经亡故的人，后考虑仍然存在的人，百姓就可以有所托付。诗说：‘想到先君，才使我这个寡德之人得到养育。’用这种办法防范百姓，百姓仍然背弃死者，号哭而无所告。” “死”和“亡”都指为国而死亡的人，古人常常这样并列说，不嫌重复。《中庸》也说“侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者”。大概，“死、生”是根据那个人自身来说的，“亡、存”是从我看待那个人的角度来说的。孔氏把“亡”解释为“为国出亡在外的人”。考察为国出亡这种事情非常少见，何必拿它来说呢？而且下文引用诗句说“先君”，又说“背弃死者”，都承接“死亡”而言，与出亡无关。若《中庸》所说的“亡”，也可以解释为出亡吗？（卷八五，页一一—一二） 孔子说：“拥有国家的人尊重人才而轻视利禄，百姓就会兴起谦让之风；崇尚技艺而轻视车服，百姓就会兴起学习技艺之风。因此君子少说话，小人先说话。” “技”，就是《秦誓》“人有才能”中的“技”。“车”，就是“以车服奖赏功劳”中的“车”。“所以君子”以下与上面的意义没有关联，古文常常如此，不必强行解释。（卷八五，页一二） 孔子说：“上面斟酌百姓的意见，下面就能承受上天的施予；上面不斟酌百姓的意见，百姓就会犯上；下面不能承受上天的施予，因而就会混乱。所以君子以诚信和谦让来对待百姓，那么百姓回报礼意就会厚重。诗说：‘古代先民有话说，要向割草打柴的人询问。’”

译“就会犯上”，应当像注疏那样解释为“百姓犯上”。方性夫说是事情任意妄为而失去所守，陆农师说是顺从百姓而不发生冒犯，都是迂曲的解释。大概因为这句话属于对在上位者而言，所以才这样解释；哪里知道《坊记》全篇多有参差散脱之处，何必一定要这样排比整齐呢？（卷八五，页一三） 孔子说：“有了善行就称赞别人，有了过错就归咎自己，百姓就不会争执；有了善行就称赞别人，有了过错就归咎自己，怨恨就会更加消失。诗说：‘你用龟卜和蓍筮占问，践履此事没有灾祸的言语。’” 诗中以“体”字写作“履”字，只是语音讹误。石梁王氏说：“郑氏在《诗经》笺中既然把‘体’解释为卦兆的形体，为什么在这里又曲意附会为‘履’字的讹误呢？”（卷八五，页一四） 孔子说：“有了善行就称赞别人，有了过错就归咎自己，百姓就会谦让善行。诗说：‘考察卜问的只是王，谋划的是这座镐京；只有龟卜能够确定它，武王使它建成。’” “有了善行就称赞别人，有了过错就归咎自己”，一共重复说了三次，这就是所谓的“三叹”吗？文字很有诗意，十分奇特；只是所引用的诗都不相合。（卷八五，页一五） 孔子说：“有了善行就称赞亲人，有了过错就归咎自己，百姓就会兴起孝行。《泰誓》说：‘我战胜纣王，不是我的武力，都是我文德先祖没有罪过；纣王战胜我，不是我文德先祖有罪，只是我这个小子没有善德。’” 三次感叹之后，又增加了君、亲两层意义，共同形成五章。文法曲折绵延，辞气悠扬，完全取法《诗经》三百篇。（卷八五，页一六） 孔子说：“能够和父母的亲族和睦相处，可以称为孝了，所以君子借助和睦来团结族人。诗说：‘这些友爱的兄弟，宽裕而和乐；那些不友爱的兄弟，彼此交相怨恨。’” 读《渭阳》诗，可以看出与母亲的亲族和睦相处的意义，不过它比父亲的亲族地位稍轻，所以篇末只说“团结族人”。（卷八五，页一七） 孔子说：“对于父亲的老朋友，可以乘坐他的车，却不可以穿他的衣服；君子借此来扩大孝道。” 车和衣是写意的手法，并非实指。看“可以”“不可以”的文法，便可明白大概是说稍远一些可以，过于亲近就不可以。否则，难道一定要有父亲老朋友的车和衣服，还要吩咐你乘坐，却告诫你不要穿吗？由此也可以知道上一章关于同车、不同车的说法。（卷八五，页一八） 孔子说：“小人都能奉养自己的父母，君子若不恭敬，凭什么区别呢？” 服劳役、奉事父母叫作养。《论语》说“至于犬马，都能得到饲养”，是说犬马都能养人。这里说“小人都能奉养自己的父母”，只是把旧文中把犬马比作人的说法改了一下。虽然是用畜类来比小人，但其实是用畜类比作子女，所以自然没有妨碍；这是用小人来对比君子，语义正相同。有人把《论语》解释为人饲养犬马，语义便不相同了，而且把畜类比作父母，更是荒谬无理。（卷八五，页一九） 孔子说：“父子不处在同一位置，是为了更加厚重地表示敬意。”

译《尚书》说：“他的君主不能成为君主，辱没了他的祖先。” （引文结束） 父子不处在同一位置，是说活着时不共席，死后昭穆有别；这样说来，祖先却可以相同。引用《尚书》似乎不贴切，却很奇妙。（卷八五，页一九） 孔子说：“父母在世，不称自己年老，只说孝而不说慈。在闺门之内，可以嬉戏却不可以叹息。君子用这些来防范百姓，百姓却仍然轻视孝而重视慈。” 不说“慈”，是怕被误解为希望父母慈爱自己，纯粹是写意。嬉戏而不叹息，已经描画出老莱子的形象。轻视孝而重视慈，可以说是痛骂世人；但“重视慈”的“慈”也不是慈爱，而是溺爱罢了。（卷八五，页二 ○） 孔子说：“治理百姓的人，如果朝廷尊敬老人，百姓就会兴起孝行。” 意思是治理百姓的人，在朝廷上尊敬老人，百姓就会兴起孝行。“长民”是就人而言，“朝廷”是就地点而言。有人说“朝廷”二字是衍文，这是错误的。（卷八五，页二 ○） 孔子说：“祭祀设有尸，宗庙设有神主，是向百姓表示有所事奉。修缮宗庙，恭敬祭祀，是教导百姓追念先人的孝道。用这些来防范百姓，百姓仍然会忘记自己的亲人。”孔子说：“因为恭敬，所以使用祭器。君子不因为祭品菲薄而废弃礼，也不因为祭品精美而淹没礼。因此饮食之礼中，主人亲自馈食，宾客才行祭礼；主人不亲自馈食，宾客就不行祭礼。所以君子如果没有礼，即使食物精美也不食用。《易经》说：‘东邻杀牛盛祭，不如西邻举行薄祭，却实实在在得到福佑。’诗说：‘已经醉于酒，已经饱于德。’用这些给百姓看，百姓仍然会争逐利益而忘记义。” 两处引用经文，都把“坊”字改成了“示”字，字法全都改变了。（卷八五，页二一） 孔子说：“斋戒七日，清斋三日，迎接一个人来充当尸；经过他身边的人都快步行走，以此教人恭敬。甜酒放在室内，醍酒放在堂上，澄清的酒放在下方，用来向百姓表示不可放纵。尸饮三杯，众宾饮一杯，用来向百姓表示上下尊卑。借助酒肉聚集宗族，用来教导百姓和睦。因此，堂上要观察室内，堂下要观察堂上。诗说：‘礼仪完全合乎法度，谈笑也完全合宜。’” 《曲礼》说“做国君尸的人，大夫、士见到他就要下车”，如今说“经过他身边的人快步行走”，这是文章家的点染手法。《礼运》说：“玄酒在室内，醴酒、盎酒在门内，粢醍在堂上，澄酒在下方。”如今删去“玄酒”和“在门内”，把两句合成一句，说“醴酒在室，醍酒在堂，澄酒在下”，这是文章家的剪裁手法。礼制中，尸饮一杯，国君饮一杯；尸饮二杯，王后饮二杯；尸饮三杯，宾客饮一杯。如今说上下之义，所以只举尸饮“三”、宾客饮“一”来说，这是文章家的断取手法。《礼器》说“血和毛在室内告祭，羹熟在堂上告祭”，《郊特牲》说“在室内告祭祝，在堂上安置尸”，又说“在室内升献牲首”；如今说“堂上观察室内，堂下观察堂上”，这是文章家避开实事而采取虚写的手法。（卷八五，页二二） 孔子说：“宾客之礼每次进献都以谦让为先，丧礼每次增加仪节都表示与死者更为疏远。尸体在室内中央沐浴，在窗下饭含，小敛在户内，大敛在东阶，停柩在客位，祖祭在庭院，葬在墓中；这些都是为了表示逐渐远离。殷人到墓穴吊丧，周人到家中吊丧，是向百姓表示不可背弃死者。”孔子说：“死亡，是百姓人生事务的终结，我遵从周礼。用这些来防范百姓，诸侯仍然有死后不能安葬的。” 这两章都是根据《檀弓》来说的。“不葬”并不是完全不葬，大概类似《公羊传》所说的“渴葬”、因不能及时安葬之类吧？（卷八五，页二三） 孔子说：“从宾客所走的阶梯上堂，在宾客的位置接受吊唁，这是教导百姓追念先人的孝道。丧期未满，不称死者为君，这是向百姓表示不争夺君位。所以鲁国《春秋》记载晋国的丧事说：杀死他的君主之子奚齐以及他的君主卓。用这些来防范百姓，子孙仍然有弑杀父亲的。”孔子说：“以孝来事奉君主，以悌来事奉长者，是向百姓表示不怀二心。所以君子既然有了君主，就不再谋求到别国做官，只有在占卜决定出仕的日子，君臣关系尚未确定时，才可以称为两个君主。父亲去世服丧三年，君主去世服丧三年，是向百姓表示不疑二主。父母在世，不敢把自身据为己有，不敢把财物私自占有，是向百姓表示有上下之分。所以天子在四海之内没有把宾客看待的礼仪，没有人敢把自己当作主人。因此君主到臣下家中，从东阶上堂，在堂上就位，是向百姓表示不敢占有臣下的家室。父母在世，馈赠献礼不能涉及车马，是向百姓表示不敢专擅。用这些来防范百姓，百姓仍然会忘记亲人而对君主怀二心。” 把侍奉父母的道理推及侍奉君主，把侍奉兄长的道理推及侍奉长者，那么臣下就不敢对君主怀有二心，年幼者也不敢对长者怀有二心，这就是向百姓表示不怀二心。所以君子既然已有君主并事奉他，就不能再谋求到别国做官；只有在占卜决定出仕的日子，君臣关系尚未确定时，才可以称为两个君主。郑氏把“贰”解释为副贰，把“二”字解释成“贰”字，都是穿凿附会。不敢把自身据为己有，就是《曲礼》“不因朋友而许诺以死”的意思；既把板滞的说法变得空灵，又消除了它近似游侠的弊病，实在精妙绝伦。（卷八五，页二四—二五） 孔子说：“礼先于币帛，是希望百姓先办事而后取禄。先给财物而后行礼，百姓就会贪利；没有辞让之辞而直接行动，百姓就会争夺。所以君子对于前来馈赠的人，如果不能先以礼相见，就不看他的馈赠。《易经》说：‘不耕种而希望收获，不开垦熟田而希望收成，凶。’用这些来防范百姓，百姓仍然重视利禄而轻视德行。” “不能见面”，郑氏说是接受馈赠的人有病，不对。大概是说馈赠者不能先以礼来相见，也就是“礼先于币帛”的意思。这句话是对地位相当者而言；如果大夫赐给士，即使不来相见，士也可以接受，就像阳货送孔子一只小猪一样。然而储子不来见孟子，孟子接受了他的馈赠却不回报，难道又是用不回报来表示不同吗？《易经》说“有利于有所前往”，这里却说“凶”，这是误引经文中很严重的一处。（卷八五，页二七） 孔子说：“君子不把利益全部占尽而留给百姓。诗说：‘那里有遗落的禾束，这里有未收尽的禾穗，这是寡妇可以取得的利益。’所以君子做官就不种田，耕田就不捕鱼，按时进食而不竭力追求珍味。大夫不坐享羊肉，士不坐享狗肉。诗说：‘采葑采菲，不要因为根部不好就丢弃；美好的德音不要违背，愿与你一同死去。’用这些来防范百姓，百姓仍然会忘记义而争逐利益，因而丧失自身。” 《王制》说：“大夫没有正当理由不杀牛羊，士没有正当理由不杀犬豕。”这里说“不坐”，就是不杀的意思，也是写意的手法。（卷八五，页二九） 孔子说：“礼，是防止百姓淫乱、彰明百姓区别、使百姓没有嫌疑，并作为百姓纲纪的东西。所以男女没有媒人不能交往，没有币帛不能相见，这是怕男女没有区别。诗说：‘砍伐斧柄该怎么办？没有斧头就不能做到。娶妻该怎么办？没有媒人就不能得到。种麻该怎么办？要横竖整理田畦。娶妻该怎么办？一定要告知父母。’用这些来防范百姓，百姓仍然有人亲自献身。”

