诗经通论卷十六新安首源姚际恒着

译《集传》说：“‘何’变作‘假’，是声韵转变。”按：“何”“遐”是声韵转变，没有听说“何”“假”也是如此。又说：“‘恤’变作‘溢’，是文字讹误。”依据传文来改经文，实在没有道理！而且不明确标出这是《左传》的文字，却好像是自己提出的说法，更加奇怪。《烝民》是宣王时的诗，所以我说它渐渐开启了讲说义理的端绪。这首诗是周公所作，难道也在讲说义理吗？因此，《中庸》的说法断然不能用于解释这首诗。【《维天之命》一章，八句。】《维清》清明啊。承续并光大发扬文王的典法。开始以洁净之礼祭祀，直到终于有所成就，成为周室的栋梁。○这是直陈其事的赋。《小序》说这是“演奏《象舞》”，荒谬。朱仲晦不采纳，认为诗中没有这种意思，这是对的。然而他没有深入考察、明确辨析，又怎么能使后人不受迷惑呢？现在考察他的说法，没有比孔疏更详细的了。孔疏本来不是为了驳斥《序》，现在节录其中的说法，可以用来驳斥《序》。孔疏说：“《序》在这里说‘演奏《象舞》’，到了《武》篇不能再说‘演奏《象》’，所以指出它的乐名，说‘演奏《大武》’罢了。其实《大武》的乐也叫《象》，所以《礼记·文王世子》《明堂位》《祭统》都说‘升歌《清庙》，下管《象》’。《象》与《清庙》相对，都是诗篇，因此《明堂位》的注说‘《象》，就是《周颂·武》’。把《武》诗称作《象》，正说明《大武》的乐也叫《象》。不过《礼记》在‘管’字下面又另外说‘舞《大武》’，意思是《武》诗用箫、管吹奏，《武》乐则用干、戚起舞，所以分别写出这两层。郑玄把《武》诗和《武》乐合起来解释，在《文王世子》注中说‘《象》，是周武王伐纣的乐曲，用管乐器吹奏它，又为之起舞’；在《祭统》注中说‘管《象》，吹奏管乐器而舞《武》《象》的乐曲’，都是把《武》诗和《武》乐合起来解释。” 之所以必定知道那里的《象》不是这篇诗，是因为那三篇《礼记》都说“升歌《清庙》，下管《象》”。如果《象》就是这篇诗，那么它和《清庙》都是文王的事情，不可能一个在上面歌唱、一个在下面吹奏；如今《清庙》是“升歌”，《象》是“下管”，显然有父子、尊卑的区别。《文王世子》在“升歌、下管”之后又重复说明其意义，说这是“端正君臣的位置，区分贵贱的等级，使上下的道义得以实行”。既然说的是君臣、上下之义，就明白《象》不是文王的事情，因此知道“下管《象》”指的是《武》诗；只是《序》为了避开这个“象”名，没有明说罢了。”按：孔疏认为《礼记》各篇所说的“下管《象》”都指《武》诗，十分明白。大概《象》是取法武王的武功。而且把《武》诗称为“象武”可以，却不能称为“象舞”。把它用于舞蹈，是后世的事情；当时的原诗怎么能直接以“舞”命名呢！《武》诗尚且不能称作“象舞”，何况《维清》这首诗与象舞有什么关系呢？诸儒喜欢穿凿附会，误信《序》关于“象舞”的说法，认为《礼记》各篇所说的“象”就是这篇诗，反而把郑注说成指《武》诗、把孔疏说成错误，这正是替《序》说好话的过错。〔原文数字、纪年保留：一升〕 郑玄对《礼记》的注解都对，唯独在这篇诗下说“象舞，是仿效用兵时刺击、伐杀的舞蹈，由武王制定”，似乎把用兵时的刺伐归于文王，这是错误的。文王虽然并非没有武功，但武功怎么能概括文王的一切呢？文王的德行已经达到极致，作乐象征功德，难道只象征他的刺伐吗？况且《仲尼燕居》说“下管《象》《武》”，直接说出“武”字，这尤其是明证。可是解释的人仍把“下管《象》”作为一句，把“武、夏钥序兴”作为一句，这究竟是什么用心呢？