诗经通论卷十八新安首源姚际恒着（3/3）

译孔子说：“百姓把君主当作心，君主把百姓当作身体；心庄重，身体就舒展；心严肃，容貌就恭敬。心里喜欢它，身体一定会安适；君主喜欢它，百姓也一定想要它。心凭身体而完整，也凭身体而受伤；君主凭百姓而存在，也凭百姓而灭亡。《诗》说：‘从前我有先代贤正之臣，他的言论明白而清正，国家因此安宁，城邑因此建成，百姓因此生存。谁能掌握国家政事，不把自己当作正道的标准，最终使百姓劳苦。’《君雅》说：‘夏日炎热而下雨，小民只会怨恨；冬日严寒，小民也只会怨恨。’‘雅’通作‘牙’；‘资’，《书》作‘咨’；‘祈’，《书》作‘祁’；末一‘怨’字下，按《书》缺一个‘咨’字。” “君主凭百姓而存在，也凭百姓而灭亡”，就是荀子所说水能承载船、也能倾覆船的意思。这样，上节的“溺”字是根据荀子来解释的，而“溺水”是比喻，“溺口”也是陪衬，便非常明显了。（卷九二，页一八） 孔子说：“下位者侍奉上位者，自己不正，言语不诚信，那么义理就不专一，行为也没有准则。” 自己不正，所以义理不专一；言语不诚信，所以行为没有准则。“没有准则”是说行为不类同于自己的诚信。下一章多说言语和行动，所以这里分别归属说明。（卷九二，页一九） 孔子说：“言语有实际内容，行为有法则，因此活着时不能夺走他的志向，死后不能夺走他的名声。所以君子广泛听闻，选择其中正确的而质实地守持；广泛记取，选择其中重要的而亲近实行；精细地认识，简约地把握而实行。《君陈》说：‘出入之间都从你们的师傅和谋臣那里取法，使众多言论归于一致。’《诗》说：‘善良的君子，他的仪态始终如一。’” “广泛听闻”一段，是仿照《论语》“大概有一种自己不知道却妄自创作的人”一章来说的。“广泛听闻，选择而守持”，就是广泛听闻后选择其中善的而遵从；“广泛记取，选择而亲近”，就是见闻广博而有所记识；“精细地认识，简约地实行”，就不是那种不懂装懂、妄自创作的人了。（卷九二，页一九） 孔子说：“只有君子能够喜爱正道，小人却憎恶正道。因此君子选择朋友有趋向，厌恶坏人有原则。所以亲近的人不会迷惑，疏远的人也不会怀疑。《诗》说：‘君子喜爱的好配偶。’” 这里说的是君子选择交友的原则。（卷九二，页二一） 孔子说：“轻易断绝贫贱之人的交往，却重视富贵之人的交往，那么喜爱贤人就不会坚定，憎恶恶人也不会鲜明。人们即使说这样做没有私利，我也不相信。《诗》说：‘朋友互相扶持，以威仪相互扶持。’” 这里说的是君子选择交友的原则。（卷九二，页二一） 孔子说：“私人的恩惠如果不能归结到德行上，君子不会因此自我夸耀。《诗》说：‘人们喜爱我，指示给我周全的道路。’” “私人的恩惠不能归结到德行上”，是说只用私人恩惠施及贤人，却不能把诚意归结到他的德行上；这只是使贤人高兴，却不能举荐任用他，正是子思所说的“把我当犬马来豢养”。所以君子不会因此自我夸耀。郑氏说“轻慢亵渎邪僻之物，就是不能归于德”，非常迂曲，然而各家都跟从他。有人说是不能归本于道德，有人说是不合于道德的公义，都是牵强增设，不合文理。（卷九二，页二二） 孔子说：“如果有车，一定看得见车轼；如果有衣，一定看得见衣服的破旧；人如果说了话，一定能听到他的声音；如果实行了某事，一定能看见它的成效。《葛覃》说：‘穿着它而不厌弃。’” “如果有车，一定看得见车轼”，是说有了这件事，必然会在另一处显现；“如果有衣，一定看得见衣服的破旧”，是说有了开始，就一定要有终结。人的言语一定能听见声音，就像车一定看得见车轼；人的行动一定能看见成效，就像衣服一定看得见破旧，以此说明言语容易发出，不可轻易说；行动很难，却一定应当有结果。注疏说人的言语、行动都必须慎重其终，未免没有包含“有车看得见车轼”的比喻。宋儒以言语行动贵在诚实来解释，对于“有衣看得见破旧”的比喻，又不相协调。（卷九二，页二三） 孔子说：“言语随后要实行，言语就不能修饰；行动随后要用言语说明，行动也不能修饰。因此君子少说话，而用行动成就自己的信用，这样百姓就不能夸大他的美德而缩小他的恶行。《诗》说：‘白玉圭上的斑点，还可以磨去；这言语上的斑点，却无法挽回。’《小雅》说：‘诚信的君子，确实取得了大的成就。’《君奭》说：‘从前上帝审察、观察文王的德行，把大命聚集到他身上。’“寡”旧读为“顾”，今依本字读；“周”作“割”，“田观”作“申劝”，都是错误。少说话而用行动成就信用，就是《论语》所说“古人不轻易说出口，以自己不能做到为耻”的意思。（卷九二，页二四） 孔子说：“南方人有句话说：人若没有恒心，就不可以做卜筮。这是古代流传下来的话吗？连龟卜和筮法都不能知道这样的人，何况人呢？《诗》说：‘我的龟卜已经厌倦，不再把谋划告诉我。’《说命》说：‘爵位不要授予有恶德的人，百姓站立起来而端正地办事。’‘专一而举行祭祀，这叫不敬。事情烦杂就会混乱，侍奉神明就困难。’《易》说：‘不能恒守他的德行，有时会承受羞辱。恒守他的德行，占问妇人则吉，占问男子则凶。’” 这段话本来根据《论语》却改变了说法，把“不能做巫医”改成不能做卜筮，大概是因为《论语》下文有“不占”的文字，于是牵强地合并为不能做卜筮。它又错误解释“不占”的意义，说没有恒心的人连龟卜和筮法都不能了解，那么用卜筮来占问，何况人呢？这话本来就不通，所以注疏各家又都错误地解释为：龟卜和筮法尚且不能知道没有恒心的人。如果这样，龟卜和筮法只能知道君子，不能知道小人，怎么还能称为神物？而且卜筮也只能由君子使用，小人不能使用，更加说不通。马彦醇因此还说《论语》“不能做巫医”也是说巫医不能医治没有恒心的人；如果这样，世上君子大多存在，小人大多不存在了，更足以令人拍掌发笑。篇中所引用的逸书文字，解释都见于今本《古文尚书》。（卷九二，页二六） 《奔丧》郑氏说：“《奔丧》实际上是《曲礼》正篇中散佚的部分。”按：郑氏因为这篇文字像《仪礼》，便认为是《仪礼》十七篇的逸文，却不知道这篇文字与《仪礼》的句调不同，并非出自同一人。丧礼中这件事本来不可缺少。（卷九三，页一） 奔丧的礼仪是：刚听到亲人的丧讯，要哭着答谢使者，尽情哀痛；询问事情经过后，又哭泣尽情哀痛。于是出发，每日行走百里，不在夜间赶路；只有父母去世时，见到星星便赶路，见到星星便停宿。如果还不能出发，就先完成成服，然后再出发。经过别国到达边境，要哭泣尽情哀痛，然后停止；为避开市场和朝廷而哭，望见本国边境就哭。

译这段说的是奔赴父母丧事的礼。郑氏说：“这里的‘亲’，指亲生父母；即使不是父母，听到丧讯而哭，礼节也是这样。”孔氏说：“这一节论述刚听到丧讯时的礼节，五服之亲都是如此；下文另说‘只有父母’，可知这里兼指五服。”注疏的说法拘滞而且错误。“每天行走百里，不在夜间赶路”，上文指父母之丧而言；又说只有父母之丧，见到星星才出发，见到星星才停下，意思是只有奔父母之丧，虽不在夜间赶路，早晚仍必须见星才出发或停步。由此可知，奔赴其他丧事，不在夜间赶路，也不一定要等见星；不见星，当然也不必每天走百里。早晚看不见星就出发，白天便不可能走百里。古人的文章一贯叙说前行，其中又自然转折，虽然繁复却不混乱，哪里会先说亲丧，忽然说五服，又再说亲丧，像这样毫无次序呢？“望见本国边界便哭”，也都是指奔父母之丧而言。郑氏说是斩衰之丧，也不对；下文说“齐衰望见乡里便哭”，详见正文。（卷九三，页二至三） 奔丧的人如果不是主持丧事的主人，那么主人就替他向宾客行拜礼，并送宾客出去。“告知就位”，就是到自己的位置上。郑氏说这是“倚庐”，不对。“奔丧者非主人”两句，各本都与下一节相连；现在依徐氏《集注》归入上一节，十分恰当。因为“主人替他拜宾、送宾”正承接上文拜宾、送宾的意思。下文“奔丧者自齐衰以下”才另起一节。“非主人”是指不是嫡长子、不是主持丧事的人，也就是其他主人。丧礼中，嫡长子称主人，其余兄弟称众主人。宾客因这些众主人奔丧初到而来，仍由主人拜宾、送宾，众主人不敢参与。陈可大说“非主人”指其余或亲或疏的人，太含混；郝仲舆说是期服、功服以下的亲属，也很不通。徐伯鲁既知道这两句属于上一节，却又说“非主人”是指不是奔父母之丧的人，都是不对的。若按他们的说法，下一节说齐衰以下奔丧，又说有宾客时主人拜宾、送宾，岂不是重复了吗？（卷九三，页六） 奔丧的人，若是齐衰以下的亲属，进门后站在左边的中庭，面向北哭尽哀。脱去麻冠，在东序脱去上衣，站到自己的位置上袒露左臂，与主人一起哭并跳踊。到再次哭、第三次哭时，都脱去麻冠并袒衣；有宾客时，主人拜宾并送宾。男男女女接待他，都如早晚哭临一样，位置不变。“齐衰以下”，是指从齐衰不杖期以下，直到大小功、缌麻的亲属。郝仲舆既把“非主人”解释为期服、功服以下的亲属，在这里便无法贯通，于是说是继父、出母之类，实在迂曲。看这里说“齐衰以下”，又说“有宾客时主人拜宾、送宾”，可知上面两句属于上一节，是说众主人。（卷九三，页七） 奔赴母亲的丧事，面向西哭尽哀，束起头发，袒衣，下堂到东边站定，面向西哭，并跳踊。到东序穿好衣服、戴上免冠并系绖，拜宾、送宾，都如奔父丧的礼节；再次哭时不束发。《丧服小记》说“奔母丧不束发”，与这里不同。（卷九三，页八） 妇人奔丧，从东阶上堂，在停棺处的东面面向西坐下，哭尽哀。到东边束发成髽，站到自己的位置上，与主人交替跳踊。“从东阶上来”是为了区别于男子。郑氏说是“面向东的台阶”，不对。他根据《杂记》“从侧阶上来”的文字，说这里是面向东的台阶，却不知道那里是因为主君在阼阶，所以说妇人从侧阶上来；这里怎能牵强附会呢？“东髽”，郑氏说：“在东序束发成髽，不在房中，这是区别于妇人在内室时的礼。”陆农师说：“不说具体髽在什么地方，是为了兼顾贵贱。按《士丧礼》，妇人在室中髽；《丧大记》说妇人在房中髽并系麻，郑氏认为大概是诸侯之礼，那么房中大概就是东房，在室中也就是室的东边。”我认为，陆氏说士礼在室东、诸侯礼在东房，是说通常情形；郑氏说在东序，是为了区别于在室中。上文男子在东序东边穿衣系绖、戴免冠，也应以郑说较好。“与主人交替跳踊”，郑氏说是宾客的位置，陆农师说是外来的女子；陆说更明白。（卷九三，页八） 奔丧者未赶上殡葬，先到墓地，面向北坐下，哭尽哀。主人接待他时，站在墓左，妇人站在墓右；跳踊，哭尽哀，束发，向东走到主人所在的位置，系绖和绞带，哭并跳踊，拜宾，回到原位，再跳踊。相礼者告知礼事完毕。这是说明父母下葬以后嫡子奔丧的礼。注疏说：“这个奔丧者是嫡子，所以经文说‘拜宾、回位、跳踊’；若不是嫡子，便不能拜宾。‘主人接待他’，指留在家中的人。”这个说法是对的。主持丧事的人称主人，留在家中的人也可以称主人；下文“向东走到主人所在的位置”，这个主人却是指主持丧事的人，不能把两个主人混为一谈。陆农师说这里是众主人奔丧，所谓“主人接待他”正是主持丧事的主人，反而认为郑氏说留在家中的是主人不对，这不对。况且下文说“向东走到主人所在的位置”，若把这里的主人作留在家中的人，更无法解释。上文先说嫡子奔丧，接着说齐衰以下奔丧；这里说嫡子未赶上殡葬，下面又说齐衰以下未赶上殡葬，篇章安排井然。众主人奔丧及未赶上殡葬，礼节与嫡子相同，所以不再另说；不同之处只是由主人替他拜宾、送宾一事，上节特意说明了。（卷九三，页一） ○ 于是戴上丧冠回家，进门后站在左边，面向北哭尽哀，束发，袒衣，跳踊，向东站到自己的位置上，拜宾，再跳踊。宾客出去，主人拜送。有后来才到的宾客，就向他们行拜礼并跳踊，送宾如初。众主人和兄弟都出门，出了门哭声停止。相礼者告知到下处休息。再次哭时，束发并跳踊；第三次哭时，仍束发并跳踊。三日后成服；第五次哭时，相礼者告知礼事完毕。