译这一章在说到防范百姓之后又引用经文，体例再次改变。其中的诗句，若依《齐风》，就把“析薪”二字改成“伐柯”二字；若依《豳风》，则“伐柯如之何”四句多出两个“之”字。（卷八五，页二九） 子云：“娶妻不娶同姓，是为了慎重区别亲疏。所以买妾而不知道她的姓氏，就要占卜。用这些道理来防范百姓，鲁国《春秋》还删去夫人的姓，只称她为吴；她死时则记作‘孟子卒’。” 这一章正是引用经文来说明防范百姓，体例又改变了。（卷八五，页三【缺字】【缺字】） 子云：“按照礼制，不是祭祀时，男女不能互相敬酒。用这些道理来防范百姓，阳侯还杀死缪侯，偷取了他的夫人，所以大型宴飨废除了夫人的礼仪。” 这一章说，自古以来后妃、夫人的礼制，凡不是祭祀、向尸献酒时，男女都不能互相敬酒。后来诸侯同邻国国君会见举行大宴飨，命夫人出来行裸献之礼，互相敬酒，于是发生了阳侯杀死缪侯、夺取其夫人的事情，所以大宴飨废除了夫人的礼仪。确实，按照礼制，不是祭祀时男女不得互相敬酒，其道理就是这样。郑氏说：“阳侯、缪侯同姓，他们的国名没有听说过。”孔氏说：“在阳侯以前，大宴飨时夫人出来宴飨邻国国君，可以有男女互相敬酒之礼。这里说非祭祀时男女不得互相敬酒，是指侯、伯、子、男以及大夫、士；如果天子宴飨上公，或上公彼此宴飨，后与夫人也可以男女互相敬酒。”又说：“同姓的上公，则后与夫人亲自行裸献、拜送之礼；如果是异姓上公，就派人代行裸礼。因此缪侯所宴飨的，大概是同姓上公。”这些说法，全都是郑氏、孔氏受《周礼》迷惑而妄作的解释。《周礼·内宰》说：“大祭祀时，后行裸献之礼，内宰加以赞助；瑶爵之礼也如此。凡宾客的裸献、瑶爵，都加以赞助。”这说明天子在非祭祀时也有男女互相敬酒的礼仪，和《礼记》“礼，非祭，男女不交爵”的说法相违。所以他们把阳侯、缪侯说成上公，并把非祭祀时男女不得互相敬酒的礼制归到诸侯以下。然而他们终究看到《礼记》有这样的说法，不能公然违背，于是编造同姓、异姓之说，又牵强附会《大宗伯》“有大宾客，则摄以载祼”的文字，说同姓实行这种礼，异姓则派人代行。他们是想把《礼记》的记载解释成仿佛只告诫异姓，所以又把阳侯、缪侯说成同姓。考察礼制，后、夫人只有祭祀时行裸献，没有在宾客宴飨时行裸献的事；《周礼》的说法绝不能采用，而《礼记》的说法本来足以作为依据。《礼记》本来是说“礼，非祭，男女不交爵”，如今却说“王与上公大飨，男女交爵”，这就成了非祭祀时男女可以互相敬酒。难道不是使《礼记》前后意思彼此矛盾吗？而且王与上公之间男女可以互相敬酒，诸侯以下男女却不可以，这样礼制就不是从上面开始实行了，难道可以吗？况且既然说阳侯、缪侯“其国未闻”，又怎么知道他们是上公而且同姓呢？这些谬说全都由于妄自拘执《周礼》造成；把它揭穿，实在只值得一笑罢了。【缺字】（卷八五，页三【缺字】【缺字】三一） 子云：“爱好道德如同爱好美色；诸侯不降低身份去贪恋女色，所以君子远离女色，以此作为百姓的纲纪。因此男女授受时应由亲属在场；替妇女驾车时，要递上左手。姑母、姊妹以及女儿，女儿已经出嫁后来又返回娘家，男子都不和她同席而坐。寡妇不在夜间哭泣。妇女有病，只问候她，不询问她所患的疾病。用这些道理来防范百姓，百姓仍然淫乱，并且在宗族中发生混乱。” 孔子说：“我没有见过爱好道德如同爱好美色的人。”如今删去了“我没有见过”的意思，只说“爱好道德如同爱好美色”，这正是删裁文字的方法；可是郑氏说：“这句话似乎不完整。”为什么呢？（卷八五，页三三） 子云：“婚礼中，【缺字】亲自迎娶，到舅姑面前拜见；舅姑接过儿媳，再把她交给【缺字】，恐怕事情有违失。用这些道理来防范百姓，妇女仍有不到夫家的。” 称妻子的父母也叫“舅姑”，这种称呼最为古老，后人很少知道。称我为舅的人叫作“甥”；【缺字】称妻子的父母为舅姑，所以也称【缺字】为甥，这可见于《孟子》“帝馆甥于贰室”。可惜《尔雅》称妻子的父母为“外舅”“外姑”，多加了这个“外”字。后世称外父、外母，加上“外”字还可以，但称父母就不合适了。妇女对于丈夫的父母只称舅姑，丈夫对于妻子的父母反而称父母吗？有人说，父亲的姊妹叫“姑”，母亲的兄弟叫“舅”，这样一来又如何区别呢？不知道古人质朴，称呼重复也没有妨碍。《尔雅》说，姑的儿子、舅的儿子、妻子的兄弟、姊妹的丈夫都叫“甥”，就是这个意思。（卷八五，页三三—三四） 《中庸》我把这篇文章从这部书中分出来，认为《伪中庸》其实是二氏之学，也就是佛、道两家的学说。然而这并不是我的私见，确实有根据。有人说：《礼记》是汉代儒生编定的，《中庸》列在第三十一篇。自刘宋戴颙开始，才从《礼记》中摘出此篇，撰写《中庸传》二卷。考察《史记》戴颙传说：“汉代开始有佛像，形制还不精巧；他的父亲戴逵擅长此事，戴颙六岁时就参与其中。”唐代李绰《尚书故实》说：“佛像本来是外夷制作的，质朴简陋，人们不会产生敬意。今天这种彩绘雕刻的佛像，是从戴颙开始的。”晋、宋时期，士人争相崇尚佛教，戴颙和他的父亲首先制作雕塑佛像，大概是深信而虔敬，才能做到这样。他撰写这篇《中庸传》，正与此相符合。梁武帝又撰写《中庸疏》二卷、《私记制旨中庸义》五卷。梁武帝崇信佛教，是世人都知道的事，这里不再赘述。到了唐代李【缺字】更加尊信这部书，并为它作论说，创立了“灭情复性”的说法。他一生笃好禅学，《五灯会元》记载他任鼎州刺史时，拜访药山询问道理，药山回答说：“云在青天，水在瓶。”李翱欣喜满足，行礼后作偈说：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”

译到了宋代儒生，更加随风而倒。周茂叔向东林禅师学习，东林把《中庸》传给他，并对他说《中庸》的宗旨：一个道理从中发出成为万事，最后又合归为一个道理。茂叔接受了，又传给程正叔。程正叔曾经说过这些话，如今《章句》载在篇首的就是它。于是程门的游氏、杨氏等人，多作《中庸》解说；朱仲晦承袭他们，作《中庸章句》，却反过来指责他的老师学说沉溺于佛、老，见《章句序》。杨中立把学说传给罗仲素、李愿中以及朱仲晦。谁知道他的学说几乎比游、杨等人更加严重呢？注释者依照原文发挥，大体上是原文造成的，并不是注释者的过错，所以责怪注释者都是不对的。至于横浦、慈湖一类人，更不用说了。近来明代流传下来仍然如此。薛以身赠给三峰藏的诗说：“知君问我参周处，请看中庸第几章。”罗念庵是学习禅学的人，他的诗说：“何人欲问逍遥法，为语中庸第一章。”徐世溥给克明上人的信说：“三乘五车，本无二谛。若求简尽，莫过中庸。”尤展成的文章序言说：“《中庸》所说的不睹不闻、无声无臭，尤其接近不二法门。” 所以古人说，熟读《中庸》三十三章，就已经见到佛法从西方传来的大意了；看这些情况，大概也可以知道。既然如此，爱好禅学的人必然推崇《中庸》，推崇《中庸》的人必然爱好禅学。《中庸》成为异端之学，并不是我的私见，这不是很明白吗？至于佛教徒取《中庸》来配合自己的教义，更多得很，篇中会间或详细说明。它表面上相同，最终旨趣其实不同。《伪中庸》的言论旁支趋向老氏，预先开启了【缺字】；但也不能完全概括。大体说来，佛、老在表面形式上相近，所以它的言论有的像老氏，有的像佛氏，有的一句话既可以说成老氏，也可以说成佛氏；我只从表面形式来判断，具体都详见篇中。《中庸》中子思说：“君子的道，譬如走远路，必定从近处开始；譬如登高山，必定从低处开始。”如今《伪中庸》所说的全是高远的事，哪里有一点低近的内容？它和子思的话简直像冰炭一样不同，因此我作这样的辨别并非随意，不应责怪我割裂经文。圣人教人把道理举到近处，伪《中庸》却教人把道理推向远处。把道理举到近处，只在日常生活、处理事务、与人交往上，如孝、悌、忠、信以及视、听、言、动之类。把道理推向远处，只在幽隐独处时静观【缺字】从中觉悟，如以“不睹不闻”开始，以“无声无臭”结束。姑且举《论语》中的一两件事来说：孔子出门就侍奉公卿，回家就侍奉父兄，丧事不敢不尽力，不被酒所困，说道“这些事对我有什么呢？”圣人平时这样反省自己，并没有离开处理事务、与人交往。孔门弟子中最为高明的不过颜回、曾参；孔子称赞颜回好学，说他“不迁怒，不贰过”，迁怒、重犯过错，不是在处理事务、与人交往中表现出来的吗？曾子说每天三次反省自己：替人谋划事情、同人交往、接受老师传授的道理，不也是在处理事务、与人交往中表现出来的吗？试拿《中庸》来比较，其中有片言只字相合吗？那么，即使《中庸》果真是子思的话，难道有不相信颜回、曾参，反而相信子思的吗？又难道有不相信孔子，反而相信子思的吗？这就是我整理剔抉此书、认定它是伪书的原因，别人也可以不必疑惑而感到奇怪了。学者依照孔、孟的教导，就很容易学习圣人；人人都乐于趋向、欣然前往，也都可以成为圣人。依照《伪中庸》的教导，学习圣人却千难万难，茫然没有边际；人人都畏惧退缩，不敢向前。宋代以后，《中庸》一书日益兴盛，而《论语》《孟子》日益衰微，难怪伪道学越来越多，而真正圣贤的门徒越来越少。这是古今世道盛衰升降的一个重大关键，可惜世人身在其中，竟完全察觉不到，实在令人长叹！《伪中庸》一味装腔作势，说大话。孟子说：“言语浅近而旨意深远，是好的言论。”它却是言语高远而旨意浅近，恰好相反。《论语》《孟子》的话极为平常，却意味深长；一字一句，亲身体验后可以终身实行而没有穷尽。《伪中庸》的言论，仿佛弥漫六合、充塞【缺字】宇宙；仔细考察，却空洞无物，这不就是言语高远而旨意浅近吗？我的说法见本书卷首《中庸》篇下，以及后卷《大学》篇下。欧阳永叔说：“礼乐之书散失，分别从诸儒的记述中流传下来，唯独《中庸》出自子思。子思是圣人的后代，他所传授的应当得到真传，可是他的说法却有不同于圣人的地方，为什么呢？”