墨子说“武王因袭先王的乐，命名为《象武》”，董仲舒说“武王创作《象》乐”，可见《象》本来就属于《武》诗，不能混入《维清》诗，已经很清楚了。“承续光大，恭敬而止”，说的是文王，所以“承续并光大发扬文王的典法”应当断为一句。如果说成“清明而承续光大”，就不合文意。而且“清”字起韵。【《维清》一章，五句。】《烈文》显赫有文德的诸侯，赐给我们这些福祉，惠及我们无边无际；子孙当永远保有它。不要使你们的国家封闭衰败，只有王才会使它崇高。想念这武功大业，继承先人的次序而使它光大。真正有竞争力的在于人才，四方都会因此受到教化。岂不显赫的是德行，百官诸侯都应以它为法。啊！前代的君王，不要忘记！○这是直陈其事的赋。《小序》说“成王亲政，诸侯助祭”。说成王也许可以，但不一定是亲政的时候。 《集传》说“在宗庙祭祀时，献给助祭诸侯的乐歌”。按“使四方受到教化”“百官诸侯以它为法”，不像是告诫诸侯的话；又告诫诸侯不要忘记前代君王，也不像。欧阳氏把它分成两章：认为“继承先人的次序而使它光大”以上，是君王告诫臣下的话；“真正有竞争力的在于人才”以下，是臣下告诫君王的话。然而把一首诗解释成两个人说话，未免武断。这首诗应当是周公所作，作为献给助祭诸侯的乐歌，并不是借此劝勉成王。“只有王才会使它崇高”也是周公的语气；如果是王说话，就不应这样说。“想念这武功大业”，是指诸侯协力平定天下的武功。 《集传》说是“助祭而赐福的大功”，错误。助祭可以说是“大功”吗？苏氏说是“勉励他们念及祖父的功业”；严氏驳斥说，成王时孟津的诸侯大多还在世，不应只告诫他们的子孙。《集传》在这篇诗的“岂不显赫的是德行”下引用《中庸》的话，在“前代君王不要忘记”下引用《大学》的话，与在《维天之命》中引用《中庸》的话、在《淇奥》中引用《大学》的话相同。这些都与诗的主旨无关，全是题外闲文。其他如《鸱鸮》引用孔子的话、《灵台》引用孟子的话，也不再一一辨析。【《烈文》一章，十三句。】《天作》上天造就高山，大王开辟经营它。（评）起句突兀而高亢。那座山建成后，文王使它安定。文王往岐山去，那里有平坦的道路；子孙当永远保有它。末句不押韵。○这是直陈其事的赋。

译《小序》说“祭祀先王、先公”，但诗中为什么没有先公？《集传》说祭祀大王，但诗中为什么又有文王？都不对。季明德说：“我私下认为，这大概是祭祀岐山的乐歌。按《易经·升卦》六四爻说‘王用享于岐山’，可见周人本来就有在岐山祭祀的礼仪。”这个说法可以保留。邹肇敏据此说：“天子是百神的主宰。岐山是王气汇聚之处，怎么能没有祭祀；祭祀怎么能没有乐章？诗中不提王季，是因为重点在岐山，所以只提到开头和结尾的两位君王。”他又对此作了这样的考证。“徂”，沈括《梦溪笔谈》改作“岨”。随意改动经文来迁就自己的解释，是最武断的事。《集传》为什么还要跟从他呢？王伯厚说：“《梦溪笔谈》引用《朱浮传》作‘彼岨者岐’。现在考察《后汉书·朱浮传》，没有这句话。《西南夷传》中，朱辅上疏说‘彼徂者岐，有夷之行’。注说‘徂，是往的意思’。大概是误把朱辅当作朱浮，也并不是‘岨’字。” 【《天作》一章，七句。】《昊天有成命》苍天已有成命，文王、武王二位后代承受它。成王不敢安逸，早晚建立并巩固天命，宽厚而严密。啊，继续光大它，专心竭力，因此使天下安定。○这是直陈其事的赋。（评）全诗从头到尾都严密精炼。小序说“在郊外祭祀天地”，这是妄说。