译《丧服小记》说“三日后哭五次并袒衣”。注疏说，五次哭是初到时一次，加上第二天、第三天早晚各哭，共五次；三次袒衣是初到时一次，加上第二天、第三天早晨各一次，共三次。本篇上节说“再次哭时，束发、袒衣、跳踊；第三次哭时，仍束发、袒衣、跳踊”，两个“跳踊”上面应有“袒”字，只是文字不完备，详见下文。“三日成服，第五次哭”，注疏说，初到为第一次，第二天第二次，第三天第三次，第四天成服之日第四次，第五天第五次，不计算晚上的哭。按此节的意思，成服前三次哭都在早晨，束发、袒衣、跳踊，后两次不如此，这就是《小记》所说的“三袒”，只是比《小记》多哭两天，二者不同。但《小记》为什么不连说成服之哭，本篇为什么反而连说成服后的哭，实在难以明白。大概“三哭”“五哭”的文字，本来就不十分典要：说三哭，是说此后成服时还有哭；说五哭，是说此后早晚仍有哭；或者只是举其中重要的说法，也可以。陆农师解释这里的“五哭”，不计算初到时的一哭，认为是成服前两天的早晚哭，加上成服当天早晨一哭；但他不知道本篇各处都以“再次哭”作为起点，明明把初到时的哭算作第一次。陆氏的说法违背正文，不对。按上文第二节，到了家中进门时说“束发、袒衣、跳踊”，随后仍“束发、袒衣、跳踊”，这是父丧时袒衣。第三节说齐衰以下奔丧时，再次哭、第三次哭都脱免冠并袒衣，这是其他丧事也袒衣。因此下节说齐衰以下未赶上殡葬，也说脱免冠、袒衣、跳踊，仍脱免冠、袒衣、跳踊，用来照应第三节。本节说奔丧者未赶上殡葬，也应当说“束发、袒衣、跳踊，仍束发、袒衣、跳踊”，以照应第二节。现在少了两个“袒”字，是文字简略或漏记，不必牵强解释。郑氏因为本节没有“袒”字，就说下节两个“袒”字是衍文，却不知道它不仅应照应上文第二节，其他丧事也袒衣，难道父丧反而不袒衣吗？若说下节的“袒”字是衍文，那么第三节的“袒”字为什么不也说是衍文？所以，与其说下节是衍文，不如说本节只是略写，这才恰当。（卷九三，页一至一二） ○一二 为母丧与为父丧不同之处，是只束发一次，其余时间都戴免冠直到礼事结束；其他都按照奔父丧的礼节。“为母丧，所以不同于为父丧”这一段，承接上文未赶上殡葬而言，共为一节。郑氏说“赶上殡葬和未赶上殡葬，二者的区别相同”，不对。上文奔母丧一节已经说，赶上殡葬的人再次哭时不束发了。（卷九三，页一二） 听到丧讯而不能奔丧，先哭尽哀，询问缘故，再哭尽哀。于是设定自己的位置，束发、袒衣、跳踊；穿好衣服，系绖和绞带，站到自己的位置上，拜宾，回位后跳踊。宾客出去，主人到门外拜送，再回位。有后来才到的宾客，就向他行拜礼并跳踊，送宾如初。再次哭时，束发、袒衣、跳踊；第三次哭时，仍束发、袒衣、跳踊。三日成服，第五次哭时，像前面一样拜宾、送宾。按：这里说的“五哭”也与上文相同。郑氏说：“说五哭，是因为接近公务，五日后哀情减弱，也可以停止。”这是牵强附会的说法。（卷九三，页一五） 如果丧服已经除去以后才回来，就到墓地哭并跳踊，束发、袒衣、系绖，拜宾，跳踊，送宾后回位；再次哭尽哀，于是除去丧服，在家中不哭。主人接待他时，服制不变，与他一起哭，但不跳踊。听到亲人的丧讯，公事私事都可以停止，怎么会有不能奔丧的呢？若说除丧以后才回来，就更不合教人孝敬的道理了。记礼的人记这两段文字，难道不是过于详尽了吗？郑氏把“于是除去”断句，认为是在墓地除服，这可以；但他说“在家中不哭”，就不合人情了。（卷九三，页一六） 如果所要前往的地方离家很远，就等成服以后再去。设置吊丧者的位置，以及自己哭泣行礼的位置，都称为“位”。凡听到丧讯而设位的人，只有父母之丧不必先设位哭；齐衰以下的丧事则要到位哭，行礼就是这样。三日五哭，是初听丧讯时哭，第二天、第三天早晚哭。陆农师说：“这是说丧事终了，因为情感较轻。”郝仲舆说：“三日内不等成服，哭五次就结束，是因为对亲丧的哀情已经减弱。”我认为不只是这两个意思。前文说五哭三袒，这里不说袒衣，也是因为哀情较于亲丧为轻，大概只有初闻丧讯时袒衣一次。郑氏说：“不是连续五个早晨哭，而是以早晚哭凑足五次便停止，也是为了急于奔丧。”按《下记》说五哭三袒，也正是因为三袒与这里不同。若只讨论“三日五哭”，那么《小记》难道也是为了急于奔丧吗？郑氏这类牵强附会很多都是如此。（卷九三，页一八至一九） 齐衰，望见乡里便哭；大功，望见门户便哭；小功，到了门边便哭；缌麻，到了自己的位置上才哭。上章说“望见本国边界便哭”，总的说来是指父母之丧。这里说“齐衰”，也总的指父母之丧。因为古时候还不分斩衰、齐衰，如《论语》说“孔子见穿齐衰丧服的人”，《孟子》说“齐疏之服”就是这样。本篇没有出现“斩衰”二字，只说齐衰以下，以及这一节开头说齐衰，都是依据古义而言。这里说望见乡里便哭，与上文说望见本国边界便哭不同，必定是另有一种说法，才把它引用到这里，不必牵强附会。又《杂记》说“大功见到乡里便哭”，也与这里不同，详见《杂记》。（卷九三，页二一） 为父亲一族的人在宗庙哭，为母亲、妻子一族的人在寝室哭；为老师在庙门外哭，为朋友在寝门外哭；为相识的人在野外哭，并张设帷幕。有人说：为母亲一族的人也在宗庙哭。《檀弓》说：“为兄弟，我在宗庙哭；为父亲的朋友，我在庙门外哭；为老师，我在寝室哭；为朋友，我在寝门外哭；为相识的人，我在野外哭。”本篇说“在寝室”，改老师而说母亲、妻子一族“在庙门外”，改父亲的朋友而说老师，显然是后来的人取用前说而加以订正。郑氏、孔氏说那是“不同朝代的礼”，不对。至于“相识的人在野外哭”又增加张设帷幕的说法，更加迂曲。《檀弓》又说：“有殡时，听到远方兄弟的丧讯，在侧室哭；没有殡时，则在寝室哭。”本篇说在宗庙，也比它更合理。郑氏把“党”说成没有服制的同族，也不对。这一节与奔丧无关。（卷九三，页二二） 与诸侯同姓而为兄弟的人，也要设位哭丧。凡设位哭丧的人，只袒衣一次。

译按《王制》，天子至士、庶人的殡葬日期有七、五、三日的分别；《杂记》所说公、大夫、士的跳踊次数，也有七、五、三的分别。这里说哭天子、诸侯、卿、大夫的日期，也有这样的区别，正是同一类说法。郑氏说臣哭君有“尊卑日期的差别”，是对的；看下文接着说“大夫哭诸侯”便可知道。陆农师说是哭亲人的次数，不对。“与诸侯为兄弟”，指同姓而在他国做卿大夫的人。（卷九三，页二四） 对相识的人，只需吊丧，先在家中哭，然后到墓地哭；都替他跳踊，并跟随主人面向北跳踊。《小记》说：“相识者的丧事，就在宫中哭，然后到墓地。”与这里相同。跟随主人面向北跳踊，可知不是与主人交替跳踊。（卷九三，页二五） 凡遇丧事，父亲在世，由父亲主持；父亲去世，兄弟同居的，各自主持自己的丧事。亲疏相同，由年长者主持；亲疏不同，由关系较亲的人主持。“父亲在世由父亲主持”，例如儿子有妻子或儿女的丧事，就由父亲主持。父亲去世后，兄弟虽然同住，哥哥也不主持弟弟妻子的丧事，而由死者的丈夫自己主持，这也可以。但父母虽已去世，如果亲疏相同，也由年长者主持，例如兄弟之间亲疏相同，凡遇丧事都推年长者主持。只有亲疏不同，才由关系较亲的人主持；例如哥哥与弟媳的亲属关系不同，就由丈夫一方的亲属主持；伯叔与侄子的亲属关系不同，就由亲生父亲一方的亲属主持。这样解释，上下文便相互照应。郑氏说亲疏相同由年长者主持，是指兄弟之丧由宗子主持，这对；他说亲疏不同由亲者主持，是指从父兄弟之丧，却既然说兄弟之丧由长子主持，从父兄弟之丧自然不在其中，何必再申说呢？这一节也与奔丧无关，从开头“凡丧”二字即可看出。郝仲舆一定认为这是丧主不在时的礼，说：“妻子之丧，父亲在世则由父亲主持。按妻子之丧，父亲在世本来就应当主持，并不是因为儿子外出。”这种说法无法贯通。（卷九三，页二六） 听到远方兄弟的丧讯，若已经除丧以后才听到，就戴免冠、袒衣、跳踊；拜宾时仍用左手。没有服制而设位哭丧的，只有嫂与叔；以及妇人中降等后无服而仍要戴麻的人。《檀弓》说：“子思哭嫂，为她设位。”与这里相同。（卷九三，页二七） 《问丧》。《问丧》取篇末“或问”二字命名。方性夫说，邻里为丧家熬粥供食，就是“邻里慰问丧家之事”，这是曲解，没有道理。本篇说丧事只重一个“哀”字，与“办丧事，与其仪式周备，不如内心悲痛”“丧事举行，只要充分表达哀情就停止”同义，不违背圣贤的宗旨。（卷九四，页一） 亲人刚死，便【原文“鸡斯徒跣，扱上？”有字词疑误】赤脚，挽起上衣，交叉双手哭泣。悲恻痛苦的心情，使肾受伤、肝干燥、肺焦枯；水和浆都不入口，三日不生火，所以邻里为他熬粥供食。悲痛忧伤积在内心，所以形体在外表发生变化；痛苦存在心中，所以口中不觉滋味，身体也不能安适享受美食。按《素问》说：“精藏在肾中，恐惧会使精气闭塞”，所以这里说“伤肾”。又说：“肝主管身体的筋膜，肝热则筋膜干燥”，所以这里说“干肝”。又说：“有所亡失，所求不得，就会发出肺鸣；肺鸣则肺热，肺叶焦枯”，所以这里说“焦肺”。这些用字确实都有依据。陆农师说：“‘伤’只是受伤，‘干’更严重；‘干’还可以，‘焦’又更严重。”这是失去了原文的意义。“邻里为他熬粥供食”，是承接上文“三日不生火”说的；三日不生火，是说邻里经过劝助而帮助他饮食。说是邻里劝助，是邻里的情义；吃不吃仍由本人决定，二者本来不相妨碍。孔氏担心这与“三日不食”的意思冲突，所以又说是旁亲以下的人；若按他的说法，就完全接不上上文了。况且期服、功服之丧不过三日不食或两日不食，竟要惊动邻里熬粥，哪里合乎人情？孔氏的说法实在太拘泥了。（卷九四，页一至二） 三日后收殓；在床上称尸体，入棺后称柩。搬动尸体、抬举棺木时，哭泣跳踊没有次数限制。悲恻痛苦的心情使忧伤郁结、气息旺盛，所以袒衣跳踊，是为了活动身体、安定心情、使气息下降。妇人不适合袒衣，所以露出胸部，捶击心口，双脚交替跳踊，发出沉重连续的声响，像墙倒塌一样，这是忧伤痛苦到了极点。因此说：“用哭踊、哭泣，充分表达哀情来送葬；送的是形体前往，迎的是精气回来。”前往送葬时，依依不舍、急切不安，好像有人追赶却追不上；返回哭丧时，惶惶不安，好像有所寻求却得不到。所以前往送葬像思慕亲人，返回时又像心中疑惑。寻找却什么也找不到，进门看不见，登堂又看不见，进入寝室仍看不见；亲人已经亡故，丧失了，再也不能见到了！所以哭泣跳踊，直到尽哀才停止。心中惆怅、悲怆、恍惚、叹息，心神断绝、意志忧伤，也就到了极点。“安定心情、使气息下降”，是针对“忧伤郁结、气息旺盛”说的。“袒衣”“跳踊”使郁结的情志得到舒展，所以说“安心”；使壅塞的气息得以通达，所以说“下气”。这都是感情的自然流露，也是形势所迫而不得不如此。这是最善于体察人情的说法，而其中深切的痛苦也正在这里。不明白的人把“安”误认为“善”字，因而产生疑问；郝仲舆认为记文迂曲，吴幼清则把“安心”解释为使心安静。上文说男子袒衣，这里说妇人不宜袒衣，但悲哀完全相同：“露胸击心，交替跳踊，声响沉重连续，像墙倒塌一样，是忧伤痛苦到了极点。”因此说哭踊哭泣、以哀情送葬。这是说送葬后返回哭丧的意义。“精”就是《易传》所谓“精气形成万物”的精，好像有某种实体，所以说“迎”；这是从孝子的感情来说的，在道理上并无妨碍。（卷九四，页四至五） 在宗庙祭祀，让亡者以鬼神身份享用祭品，希望侥幸使其重新回来。墓穴修成后回家，不敢进入居室，住在倚庐中，是因为悲伤亲人还在外面；睡在草苫上，以土块作枕，是因为悲伤亲人已经在土中。因此哭泣没有固定时间，勤苦服丧三年，思念爱慕之心，是孝子的志意，也是人情的真实表现。这里说的是从虞祭直到丧期结束的道理。（卷九四，页五） 有人问：“免冠是用来做什么的？”回答说：“是没有戴冠的人所穿戴的服饰。礼书说：‘童子不服缌麻，只有当家主的童子服缌麻。’凡服缌麻的人都戴免冠；童子若当家主，就既戴免冠又执杖。”

译说“免”是没有戴冠者所穿戴的服饰，是说人在举行凶礼时没有冠，就加戴免冠，免冠用来代替冠。这样看来，也有尚未成年却戴免冠的人，那就是童子。礼书说：“童子不服缌麻，只有当家主的童子服缌麻。”凡服缌麻必戴免冠，如果童子当家主，就既戴免冠又执杖。解释者大多说得不清楚，所以详细说明。本来只是说“免”，篇末又增出“杖”字，引出下文关于杖的意思，妙义层层相生。（卷九四，页八） 有人问：“杖是怎么回事？”回答说：“竹杖、桐杖的道理相同。所以为父亲服丧用苴杖，苴杖就是竹杖；为母亲服丧用削杖，削杖就是桐杖。”有人问：“杖是用来做什么的？”回答说：“孝子丧亲，哭泣没有次数限制，勤苦服丧三年，身体患病、体力衰弱，所以用杖扶持病体。父亲在世时便不敢执杖，因为尊长在；堂上不执杖，是避开尊长所在之处；堂上不快步走，是表示不敢匆忙。这是孝子的志意，是人情的真实表现，是礼义的常法，并非从天上降下来的，也不是从地上产生的，只是人情如此罢了。” 说丧礼，以哀为主。哀出于人情，也表现为天地间的自然情理，不能另归于什么外在原因；这是十分真实而深切的话。（卷九四，页一） ○ 《服问》。按：篇名《服问》，是因为开头的“首”字，原本误作“有”，现在直接改正。章引传文四句作为问题，再回答其中的义理，所以名为《服问》，不必要求正文明确出现问句。有人说原来有提问的话，记述者只记录了回答，不再记录问题，这种说法毫无道理。本篇叙述周详而精确，搜集了许多零散的礼义，是丧服礼文中尚未完备的部分，确实值得称许。而且论述典章制度，能够完全摆脱陈腐习气，姿态意趣横生，也是周秦时代的妙文，只可惜这样的文章不能更多。（卷九四，页一至一一） ○一一 传文说：有的服制由轻从重，例如公子的妻子为公子的祖姑服丧；有的由重从轻，例如为妻子的父母服丧；有的从本来无服变为有服，例如公子的妻子为公子母亲一族的兄弟服丧；有的从本来有服变为无服，例如公子不为妻子的父母服丧。这里所谓“传”，大概是古书中的旧文，就像后人也称经书为传，不必一定是某一部名为《传》的书。若说这段文字属于《大传》，因此就是《大传》；那么下一节不属于《大传》，为什么也称“传”呢？“公子之外兄弟”，指母舅的儿子和姨母的儿子，这些人都称为外兄弟，彼此服缌麻。丧服记说：“丈夫为兄弟服丧，妻子都降一等。”所以公子与母舅的儿子、姨母的儿子属于外兄弟，都服缌麻；妻子则无服。现在公子受到压抑，不为自己母亲的外家服丧，而妻子却为他们服缌麻，这就是从无服变为有服。郑氏直接把“外弟”说成公子的外祖父母和姨母，错误。郝仲舆说就是“公子妻子的兄弟”，却不说“兄弟”而说“公子”，是因为跟随丈夫；这是改动原文称谓，也不对。（卷九四，页一一至一二） 传文说：母亲被父亲休弃出嫁后，就为继母一族服丧；亲生母亲去世后，就为亲生母亲一族服丧。既然为亲生母亲一族服丧，就不再为继母一族服丧。“母死”和“其母”都指亲生母亲，注疏说得对。陈可大说“母死”指继母，“其母”指被休弃的生母，错误。礼制规定，为被休弃的生母服齐衰杖期；但继承父亲的儿子对她无服，因此更不可能为她的族人服丧，这不是因为受到继母的压制。若因为继母去世，就为生母一族服丧而不为继母一族服丧，那就是只知有母而不知有父了。由此可见，礼记中常有可以作两种解释的文字，只取其中合理的一种即可。不过这也正显示古人立言的妙处，大体上他们的文字不直截显露，而多委婉含蓄。若一看见众人意见完全一致，就没有其他解释，那么道理虽正确，文章却索然无味了。这一段的句法也彼此承接，摇曳生姿。（卷九四，页一三至一四） 三年丧服已经练祭以后，若遇到服期一年的丧事已经下葬，就系原来的葛带，头上戴期丧的绖，身上穿功服的丧衣。若遇到大功丧，也这样办理。遇到小功丧，不改变原来的服制。“有大功之丧，也这样”，注疏也说是系葛带、戴期丧的绖；这样解释，就是同时承接父丧练祭和母丧下葬而言。但不如单承父丧练祭来得语意协调。意思是：三年丧服练祭以后遇到大功丧，刚死时也服麻；下葬后系原来的葛带，戴大功丧的葛绖，穿大功丧的丧衣，所以说“也这样”。（卷九四，页一七） 有本的麻带，用来替换三年丧服的葛带。这是承接上文“三年丧服练祭以后，遇到大功以上的丧事”来说的。大功以上的丧事，初死时腰绖所用的麻保留麻本，可以用来替换三年丧服的葛带，大概是因为有本的麻比三年丧服的葛带更为隆重。下葬以后，仍然系原来的葛带。郝仲舆说，《丧服小记》所谓“斩衰的葛带与齐衰的麻带相同，齐衰的葛带与大功的麻带相同，兼服它们”，就是这个意思。按：郝氏引《小记》来证明这里，都是错误的。（卷九四，页一八） 练祭以后遇到麻带没有麻本的丧服，就在戴免冠时系上绖；戴过绖后便除去经带。凡是可以系绖的时候一定系绖，既然系过绖，就将它除去。这仍承接上文所说三年丧服练祭以后遇到大功以上的丧事。有本的麻带既然已经替换三年丧服的葛带，那么小功以下没有麻本的麻带，情节较轻，不会改变三年丧服的葛带，这是可以知道的。但也有需要改变的，那就是首绖。因为练祭以后不再戴首绖，只戴丧冠。“在戴免冠时系绖”，是说初丧时戴免冠，并加上小功丧的麻绖，这指入殓时；“既免去经”，是说入殓完毕；“凡可系绖必系绖”，是说殡葬时；“既系绖便除去”，是说殡葬完毕。除去绖以后，仍旧穿三年丧服的练冠，所以下节又以“小功不改变丧服的练冠”来说明。按义理说，“练祭以后遇到麻带无本”，本应说“练祭以后遇到小功之丧”。现在用“麻带无本”代替“小功之丧”，既使文意不拖沓，又兼指小功之丧的麻带没有麻本，并与大功丧的麻带有本相对照，十分精妙。“在戴免冠时系绖”以下，句法层层推进，音节错落，也值得玩味。（卷九四，页一九） 小功丧不更换原丧服的练冠；若戴免冠，就系缌麻、小功丧的绖，仍用原来的葛带。缌麻的麻带不改变小功丧的葛带，小功丧的麻带不改变大功丧的葛带，因为它们没有麻本，所以不更换葛带。