译《论语》说：“我十五岁立志于学习，三十岁能够立身，四十岁不再疑惑，五十岁知道天命。” 孔子大概从十五岁开始学习，学习十五年后才确立自己的道，又过十年才有一次进步。孔子的圣明，必须经过学习才能达到，经过长久时间才能成就。然而《中庸》说：“由真诚而明白，叫作本性；由明白而达到真诚，叫作教化。由真诚而明白，是生来就知道；由明白而达到真诚，是学习后才知道。”像孔子这样的人，可以说是学习后才知道的人；孔子必须学习，那么《中庸》所说由真诚而明白、不学习便知道的人，谁能够当得起呢？尧任用四凶，起初并不是没有思考，只是思考也难免有失误，所以说：“只有帝尧对此感到为难。”舜处理事情，一定向人询问并加以选择，所以说：“舜喜欢询问。”禹处理事情，自己不能决定时，如果有人告诉他正确的话，就行礼接受，所以说：“禹拜受正直的言论。”商汤有过错，后来知道了就一定改正，所以说：“改正过错不吝惜。”孔子也曾经有过错，所以说：“幸好如果有过错，人们一定会知道。”可是《中庸》说：“不用勉强就能做到适中，不经过思考就能有所获得。”尧的思虑常有失误，舜、禹曾经需要借助他人，商汤和孔子也不能没有过错；这五位君子都是上古圣人中明智的人，他们即使努力思考，仍然有所不及，那么《中庸》所说不用勉强就能适中、不思考就能获得的人，谁能当得起呢？这五位君子尚且不能当得起，那么自有天地以来就没有这样的人了。这难道就是所谓空洞的高论而没有益处吗？孔子必须学习后才能达到圣境，尧的思虑有时会有失误，舜、禹必须借助他人，商汤、孔子不能没有过错；这些都是勉励人努力实行、不要懈怠的有益言论。若《中庸》所说的真诚而明白高不可及，就会使人懈怠而停步，是无用的空话，所以我怀疑它的传授有错误。这是欧阳修在进士策问中提出的问题；我的这部书写成六年后，读他的文集才看到这段话，既高兴自己的说法并不孤单，又惭愧自己学识浅陋、发现得太晚，于是赶紧把它记录下来。（卷八六，页一—五） 把天命叫作本性，遵循本性叫作道，修明道叫作教化。说遵循本性就是道，本性中自有仁义，依照仁义去实行，才叫作道。虽然大意可以讲通，但没有说出仁义这一层。孟子说：“仁就是人，把仁和人合起来说，就是道。”这里只像笼统的话，未免含混，于是便接近“生之谓性”的说法，导致“以性为恶”等种种弊端。老子说：“失去了道才有德，失去了德才有仁，失去了仁才有义。”他把气的变化叫作道，所以从根本上就已经偏离了。淮南子根据《中庸》解释说：“顺着本性行事叫作道，得到天性叫作德。本性失去以后才尊崇仁，道失去以后才尊崇义。”考察老子已经把仁、义二者同道分别开来，淮南子又把仁、义同本性分别开来，就更加错误了；这固然是《中庸》笼统含混的话给它提供了条件。“率性谓道”一句，含混尤其在“率”字上。大概“率”字用得很轻，所以宋儒解释这句话时兼说人与万物：人遵循人的本性，牛马遵循牛马的本性。这样一来，就把人道和牛马之道等同了，不正是“生之谓性”的说法吗？这正是孟子责问告子的地方。有人责怪宋儒把人物兼说是错误，却不知道这不是宋儒的过错，而是作者的过错。妙喜把“清净法身”配合“天命之谓性”，把“圆满报身”配合“率性之谓道”，把“千百亿化身”配合“修道之谓教”。佛教徒常常援引《中庸》，实在是因为它的言论同佛教相合。不然，为什么不援引《论语》《孟子》，却独独援引《中庸》呢？这是值得思考的。因此我阅读佛教言论，偶然有所发现就记下来，以表明这不是我的私见，后面都依照这个做法。（卷八六，页一一—一二） 因此君子在没有被看见的地方戒慎，在没有被听见的地方恐惧。“戒慎”二句，接近老子“致虚”“守静”的说法；庄子所谓“私居而龙见，渊默而雷声”也颇相切合，但大意完全像禅学。圣人教弟子在家孝顺、出外敬兄，谨慎守信、爱护众人，亲近仁德、学习文艺，以及成年后居家敦厚实行、讲习学问，出仕后从事政治、治理百姓，全都是在处理事务、与人交往上，从来没有教人独处静坐。所以“不睹不闻”的说法，古来本来没有；即使隐居的人，也要结伴耕作、挑土担筐，急切地谋求生活资料，又何尝独处静坐呢？圣人又教求学的人说：“我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉，用来思考；思考没有益处，不如学习。”能够思考当然是好事，圣人还担心它流于空虚，必定教人用实际的学习功夫。对于更低一等的人，圣人又教导说：“整天吃饱饭，却不肯用心，真难办啊。不是有博弈吗？做这个也还胜过什么都不做。”并不是说博弈值得赞许，只是希望他有所从事罢了。不用心的人，还认为下棋比无所事事好；用心的人，就进一步教他学习，由此可以看出圣人的用意。至于佛教徒无论在世间还是出世间，以【缺字】禅宗把入定作为功夫，以结制、打七为期限；这样一来，一生都处在不看不听的状态中，所以说这完全类似于禅。然而，那些浅陋无知的人形成了异端习气，专门教人静坐，难道不可悲吗？不过，即使说要“戒慎恐惧”，也并非不好，难道反而想让人懈怠放纵吗？也不是这样。圣人教人戒慎恐惧，也只是在有所看见、听见的时候：颜子问实行仁德的“条目”，孔子告诉他要在视、听、言、动上用功；仲弓询问时，孔子告诉他出门办事、役使百姓，以及自己不愿意的事不要施加给别人，这些都不是在不看不听的时候。至于圣人不教人在不看不听时用力，一是圣人设教，必不强迫人承受艰苦困难；二是本来就不能把这种状态作为教法，如果把它作为教法，就会只有体而没有用，只讲内在而遗漏外在，哪里还成其为我们儒家的正学？所以，即使当时还没有佛教，也已经渐渐像是在预先防备佛教流弊了。由此可知，圣人也有独处的时候，本来就无须运用戒慎恐惧。圣人独处时的神态，只是“申申夭夭”罢了，只是“居不容”罢了；即使教人独处时的工夫，也不教人戒慎恐惧，只说“居处恭”罢了。唉！后来那些时俗之学的学者错误地沿袭这种说法，也不过是口耳相传，从未亲身实践到底，哪里知道自己果真能在不被看见时戒慎、在不被听见时恐惧吗？

译如果实际上做不到，那就是自欺，也就是欺人。怎么能既自欺又欺人，还可以拿来作为学问呢？请自己深入思考吧。有人把“不睹”“不闻”解释为贴着自身而言；如果这样，那也就是禅家灭除眼、耳二根的方法了。六根只灭掉其中两根，却留下另外四根，岂不是又要被佛氏讥笑吗？（卷八六，页一三—一四） 喜、怒、哀、乐尚未发作，叫作“中”；发作而都合乎节度，叫作“和”。“中”是天下最大的根本；“和”是天下共同通行的道路。喜、怒、哀、乐尚未发作，称作“中”。我认为不称作“中”，称作“空”也可以；这就是佛氏所谓的“心空法”，面对境界而心不动，清澄得像止水。天台宗“三止观”所说的“空”第一、“不空”第二、“空不空”第三，也是这样。未发作便没有执着，没有执着便不属于理道；不属于理道，怎么可以称作“中”？又怎么可以称作天下的大根本呢？难怪浅陋之士喜欢浅近的禅学，一定把这两个字奉为秘密宝藏。详见后文。再推究喜怒哀乐尚未发作的状态，必然要推究到“我这一生在父母未生以前的本来面目”才会停止。异端之徒教人整天静坐，观察未发作时的气象，这样不把天下学者全都赶进禅和尚的门径里去才怪，真是可叹又可恨。王樵说：“佛经有千万部，也只说出了‘喜怒哀乐之未发’这一句话。”把未发与已发相对而言尚且不可以，何况单独说未发呢？儿子的父亲去报仇，儿子也将要去抢劫，这也是形势必然导致的结果。把未发解释为中：尧、舜所说“允执其中”的“中”，指的是理；这里把未发说成中，指的是心。指理而言，就是人们共同具有的，所以孔子说“舜用其中于民”。指心而言，就是只在自己身上使用它，闭眼低眉，达到[疑字：原文“？悟”]而已，这与别人有什么关系呢？孔子又说：“聪明的人超过它，愚笨的人达不到它。”这明确说明把“中”解释为没有过与不及。如今却说未发叫作中，既然尚未发作，又有什么过与不及？这难道是“中”的意义吗？同在《中庸》一书中，对“中”字的解释竟然前后不同到这种程度，实在不应该。有人作这样的解释，于是[疑字：原文“？传？”]“中”字的意义说：“中并不是没有过与不及，《中庸》已经自己解释过了，就是喜怒哀乐尚未发作。”这样一来，尧舜以来“中”字的真实面目就再也无法辨认了。况且孔子说“中庸”，书名也叫《中庸》，可是开头一章却说“中和”，这简直像方枘插入圆凿，彼此不合。若说不是后人掺入《中庸》原书的内容，那么即使让人开口辩解，又有什么话可说呢？“中”“和”二字用作对偶，其他经典中没有，只有《乐记》有这样的说法；但《乐记》谈音乐可以如此，这里谈性命之理却不妥当。还是把子路问“强”的意思撮取来，以“和而不流，中立而不倚”作为解释吗？然而那本来是两种意义，不能合并。明代僧人莲池《竹窗二笔》说：“我起初入道时，想到子思把喜怒哀乐未发称为中，心想这个‘中’就是开辟天地以前的自己的本来面目。” 后来参究《楞严经》，经中说：“纵然灭除一切见闻觉知，内守幽静闲寂，仍然只是法尘，是分别的影像。见闻消泯、知觉断绝，看起来就像喜怒哀乐尚未发作。”那么，为什么又说这是法尘分别呢？意思是，意属于根，法属于尘；根与尘相对。未发作时，尘境尚未从外界交接过来，根也尚未在内发动，寂静峭拔，似乎是本体；但不知道以前是缘着动境，如今是缘着静境。以前，是对法尘作粗略的分别；现在，也是对法尘作细微的分别，都是影像之事，并非真实。所谓幽闲，只不过是幽静胜过显露，闲寂胜过喧闹罢了。“开辟天地以前的自己，还相隔很远”，正是指这种情形。喜怒哀乐尚未发作，是禅的[疑字：原文“下？”]。按：莲池这一论说，我在《大学》一文中说过：“《大学》《中庸》只得到禅宗的粗浅乘法，北宗最接近它；庞居士所呵斥的‘峭然机’，就是这种境界。要悟得开辟天地以前的自己，才是禅宗的上乘，也就是南宗。我叹息宋儒整天观察未发时的气象，也只得到禅宗的[疑字：原文“乘”]罢了。”（卷八六，页一九—二○） ○） 达到中和，天地便各得其位，万物便生长发育。所谓达到中和、天地各得其位、万物生长发育，这就是所谓说大话、装出大开头，实际上全是禅。为什么呢？禅的道理虚无，所以可以任意说到极致而没有妨碍；如果是我们儒家，件件都切实，哪里可以这样说？这样说，难道中和尚未达到时，天地万物就将不能各得其位、不能生长发育吗？中和达到以后，天地万物又是怎样各得其位、怎样生长发育的呢？这不是虚无又是什么？现在逐条引用佛经的话来证明：《华严经》说：“法性遍在一切处。”《楞严经》说：“色身之外的山河、虚空、大地，全都是妙明真心中的事物。”又说：“心[疑字：原文‘？十方’]十方，见十方虚空，就像观看手中所持的叶物。”这些都是“天地各得其位”的注脚。又说：“一切世间所有的事物，全都是菩提妙明本心；心精[疑字：原文‘？圆’]圆满，包容十方。”这是“万物生长发育”的注脚。《肇论》说：“天地和我同根，万物和我同体。”又说：“胸中包容六合，而灵明的鉴照仍有余裕；方寸之间映照万物，而精神常常虚静。”又说：“至人的心空洞无形，而万物没有不是我所造作的。”这些全都是“天地各得其位、万物生长发育”的注脚。（卷八六，页二一—二二） 所以，君子说到大的方面，天下没有什么能够承载它；说到小的方面，天下也没有什么能够剖析它。