诗中说到天的很多，为什么偏偏说这一篇是郊祀天地呢？郊祀天地，不仅与成王无关，就是武王也不是配享上天的人，却说“二后”，这是为什么？汉代儒者被这种说法迷惑，宋代儒者还引用这首诗作为合祭天地的证据，他们经学见解的疏漏荒谬也就可知了。这首诗说的“成王”，自然是指成王这个君王。国语中叔向说：“讲说成王的德行，以及武王能够彰明文王的功德、奠定武王的功业。”这是一个证据。贾谊《新书》说：“后，就是王。二后，就是文王、武王。成王是武王的儿子、文王的孙子。文王有大德而功业尚未完成，武王有大功而治理尚未成功；到了成王承继王位，以仁德治理百姓，所以称颂昊天。”这是第二个证据。扬雄说“康王时，颂声作于下面”，班固因此说“成王、康王去世，颂声便停止了”，这是第三个证据。既然这样，毛氏、郑氏一类人一定把“成王”解释为“使其成为王”，本来就是拘泥于“所有颂诗都是周公在成王时所作”的看法。《昊天有成命》一章，共七句。《我将》我将这些祭品奉献上去，有羊有牛；上天啊，愿您保佑它们。仪式依照文王的典章，使天下安定。啊，文王的福佑，既已保佑并享用了这些祭品。我早晚都敬畏上天的威严，因此时刻保守这份福佑！这三句没有押韵。有人说，这首诗以三个“之”字为韵。这是直陈其事。小序说“在明堂祭祀文王”，这是根据《孝经》“在明堂尊崇祭祀文王，使他配享上帝”的说法，大概当时有这种说法。“将”是奉献、奉养的意思。“将”与“羊”相应，“享”与“牛”相应。太牢以牛为主，所以说“享”。祭位以右边为尊，所以说“右之”。“啊，文王的福佑，既已保佑并享用了这些祭品”，仍然是以天为主语。前面先说不敢确定的语气，后面才说已经确定的语气，所以先只说“右”，后来才说“右飨”。《集传》把“既右飨”归于文王说，这是沿袭郑氏的说法。不过郑氏把“右”解释为“帮助”，所以可以这样解释；现在《集传》却把“右”解释为“尊”，而“右”本来也不训作“尊”，只是因为右边尊贵罢了。这样一来，上天尊崇文王，又尊崇什么，就讲不通了。“右”不依照“帮助”解释的例子，如“既右烈考，亦右文母”，便不能解释为帮助。《我将》一章，共十句。《时迈》巡视天下各国，上天就把它当作自己的儿子；实际上是上天保佑、安定有周。只要一发威，天下没有不震动的。安抚百神以及黄河、乔岳，诚然是王，实为天下的君主！这一段无韵；下文同。这是直陈其事。下文同。光明显赫的有周，使在位者各守职分；于是收起盾牌和戈，收藏弓和箭。我追求美好的德行，把它发扬于这广大的天下。诚然是王，愿上天保佑他！这是武王战胜商以后，在告祭、燔柴望祭以及朝会时演奏的乐歌，是周公所作。《左传》宣公十二年说：“从前武王战胜商，作颂说‘收起盾牌和戈’。”所以知道这是武王战胜商以后所作。国语称周文王的颂诗说“收起盾牌和戈”，所以知道是周公所作。这是武王刚刚平定天下，开始举行巡守时的诗。《集传》引用《周礼》说：“周代制度，十二年一次，君王巡视诸侯国。”姑且不论《周礼》是伪书，不足为据；即使说《周礼》确实记载了周公所制定的制度，那么武王时已经有这种制度了吗？这也只是无关的文字。“干戈、弓矢”说的是武事；“懿德”说的是文德。这三句有停止武事、修明文治的意思。“时”是“是”的意思；“夏”是大的意思。郑氏说：“把功业陈述在这里，使它盛大而歌咏出来。”这才得到古文的本意。《集传》把“夏”解释为“中国”，不对。《周礼》说：“钟师掌管九夏：王夏、肆夏、昭夏、纳夏、章夏、齐夏、族夏、祴夏、某夏。”