译这仍承接上文，怕人以为练冠可以更换，所以进一步说明。“小功不更换丧服的练冠”，是说明上文“戴免冠后除去绖”“既系绖便除去”的意思；“若戴免冠，就系缌麻、小功丧的绖”，是说明上文“在戴免冠时系绖”“凡可系绖必系绖”的意思。兼说缌麻，是怕人以为戴免冠时不包括缌麻。小功不更换丧服的练冠，那么大功便可以更换。杂记说：“有三年丧服的练冠，就用大功的麻带来替换。”就是这个意思。这里说的是首绖；“仍用原来的葛带”，是因为前面期丧初丧时用麻带替换葛带，下葬后又恢复原来的葛带，所以称“故”。小功以下，初丧时也不改变葛带，所以称“初”。上文说小功有所改变，正是指这里。缌麻的麻带不改变小功的葛带，小功的麻带不改变大功的葛带，何况三年丧服呢？这是因为没有麻本，所以与葛带相同。若大功的麻带可以替换三年丧服的葛带，是因为有麻本的更为隆重，于是才替换葛带。这里说的是腰绖。“税”读作“脱”，与《孟子》“不税冕而行”的“税”相同；下文卒哭时的“税”，以及“税齐衰”，也都相同。郑氏解释为“更换”，方性夫解释为“休息”，都不对。（卷九四，页二） ○ 殇服中，长殇、中殇可以替换三年丧服的葛带。按殇服月份计算到期后，再恢复三年丧服的葛带。这并不是因为殇服的麻带更为隆重，而是因为殇服没有卒哭时脱麻的礼。下殇则不这样。这仍承接上文所说缌麻、小功不能替换三年丧服的葛带，但也有可以替换的，长殇、中殇就是这样。长殇、中殇本来服大功，降等后成为小功；男子及妇人的长殇服小功，妇人的中殇服缌麻，于是用殇服的麻绖、麻带替换三年丧服的葛带。等到小功、缌麻的月份计算完毕，才恢复三年丧服的葛带。麻带有本才算贵重，才可以替换葛带；这里没有麻本却能替换葛带，并不是因为这种无本之麻贵重，而是因为降等服小功、缌麻没有卒哭脱麻的礼，所以要一直服麻到月份结束。至于大功下殇降为缌麻，虽然也没有卒哭脱麻的礼，但因为情节较轻，所以不能替换。降等的缌麻与成人小功以下相等，于是又因麻带无本而不替换。这就是所谓“小功不改变”。以上四节综合各家解释而取其中，按我的看法似乎较为明白。由此可见，古人谈礼曲折周详，妙义环环相扣，后人无法相比。（卷九四，页二一） 诸侯为天子服丧三年，夫人如同外宗妇人为君服丧的礼。世子不为天子服丧。按义理，本应说“君为天子服三年，夫人服期”，现在却取诸侯外宗妇人为君服丧的礼，来比拟夫人为天子服丧的礼，说“夫人如外宗妇人为君的礼”。古人论礼、论服制，绝不愿写得板滞陈腐，所以文章千年以后仍像新作；若让后人来写，刚说几句话便已经陈旧腐烂了。关于“君为天子服三年”，孔氏说这是丧服正文“丧夫人如外宗妇人为君”起头的文字，却不知道它同时也是为“世子不为天子服”起头的文字。郝仲舆说：“世子不为天子服，这礼近于迂曲。大夫的嫡子为君服丧如士，怎么能诸侯世子对天子反而无服呢？”我认为，世子如果也为天子服斩衰，就是同时有两个君，这与大夫嫡子不能相比。记文这一句的义理非常严正，直接说出了丧礼中没有说出的道理；郝氏妄加驳斥，不能不辨明。（卷九四，页二三） 君主所主持的丧事对象有：夫人的丈夫、妻子，大夫，以及嫡长媳。“夫人妻”就是诸侯夫人。说“夫人、妻”，是因为称谓有所区别：说夫人，是从他人的角度称呼；说妻，是从君主的角度称呼。如果只说夫人，就与下文“子、妇”不相类；如果只说妻，又不是记礼者所应使用的称呼，所以说“夫人、妻”。各位儒者都不明白这一点。郑氏说称“妻”，是为了表明大夫以下也以这三种人为丧主；大夫以下以这三种人为丧主，何必特意表明呢？陈可大说“夫人是君的嫡妻”，陆农师引《曲礼》说“公侯有夫人、世妇、妻、妾”，都不对。（卷九四，页二四） 大夫的嫡子为君、夫人、太子服丧，服制如同士。这是因为说了世子不为天子服丧，恐怕人们又以为大夫的嫡子也不为君服丧，所以特别说明。郑氏说：“大夫不世袭，儿子没有嫌疑。”这个说法也不对。大夫固然不世袭，即便是大夫本人也没有嫌疑，只有在为君服丧的问题上才有嫌疑。（卷九四，页二四） 君主的母亲如果不是夫人，群臣就不为她服丧。只有近臣和仆从、骖乘、参乘随从服丧；君主服什么，他们就服什么。古代最严格地区分嫡妻与妾，例如公子为自己的母亲服练冠、麻衣并缁色衣缘，庶子为后母服缌麻。到了后世，法制逐渐宽松，庶子都可以为自己的母亲服三年丧。关于这一节，注疏引用《春秋》中“夫人风氏薨”的事，主张《谷梁传》所说的“子以爵位尊母”以及“以妾为妻”的区别，而认为《左传》所说的“子以母贵”、 《公羊传》所说的“其母得为夫人”不对。然而从后世来看，左氏、公羊的说法难道真的错了吗？“君主服什么，他们就服什么”，说的是近臣随君服丧；这样解释，似乎近于谄媚。（卷九四，页二五） 国君为卿大夫服锡衰居丧，出门也这样；遇到处理丧事等正事，就戴弁冠、系绖。大夫相互为丧，也这样。为自己的妻子服丧，前往吊丧时穿丧服，出门则不穿。“大夫相互为丧也是这样”，与《杂记》所说“大夫哭大夫，戴弁冠、系绖；到殡所，也戴弁冠、系绖”相同。朱仲晦说：“古代君臣之间，如君主亲临臣下的丧事，坐下时应抚心，系腰绖并跳踊。如今的事情到了生死关头，却冷漠得毫不相关，简直如同路人，所谓君臣之义在哪里？祖宗时代对旧日执政者也曾亲自临丧，渡江以来一直废弃此礼。只有秦桧死时，高宗曾亲临，后来便不再举行。古代君臣之所以能够相处成功，是因为彼此亲爱，视为一体。”卫氏《集说》记载了这段话。我认为这话说得不对。后世的礼事多不如古代，并不只有这一件事。比如《仪礼》《礼记》所说的礼，周代常有同姓者担任大臣，春秋时诸侯的卿大夫也多有这种情况，所以可能有这样隆重的礼；若拿它来要求后世的君主，恐怕也不恰当。况且臣下为君主服斩衰三年，不知道后世做臣子的能否完全实行，难道也曾反过来想想自己吗？而且这种议论不表现在奏章中，却私下保存在书册里，用来彰显当时君上的过失，也不是贤者应有的作为。（卷九四，页二七）

译凡是见到别人，都不脱下丧服中的绖；即使入朝拜见君主，也不脱下绖。只有进入公门时，才脱下齐衰。《传》说：“君子不强行剥夺服丧者的哀痛，也不能强行剥夺自己服丧的哀痛。” 这里的“税”字就是“脱”字。郑氏在这里认为它相当于“免”，前面却又认为相当于“变”，这是为什么呢？说到绖用“免”，说到齐衰用“脱”，用字本来各有含义，不能把“脱”当作“免”，也不能把“免”当作“脱”。《传》的话十分精妙：这样看来，发生强迫服丧者停止丧礼的事情时，强迫这样做的人和接受这种做法的人都不对。（卷九四，页二七） 《传》说：“罪有很多等级，而刑罚有五等；丧服有很多等级，而服制有五等，这是上等附着于下等、下等附着于上等，依次排列的情形。” 人遭遇大丧，就像犯了大罪；遭遇小丧，就像犯了小罪，所以称为“棘人”，称为“戮民”。衣冠、饮食、居处、容貌、言语，一切都显出与常人不同，不能列入平常人的行列。这是把“罪”与“服”相对而言，深得圣人制定丧服的精髓，而且等级数目也恰好相合，所以在篇末说到它。解释者只把墨、劓、剕、宫、大辟五种刑罚，与斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五种丧服相配，仍然没有理解作者的意思。“列”字，注疏按本字读，意思是等次、类别，这是对的。《释文》说：“列，徐邈音例，古本也作例。”我认为：古代没有“例”字，后来才在“列”字左边加人旁写作“例”。（卷九四，页二九） 《间传》。“间”字的含义未详。郑氏说：这是说丧服之间轻重相宜，把“间”读作平声。吴幼清说：应当读作“间厕”的“间”，《仪礼·丧服》的正文自有正式的传，《间传》不是正式的传，而是夹在《丧服》的正式传文之间，所以把“间”读作去声。郑氏的说法还较为接近，吴氏的说法则过于穿凿。篇中说哀情表现在容貌形体、声音、言语、饮食、居处五个方面。它的体例虽然本于《荀子·礼论》，但辨别丧服的等级次序，细密周详，与《荀子》只用吉凶、忧愉来分别说明的说法相比，差别极大。从这里可以看出，古人也会脱胎于旧文而有所创造，精妙到了这种程度。这篇文章立论比《丧服传》《杂记》《丧大记》等篇严格，所立的教训宁可严厉而不可宽松，君子对此是有所取法的。现在将对下文各篇逐一细加考论，以显示它们的异同，学者应当详细考察。（卷九五，页一） 斩衰为什么要穿粗恶的丧服？因为苴有粗恶的样子，是要先在内心怀有哀痛，再把它显露在外面。穿斩衰时，容貌像苴；穿齐衰时，容貌像枲；穿大功时，容貌像停止不动；穿小功、缌麻时，保持哀容就可以了。这是哀痛表现在容貌形体上的情形。“首”仍是先的意思。“像苴”和“像枲”属于一类，“像止”和“容貌”属于一类。“像止”是说不作出容貌，像停止不动的样子。穿小功、缌麻时，保持哀容就可以了。（卷九五，页三） 斩衰时哭，好像声音发出后不再回来；齐衰时哭，好像声音发出后又回来；大功时哭，声音三次曲折而余音哀咽；小功、缌麻时，只要有哀痛的容貌就可以了。这是哀痛表现在声音上的情形。“偯”字，郑氏说是“声音余下而舒缓”，这是对的。陈可大说是“余声委曲”，仍然把它和上文的“三曲”连在一起解释，不对。“哀容”是说哭时只要表现出哀痛的容貌即可，正好与上文的“容貌”相照应；上文说平时的状态，这里说行礼时的状态。孔氏说“哀声从容”，把“容貌”的“容”解释为从容的“容”，只是采用郑氏解释“偯”字的说法，不对。看这段文字，“往而不反”和“而反”属于一类，“三曲而偯”和“哀容”属于一类，那么上一节的“若止”和“容貌”属于一类，也就可以知道了。按：上面两节所说的容貌形体和声音，这里也是依据行文写意的方式这样说，并不一定要拘泥。父母之丧，容貌和声音果真有区别吗？所谓“三曲而偯”，难道一定有真实的曲折次数可以仿效吗？（卷九五，页四） 斩衰时，只答应而不回答；齐衰时，回答而不多说；大功时，说话而不议论；小

译功、缌麻时，可以议论，但不涉及音乐。这是哀痛表现在言语上的情形。《杂记下》说：“服三年之丧时，可以说话而不可多言，可以回答而不可发问。”这里以《杂记》的“回答”解释为斩衰时不回答、只能“唯诺”，以《杂记》的“说话”解释为齐衰时不说话、只能回答，比《杂记》更严格，而且有所分别。写作《间传》的人一定在《杂记》之后，怎么知道呢？因为《杂记》不分别斩衰、齐衰，而这里分别了，而且说得更严格。孔氏说，《杂记》的“回答”是回答有服丧关系的亲属，《间传》的“回答”是回答关系疏远的宾客；《杂记》的“说话”是说自己的事情，《间传》的“说话”是说别人的事情。这些都是武断的曲解。有人说：《间传》记的是人君的丧礼，《杂记》记的是士大夫的丧礼，这就更荒谬了。大体说来，古人立论各有自己的意义，后人怎么可以妄加附会，强行把它们说成一致呢？而且这两篇所记的言语节制，也属于依据文意概括说明的写法。亲人去世，本来应当尽情哀痛；这里只保存它的训说，任人选择采用即可，不一定像衣服、饮食那样，丝毫也不能逾越。解释者把它说得过于拘泥，反而失去了原意。（卷九五，页四至五） 斩衰时，三天不进食；齐衰时，两天不进食；大功时，三次不进食；小功、缌麻时，两次不进食；士如果参加入殓，就一次不进食。因此，父母之丧，入殡以后吃粥，早晨一溢米，晚上也一溢米；服齐衰之丧时，吃粗粮、喝水，不吃蔬菜和水果；服大功之丧时，不吃醋和酱；服小功、缌麻时，不喝甜酒。这是哀痛表现在饮食上的情形。《丧大记》说：“服期服之丧，三次不进食；服五月、三月之丧，一次不进食，进食两次也可以。”《丧大记》说“期”，这里说“齐衰”，承接“斩衰”而言，指的是为母服丧，所以本来就应有所不同。只是《丧大记》说小功两次不进食、缌麻一次不进食，这里说缌麻也两次不进食，比它更严格。“士参加入殓就一次不进食”，是插叙的写法：改变《丧大记》所说的“缌麻一次不进食”，另以“士参加入殓”来补充，精妙极了。（卷九五，页五至六） 父母之丧，举行虞祭、哭祭结束后，吃粗粮、喝水，不吃蔬菜和水果；满一年举行小祥祭，开始吃蔬菜和水果；又过一年举行大祥祭，才有醋和酱；过一个月举行禫祭，禫祭以后才喝甜酒。开始饮酒时，先喝甜酒；开始吃肉时，先吃干肉。《丧大记》说“服练后吃蔬菜和水果，吃蔬菜时用醋酱”，这里说“大祥后才有醋酱”，比《丧大记》更严格。《丧大记》说“举行祥祭后吃肉”，这里不说开始吃肉的期限，难道是在大祥以后、禫祭以前吗？其他篇有的说二十五个月举行禫祭，有的说二十六个月举行禫祭；这里说“大祥后一个月”，即间隔一个月，就是二十七个月，也比其他篇严格，而且意义本来就是正确的。详见《檀弓》“孟献子禫”一章。这里说的是初丧以后饮食的节制。（卷九五，页七） 父母之丧，住在倚庐中，睡在草席上，以土块作枕头，不脱下绖和带；服齐衰之丧时，住在垩室中，睡芐草编的席子，席边剪齐而不缝合；服大功之丧时，睡觉可以有席；服小功、缌麻时，可以睡在床上。这是哀痛表现在居处上的情形。“芐”字，《尔雅》和《说文》都说是地黄，因为它的苗可以用来制作席子。只有郑氏说是蒲草，不知道依据是什么，恐怕也是因为蒲草可以做席子，便牵强附会罢了。（卷九五，页八） 父母之丧，举行虞祭、哭祭结束后，支起楣木，剪齐屏障，芐草席剪齐而不缝合；满一年举行小祥祭，住在垩室中，睡觉可以有席；又过一年举行大祥祭，住回原来的寝室；再过一个月举行禫祭，禫祭以后才可以睡床。《丧服传》说“服练以后，搬到外寝”，这里说“小祥时住在垩室”；《丧服传》说“举行虞祭以后，睡觉可以有席”，这里说“小祥时才可以有席”，都比《丧服传》说得严格，意义也自然正确。陆农师认为《丧服传》所说“睡觉有席”是天子的礼制，这里说的是大夫、

译士的礼制，不对。《仪礼》本来就是大夫、士的礼。这里说的是初丧以后居处的节制。（卷九五，页八至九） 斩衰用三升布；齐衰用四升、五升、六升布；大功用七升、八升、九升布；小功用十升、十一升、十二升布；缌麻用十五升布去掉一半，处理其经线而不处理其布面，叫作缌。这是哀痛表现在丧服上的情形。