译按：隐僻的字义，正是异端中最突出的地方。上一章孔子说“索隐行怪”，“隐”和“怪”并列来说，由此就可以看出。上一章刚刚记述孔子的话，批评隐僻怪异之事，下一章却马上说“君子之道费而隐”，把它说成子思的话，怎么说得通呢？不必再作其他辨析了。圣人以理为道，就是把自己心中的仁义施行到事物上，所以孟子说：“万物都完备于我。”如今把所知道、所能做到的，以及所不知道、所不能做到的都说成道，那么天地之间凡是看得见的事物就无不是道；这就是把外物当作道，使物自为物、我自为我，从而离开了根本。圣人即使有不知道、不能做到的地方，也不过是天地造化的气机，与道完全无关。如果说因为有不知道、不能做到之处就不能穷尽道，那么就是重视外物而轻视内心；既然把外物认作道，势必就要到幽杳寂寞之中去求道。老子所见的道，说是“唯恍唯惚”，说是“夷希微”，说是“深不可测”；佛氏所见的道，说是“七圣皆述，不可思议”，都是这个意思。天地如此广大，人尚且有所遗憾；又把圣人的不知道、不能做到也合并进来谈，正是同一种语义。比如天地运行之道，是云行雨施，而种田的人以此为乐，养蚕的人却以此为忧；这是各自在事物中的感受，与天地有什么关系呢？如果这样，难道一定要使天地顺从万物、从万物那里求取道，之后才算天地吗？天地本来就有自己的道，不必顺从万物、从万物那里求道才算天地；那么圣人也本来就有自己的道，不必顺从万物之后才算圣人，这就很明白了。既然如此，何必替圣人不知道、不能做到而惋惜，又替天地广大却仍有遗憾而忧虑呢？所谓说到大处天下不能承载，说到小处天下不能剖析，就是《庄子》所说秋毫与泰山、大鹏之类，以及佛氏所说微尘、由旬、芥子、须弥之类的说法，总之都把气化当作道，尤其接近道家。[疑字：原文“？山，蟭螟”]（卷八七，页五—六） 《诗经》说：“鸢鸟飞到高空，鱼儿跃入深渊。”这是说上下都能显明地观察到。引用鱼和鸢的诗句，也是同一种语义。鸢和鱼是物；拿它们飞翔、跳跃于上下之间而显明可见来说道，难道不是认为天地之间凡是物就无不是道吗？难道不是把外物当作道而离开根本吗？这就是老庄把气化当作道。告子说“生之谓性”，认为人的性与犬牛没有区别；鸢和鱼就是犬牛一类，飞翔和跳跃就是所谓“生”。然而从佛法来说，老子、告子都只得到最初的一层；只有禅宗各门的说法大量引用这一意思，处在非有非无之间，因此显得微妙。所以伪《中庸》中，只有这一处与禅宗的宗旨最为契合，不像前面“不睹不闻”和“未发”为禅的下乘。略举几例：唐代有僧人问法真禅师：“学人应当在哪里立足？”法真说：“海阔任鱼跃，天空任鸟飞。”朱仲晦在后面题跋说：“大丈夫不可没有这样的气象。”德章禅师回答宋仁宗说：“在空中寻找鸟的踪迹，在水中寻找鱼的踪迹。”觉通禅师说：“打破一粒微尘，显出大经，鸢飞[疑字：原文‘鲁跃’]更加分明。”雪峰问克勤禅师：“前三三，后三三，究竟是什么意思？”克勤说：“水中的鱼，天上的鸟。” 净慈寺门上的对联说“鱼跃鸢飞皆妙道”，殷迈侍郎作佛偈说“[疑字：原文‘？外’]鸢鱼活泼”。陈白沙、王阳明所学的也是禅学。陈白沙的诗说：“你如果问鸢和鱼，鸢和鱼的本体本来是空；我拈取言语之外的意思，六经中也没有这样的文字。”王阳明的书信说：“悟到鸢飞鱼跃的境地，工夫本来不在古人典籍中。”这些都可以作为明证：全是佛氏假借譬喻来说明道的地方。如今引用这首诗来比喻君子之道，难道不是与它的宗旨相同吗？朱仲晦说：这就是禅家所说“青青翠竹，无不是如来真性；灿灿黄花，无不是般若”的话。又有寿昌问：“鸢飞鱼跃，为什么仁就在其中？”先生沉默了很久，微笑说：“你喜欢谈禅，这个也略微像禅，试着用禅来解释看看。”寿昌回答：“不敢。”先生说：“莫不是‘云在青天，水在瓶中’吗？”寿昌又不敢回答。先生说：“不妨说来试试。”寿昌说：“它如今正是我，我却还不像它。”先生说：“为什么不说‘我今生就是它’呢？”后来先生又说：“必须把《中庸》的其余各处逐一理会。如今教你细心钻研到这个地步时，任凭它轻轻一提一放，你便自然会懂，再没有疑惑，也不必向别人询问。” （卷八七，页七—八） 君子的道，从夫妻关系开始；达到极致时，就能明察天地。有人解释这一章，说的是男女交合之事，所以说“费而隐”；又说，普通夫妻虽然愚昧不肖，却也有知道和能做到的地方，而即使达到极致，圣人也有不知道、不能做到的地方；又说，大的方面天下不能承载，小的方面天下不能剖析。凡是鸢鸟交合，必定在高处飞旋；鱼交合，必定在低处游跃，所以借此说上下都能显明地观察到，最后以“从夫妻开始、明察天地”作结。这种解释颇为确切。《易经·系辞》说“一阴一阳之谓道”，又说“男女构精，万物化生”，与这里的宗旨也相同。道家把气当作道，完全不谈理，所以专门取天地造化、繁衍生息的地方来赞美道的神妙。在这里，凡是圣贤仁义之心、中庸之理，全都被排斥为无用；因此先是轻视德、抛弃仁义、毁坏礼制，由此流变为杨氏的“为我”，又流变为商君的任法，用来毒害天下；再流变为追求长生久视、锻炼形体、调炼气息的方术。种种异端，已经无法一一追究了；这都是把气化当作道所造成的。因此我说，佛教与老子，外在形迹似乎相同，但归宿各不相同；而伪《中庸》的话，认为说成佛教可以，说成老子也可以，正是因为二者外在形迹相同。有人说：这里说“上下察”，其中“其”字指君子，“察”字就是下文“察乎天地”的“察”字。

译说“其”字指君子，按文章意义看，并不对。况且比拟人物必须按照同类，把鸢和鱼比作君子可以吗？然而即使把鸢鱼比作君子，与借鸢鱼来谈君子之道，又有什么区别呢？我认为，要驳斥世人共同尊奉信仰的对象，最好的办法就是指出那个人正是众人尤其尊奉信仰的人；如果当时又有他自己怀疑其说的话，那么就不必等我来驳斥，世人共同尊奉信仰的态度也可以停止了。比如《中庸》一书，自宋代以来最受尊奉的，不是朱仲晦吗？世人共同尊奉它，不正是因为朱仲晦尊奉它吗？可是我读他的文集，看到他写信给蔡季通说：“‘费隐’的说法，我今天整天安排推究，始终不能确定。因为‘察乎天地’终究无法解释成‘隐’字，想了百般办法，还是说不通。而且其中所说不知道、不能做到、有遗憾等句子，空虚恍惚，就像捕风捉影，圣人平日的话恐怕不会如此。”这与“未能有人知道”“不可能做到”并不相同。唉！我读这部书，因此感叹人有这种心态，人人都一样。起初往往迷惑沉溺于师承，盲目的说法先进入心中，又没有明辨的见识来照察，于是牢固得不可破；后来忽然在昏沉的睡梦之中略微醒悟，时时显露出一星半点，像石火电光一样，随即又熄灭消失，真可怕啊！他大概不知道，伪《中庸》的文字简直是在扰乱道理。按照“费隐”二字来解释末一节，如果“从夫妻开始”是“隐”，“明察天地”是“费”，这样就成了“隐而费”。即使说“从夫妻开始”是“费”，可是“明察天地”仍然是“费”，这样又成了“费而费”；前后文理竟然如此违背、不通。他想要顺着文理来解释这部书，于是考虑把“从夫妻开始”归入“费”，把“明察天地”归入“隐”，所以说“想了百般办法，还是说不通”。无可奈何，只好含糊了事，用三个字注释说“承接上文”。唉！他平时私下里的疑惑既然如此，却编写章句之书时不暴露自己的疑惑，表面上装作尊信，给天下人看，难道不是所谓丧失本心吗？这部书等于是最清楚的供词：他自己既没有重新毁弃这些说法，门人编订文集时也没有加以辨别，反而错误地保存下来，竟然可笑到这种地步。（卷八七，页九—一○） ○） 诚，是上天的道。努力做到诚，是人的道。诚的人不用勉强就能合乎中道，不用思虑就能有所获得，自然而然地合乎道，是圣人。努力做到诚的人，是选择善并坚定地坚持它的人。从“在下位”到“人之道也”，文字与《孟子》相同，只是改动了几个字。按：如果这是孔子、子思的话，孟子一定不会删去“孔子”“子思”的称谓而把它当作自己的文章；记录《孟子》的人，难道也会看不出来而把它当成孟子的文章吗？《孟子》中从来没有文字与其他经典相同的地方，唯独这里与《中庸》相同，这一定是伪作《中庸》的人取用《孟子》的文章，再增加自己的说法。因此，“诚者不勉”以下的内容，都是从上文推演出来的，然而与《孟子》的宗旨大相反。孟子说“诚是上天的道”，“思诚是人的道”，分别属于天和人，义理非常清楚。如今把“不勉”等几句说成圣人的境界，那么“诚”也就成了对人而言的东西。把人的境界说成天之道，义理颠倒；这正是伪《中庸》的语义，而《孟子》中从来没有这种语义。所以说它与《孟子》的宗旨大相反。把“思诚”改成“诚之”，增加一个“之”字来区别于“诚者”，终究也不妥当。“不思”一词也是从“思诚”的“思”字来的。像这些地方，世人天天读《中庸》《孟子》，却漫不经心，悠悠千古，难道不可叹吗？（卷八八，页三三—三四） 从诚而自然明白，叫作性；从明白而达到诚，叫作教。达到诚就明白，明白就达到诚。宋明教禅师说：“《中庸》从‘自诚明’到‘之教’，难道不与佛经所说的‘实性一相’相似吗？”明代沈士荣《续原教论》说：“自诚明，诚就是寂，明就是觉。由寂而觉，叫作天之道；由觉而寂，叫作人之道。”焦弱侯《笔乘》说：“《楞严经》说‘性觉妙明，本觉明妙’，孤山注说：‘当下寂静而能照见，叫作妙明。’当下照见而归于寂静，叫作明，这与‘自诚明’一节相合。”司马子微说：“《庄子》说：‘古代治理道的人，以恬静涵养智慧。’佛家说‘定慧’，《大学》说‘安而后能虑’，《中庸》说‘诚则明矣，明则诚矣’。安就是虑，诚就是明，恬就是智，定就是慧，实质上是同一回事。” “能够充分实现人的本性”这句话，起初就不能成立。尧舜的时代还有四凶，尧舜的家中子孙也都不肖，难道能充分实现每个人的本性吗？孔子说到广施恩惠、救济众人，以及修养自己来使百姓安定，都说“即使尧舜也还以为难”，这已经足以证明了。“能够充分实现万物的本性”这句话尤其错误。自古以来治理天下的圣人，没有谁比得上尧舜；史臣称说他们“平章百姓，黎民于变时雍，海隅苍生万邦黎献”，却从未涉及万物。对百姓尚且还感到难以完全满足，何况万物呢？尧舜以后，只有孔子；即使让孔子治理天下，也不过是以尧舜为准则罢了。我又查考《论语》，其中没有一个“物”字，记载孔子不过说钓鱼、射鸟；至于焚烧田野，只说“不问马”，可见他对于万物，本来就不惜将其[原文“笺杀”]并置于身外而看待。孟子书中才开始有“物”字，说“君子对于万物，爱惜它们，却不施以仁”，对万物说爱，是为了陪衬仁爱百姓、亲爱亲人，并非重视万物；而且说“不施以仁”，这本来就与孔子钓鱼、射鸟以及不问马的态度相同。帝王治理天下，只有把人作为根本，势必不能同时完全顾及万物。因此舜让益掌管火政，益焚烧山泽，驱除蛇龙鸟兽的祸害，然后百姓才能居住、饮食；至于不对百姓造成危害的万物，又任用人制作弓箭、猎网之类来获取资用。

译于是人们捕取禽兽作为食物，取得蚕丝作为衣服，砍取木材作为宫室材料。人不能没有饮食、衣服和宫室，自然就不能保全万物的生命。万物的生命尚且不能保全，何况说能充分实现万物的本性呢？禽兽以飞翔、奔走为本性，草木以生长发育为本性；既然把它们杀戮、残害，它们的本性又在哪里呢？万物的生命尚且不能保有，何况说能充分实现它们的本性呢？现在姑且不论人不能没有饮食、衣服、宫室，即使说：我想充分实现万物的本性，于是断绝饮食，脱去衣服，不住宫室，那么以飞翔、奔走为本性的禽兽仍然如此，以生长发育为本性的草木也仍然如此，这是上天赋予它们的。上天赋予它们，却竟贪取上天的功劳作为自己的力量，说我有办法充分实现它们的本性，难道不是极其荒唐悠谬吗？告子把自然生长叫作本性，孟子用犬、牛与人的本性是否相同来诘问他，告子尚且没有言辞回答。如今这种说法正是犬、牛与人的本性相同之说，岂不是比告子还要过分吗？而且认为能够充分实现它们的本性，那么对于孟子所诘问的问题，几乎又更进了一层。有人说孟子是子思的门徒，难道会有老师说人与万物本性相同，而孟子却说人与万物本性不同吗？这已经不必再辨析了，所以这种说法只是与佛教的说法相同。《涅槃经》说“一切众生都有佛性”，《金刚经》说“我应当使一切众生灭度”，又说：“所有一切众生的类别，无论卵生、胎生、湿生、化生，无论有无、想无想、非有想非无想，我都使他们进入无余涅槃而灭度。”《大阿弥陀经》说：“从诸天、帝王、人民直到细小飞虫、蠕动之物，都因女人所问而得到度脱。阿弥陀佛最初所发的愿说：我成佛时，名声超过十方，人与天都能听闻，都会来生到我的佛国；地狱中的鬼众生也生到我的佛国。”《归元直指》说：“《尚书》说，只有天下最真诚的人，才能充分实现万物的本性。”《金刚经》说：“这法是平等的，没有高下。这里说的法，指的是万物的本性；所谓没有高下，是说上至诸物菩萨，下至蠢动含灵，都有佛性，所以说平等。”明教禅师说：“只有天下最真诚的人，才能与天地相参。”这难道不与佛教所谓万物同具一个真实本性的说法相似吗？这些都足以作为证明。不过，佛教还从未说过“充分实现万物本性”；“尽物性”这句话，不仅意义乖谬，而且确实有说不通的地方。我们儒家与佛、道二家都不能采用这种说法，为什么呢？所谓充分实现万物的本性，是使万物顺着自己的本性，各自归于道。既然如此，豺狼虎豹之类的本性是吞噬人，人也将顺从它们，使它们同归于道吗？说到这里，简直不值得一笑了。有人曲解“尽物性”，说是“使万物各得其当”，例如仲冬砍伐阳木，仲夏砍伐阴木；水獭祭鱼以后才捕鱼；人进入湖泽、设置鱼梁，豺祭兽以后才田猎。可是既然已经砍伐树木，进入水中捕取而烹食，打猎捕取而杀戮，怎么能说是充分实现它们的本性呢？况且按时砍木、捕取禽兽，是顺应天时来裁制万物，并不是所谓充分实现万物本性；这是王者按时取食、依礼施政的措施，并不是至诚之学在心性上的功夫。二者意义相隔如天渊。而且“尽物性”与“尽人性”“尽其性”说法相同，难道能把“尽己性”“尽物性”解释成一个意义，却又把另一个“尽物性”解释成另一意义吗？这本来不值得辨析，只是恐怕人们仍被这种说法迷惑，所以顺便说到这里。“赞化育”“参天地”都是同一种夸大之言，圣贤从来没有这样说过。孔子说“只有尧能顺应天道、以天为法”，孟子说“上下与天地同流”，仍然是顺应天道的意思，与参赞天地相去很远。明代徐昌谷喜好玄虚，修习飞升成仙的道术，见到王阳明，问道：“冲举飞升之术果真存在吗？” 王阳明说：“充分实现鹰的本性，就可以冲上天空；充分实现鱼的本性，就可以在河川中游泳；充分实现人的本性，就可以知道天地化育万物的道理。”竟然把《中庸》这一节直接当作飞升之术的法门，又是一件奇怪的事。至诚的道理可以预先知道未来。国家将要兴盛，一定有吉祥征兆；国家将要灭亡，一定有妖异灾变。它们显现在蓍草、龟甲的占卜中，表现在人的四肢动作上。祸福将要到来时，善事一定可以预先知道，不善之事也一定可以预先知道，所以至诚就如同神明。“前知”这两个字，是圣人不说的。看子张问十代的事，孔子回答说可以根据礼制的损益来推知，就可以明白了。这里说“前知”，开启了后世无数以术数为本的邪学，也引发后世君主喜好符瑞的心理，绝不可以作为训诫。况且它所谓的预知，不过是指在蓍草、龟甲的占卜中看见征兆。注说：吉祥、妖孽，是蓍龟占卜所得的结果；“四体”是指蓍龟的四种形体。既然通过卜筮已经在蓍草、龟甲上看到了征兆，即使愚昧的百姓也可以凭此知道吉凶，却拿这个来夸说至诚如神，难道不是浅陋而可笑吗？诚，是万物的终结和开端；没有诚，就没有万物。把诚看作万物的终结和开端，完全是把气的变化当作道；这种见解与《易传》所说的推究事物的起始、返回事物的终结，因此知道生死的道理相同。《诗经》说：“这上天的命运，深厚美好而永不停息。”大概是说上天之所以成为上天。《诗经》又说：“啊，显赫而光明的文王之德，是纯粹无杂的。”大概是说文王之所以成为文王，他的纯粹也同样永不停息。承载万物、覆盖万物、成就万物，能够配合天、配合地而无穷无尽，这些都是夸大的说法。“看不见、不动、不作为”，全是老氏一家的说法。▯林《伐山》说：“《庄子》说‘像尸体一样安居而如龙一样显现’，是不显露而能彰明；‘深沉默然却如雷发声’，是不动作而能变化；‘精神一动而天道随之’，是不作为而能成就。”这些话可以互相证明其意义。天地之道可以用一句话概括；其中所谓“对待万物不二”，与《老子》所说“天得到一便清明，地得到一便安宁”相同。毗耶首先建立不二法门来兴起禅教，这里说的“不贰”，也是虽处异地却彼此相合。明教禅师说：“‘至诚没有止息，至诚可以用一句话概括’，难道不与佛教所谓‘法界常住，不增不减’相似吗？其中‘作为万物而不二’直到‘如今看那天，只是昭昭’等许多话，难道不与佛教所谓‘世界开始时，先有光明风轮，在色界诸天之前，后来才有安住于天地之间的风轮’相似吗？”儒、佛二家似乎相同，所以《中庸》中各处都有与佛教相合之处。[原文末有“？形”等疑误字样。]伟大啊，圣人的道！广大浩荡，生发养育万物，崇高极盛而直达上天。