我在《通论》中说：“所谓九夏，就是袭取《左传》的‘肆夏’以及‘三夏，是天子用来享宴元侯的乐章’而附会成说，把三说成九。‘肆夏’是袭取《左传》《礼记》等篇。‘王夏’‘昭夏’‘纳夏’‘章夏’‘齐夏’‘族夏’都是杜撰的。‘祴夏’是袭取《燕礼》‘宾客醉后出门，演奏陔曲；陔曲’的话，把‘陔’写成‘祴’，取其音近；‘某夏’是袭取《大射仪》‘公入，某’的话，其中两个‘夏’字都是后人增添的。这样计算，九夏中只有一个‘肆夏’是真的，其他六个是杜撰的，另外两个本来不是‘夏’的名称却妄加‘夏’字，那么《周礼》的‘九夏’就可以搁置不谈了。只是《左传》说‘金奏肆夏之三’，《国语》说‘先奏乐，金奏肆夏、繁、遏、渠’，《玉藻》说‘行走时奏肆夏’，《郊特牲》说‘宾客进入大门时奏肆夏’，又说‘大夫奏肆夏，从赵文子开始’，《仪礼》的《大射》《燕礼》也都说‘奏肆夏’，可见肆夏在春秋时代使用过；它是否就是这首诗，不能知道。然而那是后来使用的乐章，与最初制作这首诗的宗旨本来没有关系，可以不必讨论。至于《国语》所说的繁、遏、渠，诗中没有，也尤其不必讨论。”

译《时迈》二章：第一章八句，第二章七句。按何玄子的本子分章，以下仿此。《执竞》英武强盛的武王，没有人能比得上他的功业。多么显赫的成王、康王，上帝尊崇他们。从成王、康王以来，遍有四方，他们的光明显明。钟鼓声铿锵，磬和管乐声和谐，降下的福禄丰厚。降下的福禄绵绵不断，威仪庄重严肃。既已醉、既已饱，福禄又返回到他们身上。这是直陈其事。小序说“祭祀武王”，当然不对；《集传》说“祭祀武王、文王、康王”，这说法是对的。不过三王一起祭祀，出自哪一种典礼，难道不是太草率了吗？主张祭祀三王的人，邹肇敏说：“文王的庙在丰，武王的庙在镐，成王、康王也附祭于武王庙，这是可以知道的。而这次祭祀既不是祫祭，也不是禘祭，所以只涉及三王。”考察起来，成王、康王各有专庙，怎么能说附祭于武王庙？这是妄说。只有新王还没有建成专庙时才附祭于先王庙，而且也只附祭一位王；例如成王去世，康王附祭，武王庙中不应有两位王。朱允升说：“祭祀三王没有这种先例。不过武王有世室，必然有专门祭祀；难道是昭王以后祭祀武王的世室，同时配以成王、康王吗？”这也是臆测，毫无根据。主张祭祀武王的人，范景仁说：“祭祀武王而述说成王、康王，是为了显示子孙善于继承。”吕泾野也说：“自成王、康王以来，他们的功业足以使天下崇敬，他们的德行足以和敬地奉行祭祀，武王一定会享用他们的祭祀。”既然这样，祭祀武王的诗，难道周公没有作过，却要等到昭王的臣子来作吗？主张祭祀成王、康王的人，朱郁仪说：“祭祀成王、康王而追溯本源到武王。” 考察祭礼有时分祭，有时合祭，昭王却单独祭祀成王、康王二王，这是什么说法？季明德说：“这大概是昭王时把成王、康王二王合祭于武王庙的诗。”又说：“只是不能知道为什么举行这次祭祀。”按时祭不应合祭，祫祭只有一位尸主；他自己的说法中已经有疑问了，哪里还用别人驳斥呢！何玄子说：“昭王时代，才以成王、康王充备七庙。不过武王去世后，周人把他祭祀在宗庙中，于是有《昊天有成命》和《下武》两诗；康王开始被祭祀于宗庙，却没有听说有什么诗。《执竞》是为成王、康王而作的，但两首诗都把二王并列称说，于是心中又疑惑。后来忽然醒悟说，这就是所谓‘日祭’时的诗。周语中祭公谋父说：‘日祭、月祀、时享、岁贡、终王，都是先王的训诫。’楚语中观射父说：‘古代先王每日祭祀，每月享祭，按时举行类祭，每年举行岁祭。’