译《仪礼·丧服记》说：“衰服用三升布，三升半布；齐衰用四升布；大功用八升或九升布；小功用十升或十一升布。”这里比《丧服记》少了斩衰的“三升半”，齐衰多出“两等”，大功、小功各多出“一等”，大概是依据《丧服记》来说明，却重新排列次序，稍有牵强附会。郑氏以后，正义又把三者配合起来，更不对。详见《丧服记》。（卷九五，页一一） 【页码标记：卷九五，页一一】斩衰用三升布；举行虞祭、哭祭结束后，改用六升成布制成的受服，戴七升布的冠；为母服疏衰，用四升布，改用七升成布制成的受服，戴八升布的冠。除去麻服，改穿葛；葛带重叠三层。满一年举行小祥祭，戴练冠，衣服边缘用縓色镶边；腰绖不除，男子除去首绖，妇人除去腰带。男子为什么除去首绖？妇人为什么除去腰带？因为男子以头部为重，妇人以腰带为重；除去丧服时，先除去所看重的部分，改变丧服时，则先改变较轻的部分。又过一年举行大祥祭，穿素缟麻衣。再过一个月举行禫祭，禫祭以后穿纤细的丝帛衣服，身上没有什么不佩带的。按：《檀弓》说“服练时，穿练衣，衣里用黄色，衣缘用縓色”，这里说“练冠用縓色镶边”；前者说衣服，这里说帽子。又，縓只是染过一次的颜色，是浅红黄色；注疏说是浅绛色，那就是染过三次的纁色了。详见《檀弓》。这也就是郝仲舆产生“縓色镶边近于彩色，岂不是太快了”的疑问的原因。大祥时穿麻衣，郑氏说是十五升布制成的深衣，大概因为《杂记》说“朝服用十五升布”；大祥祭时既然穿朝服，那么麻衣的粗细应当与朝服相同，这说得对。郑氏又说：“称为麻衣，是因为完全用布制成，没有彩色装饰。”孔氏说：“麻衣也还没有彩色装饰，是因为哀痛之情尚未忘却，所以仍穿略带凶丧意味的衣服。”按：小祥时穿练衣，虽然用縓色镶边，仍然穿着衰服；到大祥时脱去衰服，改穿细麻布深衣；到禫祭时穿纤细丝帛衣服。除去丧服、减轻哀制的次序井然有别：既然脱去衰服而穿深衣，就不应再有彩色装饰，这和小祥练衣使用縓色镶边又不同。郑氏、孔氏没有弄清其中缘由，又误把縓色镶边当作彩色装饰，所以说了许多迂曲的话。这里说的是初丧以后衣服的节制。“改变丧服时先改变较轻的部分”，是由“除去丧服和腰带”引出的，为下文作铺垫，直到末尾都在阐明这个意思。（卷九五，页一三） 所谓改变丧服，是改变什么？是改变较轻的部分。服斩衰之丧时，举行虞祭、哭祭结束后又遭遇齐衰之丧，较轻的部分包裹起来，较重的部分单独保留。服练以后又遭遇大功之丧，就要麻、葛重叠使用。服齐衰之丧，举行虞祭、哭祭结束后又遭遇大功之丧，就把麻、葛兼用。斩衰的葛与齐衰的麻粗细相同，齐衰的葛与大功的麻粗细相同，大功的葛与小功的麻粗细相同，小功的葛与缌麻的麻粗细相同。麻的粗细相同，就兼用两者；所谓兼用两者，就是在服较重的丧服时，改变较轻的部分。“轻者包”，孔氏说：“这是说斩衰改换受服时，遇到齐衰初丧；男子以腰部为轻，可以系齐衰的腰带，同时包裹斩衰的腰带。妇人以头部为轻，可以戴齐衰的首绖，同时包裹斩衰的首绖，所以说‘轻者包’。”这个说法是对的。“重者特”，郑氏说：“较重的部分应当以尊重为主，指男子的首绖、妇人的腰带，只单独保留斩衰的葛而不改变。”孔氏说：“男子以头部为重，单独保留斩衰的首绖；妇人以腰部为重，单独保留斩衰的腰绖。”按：郑氏说单独保留葛而不改变，是错误的。男子服斩衰，举行虞祭、哭祭结束后，首绖已经改用葛绖；妇人不改用葛带，腰带仍是麻带，怎么能一概说葛呢？疏也没有分别麻和葛，同样混乱。大概所谓“重者”“特者”，是男子以头部为重，单独保留葛而不改变；妇人以腰部为重，单独保留麻而不改变。徐伯鲁说：“男子以腰部为轻，就系齐衰的带，同时兼系斩衰的带；妇人以头部为轻，就戴齐衰的绖，同时兼戴斩衰的绖，所以说‘轻者包’。”按：难道有男子、妇人同时系两条带、戴两条绖的道理吗？这个说法误导后世尤其严重，不能不加以辨明。陈可大说：“疏中说‘斩衰既练，男子只有腰绖，妇人只有首绖’，这是单独使用的意思。” 现在遇到大功之丧，男子头部空着，戴大功的麻绖，又用大功的麻带替换练服的葛绖，这就是麻服加重。等到大功举行虞祭、哭祭结束后，男子腰间用练服留下的旧葛带，头上戴期服的葛绖；妇人戴练服留下的旧葛绖，腰间系期服的葛带。陈氏又说：“疏中所说的‘期服的葛绖’‘期服的葛带’，是说它们的粗细和期服相同；实际上是大功的葛绖、葛带。”按：把期服解释为大功服，本来是孔颖达《正义》解释郑氏注语的说法，现在陈氏又用来解释疏文。这是对的。郝仲舆说：“斩衰服满一期而行练祭后，男子的绖、妇人的带，较重的部分已经除去，只剩下男子的带、妇人的绖这两个葛制的轻重部分；又遭遇大功之丧，因不改变原来的根本，便用麻替换练冠，用麻替换葛带，最后仍然还服原来的葛，所以说麻葛重叠。”按：这个说法把麻替换葛带，只说男子而遗漏妇人。既然说妇人的带已经除去，哪里还会有带呢？这是想和注疏立异却造成错误，所以前面列出注疏的话来显示这一点。孔氏说：“麻葛兼用，就是前文‘轻者包、重者特’的意思。现在服齐衰举行虞祭、哭祭结束后又遭遇大功之丧，改变较轻的部分；男子用大功的麻带替换齐衰的葛带，头上仍戴齐衰的葛绖，所以头上是葛、腰间是麻，故说‘麻葛兼服’，这句话是依据男子而言的。”

译妇人则头上戴大功的麻绖，腰间仍系齐衰的麻带，上下都是麻，不能说是麻葛兼服。按：注疏既然说“兼服”这句话不包括妇人，下面又说“服较重者就改变较轻者”，却又说包括男子和妇人，恐怕经文不应当这样前后参差。大概男子头上是葛、腰间是麻，固然可以说是兼服；妇人腰间的麻不改变，而头上的葛可以改变，既然头上通常戴葛，现在又戴麻，也同样可以说是兼服，不能因为措辞而损害意义。斩衰的葛与齐衰的麻相同，齐衰的葛与大功的麻相同，麻相同就兼服。与《丧服》相应的“服”字，原文误作“记”，现直接改正。《小记》也有同样的问题。又增加“大功的葛与小功的麻相同，小功的葛与缌麻的麻相同”，似乎稍有混乱。为什么呢？《服问》说：“缌麻的麻不改变小功的葛，小功的麻不改变大功的葛。”那么它们就不是相同了。注家因为《服问》所说“大功丧中死者的长殇、中殇”而补充解释，但原文既没有明说，而且长殇、中殇也可以改变三年丧的葛，难道只是可以改变大小功的葛吗？“兼服之，服重者则易轻者”，男子以头部为重、腰部为轻，妇人以腰部为重、头部为轻；腰部轻所以改变腰部，头部轻所以改变头部，这就是所谓服较重者而改变较轻者。前面已经有“改变丧服，是为什么？是改变较轻的部分”一节，这里又说一遍，是为了说明兼服的意义。之所以要说明，是怕人怀疑改变丧服不能叫作兼服。改变时用麻替换葛，就可以称为麻葛兼服，不必一定要既穿麻又穿葛才叫“兼服”。这样，上面所说服齐衰举行虞祭、哭祭结束后又遭遇大功之丧，麻葛兼服，就可见是兼指男子和妇人而言。经文正是要说明这一点，注疏自己没有察觉。而且如果依照注疏，只解释“服重者则易轻者”的意义，却不解释“服重者则易轻者就是兼服”的意义，那么它仍然和上文“轻者包、重者特”没有区别，岂不是重复了吗？（卷九五，页一七至二） 【页码标记：卷九五，页一七至二】《三年问》。这篇文章摘取《荀子·礼论篇》的文字。编纂《礼记》的人只看见它说三年，便以为符合圣人的礼制，却不知道它的宗旨与圣人相悖；还不如把它归还到《荀子》中才对。（卷九五，页二四） 创伤和鸣叫持续的时间很长，疼痛越厉害，痊愈得越慢。服丧三年，是按照感情的程度制定礼制，用来表达极度的悲痛。穿斩衰、执苴杖、住倚庐、吃粥、睡在草席上并以土块为枕，都是用来装饰和表现极度悲痛的做法。把三年之丧说成“按照感情制定礼制”和“装饰群体”，都是荀子的学说。下文说“哀痛没有尽，思念没有忘”，由此可知并不是按照感情的程度来决定；而且前后自相矛盾。三年之丧到二十五个月结束，也就是把二十五个月作为禫月，比二十七个月少两个月，这本来就是错误的。它立义的错误之处，详见下文。后来的儒者明知它不对，却一定要替它补救。比如张子厚说：“三年之丧二十五个月结束，这是说从内心除去。”吴幼清说：“大祥以后除去练服，去掉绖和杖，丧服就结束了；至于除去丧服以后仍穿到二十七个月、举行禫祭完毕才除去的服装，不是丧礼的正服。”这些都是曲解。（卷九五，页二六） 凡是生活在天地之间的生物，属于有血气的必定有知觉；属于有知觉的，没有不懂得爱护同类的。如今大的鸟兽失去了群体和配偶，过了一个月、超过一段时间以后，一定会回到旧居附近巡视，盘旋飞翔，哀鸣号叫，蹢【疑字】来蹢去，徘徊犹豫，然后才能离去。小到燕子、麻雀，也还会有一阵啁【疑字】啾，然后才能离去。所以有血气【原文“气”下衍“者”字，今删】的生物中，没有比人更有知觉的，因此人对于自己的亲人，直到死也不会穷尽哀痛。这篇文章只有这一段文字稍有文采，但总的说来与大道理没有关系。（卷九五，页二八） 如果要顺从那些忧患于邪僻淫乱的人吗？那么他们早晨死去，晚上就会被忘记；如果反而放纵他们，岂不是连鸟兽都不如了吗？这样又怎么能够共同群居而不发生混乱呢？“患”字，《荀子》原本作“愚陋”二字；“从”字，《荀子》原本作“纵”。如果要顺从那些修饰礼法的君子吗？那么三年之丧二十五个月结束，快得就像骏马从缝隙前奔过一样；如果顺着这种做法实行下去，哀丧就会没有穷尽。因此先王为此制定中道、规定节度，一概使它足以形成礼制条理，于是就解除丧服了。把人的天性深厚说成是人为的修饰，把先王制定丧礼说成是形成礼制条理，都是荀子的学说。（卷九五，页二九） 既然这样，那么为什么服丧到一年呢？回答说：最亲近的亲属，以一年为断限。为什么呢？回答说：天地已经改变，四时已经变换，天地之间的万物都重新开始，因此以此作为象征。既然这样，那么为什么要服丧三年呢？回答说：只是加以隆重罢了。于是使它加倍，所以就是两个周年。有些说法乍看只是平常地随着众说一闪而过，如果认真深思，就会发现它们与圣人相悖极大，根本不能作为训诫，这篇文章就是如此。怎么知道呢？自从圣人制定三年之丧，直到周朝衰落而礼制废弛，风俗日益浅薄，所以宰我才有服丧一年是否太久的疑问。后来逐渐发展到滕、鲁也不能实行三年之丧，齐宣王还想缩短丧期。当时的风气处处如此，如果不是孔子、孟子等圣贤反复申明三年之丧的大义，用来启发愚昧无知的人，潮流滚滚而下就没有可以停止的地方了。荀况师法老氏之学，沿袭战国的风气，表面上借孔子来号召学徒；但他的书说人性本恶，说礼是人为矫饰，这些思想本来就无法掩盖。现在看他论三年之丧，意在表示不违背圣人，然而他说“最亲近的亲属以一年为断”“只是加以隆重罢了”“于是使它加倍，所以就是两个周年”，这更加足以证明他表面借用孔子之名，学说却不是出自正道。父母之丧，孔子、孟子都说三年；后来缩短为二十七个月，本来已经违背了圣人的意思。这里姑且不论，只说当时宰我受薄俗影响，妄自认为服丧一年，荀子既想阐明三年之丧的意义，却不以孔子、孟子的原意为根本，反而只以宰我“谷物成熟、钻燧改火”的说法为根本，说最亲近的亲属以一年为断，再加倍成为两个周年，这就是追随支流而忘却源头。

译那么，他所谓的三年，也不过是沿着宰我的见解勉强加上一年、勉强加倍罢了，这难道是三年之丧的意义吗？圣人制定三年之丧，是因为“孩子出生三年以后，才免于在父母怀抱中被抱着”，姑且以三年作为报答父母养育之恩的期限，所以必定以三年为断限。各种丧服的等级，有的由下往上推，有的由上往下降，都是从亲近推及疏远。因此《中庸》说：“亲爱亲人是最大的事情，亲爱亲人的等级差别，是礼产生的根源。”现在不说“杀”，只说“隆重”，就是从疏远推向亲近，意义完全颠倒了。比如期服用于祖父母、伯叔父、兄弟、妻、众子，大致就是这些情况。如果说是以祖父母的一年为断限，那么祖父母虽然尊贵，恩情却比不上父母，所以丧服必定由亲近向上递推；越往上越疏远，越疏远就越轻。现在却说从上往下降反而加重，就是以疏远者为主，使亲近者失去权衡，这没有这样的道理；这就是从疏远推向亲近、在上位层面上的颠倒。如果说是以伯叔父、兄弟、妻、子的一年为断限，那么伯叔父属于父辈，兄弟是父母所生，妻是父母为自己娶来的，子是自己所生。论亲疏关系，有的同出一源，有的关系相当，无不属于至亲。但如果以父母生我养我的辛劳来衡量，想要报答的恩德如同昊天广大而无穷，与伯叔父、兄弟、妻、子相比，实在不止相差十倍、百倍、千倍、万倍，哪里只是加倍、加倍再加倍所能说清的呢？只是人的内心虽然无穷，身份和礼分却有限，所以借三年内免除父母怀抱养育之恩的期限来推定，断定为三年罢了，并不是说以一年为断限。这就是从疏远推向亲近、在中等和下等层面上的颠倒。这样一来，上下秩序倒置，轻重失去分别，人伦纲常败坏，又哪里还有丧服制度呢？丧礼中把一期称为小祥，把再期称为大祥，是为人子规定衣服、饮食、睡处改变和解除的节制；所谓天地改变、四时变换，说的就是这个，并不是因为一期时天地改变、四时变换，便把一期作为丧服的断限，再加倍称为“再期”。如果把“一期”的天地变换、四时变换作为丧服断限，那么它和宰我的见解相比，差别就没有一寸了。考察这种立说的弊病，根源在于主张二十五个月结束。为什么呢？主张二十五个月结束，就会有以一年为断限、加倍成为两周年的说法；两周年以外，又把二十五个月作为禫月，这个月便结束了。既然以一年为断限而称为两周年，虽然谈论三年，实际上却不明白三年之丧的大义。二十五个月与二十七个月相比，相差也并不多，但它立论的弊病竟达到极大违背圣人、不能作为训诫的程度，像这样，立言怎么能不谨慎呢！（卷九五，页三二） 【页码标记：卷九五，页三二】为什么从九个月以下还要再降呢？回答说：于是使它不足于达到前面的期限。这一方面的说法是对的，因为以一年为断限而包括大功、小功、缌麻，正如以三年为断限而包括期服；这就是所谓由亲近推及疏远、由隆重推及减杀。（卷九五，页三三） 所以三年之丧，是人道中最完备的礼文，这就叫作最为隆重；这是历代帝王共同遵守的，也是古今一致的，只是没有人知道它的由来。这仍然是前面所说的取天地、人作为象征和法则，并没有意义。凡是圣人制定的礼，都可以说是礼文，唯独把三年之丧说成人道中最完备的礼文，意义偏狭，语意滞涩，这是荀子的学说。《荀子》的论述到此为止。（卷九五，页三四） 孔子说：“孩子出生三年以后，才免于在父母怀抱中被抱着。”三年之丧，是天下共同通行的丧礼。这段话是后人把孔子的话增加进去的。如果真懂得三年后才免于父母怀抱的意义，那么在说三年之丧时，就一定不会再说以一年为断限。编纂《礼记》的人增加这段话作为结尾，不过是想使它的意义完整，却不知道明眼人一看，就会发现它和前篇的意义完全不相符合，分明像黑白一样，根本不是一类。我认为，《礼记》各篇的开头或结尾，常有平庸妄人的窜入，这正可以作为明显的证据，学者也可以不必怀疑我的话了。（卷九五，页三四） 《深衣》。郝仲舆说：“《玉藻》说深衣用丝绢作里、用布作面是不合礼的，郑氏于是说深衣专用布，纯用彩色的是深衣，纯用布的是麻衣，有表衣的是中衣，纯白的是长衣，这些都是穿凿的说法。其实只有一种深衣，布和帛都可以制作；有礼服时穿在里面，没有礼服时穿在外面。纯彩、纯素，随吉礼、凶礼和时宜而定。”按：注疏多立出许多名目，实在属于牵强附会；郝氏把它们全部扫除，极为正确。只是说深衣“布帛都可以制作”，不对。朝服用十五升布，深衣和朝服所用的布料也可以由此知道。而且《玉藻》说“深衣用丝帛作里、用布作面不合礼”，可知深衣不是用帛制作的。专门写文章说明衣裳制度，是古今少有的事，而这篇文章文辞也精妙绝伦。若换成后人，动不动就绘图，便成为粗陋可厌的俗套。文字书写只因“巳三”“亥豕”这类形近字就容易造成讹误，何况绘图呢？这就是古人不绘图的原因。编纂《礼记》的人把《深衣》《投壶》搜集放入其中，虽然缺少深奥精微的意趣，却可以说是碎金苍璧。（卷九六，页一） 古代的深衣大概有一定制度，用来符合圆规、矩尺、绳墨、权、衡的要求。衣服短了不能露出皮肤，长了不能拖到地上；续【疑字】边，腰部的缝合处只有下摆的一半。〔后文有缺字。〕 【缺字】是衣襟。