译圣人的道，生发养育万物，崇高极盛而直达上天，这些都是夸大的说法。“礼”与“仪”有所区别，可以见《左传》中子太叔的话。这里说“礼仪”，又说“威仪”，混杂而难以解释。况且在“仪”上加一个“威”字，其他经传中没有，只见于佛经。佛教典籍中有“大比丘三千威仪”“五戒威仪”“沙弥十戒威仪”等说法，《六祖坛经》说“沙门应具备三千威仪、八百细行”，种种说法都与这里相同。“尊德性而道问学”，按：孔子说“下学而上达”，上达就在下学之中；现在说以尊崇德性为本、以讲习学问为道，这就像另有一种向上通达的功夫。况且把“尊德性”放在“道问学”之前，就成了先向上通达而后从事下学，同样错误。圣人的功夫本来是一以贯之的，从来没有分成两截；既说“尊德性”，又说“道问学”，难道不是佛教所谓性宗、相宗二宗吗？把“高明”与“中庸”相对，也不能成立。如果在“中庸”之外另有一个“高明”与它对峙，那么“中庸”还有什么可贵？孔子为什么要赞叹它“达到极点”，子思又为什么以它作为篇名呢？（卷八九，页二三至二四。） 孔子说：“愚昧却喜欢自作主张，地位低下却喜欢独断专行；生在今天这个时代，却反而奉行古代的道。这样的人，灾祸会殃及自身。” 从“愚而好自用”到“灾祸会殃及自身”，是孔子的话，作者引用了它。不是天子，不能议定礼制，不能制定制度，不能考订文字。不是天子，不可以制定礼制，但议论礼制还是可以的；孔子回答关于治理国家的问题，难道不就是在议论礼制吗？如今天下车辆的轮距相同，文字相同，行为遵循同样的伦理。春秋时代，曾经做到车轨、文字一统，岂不是近于夸张荒诞吗？孔子说：“我谈论夏代的礼制，杞国不足以作为征验；我学习殷代的礼制，宋国还存在；我学习周代的礼制，现在正在实行，所以我遵从周礼。” 这是把《论语》中“夏礼，我能说出来”和“周代借鉴了夏、商二代”两章推演出来的说法。然而孔子遵从周礼，是因为周礼借鉴了夏、商二代，并且具有盛大完备的文饰，并不只是尊重本朝的制度。若说孔子遵从周礼，只是为了尊重本朝制度，那么它与“周监于二代”一章中“我从周”的旨意不同；它又把《论语》中的“宋不足征”改作“有宋存焉”，也是为了说我尊重本朝，宋国虽还存在却不遵从它，但这显然已经与《论语》不同了。○） 以王者身份治理天下，有三件重大的事情；这样就很少犯过错了吧！根据文义，似乎是承接上章“处在下位不背离”来说的，本章则承接“居于上位不骄傲”来说。然而过分尊崇治理天下的王者，对于尊崇仲尼却没有涉及，意思难以明白。○） 譬如天地没有什么不承载、没有什么不覆盖，譬如四时交替运行，日月轮流照明；万物一同生长而互不伤害，各种道一同运行而互不冲突。小德像河水一样流行，大德敦厚而化育万物，这就是天地之所以伟大。把天地拿来比孔子，恐怕孔子的在天之灵终究会感到不安，而世上学习圣人的人也更加没有了。况且上章说“没有职位的人不受尊崇、不被信任，百姓就不跟从”，天地、四时、日月怎么会存在而百姓却不尊崇、不信任、不跟从呢？它的论说驳杂而矛盾，由此可知。大小、强弱之间，难道能不相互伤害？四时、日月之间，难道能不相互冲突？这些全是夸大而没有实情的话。广大博厚如同天空，深邃如同深渊。显现出来，百姓没有不敬仰的；开口说话，百姓没有不信服的；采取行动，百姓没有不喜悦的。因此声名洋溢于中国，传播到蛮貊之地；凡是船车所能到达、人力所能通行的地方，凡是上天覆盖、土地承载、日月照耀、霜露降临的地方，凡有血气的人没有不尊敬、亲近他的，所以说能够配天。伪造的《中庸》的弊病，只在于谈论功效应验、说些夸大的话，已经离《中庸》的道理相去千里了。如果不是牢固具备聪明、圣知，并且通达天德的人，谁能知道它呢？天地化育万物的道理，圣人也没有必要知道；这些全是把气的变化当作道的见解。即使是毛也还有纹理秩序；“上天的作为，无声无臭”，这才是最高境界啊！这里引用“身穿锦衣还要加上单衣”的诗句，就是老子“身披粗布而怀抱美玉”以及“满足内在而不追求外表”的意思。“厌恶文饰显露”，就是老子“这三者都认为文饰不足，所以使万物有所归属，保持朴素、抱守真朴”的意思。“暗中积累而日益彰显”，就是老子“闭塞感官、关闭门户，不自我显露所以明，不自以为是所以彰显”的意思。“人所看不见”，就是老子“看它看不见，称作夷；听它听不见，称作希”的意思。“不动而令人敬畏，不说话而使人信服”，就是老子“以无为处理事务，实行不言的教化”的意思。“不赏赐而百姓自相勉励，不发怒而百姓感到比斧钺还威严”，出自《庄子》“不赏而民劝，不罚而民畏”，就是老子“我无为而百姓自我化育，我好静而百姓自我端正”以及“不生欲望而保持清静，天下将自行安定”的意思。《卫风·硕人》说“穿着锦衣、外加单衣”，《士昏礼》说“姆为新妇加上景衣，景衣就是褧衣、显衣”，这些名称相通；本来是说新嫁妇人在路上，为防尘土而加衣。现在引用它来说明厌恶外在文饰显露，君子之道虽暗淡不显，却会日益彰明。《小雅·正月》说“即使潜伏起来，也非常明显”，本来是说祸乱的萌芽；现在引用它来说明君子反省自己而内心无愧。《大雅·抑》说“看你在屋内，也还不愧对屋漏”，本来是说抬头做人而无愧；现在引用它来说明君子不动而敬畏、不说话而取信。《商颂·烈祖》说“进献祭品以求神灵降临时无言无争”，本来是说祭祀时没有言语、没有争执；现在引用它来说明君子不赏而百姓自相勉励、不怒而百姓畏惧如同畏惧斧钺。《周颂·烈文》说“没有什么比德更显著，诸侯都以它为法”，本来是说德最为显著；现在却误解为“不显”，引用它来说明君子笃厚恭敬而天下太平。《大雅·皇矣》说“我心中怀有光明的德，不用高声和脸色来威严”，郑玄说：“这是说我归附有明德的人，因为他不用高声和严厉脸色来威吓我。”现在引用它来说明君子的德不靠高声厉色，却仍然有声色存在。《烝民》说“德行轻得像毛”，下文说“百姓很少能举起它，我思量谋划此事，只有仲山甫能举起它，却爱惜而不能相助”，本来是说德虽轻，百姓尚且不能担当，只有仲山甫能够担当；现在却引用它来说德轻如毛，而毛尚且有纹理秩序。《文王》说“上天的作为，无声无臭”，郑玄说“这是说天道难以知晓”；现在却引用它来说明人的德已经达到最高境界。

译像这样引用诗句，与背诵《北山》一诗却说“周代没有遗民”，阅读《保赤子》一类的文字却说“爱没有差等”，有什么不同？《金刚经》说：“用形色来见我，用声音来求我，这个人走的是邪道，不能见如来。”说的正是这个道理。空谷禅师说：“子思说‘上天的作为，无声无臭’，三教圣贤的宗旨，都是永恒真实而寂灭，是真空却不是空虚，没有丝毫不同。”程正叔说：“佛教的说法才稍微有所领会，便惊天动地。只是因为初次见到它，不像圣人之道；如果对圣人之道见惯了，就如《中庸》所说的道理，只须说‘无声无臭’四个字，便概括了佛教许多说法。既不是黄色，也不是白色，既不是咸，也不是苦，却要费许多言语。”按：程氏本来是首先尊崇《中庸》的人，如今却把它拿来与佛教并说为同一种道理，难道不是最真实的供状吗？○） 《表记》这一篇比《坊记》更差，大多是老庄之学；尤其谈到仁的地方更为乖戾。战国时期的异端学说中，告子虽然把义排除在外，但还把仁留在内；这一篇则连仁也一起排除在外。它篇名叫《表记》，是取篇中“仁是天下的表率”之意。下列为帖。○，卷九，页一。） 孔子说：“回去吧！君子隐藏自己却能显明，不自夸却庄重，不严厉却有威严，不说话却能取信。” “君子隐藏自己却能显明”这句话有弊病。君子处世可以隐居，并不必求取显达，例如乾卦初爻所说“潜龙勿用”，以及孔子所说“舍弃我就隐居”，都是如此。处在下位却使声名显赫，这正是东汉诸儒遭受党锢之祸的原因。孔子本人不能得到大力推行自己的主张，却名显于万世，这难道是他有意如此做的吗？诸儒把这句解释成“潜伏却非常显明”的意思。按：下面三句的庄重、威严、取信，都属于从外在形态和感受来说，不应当使上句中的“显”字独自成为《中庸》“没有比隐微处更显明”的“显”，这根本不是同一义例。况且“隐藏而显明”与“没有比隐处更显、没有比微处更明”的语义相差如天渊，怎么能解释为相通呢？又有人解释为“暗中积累而日益彰显”。按：《中庸》这句话解释《诗经》“身穿锦衣还要加上单衣”的意思，其中“暗淡不显”着重说外在，“日益彰明”着重说内在，与这里正好相反，又怎么能解释为相通呢？孔子叹息“回去吧”的原因，是思念狂放而简略的人。至于“不自夸却庄重、不严厉却有威严、不说话却能取信”等含义，本来应当无时无刻不如此，难道一定要等到想回去以后才开始谋求吗？○，卷九，页二。） 孔子说：“君子在人面前不能失足，不能失色，不能失言。因此，君子的容貌足以使人敬畏，脸色足以使人戒惧，言语足以使人信服。《甫刑》说：‘恭敬戒慎，不要让有选择不当的言语出现在自身。’” 这是根据《论语》“花言巧语、媚态容色、过分恭敬”来立说。上面说庄重、威严，这里说敬畏、戒惧，都只偏重刚猛的一面，不是圣人中和的气象。○，卷九，页四。） 孔子说：“解开上衣和穿上外衣不能互相承接，目的是使百姓不要彼此轻慢。” 已经解开上衣又穿上外衣，已经穿上外衣又解开上衣，这叫作互不承接。如果只知道解开上衣而不知道穿上外衣，或只知道穿上外衣而不知道解开上衣，就是相互沿袭而轻慢了。○，卷九，页四至五。） 孔子说：“祭祀时极其恭敬，就不要接着奏乐；临朝时极其严肃明辨，就不要接着显出疲倦。” “临朝时极其严肃明辨”以下两句，是仿照《论语》“先劳苦而不知疲倦”来立说的，但语义隐晦。○，卷九，页五。） 孔子说：“谨慎可以避祸，笃实可以使德行不被遮蔽，恭敬可以远离耻辱。” “谨慎可以避祸”，是仿照《论语》“先劳苦而不知疲倦”来立说；“笃实可以使德行不被遮蔽”，是仿照《中庸》“诚是不可遮蔽的”来立说；“恭敬可以远离耻辱”，是仿照《论语》“恭敬接近礼，远离耻辱”来立说。○，卷九，页五。） 孔子说：“斋