刘歆说：‘祖、祢实行日祭。’考察日祭的典制虽然在其他经书中没有见到，但《国语》两次提及，那么成王对于昭王是祖，康王对于昭王是祢，《执竞》这首诗应当是在日祭进献食物时歌唱的，所以把二王并列说。” 我认为，“日祭”虽然见于《国语》，但“祖、祢日祭”只见于刘歆的话，这究竟是真的吗？不过何氏考索到这里已经尽力了，也很难得，姑且保存下来，以便对付这首诗难以解释的问题。《执竞》一章，共十四句。《思文》文德盛美的后稷，完全可以配享上天。他建立了我们的众民，没有谁不是承受你的恩德。你赐给我们小麦和大麦，上帝命令普遍养育它们；不划定疆界。你在这广大的天下陈述常行的礼法。这是直陈其事。这是郊祀后稷、使他配享上天的乐歌，是周公所作。考察《孝经》说“从前周公在郊外祭祀后稷，使他配享上天”，指的就是这首诗。《国语》说“周文公作颂诗说‘文德盛美的后稷，完全可以配享上天’”，所以知道是周公所作。郊祀有两种：一种是冬至的郊祭，一种是祈求丰年的郊祭；这是祈谷郊祭。小序说“后稷配天”，正是诗中的话，这是对的。《集传》却仍不相信，只说“这是说后稷的德行确实可以配得上天”，意思是认为诗中没有祭祀上天的文字。古人作颂诗从简，难道会像《雅》诗那样铺陈辞藻吗？这种见解可以说是幼稚了。“在这广大的天下陈述常行的礼法”，郊祀是每年常行的礼仪；“时”是“是”的意思，“夏”是大的意思，即说把这种常行的礼仪在这里用盛大的乐歌陈述出来。《集传》说“把君臣、父子的常道陈述在中国”，我私下认为，诗意正不一定像这样解释得通顺。《思文》一章，共八句。《臣工》啊，群臣百官！恭敬地办理你们的公事。君王赐给你们成法，来商量，来筹度。啊，保介！正值夏历暮春，又来寻求什么呢？怎样开垦新田呢？啊，麦子！将要承受上天的光明。光明显赫的上帝，终于使我们得到安康的丰年。命令我们众人：准备好农具，拿起钱、镈等耕具，赶快观看收割。这是直陈其事。小序说“诸侯来助祭，送他们到宗庙”，很迂曲。诗中既没有祭祀的事情，天子对诸侯为什么不敢直说，反而称他们为“臣工”“车右”，仿佛下对上说话时不敢直呼其名一样呢？《集传》说这是“告诫农官的诗”；如果这样，应当列在《雅》中，为什么列在《颂》中呢？邹肇敏说：“明堂朝觐时，《我将》《载见》等诗就是这样的。至于亲耕籍田，怎么能没有诗呢？‘啊，群臣百官’，正指公卿大夫一类人；至于‘啊，保介’，意义就更加明显了。这是为亲耕籍田而告诫农官，更有根据。”他的说法比较接近事实。

译现在依照亲耕籍田的意义来解释。“在公”，就是公家的事情，即亲耕籍田的礼仪。“茹”是度量的意思。“来谋来度”，就是告诫他们跟随参加亲耕籍田，从而引出下文。“保介”，郑氏说：“就是车右。《月令》说，孟春时，‘天子亲自载着耒耜，把它放在保介和御者之间’。介就是铠甲。车右是勇力之士，披甲执兵。”孔氏说：“知道‘保介’是车右，所以引用《月令》来证明。《月令》说的是天子亲耕籍田的礼仪，天子亲自带着耒和耜，把它们放置在车上保介与御者两人之间。君王车上只有御者和车右两人，现在说‘保介’和‘御’，可见保介就是车右。以农事告诫车右，是因为这个人和君王同车，田器就放在他和御者之间，常常可以看见劝勉农事的事情，所以诗中告诫他。不告诫御者，是因为御者专门负责驾车。”这种说法十分详明。可见保介本来是车右，与农事没有关系；只是这次因为农事出行，把耒、耜放在车右身边，所以告诫他。