译《论语》《丧大记》中作“左【缺字】”。《左传》中作“结【缺字】”，《檀弓》《杂记》中作“棺【缺字】”，它们取象的意义是【缺字】，都是如此。【缺字】在腰部的右侧，所以后文说“腰部的缝合处只有下摆的一半”，《玉藻》说“【缺字】位于旁边”，也是这个意思。礼服的衣和裳不相连，【缺字】不必接续；这里说“续【缺字】”，是说深衣的制度如此，只是无法详细考证。郑氏说：“【缺字】在裳的旁边，把它连缀起来，使它和裳的前后没有区别。”这是根据《玉藻》“【缺字】位于旁边”的文字，仿佛作出的解释。孔氏说：【缺字】是深衣的裳，下宽上窄，〔原文后有缺字〕。孔氏的说法竟把【缺字】解释为“裳幅”，不对。徐伯鲁说：“〔原文有缺字〕是【缺字】，这是传抄造成的讹误。孔氏又说‘前后左右都有【缺字】，所续的【缺字】在身体的一旁，并不是说其余的【缺字】都在旁边’，他的说法尤其支离。”又说：“丧服的前裳两幅、后裳四幅，各自制作而不相连；现在深衣的裳一边相连，另一边则用续【缺字】覆盖它，与相连没有区别。”这个说法虽然错误地解释了【缺字】的含义，但说一边相连、一边不相连而只是覆盖，仍是根据衣服可以穿在身上来说明的。陈氏《集说》引用杨氏的说法，则把疏文说成“混乱”，并说：“深衣的裳有十二幅，交错裁开，都叫作【缺字】。” 所谓续【缺字】，是指裳旁边的两幅而言，即把裳旁的两幅连缀起来，使它和裳的前后没有区别。如果照他的说法，两旁都与身体相连，那怎样才能穿进去呢？错误得可笑。“钩边”，郑氏、孔氏说像今天曲裾衣钩住边旁的样子；方性夫说是裳的边缘弯曲，用来钩束；不知道哪一种正确。方氏的说法似乎较好，大概古代衣裳也有钩，并不只是带子才有。杨慈湖说边缘像钩，《集说》引用杨氏的话说钩就是“覆盖缝合”。朱仲晦说另裁白布将它钩在边上，像今天的贴边。吴幼清说是“钩缝”，徐伯鲁说相当于今天所说的钩针，这些说法都很鄙俗。“腰部缝合处只有下摆的一半”和《玉藻》所说“下摆缝合处是腰部的两倍”意义相同，大概下摆的缝合处是腰部的两倍，所以腰部缝合处只有下摆的一半；这是互相说明的说法。（卷九六，页三至五） 袼袖的高低，要能使肘部活动；衣袖的长短，要能从手部反折回来而达到肘部。带子向下不能压到大腿，向上不能压到【缺字】，应当处在没有骨头的地方。从高低来说，袼袖的高度要足以使肘部回转；从长短来说，衣袖的长度要从手部反折回来，达到肘部。《玉藻》说“衣袖可以回到肘部”，就是这个意思。陈氏《集说》引用刘氏的说法，认为以人的身体作为尺度而不说具体尺寸，是因为人的身体有大小长短的不同，这个说法尤其精确。这里描写系带的部位，十分精细；凡是带子都应当处在没有骨头的地方。孔氏认为：深衣的带子比朝祭之带位置低，所以《玉藻》说“带子以下三分，绅占其中二分”，这就是带子以下四尺五寸。按：孔氏不善于领会《玉藻》的文字，必定要用具体尺寸来解释，却不知道人的身体八尺，上面三尺五寸、下面四尺五寸，正是没有骨头的地方。说深衣的带子比朝祭之带稍微宽松一些，可以；却不能因此说它的位置低于朝祭之带。照他的说法，难道朝祭之带压在胁部，深衣之带压在大腿吗？（卷九六，页五至六） 制作深衣：共有十二幅，用来对应十二个月。衣袖做成圆形，用来对应圆规；曲折的交领像矩尺，用来对应方正；背部像绳墨一样直，长度达到脚踝，用来对应直；下摆平齐，像权和衡一样，用来对应平。十二幅，是兼指衣六幅、裳六幅而言，并不是说裳的六幅又分成六幅。前代儒者驳斥郑氏，这是对的。袷是交领。裁剪衣领要用方形曲尺，所以说“像矩尺以对应方正”。（卷九六，页八） 所以，圆规所对应的，是行走、举手时用来表现仪容；背部像绳墨、怀抱方形，是为了使行为正直、使道义方正。“政”与“正”相通。所以下摆平齐像权、衡，是为了安定意志、平和内心。五种法则都施加在衣服上，所以圣人穿它。因此，圆规、矩尺取其无私，绳墨取其正直，权、衡取其平正。所以先王重视它。它可以用于文事，可以用于武事，可以用于摈相，可以用于统率军队。完整而不费财，是仅次于大礼服的好衣服。“政”与“正”相同；摈相正好说明上文“用于文事”的意义，统率军队正好说明上文“用于武事”的意义。说到摈相，就不是主持朝会和祭祀；说到统率军队，也不是亲临战阵。推演深衣的用途广大而不涉及虚妄，可以说是很善于立言的人。（卷九六，页八至九） 父母、大父母都在世，衣服的边缘用缋色；只有父母在世，衣服的边缘用青色；像孤子一样，衣服的边缘用素色。袖口、衣缘、衣服边缘的镶边，宽度各为一寸半。袖口叫作袂，裳的下边叫作缘，衣服旁边叫作边；它们的镶边宽度都为一寸半。（卷九六，页五至一一） 《投壶》。郑氏把这篇文章按《别录》归入吉礼。皇氏说：它与射礼同类，应该归入嘉礼。有人说：应该归入宾礼。按：周礼五礼的说法，本来就不是确定的义理；现在看各家对投壶一事纷纷没有定说，这也是一个证明。投壶是射礼的余法，在春秋时期盛行。《左传》记载晋侯与齐侯宴饮投壶，这篇文章也是周人所作。因此说“奏狸首”，与大射礼相等；后面又记载鲁、薛的规则以及它们击鼓的谱法。唯独详细记述鲁、薛，怀疑是鲁国士人所作。它的文字类似《仪礼》的叙事体例，但更加简约，而且富有古朴的趣味，是《礼记》中的小品。（卷九六，页一二至一三） 投壶的礼仪：主人捧着箭，司射捧着壶筭，派人拿着壶。主人请宾客说：“我有弯曲的箭和小口的壶，请让我用它们来娱乐宾客。”宾客说：“您有美酒佳肴，我已经承蒙赐享了，又要用投壶来娱乐我，我实在不敢接受。”主人说：“弯曲的箭、小口的壶不值得推辞，我冒昧地坚持请求。”宾客说：“我已经承蒙赐享，又要用投壶来娱乐我，实在不敢坚持接受。”主人说：“弯曲的箭、小口的壶不值得推辞，我冒昧地坚持请求。”宾客说：“我坚持推辞而得不到您的允许，哪里敢不恭敬地听从呢？” “枉”“哨”二字，郑氏说是形容不正的样子，都不对。箭应该直，弯曲就是不直，并不是不端正；“哨”字，《说文解字》说是“口不能容纳”，这是谦称壶口小，不能容下箭，并不是说壶形不正。壶是用金属铸成的，哪里会有不正的呢？又何必因此谦称？各家于是把它解释为壶口不正，都是沿袭郑氏的错误而附会其说。《大戴礼记》的“哨”作“峭”，不对。“乐宾”读作洛；“以乐”读作岳。投壶有弦歌、击鼓，所以各自用它所偏重的方面来说。（卷九六，页一三至一四）

译宾客拜两拜接受箭，主人回旋退避，说：“请避让。”主人在阼阶上拜送，宾客回旋退避，说：“请避让。”行拜礼完毕，宾客接过箭，走到两楹之间，又退回自己的位置；主人作揖，请宾客就坐于筵席。“拜受”是拜谢接受命令；“拜送”是拜送箭。“说‘请避让’”，是赞礼者告诉主人和宾客应说的话。（卷九六，页一四） 司射上前丈量壶的位置，壶与投掷处相隔二箭半的距离；司射返回自己的位置，设置壶筭，面向东，手执八根筹站起，请宾客说：“按顺序投，投进壶中；接连投中也不取出箭；胜者罚负者饮酒。正爵已经行过，请为胜者立马；一匹马跟在两匹马之后。三匹马都立好后，请庆贺筹马多的人。”又用同样的话请主人。说八算，是为了显示八支箭，即宾、主双方各四支箭。“顺投”，是顺其自然地投。“比投”，是按照一定方式投。采用比投就可能造成作弊，所以不解释；采用顺投，则可知“释”是解说；采用比投，则可知“不为入”是说没有投中。两处互相发明，十分巧妙。“马”就是“算”；记录投中叫作“算”，记录胜方的算叫作“马”。（卷九六，页一五） 命令弦乐师说：“请演奏《狸首》，间隔一拍奏一拍。”大师说：“是。” 《仪礼·大射》演奏《狸首》，这里也是这样，大概说的都是诸侯之礼。《狸首》就是《狸首》诗，诗说：“狸首的斑纹灿然，牵着你的手，拳曲相连。”所谓“间”，就是间隔着歌唱，一次歌唱，一次演奏。“间若一”，陆农师说是“有时停顿，有时演奏一次”，说得对。（卷九六，页一七） 左右两边报告箭已经备齐，请求交替投壶。有人投中，司射便坐下，释放一算。宾方在右边，主方在左边。“拾”读作“涉”。既然说“宾方在右，主方在左”，那么司射在中间；宾方获胜，就在右边释放筹算；主方获胜，就在左边释放筹算，由此可知。（卷九六，页一七） 投完后，司射拿着筹算说：“左右两方都投完了，请计数。”两算为一纯，一纯一纯地取计；一算为奇数。于是报告奇数筹算，说：“某方比某方多若干纯。”有奇数就说“奇”，相等就说“左右相等。” “一纯以取”，是说每有一纯，就分开计取。于是报告奇数筹算，例如有九算，就说“九奇”，不说四纯一奇。这段文字比《大射》《乡射》礼的文字都简略，却增加了“于是报告奇数筹算”一句；这句话承接“每算为奇”而来。“某贤于某”以下另起一层意思，总括说明报告纯、奇、相等的说辞。（卷九六，页一八） 命令斟酒，说：“请行酒。”斟酒的人说：“是。”该饮酒的人都跪下，捧着酒杯说：“请赐酒灌饮。”胜方跪下说：“恭敬地奉养。” “恭敬地奉养”，是极尽礼数的说法。孔氏说“恭敬地用这杯酒来奉养不能胜的人”，但这样的说法不应如此倨傲。（卷九六，页一九） 正爵已经行过，请求立马，马数各自与筹算相当。一马跟随二马，以此庆贺。庆贺之礼说：“三马已经齐备，请庆贺马数多的一方。”宾主双方都说：“是。”正爵已经行过，请求撤去马。前面说“投完”，是指一轮结束；这里说“立马”，是指三轮全部结束后合计。（卷九六，页一九） 鲁国命令弟子时说：“不要轻慢，不要傲慢，不要背对着站立，不要越礼说话。背对着站立、越礼说话，有固定的罚爵。”薛国命令弟子时说：“不要轻慢，不要傲慢，不要背对着站立，不要越礼说话。像这样的人罚以满杯。”司射、庭长以及站立的冠士都属于宾方，乐人、使者和童子都属于主方。“幠”是轻慢的意思，注疏说“也是傲慢”，不对。郝仲舆认为应作呼喊告诫、呼号之意，似乎过于武断，而且与“越礼说话”的意思又重复。古人记录文字，有时分开，有时连接，起初并不整齐，正是以错落显出妙处。郑氏把这一节移到“薛国命令弟子”之下，不必遵从。（卷九六，页二） ○)鼓：○□ ○ ○□□ ○□ ○ ○□。半，○□ ○□ ○ ○ ○□□ ○□。○鲁鼓：○□ ○ ○ ○□□ ○□ ○ ○□□ ○□ ○ ○□□ ○。半，○□ ○ ○ ○□□。○薛鼓：取用一半以下的是投壶礼，全部使用的是射礼。郑氏把这里的射礼说成燕礼，不对。这里所谓“射”，是把大射、乡射合起来说。大射、乡射既然都歌唱诗歌，自然都击鼓；而且篇中有许多文字与大射、乡射礼相同，为什么偏偏把这里的射说成燕射呢？乡射命令大师，这里命令弦者，都是降低一级，正是这里所说使用全谱、半谱的意思。郑氏在上文解释“弦者”为“鼓瑟”，既然据乡射使用瑟来解释，为什么偏偏在这里又说不是乡射呢？况且大射、乡射都有宾客和宴饮，不必另外创立燕射等名称。详见《射圃》。郑氏因为投壶属于燕饮，就附会说这是“燕射”，是错误之上又加错误。又想到大射没有“鼓谱”，这里却有，正好可以补充《仪礼》的缺漏。郑氏随意用“燕射”之名把它埋没了，怎么可以呢？（卷九六，页二二） 鲁鼓：○□ ○ ○□□ ○ ○。半，○□ ○ ○□ ○ ○ ○ ○□ ○□ ○。薛鼓：○□ ○ ○ ○ ○□ ○□ ○□ ○ ○ ○□ ○□ ○ ○□ ○。半，○□ ○□ ○ ○ ○ ○□ ○。这里把鲁、薛两国鼓谱的区别附在末尾。（卷九六，页二三） 《儒行》战国时期，墨子常常非难儒者，所以后来的儒士作了这篇文章来尊崇儒者，题名为《儒行》。然而它仿照《庄子·田子方》中鲁哀公与庄子谈论儒服的说法作为开端，实际上本于老、庄的思想，因此篇中所说的轻视世俗、放纵心志、迂阔偏僻，很少有合于圣人之道的地方。庄子并不处在鲁哀公的时代，他所说的十分之九都是寓言，这一点也很明显，怎么可以把它作为立说的根本呢？编纂《礼记》的人只因篇名有尊儒之意就把它收录进来，难道不是错误吗？吕与叔说：其中有自我夸大、胜过别人的气势，少有从容宽厚的风度，怀疑不是孔子的话，这就对了。然而他又说其中不合义理的话很少，唉！他也不知道义理究竟是什么样子！现在姑且借用他的话，把篇中不合义理的地方在下面详细指出；至于它分列条目、杂乱拼凑，文辞旨意浅陋，以及重复、抵牾等问题，还只是其余的缺点。（卷九六，页二三—二四） 鲁哀公问孔子说：“先生的衣服，是儒者的服装吗？”孔子回答说：“我年轻时居住在鲁国，穿着宽大的逢掖之衣；长大后居住在宋国，戴着章甫之冠。我听说，君子的学问广博，他的服饰却随乡俗。我不知道什么是儒服。”