译戒来侍奉鬼神，选择吉日良辰来谒见君主，是怕百姓不恭敬。” 选择日期来谒见君主，意义偏僻难通；郑玄说是指“臣子住在国境之内的人”，也是不得不这样解释罢了。有人说这是互文，也只是曲解。○，卷九，页六。） 孔子说：“没有言辞就不相互接触，没有礼节就不相互会见，目的是使百姓不要彼此亵慢。《易经》说：‘第一次占筮便告知，再三占问就是亵渎；既然亵渎，就不再告知。’” 引用《易经》的意义与这里并不相合，想来只是因为“亵渎”二字相近罢了。诸儒都把它解释为“交往之际敬意要保持到底，次数多了就会导致疏远”，这是牵强附会，把正义硬套到所引经文上，可以吗？○，卷九，页七。） 孔子说：“仁，是天下的表率；义，是天下的法度；报，是天下的利益。” “仁是天下的表率”一句，既然用来命名篇名，就应当是全篇的纲领。然而这里说明仁，却失之偏颇。孔子说：“一旦克制自己、恢复礼制，天下就归于仁。”先说克制自己、恢复礼制，然后才说天下归于仁；这里却只说仁是天下的表率，这就是只说作用而遗漏根本。“报”字非常晦涩，郑玄把它解释成“礼”，但既然是礼，为什么不以“礼”命名而以“报”命名？吕与叔说是恩德与怨仇的往来；如果这样，为什么要把它同仁、义并列来说？郝仲舆说：“仁者爱人，所以人人都爱他；义者敬人，所以人人都敬他；因此报是天下的利益。”然而为什么要把三者并列，而且仁义难道是为了期待报答、求取利益才具备的吗？〔原文数字、纪年保留：一篇、一日〕 ○，卷九，页七至八。） 孔子说：“用德来报答怨，是宽厚保全自身的仁；用怨来报答德，是应当受刑戮的民众。” 上一节“以德报怨”是老子的说法。按：孔子说“以正直报答怨”，这里却故意改成“以德报怨”；孔子批评以德报怨不对，追问既然如此又用什么报答德，这里却故意称赞它是保全自身的宽仁。这些都明显与圣人的话相反；又增加“以怨报德”，也是穿凿附会、毫无意义。○，卷九，页九至一。） ○） 孔子说：“没有欲望却喜好仁、没有畏惧却厌恶不仁的人，天下只有一个罢了。因此君子根据自己来议论道，却把法置于百姓一边。” “没有欲望却喜好仁”三句，是仿照孔子“我还没有见过喜好仁、厌恶不仁的人”来立说，把“未见”说成“天下只有一人”，语意非常滞涩。这个唯一的人是谁呢？“根据自己议论道，把法置于百姓一边”，这是荀子、韩非一家的说法，正是所谓“道德的本意流变成法术”。本文明确把道与法、自己与百姓分开，而孔氏说“喜好仁的方法，必须使恩惠施及他人，应当推己及人；自己能够实行的，才施行于人”等等，完全不是本文的意思。陆农师说：“置，是意在不使用。”把法置而不用，难道有这种道理吗？所以不能说“根据自己议论道，把法置于百姓一边”。○，卷九，页一。） ○） “道有最高境界，有合宜之处，有可考验之处；以最高的道可以称王，以合宜的道可以称霸，以可考验的道行事可以没有过失。” 与仁相同而有过错，然后才能知道他的仁，是仿照《论语》“观察人的过错就可以知道仁”来立说。孔子说：“仁者安于仁，智者利用仁。”这里却增出“畏惧罪过的人勉强行仁”，多余而失去道理。孟子说：“仁就是人。”合起来说，仁与道的意义就是这样。现在说仁在右、道在左，是不对的。《中庸》说：“仁就是人，亲爱亲人最重要；义就是合宜，尊敬贤者最重要。”这里却说：“仁就是人，道就是义。”“偏重仁就会轻视义，亲爱却不尊敬；偏重义就会轻视仁，尊敬却不亲爱。”《中庸》把亲爱亲人、尊敬贤者说成最重要，这里却说会导致不尊敬、不亲爱，拘泥而难通。“道有最高境界、合宜之处、可考验之处”尤其晦涩；依郑玄的意思，在“有”字上补字，作“道有最高境界、有合宜之处、有可考验之处”，又怎么能解

译释得通呢？○，卷九，页一二至一三。）

译孔子说：“仁有不同的层次，义有长短、小大之分。内心悲痛，武王难道不曾任职[原文有疑字]？爱护人，是仁的一种。遵循法则而勉强实行，是借助仁。诗说：‘丰水之旁有鱼，留下谋划给子孙，以安乐辅佐后代。武王真是伟大啊。’这是数代人的仁。《国风》说：‘如今我尚且不能活下去，哪里还顾得上我的后代？’这是终身的仁。” 孔子说：“我想要仁，仁就到来了。”孟子说：“仁、义、礼、智，不是由外物熔铸灌输给我的。”这里说遵循法则而勉强实行，是借助仁，这是不对的。引用诗句来证明数代人的仁、终身的仁，也没有意义。○，卷九，页一四。） 孔子说：“仁作为一种器量很重，作为一种道路很远；举它的人没有谁能够承受，行它的人没有谁能够到达。取得的层次数量很多，才叫作仁。勉力于仁，难道不是很难吗？因此君子用义来衡量人，就难以做到仁；用人的标准来要求人，就可以知道谁是贤者了。” “仁作为器量很重、作为道路很远，举它的人不能承受、行它的人不能到达”，是仿照《论语》“把仁作为自己的责任，难道不重大吗？到死才停止，难道不遥远吗”来立说。○，卷九，页一五。） 孔子说：“内心安于仁的人，天下只有一个罢了。《大雅》说：‘德行轻得像毛，百姓很少能担当。我思量谋划此事，只有仲山甫能担当，爱惜他却不能帮助他。’《小雅》说：‘高山令人仰望，大道令人遵行。’”孔子说：“诗中喜好仁到了这种程度，向着道而行，走到中途却停下，不顾自身已经年老，不知道年岁已经不足，低头努力，每天都孜孜不倦，直到死去才停止。” 引用《大雅》中的“举”字，证明上文“举起仁却无人能承受”；引用《小雅》中的“行”字，证明上文“实行仁却无人能到达”。从“孔子说诗中喜好仁”以下，单独评论《小雅》这首诗，孔氏的分辨没有错。看“向着道而行”一句，其中“行”字就可以看出这一点；后来的儒者多认为兼说两首诗，这是不对的。“走到中途却停下”的意思无法详知。郑玄说是“力量用尽、疲惫困顿就停止”，与下文“直到死去才停止”的意义相反；徐伯鲁作反说，又与下文“不顾自身年老”的意思接不上。○，卷九，页一六。） 孔子说：“仁难以成就，已经很久了！人人都失去了自己所喜好的东西，所以仁者的过错容易得到辩解。” 郑玄说“辞”是解释，不对。如果这样，就是说小人的过错又有人替他作辩解了。有人说“辞犹如违，是说有不善之处便知道避开”，这个解释可以说得通，但又与“同仁一起有过错”中的“过”不合。○，卷九，页一七。） 孔子说：“恭敬接近礼，节俭接近仁，诚信接近真情，依靠敬意和谦让来行事；这样即使有过错，也不会太严重。恭敬少有过错，真情可以使人信实，节俭容易被容纳。因为这些而犯错的人，不是很少吗？诗说：‘温和恭敬的人，是德行的根基。’” 这是从《论语》“因为约束自己而犯错的人很少”增益发挥出来的说法。○，卷九，页一七。） “所以君子穿上相应的服装，就用君子的仪容来文饰它；有了相应的仪容，就用君子的言辞来文饰它；言辞已经形成，就用君子的德行来充实它。因此君子以穿着君子的服装却没有君子的仪容为耻，以有君子的仪容却没有君子的言辞为耻，以有君子的言辞却没有君子的德行为耻，以有君子的德行却没有君子的行为为耻。所以穿丧服、系丧带，就要有悲哀的神色；穿端正的礼服、戴礼冠，就要有恭敬的神色；穿铠甲、戴头盔，就要有不可侵犯的神色。诗说：‘鹈鹕站在鱼梁上，翅膀却没有沾湿；那个人啊，不配穿他的服装。’” 有德自然会有相应的行为；没有行为就不是真实的德。有了德却没有行为，这句话本身有矛盾。○，卷九，页二。） ○） 孔子说：“臣下侍奉君上，即使有庇护百姓的大德，也不敢存有统治百姓的心，这是仁厚的表现。因此君子以恭敬、节俭来求得承担仁，以诚信、谦让来求得承担礼；不自夸自己的功业，不专擅自身；在职位上节制自己，欲望少；把贤者置于自己之上，使自己谦卑而尊重他人，谨慎小心而敬畏义理；求的是用来侍奉君主，得到这种职位就认为是自己的本分，得不到也认为是自己的本分，以此听凭天命。诗说：‘茂盛的葛藤，攀附在树枝上；和乐平易的君子，求福却不与众人相同。’大概说的就是舜、禹、文王、周公吧？他们有治理百姓的大德，也有侍奉君主的小心谨慎。诗说：‘这位文王，小心翼翼，明白地侍奉上帝，于是怀有许多福禄；他的德行不偏不倚，因此接受四方诸侯的归附。’” 用仁来说明“承担”，又用恭敬、节俭来说明承担仁，意义相互抵牾。○，卷九，页二二。） 孔子说：“先王用谥号来尊崇名声，用一项美德来概括谥号，是以名声超过实际行为为耻。因此，君子不夸大自己的事业，不抬高自己的功劳，以求合乎实情；行为有过失而不循其道，以求处于宽厚之地；彰显别人的善行，赞美别人的功劳，以求居于贤者之下。所以君子虽然自处卑下，百姓却敬重尊崇他。”孔子说：“后稷，是天下所称的功业伟大之人，难道只是凭一手一足的力量吗？只是他的实际行为超过了名声，所以自称为‘便人’。”孔子又说：“君子所说的仁，真是难以做到啊！《诗》说：‘和乐平易的君子，是百姓的父母。’所谓‘岂’，是以强力教导百姓；所谓‘弟’，是以和悦使百姓安定。使百姓快乐却不荒淫，有礼而彼此亲近，威严庄重而安定，孝慈而又恭敬，使百姓对他有父亲般的尊崇、母亲般的亲爱；这样以后才可以做百姓的父母，不是最高的德行，谁能做到这样呢？” “凯”有和乐、善良的意思，用它来解释“强教”，并不协调。“强”字，读平声、仄声都可以。（卷九一，页二三） “如今父亲亲爱儿子，是亲近贤能者而轻视无能者；母亲亲爱儿子，贤能便亲近他，无能便怜悯他。母亲亲爱而不使人尊崇，父亲尊崇而不亲爱。水对于百姓，是亲近而不尊崇；火，是尊崇而不亲近。土地对于百姓，是亲近而不尊崇；上天，是尊崇而不亲近。命运对于百姓，是亲近而不尊崇；鬼神，是尊崇而不亲近。”