作《集传》的人根本没有读注疏，或者读了却不能理解吧？他说：“保介见于《月令》《吕览》，二书说法不同，但都是说籍田，大概是农官的副职。” 把保介说成掌管籍田的官，实在是杜撰。既然保介是农官的副职，那么谁是农官的正职呢？“正值夏历暮春”，就是夏正三月。郑氏说，周历的暮春相当于夏历的孟春，以符合《月令》孟春天子亲耕籍田的说法。可是《月令》作于秦人之手，这首诗作于武王时代，怎么能用后来的书来证明前面的诗呢？况且寅月怎么会有小麦和大麦呢？《臣工》一章，共十五句。《噫嘻》啊，成王，已经明白地感通于你了！率领这些农夫，播种各种谷物；大力开垦你们的私田，终于达到三十里。也努力从事你们的耕作，成千上万的人结成耦耕的队伍。这是直陈其事。小序说“春、夏向上帝祈求丰年”。考察起来，春天是祈谷，夏天则是雩祭。《集传》说“也是告诫农官的诗”，相关辨析见上文。何玄子说：“这是康王春天祈谷的诗。已经在祢庙得到卜问，于是作了告诫农官的诗。《孔子家语》中孔子回答定公说：‘我听说天子卜问郊祭日期，就到祖庙接受命令，在祢宫中灼灸龟甲占卜，这是尊祖亲父的意义。’又据《左传》襄公七年说：‘夏四月，三次卜问郊祭都没有得到吉兆。孟献子说：“我直到今天才知道有卜筮这回事。郊祭后稷，是为了祈求农事。虫蛰初醒便举行郊祭，郊祭后才耕作。如今已经耕作却不举行郊祭，卜问不能得到吉兆也是应当的。”’我认为，这首诗开头有‘成王昭然感格’的话，所以这首诗作于康王时代，是主持在祢宫中灼龟占卜而作的。否则，周人自后稷以来就是凭农事开创国家，想要告诫农官，为什么不在始祖的庙中以始祖为言，却偏偏说成王，这有什么意义呢？”这种说法也很巧合，姑且保存下来。《集传》说：“成王开始设置农官，并且经常告诫、命令他们。”季明德驳斥说：“农事是古人最重视的事情。治理农事的官职自古就有，何况武王最看重百姓的粮食，难道要等到成王才开始设置吗？”这话是对的。“大力开垦你们的私田，终于达到三十里”，毛传说：“‘私’是民田，说的是上位者想使百姓富足，因而把利益让给下位者，希望百姓大力开垦自己的田地。‘终于三十里’，说的是各自尽力达到视野所及。”孔氏说：“各自尽力达到视野所及，是说人的目力所能看到的范围达到三十里；各自都看到极远，就遍及天下了。‘三十’既然是以极远的视野来说，那么‘成千上万的人结成耦耕队伍’，是用‘万’表示数目充足，所以举它来说明，并不是说三十里之内有一万人。”考察毛传、孔疏的说法很明白，诗意只是如此，不可以牵强地用典章制度来求解。可见“三十里”和“十千”的意义各不相同，不能合在一起解释，这是明白的。郑氏一向笃信《周礼》，引用它说：“凡是治理野外的田地，每夫之间有遂，遂上有径；十夫之间有沟，沟上有畛；百夫之间有洫，洫上有涂；千夫之间有浍，浍上有道；万夫之间有川，川上有路。”〔原文数字、纪年保留：十千人〕 这是万夫之地，方圆三十三里还少半里。一个川所包含的是万夫之地，所以说有万耦。说“万耦”也是错误的，应当说“五千耦”。说三十里，是举成数而言。孔氏又为此作疏说：“计算这种万夫之地，一夫有百亩，方圆百步；把一万夫合计起来，就是万。这样，宽和长各有一百夫，以一百乘一百就是万。既然宽、长各有一百夫，每夫有百步，三夫为一里，所以一百夫就是三十三里又少半里。”考察《周礼》的说法，本来是袭取《考工记·匠人》“九夫为井”一句，扩充增加成这种说法，绝对不能作为依据。详见《周礼通论》。《孟子》说“方一里为一井”，那么三十里就是三十井。一夫有百亩，一井有八夫，三十里之地只有二百四十夫，哪里能有万夫！现在想把万夫合在三十里地中，只能说是以百乘百。唉，诗意果真是这样吗？况且一里有八夫，却说“三夫为一里”，更加荒谬。不仅诗中说的万夫不是百夫以百乘百，三十里也不是百夫。这样曲折牵强地拼合，错误之上又加错误，欺骗世人竟到了这种地步！