译《庄子·田子方》说：“庄子拜见鲁哀公，哀公说：鲁国有许多奉行儒者之行的人，却少有修习先生之道的人。庄子说：鲁国少有儒者。哀公说：整个鲁国的人都穿儒服，怎么能说少呢？庄子说：我听周说，戴圆形帽子的儒者，懂得天时；穿方形鞋的儒者，懂得地形；佩带缓垂玉佩的儒者，事情来到便能决断。君子有那种道的人，根本上必然会穿相应的服装；穿这种服装的人，却未必懂得那种道。您如果固执地认为不是这样，为什么不向中原发布号令说：没有这种道而穿这种服装的人，罪当处死？哀公发布号令五天，鲁国没有人敢再穿儒服，只有一个男子穿着儒服站在宫门前。哀公立即召见他，向他询问国事，他应对千变万化而无所穷尽。庄子说：整个鲁国只有一个儒者，怎么能说多呢？”按：这本来属于《庄子》的寓言，它的说法虽然似乎是在尊崇孔子，实际上却是讥刺儒者，而不知道讥刺儒者也就是讥刺孔子。如今作者想要谈论儒行，却仿照它的说法作为开端，已经失去了原意。它所谓“君子的学问广博，他的服饰随乡俗；我不知道儒服”，就是“君子有那种道，却未必穿那种服装”的说法。篇末“如今众人所称的儒者是虚妄的”，就是“穿这种服装的人未必懂得那种道”的说法。〔原文数字、纪年保留：一丈〕 况且按照它的意思，是鲁哀公用提问来疑惑孔子，孔子用回答来讥刺鲁哀公，这是注疏家的说法。若是这样，君臣双方都错了，还不如写成庄子谈论孔子，才合适。“逢”与“缝”相同。“逢掖”就是《庄子》所说的“缝衣”，大概是把两幅布在腋下缝合，使肘腋处宽大。郑氏说：“逢，是大的意思；大掖之衣，就是大袖的单衣。”不对。孔氏引用《诗经》“维柞之枝，其叶蓬蓬”，说“蓬”是盛大的样子，用来证明“逢”是大的意思。按：蓬字从草，蓬蓬是草木茂盛的样子，并不是草本身大的样子，不能把蓬解释为大，何况能把“逢”写作“蓬”来解释为大吗？他把逢解释为大，是认为儒服腋下必定宽大；但怎么知道“缝掖”不就是“大掖”呢？“长居宋，冠章甫之冠”，也是取自《庄子》中宋人带着章甫之冠到越国的故事。然而章甫果真是殷代的冠，孔子作为周人，必定不会戴殷代的冠。况且孔子推辞乡党之人时说自己学问广博，也一定不会自夸学问广博；这些都是不合义理的话。（卷九六，页二四—二六） 哀公说：“冒昧请问什么是儒行。”孔子回答说：“仓促地逐项列举，不能把全部内容说完；若要全部列举，恐怕要一直说到天亮，换几批侍从也说不完。”哀公命人设席，孔子侍立，说：“儒者把席上的珍宝般的学问保存在身上，以等待征聘；早晚勤勉学习，以等待询问；怀抱忠信，以等待举荐；努力实行，以等待任用。他们这样立身自持。“早晚勤勉学习”，难道是为了等待别人询问吗？“怀抱忠信”，难道是为了等待别人举荐吗？“努力实行”，难道是为了等待别人任用吗？而且“自立”本来就不是为了有所等待；这些都是不合义理的话。（卷九六，页二六） 儒者穿戴端正，举止谨慎。他在大事上的谦让像是傲慢，在小事上的谦让像是虚伪；大事上表现得像有威严，小事上表现得像惭愧。他难以出仕，却容易退处；谨慎小心，像是没有能力。他的仪容举止就是这样。“中”字难以解释。“像是傲慢”“像是虚伪”，都是不合义理的话。“像有威严”“像惭愧”没有明确所指，也难以理解。“难以出仕、容易退处”与容貌无关，都是拼凑而成。（卷九六，页二七） 儒者居处整齐庄重，坐下、起身都恭敬。说话一定先取得信实，行为一定合乎中正。走在道路上，不争论平坦险阻所带来的便利；冬夏之时，不争求阴阳调和的舒适。他珍爱自己的生命，是为了有所等待；保养自己的身体，是为了有所作为。他这样预先准备自己。“难”字难以解释。走在道路上不争险易所带来的便利，意思大概是“行走不走小路”。险易，包括路途远近、迟速而言。冬夏不争求阴阳的调和，意思大概是“居处不求安逸”。郑氏把它解释成不争讼，想借此合于“预先准备”的意思，却不知道他所说的“不争阴阳之和”，是冬天不争温暖、夏天不争凉爽；这种温凉，难道“不争”是远离争讼吗？自己求取便利舒适的事情，何必还要同别人争呢？各家沿袭这种解释，都把“不争”说成“不与人争”，实在讲不通。况且把阴阳之和解释为冬暖夏凉，也不对；冬暖夏凉是阴阳失调，不是阴阳调和。阴阳调和就是冬寒夏热；如果冬天一定躲避寒冷求取温暖，夏天一定躲避炎热求取凉爽，就是同阴阳的调和相争。恭敬的言语行为、道路上的行止、居处，都不必一定属于预先准备。珍爱生命以有所等待，像是游侠的说法，这也是不合义理的话。（卷九六，页二八—二九） 儒者不把金玉当作宝物，而把忠信当作宝物；不祈求土地，而把树立义理当作土地；不祈求积蓄众多，而把文章广博当作富有。他们难以得到，却容易给予俸禄；容易给予俸禄，却难以蓄养。不是合适的时机就不出仕，难道不是难以得到吗？不合义理就不交往，难道不是难以蓄养吗？先劳作而后取禄，难道不是容易给予俸禄吗？他们接近人的方式就是这样。“忠信”“树立义理”“文章广博”都与“接近人”无关；“难以得到”“难以蓄养”尤其与接近人相反。（卷九六，页三 ○)儒者即使把财货交给他、用声色享乐诱惑他，见到利益也不会损害自己的义；即使以众人劫持他、以兵器威胁他，见到死亡也不会改变自己的操守。猛禽猛兽扑抓搏击，并不衡量自己的勇力；提举沉重的大鼎，也不衡量自己的力量。过去的事不后悔，未来的事不预谋；说错的话不再说，流言不追究到底；不截断自己的威势，不学习权谋。他们特立独行就是这样。“不衡量勇力”，孔氏说：“这实际上是徒手搏虎的事情。”不截断威势、不学习谋略，也同“善于谋划而成事”的道理相反。这些都不合义理。“特立”又与上文的“自立”重复。（卷九六，页三一） 儒者可以亲近，却不可劫持；可以接近，却不可逼迫；可以杀死，却不可使他屈服。他的居处不放纵，饮食不肥腻；他的过错可以委婉地辨明，却不可以当面数说。他的刚强坚毅就是这样。“他的过错可以委婉地辨明，却不可以当面数说”，不合义理。吕氏只说这一句“不合义理”。“居处”又与上文重复。（卷九六，页三二） 儒者把忠信当作铠甲，礼义当作盾牌；头戴仁德而行走，怀抱义理而处世。即使有暴虐的政治，也不改变自己的处所。他们这样立身自持。“把忠信当作铠甲、礼义当作盾牌”“怀抱义理而处世”，都同上文“把忠信当作宝物”“把树立义理当作土地”重复。忠信、仁义前后多次重复；一节之内“义”字又重复；“自立”又同上文的“自立”和“特立”重复。“特”字，原文误作“时”，今径直改正。（卷九六，页三三）

译儒者有一亩大的宫室，四周土墙的屋子；柴门、上尖下方的小门，蓬草做的门、陶罐做的窗。换一件衣服才出门，两天并作一天进食。上面答复他，不敢因此疑惑；上面不答复，也不敢因此谄媚。他们出仕就是这样。“一亩之宫”以下几句，都是从《庄子》《左传》中拾取来的话；但那些话说的是隐士，与出仕正好相反。虽然也有因为贫穷而做小官的人，但贫穷到这种程度，又怎么还能做官呢？所以知道上面六句是东拼西凑、混杂拈取而成的。（卷九六，页二四） 儒者同今人居处，却以古人为准则；在今世施行的道理，后世把它作为楷模。恰逢不遇时世，上面没有人援引，下面没有人推举；有些谗谄之人结党来危害他，身体可以受到危害，志向却不可被夺取。即使处于危难，起居行动始终符合自己的志向，还将不会忘记百姓的疾苦。他们忧虑思考就是这样。“还将不会忘记百姓的疾苦”一句，只是为了同下面的“忧思”相合才这样写，和上文的意义并不连贯。（卷九六，页三五） 儒者博学而不穷尽，笃实行道而不疲倦，幽居而不放纵，通达上层而不困顿。礼以和为贵，忠信的美德，是从容自得的准则；仰慕贤者而容纳众人，毁弃棱角而随俗合群。他们宽厚自持就是这样。“毁弃棱角而随俗合群”，完全是乡愿的本领，不合义理。（卷九六，页三七） 儒者听到善行就互相告知，见到善行就互相示范；爵位相互谦让，患难中相互舍命；长久相互等待，远方相互招致。他们任用、举荐人的方式就是这样。“爵位相互谦让”与“长久相互等待”中，爵位是朝廷之物，恐怕不能按照这样的意思理解。患难中相互舍命是游侠的说法，这些都不合义理。“任举”又同上文“举贤援能”重复。（卷九六，页三八） 儒者洗涤身体而沐浴德性，陈述意见后退伏，静默时端正自己；上面不了解他，也不急于自我彰显；不临近深处来抬高自己，不因少而说成多。世道太平时不轻薄，世道混乱时不沮丧。与自己相同的不一概赞同，与自己不同的也不一概非难。他们特立独行就是这样。“洗涤身体而沐浴德性”，是以《庄子》“洗涤精神，疏通心灵”的说法为依据。“与自己相同的不赞同、与自己不同的不非难”，是作者用来说明特立独行的意思，各家曲解了它，不对。与自己相同的，难道能不赞同君子吗？与自己不同的，若不非难，便成了乡愿。这是不合义理的话。“特立独行”又同上文“特立”和两处“自立”重复。（卷九六，页三九—四 ○)儒者在上不臣服于天子，在下不侍奉诸侯；谨慎沉静而崇尚宽厚，以刚强坚毅待人，以博学来懂得服从。亲近文章，磨砺自己的廉正方正。即使把国家分给他，他也视之如锱铢，不臣服、不出仕。他们谋划作为就是这样。“在上不臣服于天子，在下不侍奉诸侯”，本于《庄子》“天子不能使之为臣，诸侯不能同之交友”的说法；这样的话怎么可以拿来回答君主？刚强坚毅也不是对待他人的方法。把分得的国家看得如同锱铢，不臣服、不出仕，这是巢父、许由、石户之农一类的隐者。这一节与上文“席上之珍以待聘”一节的意义完全相互抵牾。（卷九六，页四一） 儒者志向相合、道路相同，共同经营道术；并立时感到快乐，彼此谦下也不厌弃。长久不相见，听到流言也不相信。他们的行为以端方、树立义理为根本；志同道合就一同前进，不同就退处。他们交友就是这样。吴幼清说：“考察《韩文》，“其行”应属于上句。”（卷九六，页四二） 温和善良，是仁的根本；恭敬谨慎，是仁的处所；宽厚充裕，是仁的作用；谦逊接人，是仁的才能；礼仪节度，是仁的外在形貌；言语交谈，是仁的文饰；歌唱音乐，是仁的和谐；分财散物，是仁的施行。儒者都兼备这些品德，却仍然不敢说自己具有“仁”。他们尊重并谦让到这种地步。仁如果不是以温和善良为根本，一开口就错了；下面的文字全是牵强拼凑，不必一一辨析。把“犹且不敢言仁”一句同下面“尊让”的意思合在一起，没有道理。郑氏认为这段兼指上文十五类儒者，大概是因为圣人的儒者做出这些行为、说出这些话，是由于他们讲仁的缘故；却不知道上文已经有“戴仁而行”一句，那么又要怎样区别呢？（卷九六，页四三） 儒者即使处于贫贱，也不会失意潦倒；处于富贵，也不会困顿屈服；不使君王受困，不拖累长官，不忧患有司，所以称为“儒”。如今众人给儒者下定义很荒谬，常常拿“儒”来互相诟病。孔子到了住处，哀公以馆舍接待他，听到这番话后，说话更加可信，行为更加合乎义，直到终身，也不敢拿“儒”开玩笑。哀公一定不会戏弄孔子，孔子也一定不会讥讽哀公；这只是庄子假托设想的故事罢了，是“子虚”“亡是”之类虚构故事的开端。（卷九六，页四四） 《大学》前一篇完全【疑有缺字】后世禅学。它所用的字义，还有许多牵强悖理和含混不清之处；后来的儒者划分篇章界限，也多不清楚。不过仍有少数疵病。学者分别来看。有人说：“后汉佛教才开始传入中国，《大学》《中庸》不是后汉的书，为什么说它们【疑有缺字】入禅学呢？”我说：我说它们同佛理相同，并不一定是佛教已经传入中国。我的《庸言录》说：“东土有预先见到的禅，西土没有已经见到的儒。”这两句话可以作为确论。大体说来，凡有后起者，必定先有预兆；就像世人所说的三教：孔子是儒教，释迦是佛教，老子是道教。孔子以前有尧、舜、禹、文、汤、武、周公等许多人，难道不是预先开创老子之道吗？老子以前有黄帝，司马迁把黄帝、老子并称为黄老，这难道不是预先开创老子之道吗？既然如此，释迦与中国难道偏偏没有预先开创者吗？况且《大学》《中庸》两篇，也不能说是对佛教的预先开创。据佛教书籍记载，释迦出生在春秋时代；即使还没有进入中国，外国已经有这个人了。彼此先后相应、异地而同符，本来就是事理如此，又有什么可疑的呢？《孟子集注》解释“告子生之谓性”一章说：“这同近世佛氏所谓‘作用是性’，大略相似。”

译人人都不怀疑朱熹的说法，却偏偏怀疑我的说法，为什么呢？又有人说：“那么，佛教的教义是偷取了《大学》《中庸》的说法吗？”我说：也不是。佛教在春秋时代已经有了释迦这个人，也已经建立了自己的教法，哪里用得着偷取这些话？只是它同佛教的教义恰好相合罢了，这大概已经开始了佛教传入中国的契机。然而这些话也只是佛教的“下乘”。自达摩进入中土以来，才开始扫除文字，翻转义理的窠臼，成为“上乘”禅，也就是如今所称的宗门。宗初、曾会、宗元拿《大学》《中庸》来参究《楞严经》，并调和宗门语句，向明觉求证。明觉说：“这尚且不与教乘相合，何况《学》《庸》呢？是吗？”那么，《大学》《中庸》本来就是佛教所厌弃的东西。我把《学》《庸》看作禅，不过是禅的粗浅一层。这个道理非常微妙，不深通佛教以外的典籍、直接窥见其底蕴，就不能知道。然而曾会不用其他书参究《楞严经》，却独独使用《学》《庸》，其中缘故又值得思考。他用《学》《庸》参禅，我用禅来驳《学》《庸》，也大略相似，这是否就是所谓“同床各梦”呢？又，张子韶年轻时从学于龟山，窥见“未发”的旨意；等到他到径山，以“格物、物格”为宗旨，一经言说启发便叩击而顿然领会微旨。那么，径山还在用《大学》使人开悟，子韶大概还没有达到明觉的境界吧？明代释憨山著有《大学中庸直指》，又有《大学纲领决疑》；严印持还说，《学》《庸》二书如果不明白佛理就不能读。《大学》从司马君实开始被摘出，和《中庸》并列而加以阐释；当时二程各自有改本。到程正叔把此书列为首篇、《论语》《孟子》次之，按照他的见解把《大学》看作曾子所作，于是先列曾子之书，后列孔子的《论语》，如果不是丧失理智，决不会到这种地步。何况《大学》本来就不知道是什么人所作，难道真是曾子所作吗？海昌陈干初曾有驳《大学》的书，可惜我没有见到。（卷九七，页一—三） 《大学》的宗旨，在于彰明光明的德性，在于亲爱民众，在于止于最高的善。知道应止的所在，然后才能有确定；确定之后才能安静；安静之后才能心安；心安之后才能思虑；思虑之后才能有所收获。万物都有根本和末节，事情都有终结和开端；知道先后次序，就接近道了。“明明德”这一说法，古代没有这种说法。据后来引用的《诰》说：“能够彰明德性。”《帝典》说：“能够彰明崇高的德性。”考察“德”字，《释名》解释说：“就是得到，即得到处理事情的适宜。”所以，德就是人通过亲身实践而得到的善。帝典所谓“崇高的德”，是赞美它的宏大；德存在于自身，处在隐微之中，所谓“明”就是光辉显发，像日月的光明，照临天下。因此史官用这个字赞美尧，《诰》也使用同样的文辞。这就是说，“德”相当于本体，“明”相当于功用。现在说“明明德”，在“德”上加一个“明”字，又在“明德”上再加一个“明”字，于是把“明德”作为本体，把“明明德”作为功用，便陷入空虚，同佛教所谓“妙明直心”“妙觉明性”“元明明觉”等意义相同了。只讲心的本体，遗弃实际的行为，与我们儒家相差如同毫厘与千里。过去五祖要传衣钵，命众人作偈。上座神秀作偈写在墙上说：“身体像菩提树，心像明镜台；时时勤加拂拭，不要让它沾染尘埃。”六祖当时正在碓坊，听到后，便作偈，请人写在神秀偈子的旁边，说：“菩提本来没有树，明镜也不是台。本来就没有一物，哪里会沾染尘埃？”最终凭这首偈夺得了神秀的衣钵。考察起来，神秀所说的意思，正同在“明德”上再加一个“明”字相类似。“心如明镜台”就是明德，“时时勤加拂拭”就是明明德；而六祖则把“明德”和“明明德”一并归于空无，这就是最高乘，神秀所说比不上它，所以没有得到衣钵，从此分成南宗、北宗。因此，这个“明明德”大概已经泄露出北宗禅学的端倪，同我们儒家“克明峻德”“克明德”的宗旨相去如天渊。既然明德便无非是善，又在明德之外增添“止至善”的名目，也说不清楚。“新民”怎么能够全都止于至善？这同孔子“尧、舜尚且以此为忧”的宗旨相违背；而且在“至善”上加一个“止”字，也有妨碍意义的地方。不过，如果说它是“说明达到最终的最高功效”，还可以；后来又重新单独提出一个“止”字，加上“知”字，推演到“能得”，于是又把“止”作为开始做事，这不但同上面的意思不合，而且完全成了禅学。禅家有“止观”的说法，经中说：“止能舍弃众缘，观能离开苦恼。”又说：“止能修心，能断除贪爱；观能修慧，能断除无明。” “止”就像“知道应止之后才有确定”以及后面的安静、心安；“观”就像“思虑之后才能有所得”。禅家把戒、定、慧三者作为关键，经中说：“因戒而生定，因定而发慧。”因戒生定，就是知道应止之后才有确定；因定发慧，就是由确定达到安静、心安而后思虑。“生”和“发”就是“而后”的意思。唐代圭峰禅师《禅源诠序》说：“禅是天竺语，完整地说是‘禅那’，这里译为‘思惟修’，也译为‘静虑’，都是定慧的通称。”司马子微说：“安，就是思虑，就是佛教所说的定慧，二者是一回事。”这些话都足以证明其中的意义。至于“定”字，从释迦以来就已经有“入定”的说法。至于“静”字，圣贤的各种经典从来没有单独说“静”，一定兼及动、静两端。孔子说“智者好动，仁者好静”，而且动静的根本取自山、水；山体本来静，所以用它来形容，并不是“静”的实际意义。然而仁与智本是一理，动与静也就相通了。即使《易》的彖辞、系辞说“动静不失其时”“动静有常”“它静时专一，它动时正直”，也是这个意思。至于单独说“静”字，那就是佛、道二家的说法，始于老子，他说得最多，如“守静笃”“归根曰静”“静为躁君”“不能以静”“静胜热”“我好静而民自正”“牝常以静胜矣”“以静为下”等。