译这一篇论说尊崇与亲爱的文字，绝不是重要的经典。亲爱而不尊崇，难道不欠缺礼吗？尊崇而不亲爱，难道不与人情隔绝吗？而且其中还有许多琐碎猥亵、牵强附会之处。（卷九 ○，页二五） 孔子说：“夏代的治道尊重天命，侍奉鬼神而又远离它们，亲近人而忠于人，先施禄而后施威，先奖赏而后惩罚，亲近而不尊崇。它的百姓的弊病是：愚蠢而蒙昧，骄纵而粗野，质朴而没有文采。殷人尊崇鬼神，带领百姓侍奉鬼神，先重鬼神而后重礼，先惩罚而后奖赏，尊崇而不亲近。它的百姓的弊病是：放荡而不安静，好胜而没有羞耻。周人尊崇礼而重视施行，侍奉鬼神、敬重神明而又远离它们，亲近人而忠于人，用爵位来实行奖赏和惩罚，排列亲疏而亲近者不受尊崇。它的百姓的弊病是：贪利而机巧，重文饰而不？品，盗贼横行而受蒙蔽。” 老子说“断绝机巧，抛弃利益”，又说“把这三者当作文饰，是不够的”，大概是因为把贪利机巧看作文饰，所以要断绝、抛弃它们。这里说“贪利而机巧”，与老子的话正相同。这里论说三代弊病的地方，尤其周详而没有道理，大抵都是纬书的说法。《元命包》说：“夏代立教以忠，其弊病是粗野；挽救粗野没有比敬更好的。殷代立教以敬，其弊病是迷信鬼神；挽救鬼神迷信没有比文更好的。周代立教以文，其弊病是放荡；挽救放荡没有比忠更好的。”至于先赏后罚、先罚后赏，以及用爵位等级施行赏罚，都是荒诞悠谬的说法，不详细辨析。（卷九 ○，页二六） 孔子说：“虞、夏的质朴，殷、周的文饰，达到极致了。虞、夏的文饰，不能胜过它们的质朴；殷、周的质朴，不能胜过它们的文饰。”孔子又说：“后世即使有创制的人，也不能赶上虞帝了。统治天下，生前没有私心，死后不厚待自己的儿子；把百姓当作父母，以深切悲悯之心爱护他们，以忠诚有利的教化引导他们；亲爱而尊崇，安定而恭敬，威严而有爱，富足而有礼，施惠而能把财物分散给众人。他的君子尊重仁而敬畏义，以浪费为耻而轻视物质利益，忠诚而不冒犯，合乎义而顺从，有文采而安静宽厚，宽容而有辨别。《甫刑》说：‘有德之威才是真正的威，有德之明才是真正的明。’不是虞帝，谁能做到这样呢？” 以上五章，都是传承老氏学说的人所说的。孔子说：“周代借鉴夏、商二代，多么文盛而有秩序啊！我遵从周代。”孔子在匡地被围困时，又有“文不在我这里”的感叹，并以占问上天将要丧失还是尚未丧失这种文化来自我宽解。圣人如此尊崇周代，如此重视文饰，却从未说过当时是文饰胜过质朴的弊病。自从老子生活在那个时代，崇尚一切玄妙清虚的东西，厌恶周代的文饰，思慕古代的质朴，想用无为来改变它，于是把“圣智”“仁义”“巧利”三者称作文饰，要断绝、抛弃它们，想一概归于朴素。老子说：“断绝圣智，抛弃智慧；断绝仁爱，抛弃义；断绝机巧，抛弃利益。这三者当作文饰是不够的。所以如今有所归属，要显现质朴、怀抱纯朴。”因此后来庄子、列子、杨氏、墨子一派的人，各自在当时放纵地发表自己的学说，导致道家、墨家两家的教说在天下分裂混乱，与儒家争高下。他们厌恶文饰到了极点，甚至说殷代是文饰的极致而尊崇夏代；他们思慕质朴到了极点，又说夏代厚待自己的儿子而尊崇虞代。究其尊崇虞帝的说法，只不过写了“不厚待他的儿子”“施惠而能分散”等话，也太浅薄了。这些都是异端的说法。至于夏、殷的礼，孔子尚且感叹无从考证，他们是什么人，竟能把三代所尊崇、所败坏、所崇尚的各个方面说得如此详细周全呢？” 况且就周人说自己的本朝而言，把周代称作轻慢礼，有解释者说“已经轻慢礼了，却还没有轻慢神”；又称周代使百姓“强悍”、使弊病达到极点，这不是让生活在后世的人反而复古吗？所谓文，就是君臣、父子、夫妇、朋友各自安守伦常，万物各自得到其道理，也是圣智、仁义、礼乐由此显现的根源。天地自黄帝、神农以后，本来就有每日开拓文治的趋势；帝王治理天下，不可一日没有文治。孔子说唐尧的文章光明灿烂，史官记述虞舜的礼乐，任命官员观察十二章纹饰，这不都是唐、虞的文治吗？孔子谈三代，唯独赞美周代文治的盛美，实在是因为文治到了周代尤其兴盛，并不是说周代有文治而夏、商二代没有文治。何况说周代借鉴夏、商二代，正是借鉴它们的文治。孟子说：“学习是三代共同的事，都是用来使人明白人伦。”既然共同有这种学问、共同有这种人伦，又为什么不共同有这种文治呢？质，是文的实质；文，是质的表现；二者不能分离，正如所谓体与用，根本没有本末轻重之分。如果只说体而遗漏用，或只说用而遗漏体，就会使二者分离；二者一旦分离，就会互相胜过。自古帝王没有不兼顾文与质来治理天下的，这就是孔子所说“文质相杂，然后才是君子”。假使虞、夏只有质朴，难道还能称为君子吗？如果以“胜”与“不胜”来说，那么所谓“粗野”和“史官文辞”，难道是在贬低虞、夏、讥刺本朝吗？这些话流传失实，以至于纬书中的各种说法把三代分为忠、敬、文，或忠、质、文，都是不合经典的言论。至于说周代的质朴不能胜过文饰、周代的道不能胜过弊病，后来的儒者因此产生周末文饰胜过质朴的弊病这种说法，更是大错特错。这里所说的文，是使人安守人伦、万物各得其理，是圣智、仁义、礼乐由此显现；即使经历千古也不会产生弊病。周代法制的弊病在于诸侯强大、王室衰微，并不是文饰过盛。春秋时期已经是周末，战国时实际上已经没有周了；齐桓公只是凭空有尊王的名义尊奉周王，周室衰微的气势因此稍稍振作，这尚且属于文治的功劳，怎么能说是文饰过盛的弊病呢？如果就文章而言，也不能说有周末文饰胜过质朴的弊病。孔子编次《尚书》、整理《诗经》、作《春秋》、传述《论语》，都在定公、哀公时期；孟子七篇阐明圣人之道，出于战国。这些文章对天下后世的功劳，怎么能因为处于周末就轻视它们，反而说是文饰过盛的弊病呢？当时老子、庄子、杨氏、墨子杂然并出；老子、庄子正是厌恶文饰、思慕质朴的人。

译庄子说：“文饰灭亡了质朴，然后百姓才开始迷惑混乱。”当时游荡于虚无、践行无为，抛弃圣智、仁义、礼乐，于是文治开始灭亡。杨氏主张为我，墨子主张兼爱，发展到无父无君，他们的言论充满天下，文治几乎消灭殆尽。若不是孔子、孟子这样的圣贤竭力维护正道，使这一脉文治没有丧失，那么儒家学说不被两家淹没的可能就很少了。所以说周代文饰过盛而产生弊病的，正是老子、庄子一类厌恶当时孔子、孟子的人所说的话；既然如此，为什么还要把这种话保存在儒家的书中呢？我曾考察《论语》《孟子》的记载，其中有时有人或弟子的提问，往往涉及异端，尤其《孟子》中更多。现在就以《表记》这几章所说的话与它们合起来考察，便可以验证。《论语》中有人说“以德报怨”，就是老子“以德报怨”的说法；而《表记》说“以德报怨，是宽容自身的仁”。棘子成说：“君子只要质朴就够了，为什么还要文饰？”就是老子“把这三者当作文饰是不够，所以使人有所归属，显现质朴、怀抱纯朴”的说法；而《表记》却说“殷、周的文饰达到极致，殷、周的道不能胜过它的弊病”。孟子《万章》说“有人说到了禹时德便衰微了，不传给贤人而传给儿子”，而《表记》说虞舜“生前没有私心，死后不厚待自己的儿子”。仅从这几件事就可以看出，当时若没有大圣大贤主持权衡、秉持中正，竭力排斥各种议论，真会使万古陷入长夜。这类说法，已经被圣贤驳斥过；但汉代儒者没有见识，仍从《记》中拾取它们。后来的儒者因为把《礼记》视为经书，不敢辨析；偶有辨析的人，最终又因为它是经书，不敢有力地辨明；即使辨明了，也不能彻底分析它们的源流所在。唉！尊重经书，是为了尊重圣贤；明知背离、违逆圣贤，却蒙昧自己的是非之心，说“我是为了尊重经书”，那么岂不如宁可冒着不尊重经书的名声，而尊重圣贤吗？（卷九 ○，页三二） 孔子说：“侍奉君主，说大话被采纳，就希望得到大利；说小话被采纳，就希望得到小利。因此君子不因说小话而接受大俸禄，也不因说大话而接受小俸禄。《易》说：‘不靠在家食禄为生，吉利。’ 这段话的谬误，人人都知道，不再辨析。（卷九一，页一一） 孔子说：“侍奉君主，疏远而进谏，是窃位；亲近而不进谏，是尸位取利。” 疏远而进谏，说越过职分还可以，说是‘窃位’却不对；哪里有进谏反而称作窃位的呢？（卷九一，页三） 孔子说：“侍奉君主，进身困难而退身容易，职位就有秩序；进身容易而退身困难，国家就会混乱。因此君子三次辞让才进仕，一次辞谢便退去，以此远离混乱。” 这一段才是有名的格言。（卷九一，页四） 孔子说：“侍奉君主，三次违背君意而仍不出国境，就是贪图利禄。人们即使说自己不是这样，我也不相信。”（“要”字下原误多“君”字，今删。） 解释者大多引用孔子离开鲁国时“我迟迟才走”、孟子离开齐国时“三夜后才走出昼地”的事，为圣贤加以弥缝，却不知道这里说的不是那种情况。这只是对中等之人说的道理，不一定适用于大圣大贤。（卷九一，页五） 孔子说：“只有天子从上天接受命令，士从君主接受命令。因此，君主的命令顺理，臣下就有顺从命令的责任；君主的命令违逆正道，臣下就有违逆命令的责任。《诗》说：‘喜鹊喧鸣，鹌鹑奋飞；人若没有善良品德，我却把他当作君主。’” “臣下有违逆命令的责任”这句话大错。郑氏用“做君主并不容易”来解释，那么这能成为训导臣下的话吗？有人把它解释为后世臣下不敢奉诏、封还诏书的事，但原文不是这个意思，而且不能据此立为训诫。引用《诗》的意义，是要垂训后世；如果这首诗是卫国人代卫惠公说话，讥刺小君，如今却引用它来怨恨自己的君主没有善良品德，可以吗？唉！《礼记》成书较晚，言论竟如此庞杂；还不如《离骚》以美人香草寄托的思想，至少仍是圣人一派。（卷九一，页六—七） 孔子说：“君子不根据言辞来穷尽评价一个人。因此天下有道时，行动有枝叶；天下无道时，言辞有枝叶。所以在有丧事的人身边，不能拿财物助丧，就不要询问丧事花费多少；在有病的人身边，不能馈赠东西，就不要询问他想要什么；有客人而不能供他住宿，就不要询问他住在哪里。因此君子与人交往像水，小人与人交往像甜酒；君子虽淡泊却能成就事情，小人虽甘美却会使事情败坏。《小雅》说：‘盗贼的言语非常甘美，祸乱因此滋长。’” 郝仲舆说：“不能做到就不去询问，这是深谙世故的人才有的见识，并非最高德行的要旨。”我认为：这句话放在《曲礼》中，还可以说是训导童子的；如今上承天下有道、无道，下接君子、小人的交往，谈这句话尤其不相称。“君子之交如水”四句，本来出自《庄子》：“君子的交往淡得像水，小人的交往甜得像浓酒。君子淡泊却亲近，小人甘甜却断绝。”怎么知道《礼记》的文字用了《庄子》呢？看它把“交”写作“接”，用字很生硬；又写“如水”“如醴”，少了“淡”“甘”二字，句法晦涩，不如《庄子》自然。它把“亲”“绝”改成“成”“坏”，这两个字仍然贴着“水”“醴”说，不贴合“交”的意义；不如《庄子》以“淡”“甘”对应“水”“醴”，以“亲”“绝”对应“交”，更加完善。（卷九一，页八） 孔子说：“情感希望真实，言辞希望巧妙。” “言辞希望巧妙”这句话的谬误，人人都知道，不再辨析。（卷九一，页一 ○） 孔子说：“从前夏、商、周三代的贤明君主都侍奉天地的神明，没有一件事不使用卜筮，不敢凭自己的私意轻慢地侍奉上帝。因此不违犯日月的时令，不违背卜筮的结果。卜与筮不相重复使用。大事要选择时日，小事不必选择时日而用筮。外事用刚日，内事用柔日。不违背龟卜和筮法。”