译《集传》据此说：“三十里是万夫之地，四边有川，里面方圆三十三里有余。说‘三十里’，是举成数。”唉，姑且不论不应听从郑氏的妄说，而且连郑笺、孔疏也没有丝毫理解。郑氏、孔氏说的是三十三里少半里为百夫之地，并不是说万夫之地。郑氏引用《周礼》“万夫有川”的文字，也不是说“四边有川”。《周礼》说“万夫有川”，是一条川包含万夫；现在说“四边有川”，就是四条川，应当有四万夫。郑氏说三十三里少半里，现在却说三十三里有余，又错了。不考察来历，不理解文义，简直和小孩子涂鸦有什么区别！却拿来注解经书，后世众人还遵从它、熟读它，实在令人无法理解。又说：“这一定是乡、遂的官员，是司稼一类的官，他们的职掌以万夫为界。沟洫采用贡法，没有公田，所以都称为私田。”这也错了。君王称“私”，百姓称“公”，正好表现出君民彼此忠爱之处。只因为诗中没有“公”字，就把“私”字认作没有公田的贡法，可以吗？况且依照他的解释，这是告诫农官；国中土地少，郊野土地多，为什么只告诫国中的农官而不涉及郊野呢？他又说“沟洫采用贡法”，也是错误的。辨析见《孟子通论·请野》一节。《噫嘻》一章，共八句。《诗经通论》卷十七 新安首源姚际恒著 《周颂》《振鹭》白鹭展翅飞翔，在那西边的雝水之上。我这位宾客来到这里，也有这样的仪容。这是比喻兼直陈其事。在那里没有什么可厌恶的，在这里也没有什么可厌弃的。希望他早晚勤勉，以永远保持最终的荣誉。这是直陈其事。小序说“二王的后代来助祭”；宋代人都遵从这种说法，没有不同意见。自季明德开始不再遵从，他说：“小序似乎是臆测。武王既然取得天下，就把尧的后代封在蓟，把舜的后代封在陈，把禹的后代封在杞；陈、杞、宋合称三恪。这次来助祭，为什么只说二王的后代而不说陈国呢？我私下认为，这首诗一定专门为武庚而作，大概武庚庸愚，不懂天命，所以让他观看辟雝的乐舞，以培养德行，希望他能够忠诚顺从。”邹肇敏沿袭他的意思解释说：“武王在西雝的宾客，大概指禄父，而夏的后代不在其中。为什么呢？鹭是白色的鸟。殷人崇尚白色，武王立受子禄父为殷公，让他安抚殷的遗民，却没有改变其服色，所以‘也有这样的仪容’与‘也使他的马为白色’都是不改变服色的证据。后来的儒者看到武庚因叛乱被诛杀，就把他抛开，不屑于谈论，必定把‘我的宾客’归于后来受封的微子。站在后来知道鸱鸮毁坏室家的角度看，武庚的罪过确实不可宽赦；但从武王时代看，武庚本来就是殷的继承人，也如丹朱在虞、商均在夏一样，三恪都没有人能够相比。周代的嘉宾，谁能比武庚更早呢？无论他贤能还是不贤能，都不必追问。”这比季明德的说法更加婉转周全。何玄子又沿袭两家的意思，另作解释说：“周成王时，微子到宗庙助祭，周人作诗赞美他。这首诗与《有瞽》《有客》都是同时的诗，都是为微子而作。为什么知道是微子呢？微子封于宋后，继承先王的传统，修治礼仪，作为宾客处于王室，所以《有客》诗说‘也使他的马为白色’。商人崇尚白色，鹭又是白鸟，而‘我的宾客’‘有宾客’的说法相似。想来他的衣服、车辆、旗帜一类大概都用白色吧？因此知道是微子。为什么知道他是在成王时来助祭呢？