译至于佛教，本来就把“静”作为本体，称为“静慧”“静力”，它的修行方法就是这样，相关说法多得无法详述。至于“安”字，也是禅家的说法，如所谓“安心法”“把心拿来，我替你安置”等，也多得无法详述。既然说知道应止，又一定要经过定、静、安之后才能思虑，那么知道应止时，这种知仍然没有完成。知就是思虑，思虑也就是知；知和虑相差有多远呢？又以“知”字开始，以“得”字结束，尤其值得非议。圣贤之学把知和行同样看重，从来没有只说知而遗弃行的。现在说从知止之后经过定、静、安、虑而获得所得，那么一个“知”字直接贯穿到底，事情已经完成，完全用不上行为；那么它所谓的所得究竟是什么呢？难道不是忽然有所省悟，摸到了自己的鼻孔吗？经中说“般若波罗蜜”，“般若”这里说是智慧，“波罗蜜”这里说是到达彼岸，只凭一个智慧就可以直接到达彼岸。这就是从“知止”达到“能得”的意思。（卷九七，页四—七） 事物推究清楚之后，认识才能达到；认识达到之后，意念才能诚实；意念诚实之后，内心才能端正；内心端正之后，自身才能修养；自身修养之后，家庭才能整齐；家庭整齐之后，国家才能治理；国家治理之后，天下才能太平。从天子直到平民，一概都以修身为根本。根本混乱而末节却能治理好，是不可能的。该厚待的反而薄待，该薄待的反而厚待，从来没有这样的事。这叫作知道根本，这叫作认识达到最高程度。关于“明明德”的说法见上文。把天下、国家、家庭、个人依次推演，必定先以孟子“天下的根本在国，国的根本在家，家的根本在身”为说法，然后又增添“诚意”“正心”“致知”“格物”，这就很可疑了。说到正心，孔子、孟子都说正身。孔子说：“自身端正，不用命令，事情也会实行。”“如果自身端正了，对于从政还有什么困难？”孟子说：“自身端正，天下人就归附他。”“端正自己而使万物端正。”孟子说“我也想端正人心”，是因为人心陷于杨、墨之说而走向邪僻，所以说“正”，并不是平日空泛地教人正心。若把人心作为正心的证明，那么下文说“息灭邪说，拒绝诐行，放弃淫辞”，也可以说成息灭说、拒绝行、放弃辞吗？大概“正”就相当于说息、距、放。说正身，重点在实践和行事；说正心，就专门讲心的本体，恐怕人陷入幽暗之中，圣贤这样做，是为后世防止类似弊病。既然如此，孔子说操存舍亡，孟子说存养其心、寻回放失之心，又有什么关系呢？答：正因为心有时会放失，所以必须存养；把存养的权柄交给心，才是心的本职。如果把端正的权柄交给心，那就不是心的本职了。那么，心可以不端正吗？也不是。我们儒家讲正身，从来不是不以心为根本，只是圣贤不这样说。因为说正心，恐怕人只要做一个“正心”的功夫便认为已经完成，不再在亲身实践上下功夫，于是成为有本体而没有功用的学问。比如佛教说“万法唯心”“直指人心”“见性成佛”，教人整天观心参悟，邪念妄想自然全都断绝；这样一来，心哪里会有不正的呢？这就是佛门的安心之法，同儒家似是而实非，其中意义非常微妙，只有深明事理的人才能知道。说到“诚意”，《论语》讲“意”，只有一句“毋意”；《孟子》讲“意”，只有一句“以意逆志”。据《论语》看，“意”不是美好的字；据《孟子》看，这是解说诗歌的方法，虽然不算不美好的字，但同《论语》中这个字的意义也是相同的。意就是心中所想的名称，如俗话所说“意想”。平日安坐不可以胡思乱想，读书求解却不妨用它来推测，所以说《论语》《孟子》的字义相同。拿佛教的书来证明，也一样。《心经》说“眼、耳、鼻、舌、身、意”，把这些称为六根。解释者说，前五根都由意而起，所以把意放在最后而贯通前面五根；这说明佛教把“意”看作不美好的字，也同儒书相同。后来加上“臆”字，仍然同“意”相同。人们说“臆测”“臆度”“臆断”，都不是好话。如今把“意”当作美好的字，仿佛它是同心相对立的另一物，就无法解释了。何况再加上“诚”字，说私下的思想一定要诚实，更是说不通。圣贤所说的“诚”也只属于自身，孟子说“诚身”，又说“反身而诚”，那么“正”“诚”都属于自身。正尚且不可以归于心，何况诚可以归于意吗？所以，把正、诚归于自身，都切实可行；把正归于心，就陷入虚空；把诚归于意，更失去道理而难以解释。自宋人尊崇《大学》以来，这个“意”字无人不安于既有解释，习惯了却不加考察；突然听到我的话，一定会大为惊骇，认为我说的是狂言、梦话。现在姑且按照《大学》所谓的“意”、世人习以为常的解释来讲，可以吗？一向解释这个“意”字为“心之所向”或“心之所发”，看本文把“意”放在“心”之前，自然应当这样解释。但既然只说心就够了，为什么还要再说意呢？有人认为既然一定要说，也姑且不加辨析。可是，意既然是心的发动，心发动为善就是善，发动为恶就是恶；它为善为恶，自然没有不真实的，为什么还要用“诚”来告诫它呢？“诚”用于自身，是美好的字；用于意念，则兼有美、恶两面。既然如此，“诚意”兼有善恶，不能单独把诚意当作善事，这同“正心”并列说就很清楚了。而且只有心正了，心所发出的意念才自然没有不正；应当说“想使意念诚实，先要端正自己的心”“心正之后意念才诚实”，现在却说“想端正自己的心，先要使意念诚实”“意念诚实之后心才端正”，这不是说颠倒了吗？不知道它所谓的诚意，是使善意诚实，还是使恶意诚实？为什么呢？因为它把诚意放在正心之前。诚意在正心之后，是善事；在正心之前，就兼有恶事。有人说，正心可以不说诚意；如果一定要说意，说正意也可以。为什么呢？正就是不邪，诚却未必如此，必须先使它正邪分明。即使拿它自己所说的话来证明，下文说：“所谓使意念诚实，就是不要自欺，像厌恶恶臭一样，像喜爱美色一样。”厌恶恶臭还同善恶无关，喜爱美色却可能是恶的，这不是诚意兼有善恶的明显证据吗？又说“这就是内心真实，表现于外在”，文意根源在“小人”二字，那么这个“诚”字自然概括善恶，这不是诚意兼有善恶的明显证据吗？既然如此，又怎么可以把正心同诚意并列呢？

译总之，按照他们把诚看作美事、把诚意看作善事的说法，意是心的发动，哪里会有心的发动是诚实的，而心本身还不端正的道理呢？所以，明代儒者刘念台曾反过来解释，把意看作心之所存。可是“意”字本来有确定的意义，把它解释为“存”或“发”，相差极远，难道可以任人随意游移、胡乱取义吗？由此也可见《大学》说理不够确切，所以造成这种弊病。刘氏的说法同《大学》的文义大致可以贯通，但把“意”训为心之所存，字义又怎么能说通呢？性具备于心，所以性可以说是心之所存，也就是把意解释成性。说到致知，圣门的学问从来没有单独重视知而遗弃行，只有佛教把智慧作为根本，把情识视为末节，一念觉悟，立即证得菩提，所以重知而遗弃行。即使圣贤有谈知的地方，也说：“我不是生来就知道的，只是喜好古道，勤勉地求取它。”“多听，选择其中好的来遵从；多看，并且记住它。”这是知的次第，都在实际处用力，从没有空谈致知的。空谈致知，不就是佛教离开语言文字、专门讲明心见性的学问吗？有人说：“必须先知道善恶，然后才能用功，所以把致知放在前面。” 所以，把这个“物”字解释成善字或不善字，都不对。我曾见儒者终身谈论格物，正像老鼠钻进牛角，完全没有出路。“修身”以上用“先”字作为界限，还可以；“修身”以下用“先”字作界限，下面立即接“后”字，也一样。这样，格物致知时意念还没有诚实，诚意时内心还没有端正；做完这一件再做那一件，哪里有这种道理？就它所说的意义而言，已经无法解释，何况还想把它作为垂训立教的准则呢？这本来是人人都知道的，所以也没有必要多作辨析。写这篇文章的人，因为它说的是治理国家、平定天下，所以把这种学问称为“大学”。可是文中所说的知止、定、静、安、虑、得，以及正心、诚意、格物、致知，俨然是黄面瞿昙面壁枯坐的景象；顺着它的道路，必然一齐成为禅，怎么能够治理国家、平定天下呢？（卷九七，页一 所以，这个“物”字，无论解释为善，还是解释为不善，都没有道理。我曾见有儒者终身谈论“格物”，这正如老鼠钻进牛角，完全没有出路。把“先”字作为修身以上的界限，当然还可以；但把“先”字作为修身以下的界限，那么下面紧接着就是“后”字，也是同样的道理。这样一来，格物致知时，心意还没有诚实；到了诚意时，内心又还没有端正。做完这一件事，再去做那一件事，哪里有这样的道理？按照它所说的意义，本来就已经无法贯通，何况还想把它作为垂示后人的训诫、树立教化的准则呢？这本来是人人都知道的，所以也没有必要再多加辨析。写作这一篇的人，认为其中所说的是治理国家、使天下太平的道理，所以把这种学问称为“大学”。但是，文中所说的“知止、定、静、安、虑、得”，以及“正心、诚意、格物、致知”，简直就是黄面瞿昙面壁枯坐的景象；顺着这套道理，人们相继都去做禅者了，哪里能够治理国家、使天下太平呢？(卷九七，页一 【页码残缺：一—一四）】所谓“使意念诚实”，就是不要自欺。像厌恶恶臭一样，像喜爱美色一样，这就叫作自我满足，所以君子一定要慎重地对待独处的时候。小人独居时做坏事，没有什么做不出来的；见到君子以后才显出厌恶的样子，掩盖自己的恶行，显露自己的善行。别人看见他，就像看见他的肺肝一样清楚，这又有什么益处呢？这叫作内心真实，表现在外面。所以君子一定要慎重地对待独处的时候。从这里到篇末，都是反复阐明上文。注疏把“所谓诚其意者”到“此谓知本”解释为广泛说明诚意的事情；那么，格物致知为什么偏偏不加说明呢？大概作者自己也有难以用言辞指明的地方；作者尚且难以指明，怎么能让读者通晓它的意义呢？作者尚且难以指明，后人难道反而能替他补出来吗？根据文义，诚意和慎独本来就是两层意思：一个是使内心精实，一个是从外部防范约束。而且意念已经诚实了，仍然有尚未慎独的地方，还要烦琐地告诫吗？如果是这样，怎么能叫诚意？如果说这是诚意的功夫，又应当说“想使意念诚实，先要慎独”，现在却两次说一定要慎独，一次说一定要诚意，这是主次宾主没有分清。（卷九七，页一五—一六） 《诗经》说：“看那淇水弯岸，绿竹长得茂盛。文采斐然的君子，像切磋骨器，像琢磨玉石；庄重啊，宽宏啊；显赫啊，温和啊。文采斐然的君子，终究令人不能忘怀。”所谓“像切磋”，说的是讲求学问；所谓“像琢磨”，说的是自我修养；所谓“庄重宽宏”，说的是恭敬谨慎；所谓“显赫温和”，说的是威仪；所谓“文采斐然的君子，终究令人不能忘怀”，说的是道德盛大、德性达到至善，人民不能忘记他。“像切磋”直到“人民不能忘记他”，全部采用《尔雅·释训》的文字，只是在每句诗后加了“者”字。考察《尔雅》，是周末人所作，其中有解释《离骚》字义的内容，见郑樵《序》。而《大学》还在《尔雅》之后。有人问：“怎么知道《大学》采用了《尔雅》？”我说：“《尔雅》是训释体，所以文字才会这样。《大学》是平直铺陈的文字，怎么会有这种体例呢？况且即使引用《诗》《书》，也未必就要解释《诗》《书》。大概正因为用了《尔雅》的文字，所以才引用这首诗：取它所说的‘道学’来证明《大学》之道，取它所说的‘自修’来证明自明，取它所说的‘盛德至善’来证明明德、止于至善，取它所说的‘民不能忘’来证明新民。如果是作者自己写出这些文字来阐明前文，绝不会有这种体例。至于《尔雅》这部书，专门用于训释，哪里会引用别人的训释来作为自己的训释呢？而且书中从来没有其他经传的文字，不应当偏偏有《大学》的文字。如果《大学》引用《诗》《书》，以及《楚书》、舅犯、孟献子的说法，无不【疑有缺字】入，那么《大学》采用《尔雅》就很明白了。” 商汤的盘铭说：“如果有一天能够更新自己，就要天天更新自己，而且每天都更新。”《诰》说：“造就更新的民众。”《诗经》说：“周虽然是旧邦，它所受的天命却是新的。”所以君子无论什么事都不使用尽善尽美的原则。