译“不违犯日月，不违背卜筮”，本来是根据《春秋》中鲁国占卜郊祭来解释的。“不犯日月”，如《春秋》三传都说“四月举行郊祭不合礼”，《公羊传》《谷梁传》又说“九月举行郊祭不合宜”，这就是违犯日月。“不违卜筮”，如三传都认为三次卜问合礼，四次卜问不合礼，四次卜问就是违背卜筮。“大事有时日，小事无时日，有筮”，也是说大事用卜。所谓“有时日”，如《郊特牲》说“郊祭用辛日”；所谓卜，如《谷梁传》说“上旬的辛日不合卜兆，就再卜下旬的辛日”。陈氏《集说》引用刘氏的说法，怀疑经文有误，并认为与其他经典多有不合；成容若《集说补正》逐一驳斥其说的错误。如今再详细考核，也各有对有错。刘氏怀疑经文说“侍奉天地神明，没有一件事不使用卜筮”，是说要用卜筮；又说“大事有时日”，是说不用卜筮，因而认为前后不合。成氏驳斥说，卜牲、卜尸仍然使用卜筮。这是本于注疏，但也不只是卜牲、卜尸，解释见上。刘氏又怀疑这里说“没有一件事不使用卜筮”，而《曲礼》说“大飨不问卜”，《周礼·大宰》说祭祀五帝要卜日、大卜在大祭祀之日命龟，认为彼此不合。他认为与《曲礼》不合，是对的；若说与《周礼》不合，则《周礼》不足作为依据。成氏驳斥时引用《曲礼》郑注“没有专门负责的卜者”，是曲解《曲礼》来迁就《周礼》，不能采纳。刘氏怀疑鲁国有卜郊的文字，而《郊特牲》又有“用辛日”的话，认为彼此不合；成氏引用《谷梁传》“上旬的辛日不合，就再卜下旬的辛日”来证明，是对的。而且《郊特牲》也有卜郊的文字，只是刘氏没有考察到。刘氏怀疑“卜筮不相重复”“大事用卜、小事用筮”，而《洪范》有“龟卜顺从、筮法顺从；龟卜违逆、筮法违逆”的文字，《周礼·筮人》又说“凡国家有大事，先筮后卜；大卜，凡小事用卜”，认为彼此不合。他认为与《洪范》不合，是对的；若说与《周礼》不合，则《周礼》不足作为依据。成氏驳斥说，“卜筮不相重复，大事用卜、小事用筮”，是说祭祀：大祭祀用卜，小祭祀用筮；《曲礼》“卜筮不相重复”也是就卜日而言。他的说法恐怕过于武断。刘氏怀疑“外事用刚日，内事用柔日”，而《郊特牲》说“社祭用甲日”，《召诰》说“丁巳郊祭，戊午社祭”，《洛诰》说“戊辰举行烝祭”，认为彼此不合，是对的。成氏引用崔氏说外事指用兵，内事指祭祀，郑氏以“甲午治兵”作为刚日的证据，却不把郊祭、社祭当作外事，这些都是曲解；引用它们，是不对的。（卷九一，页一一—一二） 孔子说：“牲畜纯全，礼乐完备，祭祀用的黍稷齐备，因此既不使鬼神受到伤害，也不使百姓产生怨恨。” 孔氏（原作“孔子”，今径改）解释这一节，认为牲牷、礼乐、齐盛三者都不违背龟卜和筮法。陈可大径直说“不违龟筮”一句应在“牲牷、礼乐、齐盛”之下。郝仲舆认为“子曰”二字是衍文。都没有详细说明。（卷九一，页一四—一五） 孔子说：“大人的器度表现为威严和恭敬。天子不用筮，诸侯有掌管筮法的人。天子即使在途中也用筮，诸侯离开自己的国家便不用筮。卜问寝室的地基，天子不卜问太庙所在的位置。” “天子不用筮，诸侯有掌管筮法的人；天子在途中也用筮，诸侯离开自己的国家便不用筮”，解释者的说法不一，只有项平甫解释说：“明明说‘诸侯离开自己的国家便不用筮’，筮具不带出国，所以才有‘掌管筮法的人’。天子所在的地方就是家，即使在途中也用筮，所以没有掌管筮法的人。”“卜问寝室的地基，天子不卜问太庙所在的位置”，各家尤其解释不一。注疏说：“诸侯接受天子分封的地方称为国，只有宫室需要改建时才可以卜问。天子建立国家时，总体卜问吉凶，不必再卜问太庙所在的小处，因为总体吉利即可知道。”这是一种说法。张子厚说：“诸侯到别的国家，只卜问寝室的住所；不卜问太庙所在的位置，因为诸侯祖庙的位置有常规。”这是一种说法。吕与叔说：“宗庙有固定位置，即使天子也不卜问，只有寝室的地基才卜问。”这是一种说法。项平甫说：“凡是营建宫室，寝室位于中央，宗庙位于左边。卜问宫室，只卜其中部；中部确定后，左右便可知道，所以只卜寝室所在的位置，不卜宗庙所在的位置。即使天子的宗庙也不用卜，诸侯以下就更不用说了。” 这也是一种说法。按：各家说法仍应以注疏为近。大概是说，诸侯可以卜问并改换所居寝室的地基；天子不卜问太庙所在的地方。之所以这样，是因为诸侯也有可以卜问的事，天子也有不必卜问的事。比如按张氏的说法，诸侯到了别的国家，馆舍自有固定位置，难道还会有许多地方等待卜问吉凶吗？按吕氏的说法，天子既然已经卜问建国之地，前朝后寝就在建国之地，难道还必须再卜问吗？按项氏的说法，其实就是卜问建国之地，为什么又说是寝室呢？所以这些说法都不采纳。（卷九一，页一七—一八） 《缁衣》陆德明引用刘瓛的话说：“《缁衣》是公孙尼子所作。”这样看来，篇中所有“子言之”“子曰”都大概是公孙尼子的话；否则，人们几乎都会认为是孔子的话。由此可知，《礼记》其他篇中也有“子曰”字样的，原本未必是假托孔子，不可一概认为是孔子的话。然而，哪里能有刘瓛这样的人，逐篇指出是哪一个人所作呢？这篇的旨趣虽然平庸浅显，但其中多是孔子、孟子的义理，老子、庄子的义理还少，并没有大大背离圣人的道，不能因为它是公孙尼子所作，就骤然轻视它。冯氏、郝氏一类人都说它的义理不纯正，正是因为知道它是公孙尼子所作才这样说。唉！这难道不是只听传闻、未经考察吗？（卷九二，页一） 孔子说：“对上位者来说，办事容易；对下位者来说，容易了解，那么刑罚就不烦劳了。”孔子说：“喜爱贤人像《缁衣》所说那样，憎恶恶人像《巷伯》所说那样，那么爵位就不会被轻易授予，百姓也会兴起诚实之心；刑罚不用施加，百姓也都会服从。《大雅》说：‘以文王为法则，天下万国都产生信心。’” “喜爱贤人”“憎恶恶人”这两句，可以说很善于解释《诗》。《缁衣》说“衣服破了，我又给它改制”“衣服破了，我又给它改造”“衣服破了，我又给它改作”；《巷伯》说“把他扔给豺狼虎豹”“把他扔到北方”“把他扔给昊天”。这些言辞都是不断加重，正好相互对应，这就是喜爱和憎恶达到极致的表现。（卷九二，页二）

译孔子说：“对于百姓，用德来教导，用礼来整齐他们，百姓就有归向善道的心；用政令来教导，用刑罚来整齐他们，百姓就有逃避的心。因此，统治百姓的人，用父母爱子女的心爱护他们，百姓就亲近他；用诚信来结交他们，百姓就不会背叛；以恭敬来临御他们，百姓就有谦逊的心。《甫刑》说：‘苗民不听从命令，便用刑罚制裁他们，只制定五种残酷的刑罚，称为法。’因此百姓产生恶劣的品德，最终使苗民的世代断绝。” 开头说德、礼、政、刑，仿照《论语》中说有羞耻心与没有羞耻心的两句话，大概是针对君上使百姓重视羞耻而发；这里删去了“耻”字，似乎失去了原意。（卷九二，页三） 孔子说：“禹即位三年，百姓因仁德而归附他，难道百姓都完全仁爱吗？《诗》说：‘显赫的尹太师，百姓都仰望你。’《甫刑》说：‘一人有福庆，亿万百姓都依赖他。’《大雅》说：‘成王的诚信，成为天下的法则。’” “难道都完全仁爱”，郑氏解释为“并不是本性就能仁爱”，根据语气看，这个解释是合适的，其他解释都是曲解。这样说来，这段话有弊病，类似荀子的学说。（卷九二，页四） 孔子说：“君王的话像丝线，发出后就像绶带；君王的话像绶带，发出后就像大绳。因此大人不倡导浮泛的言论。可以说却不能实行的，君子不说；可以实行却不能说的，君子不做。符合礼仪。这样，百姓说话就不会危害行动，行动也不会危害言语。《诗》说：‘善良谨慎地守持你的行为，不要有过失。’”（原文有严重讹乱：“于仪。』”及后引诗句残缺；“愆”与“”疑为通假或脱讹。） “君王的话”四句，以物作比十分精妙，可以说是名言。（卷九二，页五） 孔子说：“上位者可以被人仰望而了解，下位者可以被人述说而记住，那么君主就不会怀疑臣下，臣下也不会困惑于君主。《尹吉》说：‘只有尹本人和商汤，都有同一种德行。’《诗》说：‘善良的人、君子，他的仪态没有差错。’”“至”和“志”相通；“吉”是“告”字的讹误。“上位者可以被人仰望而了解”，是因为开诚布公，所以臣下不困惑于君主。“下位者可以被人述说而记住”，是说言语行动都可以被人述说和记录，不敢有所欺骗蒙蔽，所以君主不怀疑臣下。（卷九二，页八） 孔子说：“上位者使人疑惑，百姓就迷惑；下位者难以了解，君主和长官就劳苦。因此，统治百姓的人，应彰明所喜爱的事来给百姓树立风俗，谨慎对待所厌恶的事来防止百姓放纵，这样百姓就不迷惑了。臣下施行礼仪，不反复铺陈言辞，不强求君主做到他不能做到的事，不烦扰他去了解他不能了解的事，这样君主就不劳苦了。《诗》说：‘上帝反复无常，下民最终困苦。’《小雅》说：‘不是他的行为止于恭敬，只是大王的？。’” 郑氏说：“引导君主做他不能做到的事，是一定要让君主的行为像尧、舜；烦扰他去了解他不能了解的事，是一定要让他的思虑如圣人。凡是告诫、开导人，都应当根据他的才性来诱导。”按：当时荀子、韩非一派本来就有这种议论，郑氏依照文字这样解释，是对的。胡邦衡举孟子“我若不是尧、舜之道，不敢把它陈说在王面前”来驳斥郑氏错误，大概是因为孔子、孟子的话不能用来衡量《子书》吧。（卷九二，页九） 孔子说：“政令不能实行，教化不能成功，爵禄不足以劝人为善，刑罚不足以使人为恶感到羞耻，所以在上位者不能轻慢地施刑，也不能轻易授爵。古书《得诰》说：‘敬慎而明察地施行刑罚。’《甫刑》说：‘传播刑罚却不能使人遵行。’” 疏引皇氏说：“说在上位者的政令不能实行、教化不能成功，只是因为君上把爵禄加给小人，不能劝人行善；把刑罚加给无罪的人，也不能使人为作恶感到羞耻。”这个解释是对的。马彦醇、陈用之说：政教是爵禄、刑罚的根本，没有政教，只是徒然施加爵禄、刑罚，所以不足以劝善、使恶行感到羞耻。君主不能轻慢刑罚、轻易授爵，应当先施行教化。这个解释很不合语气，而且下文引用的书都说刑罚之事，可见这里重在爵禄、刑罚，而不是重在政教。（卷九二，页一一） 孔子说：“大臣不亲近君主，百姓不得安宁，就是忠诚和恭敬不足，而富贵已经超过应有的限度；大臣不治理政事，近臣便相互勾结。因此大臣不可不敬重，因为他是百姓的表率；近臣不可不慎重对待，因为他是百姓行事的引导。君主不要用小的计谋败坏大的事情，不要用远方的言辞对待近臣，不要用内廷的谋划图谋外廷，这样大臣就不会怨恨，近臣就不会嫉妒，远臣也不会被蒙蔽。《叶公顾命》说：‘不要用小谋略败坏像大的事情，不要因为宠爱的侍妾而憎恨正妻，不要因为宠爱的士人而憎恨庄士、大夫、卿士。’” “忠”和“敬”都是说君主的，孔氏把“忠”归于臣下，是不对的。（卷九二，页一二） 孔子说：“小人溺于水，君子溺于言语，大人溺于百姓，都是因为对自己所轻慢的事失去警惕。水接近人而能使人溺水，德行容易亲近却难以真正亲近，也容易使人沉溺；言语耗费而烦琐，容易出口而难以悔改，也容易使人沉溺。百姓对人闭塞而怀有鄙陋之心，应当敬重而不可轻慢，容易使人沉溺，所以君子不可不谨慎。《太甲》说：‘不要越过那命令而使自己覆亡。’‘就像虞人张开弓弩，前进察看箭括合乎法度便释放。’《说命》说：‘只有言语会引起羞耻，只有甲胄会引起战争，只有衣裳放在箱笥中，只有干戈要反省自身。’《太甲》说：‘上天造成的灾祸还可以违避，自己造成的灾祸就不能逃脱。’《尹吉》说：‘只有尹本人先行，在西邑夏显现；从周密开始便有善终，辅佐者也只有周密才能善终。’” 这一节的意义，历来的解释者都不明白。荀子说：“君主是船，百姓是水；水能承载船，也能倾覆船。”这里本来取的是这个意思，所以用“溺”字来说明，解释见下节。开头说“小人溺于水”，这是比喻；解释者都把溺水、溺口、溺民三者并列说明，把“溺水”解释成告诫人不要戏水弄潮、恐怕溺死自己，完全分不清主客，十分可笑。接着说“君子溺于口”，也是陪衬的意思；“大人溺于民”，才是正面意思。大概是说，水容易亲近而容易使人溺水，言语容易出口而容易使人沉溺，百姓容易被轻慢而容易使人沉溺，三者相同。“所以君子不可不慎”，是说君子应慎于言语、谨慎发言，大人应慎待百姓、敬重百姓。这里的“君子”统摄“大人”；“溺水”是比喻，所以结尾不说小人不可不慎；“溺口”也是陪衬，所以后面只说“溺民”的意义。（卷九二，页一六）