译“无所不用其极”中的“极”字，是老子、庄子使用的字，圣人不这样说。老子说：“复归于无极。”庄子说：“处在太极之前而不以为老。”（卷九七，页二一） 《诗经》说：“文王庄严肃穆啊，光明不断，敬慎自守。”做国君的，止于仁；做臣子的，止于敬；做儿子的，止于孝；做父亲的，止于慈；同国人交往，止于信。文王诗中“光明不断，敬慎自守”一句，这个“止”字，疏解说是语助词，却把语助词当作实字使用；由此阐发出无数个“止”字，实在可笑。古人引用诗句，有时不切合本义，这是有的；但从来没有这样引用诗歌的方法。孔子说：“审理诉讼，我同别人一样；一定要做到的，是使诉讼不发生。”没有实情的人不能把话全部说尽，使民众的心怀大为畏惧。《大学》引用孔子审理诉讼的话，比《论语》多出“没有实情的人不能把话全部说尽”“使民众的心怀大为畏惧”两句。既然要使诉讼不发生，却说不让人把话说尽，又说使民众的心怀畏惧，这就是强制的作用，恐怕不是用德行教化百姓、使他们自然诚服喜悦的情景，未免是画蛇添足。如果孔子果真有这两句话，《论语》不应删去它们。（卷九七，页二三） 所谓“修身在于端正自己的心”，是说：心中有所愤怒，就不能保持端正；有所恐惧，就不能保持端正；有所忧患，就不能保持端正；有所喜好欢乐，就不能保持端正。心思不集中，眼睛看着却看不见，耳朵听着却听不见，吃东西却不知道味道。这就叫作修身在于端正自己的心。“忿懥”就是愤怒；“好乐”就是喜爱欢乐；“忧患”就是悲哀。喜、怒、哀、乐，人不可能没有；如果说有了这些，心就不能端正，这是佛教教人除去烦恼、断绝恐惧、去掉恶欲、离断七情、使心空性空的学说，不是儒家的正道。所以佛教把心空看作成功，又说“行脚人招惹来由，放一块石头在心里”，就是这个意思。至于说心思不在，就算心不正，更是禅学中容易明白、容易看见的地方。它的教法说“即心即佛”“如如不动”；达摩见僧人说“寻找心却始终不可得”，于是传给他安心之法；《楞严经》所谓“七处征心”，也是这个意思。圣贤说存心、说求放心，是使心存有仁义，并在行事中表现出来；这样才无非仁义，自身才能端正，并不是只要寻求心有所在便认为端正。至于把心思不在说成看不见、听不见、吃东西不知道味道，更是大失道理。“孔子听到《韶》乐，三个月不知道肉味”，这是心思不在肉味、忘却滋味，难道可以说他的心不正吗？如果这样，那么沉溺于厌恶之情的人，专心于饮食的人反而可以算作心正了。儒家以理为主，佛教以心为主。以心为主而遗弃理，心就完全陷入空虚。这里单独以心为主而不以理为主，所以造成这种错误。心思不在，若在听《韶》乐时不知道肉味，这是心思不在却合乎道理，心本身是端正的；心思在，若在饮食时极力体会各种滋味，这是心思在却违背道理，心也不端正。怎么可以只讨论心在与不在，而不顾道理的是非呢？又如魏文侯听郑、卫之音而忘记疲倦，这是心思不在却违背道理；然而这是一方面的说法，听《韶》乐又是另一方面的说法，不可以只举其中一例而遗漏另一例。（卷九七，页二四—二五） 所谓“整齐家庭在于修养自身”，是说：人对于自己亲近喜爱的人会有所偏爱；对于自己轻视厌恶的人会有所偏见；对于自己畏惧敬重的人会有所偏见；对于自己怜悯的人会有所偏见；对于自己轻慢怠惰的人会有所偏见。所以，喜爱一个人却能知道他的缺点、厌恶一个人却能知道他的优点，这样的人天下很少。俗话说：“人没有不知道自己孩子的恶处的，也没有不知道自己禾苗长得茂盛的。”这就是说，自身没有修养，就不能整齐自己的家庭。“对于自己亲近喜爱的人”等五句，同“正心”一章相类似，不能划分出正心和修身的界限。（卷九七，页二七） 尧、舜用仁来率领天下，百姓便跟随他们；桀、纣用暴虐来率领天下，百姓便跟随他们。他们所发布的命令如果违背百姓的爱好，百姓就不会服从。“桀、纣用暴虐率领天下，百姓却跟随他们”这一句值得商榷。桀、纣只是自己施行暴虐，并不是用暴虐率领天下；百姓也不曾跟随他们的暴虐。百姓怨恨上天为何还不灭亡，哀叹王室如同将要毁灭，忧愁困苦尚且没有空闲，哪里还有空闲去跟随他们的暴虐呢？这句话大概是为了勉强同上面的“尧、舜”句相对，应当说：“尧、舜用仁率领天下，百姓便跟随他们；桀、纣施行暴虐，他们所发布的命令违背百姓的爱好，百姓便不服从。”这样意义才顺。（卷九七，页二八—二九） 《诗经》说：“桃树多么年轻美好，叶子多么茂盛。这个女子出嫁，适合她的夫家。”能够使自己的家人相宜，然后才可以教化国人。《诗经》说“适合做兄长，适合做弟弟”；能够使兄弟相宜，然后才可以教化国人。《诗经》说“他的仪容没有差错，足以端正四方国家”；他的父子、兄弟关系足以成为法则，然后百姓才会效法他。这叫作“治理国家在于整齐家庭”。这里说到国家，又说到天下；说自己有某种品德、自己没有某种恶行；引用“他的仪容没有差错”一句，又都是在说自身，内容全都杂糅在一起，这就是划分界限的弊病。（卷九七，页三 【页码残缺：○）】所谓“平定天下在于治理国家”，是说：在上位的人敬爱自己的老人，百姓就会兴起孝道；在上位的人尊敬自己的长辈，百姓就会兴起悌道；在上位的人体恤孤儿，百姓就不会背弃。所以君子有推己及人的絜矩之道。本章“在上位的人敬爱老人”三句，同上面的“治国”一章相类似，界限不清。“在上位的人敬爱老人”三句，是上行下效的意思；“絜矩”是使四面均平的意思，是从政事上说的。看下文用自己厌恶的事推及上下、前后、左右来解释絜矩的意义，就可见它同上行下效不同；可是却用“所以君子有絜矩之道”承接上文作结，完全不相干。絜矩之道就是忠恕之事，从修身时起就不可缺少，难道只是治理国家、平定天下时才需要吗？这都是划分界限的弊病。下文说“生财有大道”，“大”字用得不妥，因为把义说成利，终究有语言上的弊病。孔子分别说明君子、小人、义、利，孟子说“有仁义就够了，何必说利”，其中道理本来纯正而不杂。若把义说成利，便接近霸术，开启宋儒讲求义利圆融的门径，对世道人心影响不浅。其余没有疵病，而且还有名言。（卷九七，页三一—三二）

译《间传》“间”字的意义不详。郑氏说：这是说丧服之间轻重适宜的次序，“间”应读平声。吴幼清说：应当读作“间厕”的“间”，《仪礼·丧服》的正经本来有正传，这一篇不是正传，而是夹杂在《丧服》的正传之间，所以“间”字应读去声。郑氏的说法还比较接近，吴氏的说法则过于穿凿。篇中说哀情表现在容体、声音、言语、饮食、居处上，共五段；它的体例虽然本于《荀子·礼论》，但对丧服亲疏等级的辨析细密周详，同《荀子》原文只用吉、凶、忧、愉分别说明的做法相比，差别如同霄壤。由此可见，古人也能从旧文章中脱胎而出，精妙到如此程度。这一篇立说比《丧服传》《杂记》《丧大记》等篇更为严格，确立训诫、垂示后世，宁可严格而不可宽松，君子对此自有取舍。现在对下面各篇逐一细加比较评论，以显示它们的异同，学者请详细考察。（卷九五，页一） 斩衰为什么穿用苴麻？苴，是憔悴难看的样子，用它来首先表现内心的哀痛，并显现在外表上。斩衰的容貌像苴麻，齐衰的容貌像粗麻，大功的容貌像停止不动，小功、缌麻则保持一般容貌即可。这是哀痛表现在形体容貌上的情形。“首”就是“先”的意思。“像苴麻”和“像粗麻”属于一类；“像停止不动”和“保持容貌”属于一类。“像停止不动”，是说不作出容貌变化，像休止时的状态。小功、缌麻则保持通常的容貌即可。（卷九五，页三） 斩衰的哭声，像向前去而不回返；齐衰的哭声，像向前去而又回返；大功的哭声，曲折三次而余声哀咽；小功、缌麻，只要有哀痛的神容即可。这是哀痛表现在声音上的情形。“偯”，郑氏说是“余声从容”，这是对的。陈可大说是“余声委婉曲折”，仍然把它同上文“三曲”连在一起解释，不对。“哀容”是说哭时只要表现出哀痛的神容即可，正好同上文的“容貌”字相照应；上文说平时，这里说行礼时。孔氏说“哀声从容”，把容貌的“容”解释为从容的“容”，也就是采用郑氏解释“偯”字的说法，不对。看这段文字，“往而不反”和“而反”属于一类，“三曲而偯”和“哀容”属于一类，由此可知上节“若止”和“容貌”也属于一类。考察上面两节所说的形体、声音，这里也是根据行文写意的方法如此说，不必拘泥。父母之丧，容貌和声音果真有分别吗？“三曲而偯”难道一定有真实的曲折次数可以仿效吗？（卷九五，页四） 斩衰时，只应声而不回答；齐衰时，可以回答但不多说；大功时，可以说话但不评论；小功、缌麻时，可以评论，但不谈乐事。这是哀痛表现在言语上的情形。《杂记下》说：“三年之丧，可以说话但不交谈，可以回答但不询问。”这里把《杂记》的“回答”解释为斩衰时不回答，只能用“唯”应声；把《杂记》的“说话”解释为齐衰时不说，只能回答；比《杂记》更严格，也有分别。写这篇文章的人一定在《杂记》之后，怎么知道呢？因为《杂记》不区分斩衰、齐衰，而这里区分了，而且说得更严格。孔氏说，《杂记》的“回答”是回答有服亲属；《间传》的“回答”是回答疏远宾客。《杂记》的“说话”是说自己的事情，《间传》的“说话”是说别人的事情。这些都是武断的曲解。有人说：《间传》记国君的丧礼，《杂记》记士大夫的丧礼，这更荒谬。大体说来，古人立说各有自己的意义，后人怎么可以妄自附会，把它们强行说成相同呢？况且这两篇所记的言语节度，也属于写意的方法；亲人的丧事固然应当尽哀，只需保存这些训说，任人选择采用即可，不一定像衣服、饮食那样，丝毫也不能有所超过。解释者过分拘泥，就失去本意了。（卷九五，页四—五） 斩衰，三天不吃饭；齐衰，两天不吃饭；大功，三天中有一次不吃饭；小功、缌麻，两天中有一次不吃饭；士如果参与入殓，就一天不吃饭。所以，父母之丧，入殓以后吃粥，早晨吃一溢米，晚上吃一溢米；齐衰之丧，吃粗粮、喝水，不吃蔬菜和水果；大功之丧，不吃醋和酱；小功、缌麻，不喝甜酒。这是哀痛表现在饮食上的情形。《丧大记》说：“服期丧，三天中有一次不吃饭；服五月丧、三月丧，一天不吃饭，或两天中有一次不吃饭，也可以。”《丧大记》说的是“期丧”，这里说的是“齐衰”；承接“斩衰”而言，就是指为母亲服丧，本来就应当不同。只是《丧大记》说小功两天中有一次不吃饭、缌麻一天不吃饭；这里却说缌麻也是两天中有一次不吃饭，规定更严格。“士如果参与入殓，就一天不吃饭”是插叙的方法，它改换《丧大记》所谓“缌麻一天不吃饭”的规定，另用“士与敛”补出一项，实在精妙绝伦。（卷九五，页五—六） 父母之丧，举行虞祭、哭祭结束以后，吃粗粮、喝水，不吃蔬菜和水果；满一期举行小祥祭，可以吃蔬菜和水果；再满一期举行大祥祭，可以吃醋和酱；过一个月举行禫祭，禫祭以后可以喝甜酒。开始饮酒时，先喝甜酒；开始吃肉时，先吃干肉。《丧大记》说：“练祭后吃蔬菜水果，吃蔬菜时用醯酱。”这里说“大祥时有醯酱”，规定更严。《丧大记》说“祥祭后吃肉”，这里却没有说明何时可以吃肉，难道是在祥祭以后、禫祭以前吗？其他篇章有的说二十五个月举行禫祭，有的说二十六个月举行禫祭，这里说“大祥中月”，是说间隔一个月，即二十七个月举行禫祭，比其他篇章规定更严，意义也自然正确。详见《檀弓》“孟献子禫”一章。这一节讲初丧以后饮食的节制。父母去世，住在倚卢中，睡在草垫上、以土块作枕，不脱下丧服的绖带；齐衰之丧，住在垩室中，草席剪齐但不编缀；大功之丧，睡觉可以铺席；小功、缌麻之丧，可以睡在床上。这些是哀痛表现在居住起居上的情形。“芐”字，《尔雅》和《说文》都解释为“地黄”，那么大概是因为它的苗可以用来做席。唯独郑氏说是“蒲苹”，不知道依据是什么，恐怕也是因为蒲草可以做席，便附会出来的。父母之丧，举行虞祭、卒哭祭以后，竖起楣木，剪齐屏障，草席剪齐但不编缀；到一年举行小祥，住在垩室中，睡觉可以铺席。再过一年举行大祥，住回原来的寝室。隔一个月举行禫祭，禫祭以后才可以睡床。《丧服传》说“练祭以后，搬到外寝”，这里却说“小祥时住在垩室”；《丧服传》说“虞祭以后睡觉可以铺席”，这里却说“小祥时才可以铺席”，都比《丧服传》的规定严格，意义也自然正确。陆农师说，《丧服传》所说“睡觉可以铺席”是天子的礼，这里说的是大夫、士的礼，不对；《仪礼》本来就是大夫、士的礼。这一节讲初丧以后居处的节制。斩衰用三升布；齐衰用四升、五升、六升布；大功用七升、八升、九升布；小功用十升、十一升、十二升布；缌麻用十五升布去掉一半，整理它的经线而不整理布面，叫作缌。这些是哀痛表现在丧服上的情形。

译《仪礼·丧服记》说：“衰服用三升布，三升半布；齐衰用四升布；大功用八升，或九升布；小功用十升，或十一升布。”这里比《丧服记》少了斩衰的“三升半”，齐衰多了“两等”，大功、小功各多了“一等”，大概是依据《丧服记》来解释，却重新排列次序，稍有附会。自郑氏以来，正义把三处配合起来，更是不对。详见《丧服记》。[缺字或版式残缺：卷九五页一一的页码标记]斩衰用三升布；虞祭、卒哭祭以后，改用六升成布，冠用七升布；为母服疏衰用四升布，改用七升成布，冠用八升布。除去麻服而改用葛，葛带缠三重。一年举行小祥，戴练冠，用縓色镶边；腰绖不除，男子除去首绖，妇人除去腰带。为什么男子除去首绖？为什么妇人除去腰带？男子以首为重，妇人以腰带为重；除去丧服时先除去重的，改换丧服时先改换轻的。再过一年举行大祥，穿素色的缟麻衣。隔一个月举行禫祭，禫祭以后穿纤细的丝织衣服，身上没有什么不佩戴的。按：《檀弓》说“练祭时，穿练衣，黄布作里，縓色镶边”，这里说“练冠、縓色镶边”；前者说衣服，这里说帽子。况且“縓”只染一次，是浅赤黄色；注疏说是“浅绛色”，那就成了染三次的纁色了。详见《檀弓》。所以郝仲舆对“縓色镶边近似各种彩色，未免太骤然”的疑问是有来由的。大祥时的麻衣，郑氏说是“用十五升布做的深衣”，大概因为《杂记》说“朝服用十五升布”；大祥祭祀既然穿朝服，那么麻衣的粗细也应当同朝服一样，这个说法是对的。郑氏又说：“称为麻衣，是因为全用布制成，没有彩色装饰。”孔氏说：“麻衣也没有彩色装饰，是因为哀痛之情还没有忘掉，所以仍穿稍带凶服意味的衣服。”按：小祥时穿练衣，虽然用縓色镶边，仍然穿着衰服；到大祥时脱去衰服，穿细麻布做的深衣；到禫祭时穿纤细的丝织衣服。除服、减轻丧服的次序清楚分明。既然脱去衰服而穿深衣，就不应再有彩色装饰，这和小祥时练衣的縓色镶边又不同。郑氏、孔氏没有弄清其中缘由，又误把縓色镶边说成彩色，所以提出了许多迂曲的解释。这一节讲初丧以后衣服的节制；“改换丧服时先改换轻的”，是由“除去丧服带子”引出的，为下文起头，直到末尾都在说明这个意思。[卷九五，页一三]所谓改换丧服，改换什么呢？是改换较轻的丧服。斩衰之丧，虞祭、卒哭祭以后，遇到齐衰之丧，轻的部分包在外面，重的部分单独保留。练祭以后，遇到大功之丧，麻服和葛服并重。齐衰之丧，虞祭、卒哭祭以后，遇到大功之丧，麻服、葛服兼穿。斩衰的葛与齐衰的麻粗细相同，齐衰的葛与大功的麻粗细相同，大功的葛与小功的麻粗细相同，小功的葛与缌麻的麻粗细相同。麻的粗细相同时，就兼服它们；兼服时，服重的那一件，便改换服轻的那一件。“轻的包在外面”，孔氏说：“这是说斩衰改制丧服时，正遇上齐衰的初丧。男子以腰为轻，可以穿齐衰的腰带，同时把斩衰的腰带包在外面；妇人以首为轻，可以戴齐衰的首绖，同时把斩衰的首绖包在外面，所以说‘轻的包在外面’。”这个说法是对的。“重的单独保留”，郑氏说：“重的部分应当专属于尊者，指男子的首绖、妇人的腰带，只保留原来的葛而不改变。”孔氏说：“男子以首为重，单独保留斩衰的首绖；妇人以腰为重，单独保留斩衰的腰绖。”按：郑氏说只保留葛而不变，是错误的。男子斩衰，虞祭、卒哭祭以后，首绖已经改为葛绖；妇人不改葛带，腰带仍是麻制，为什么要一并说葛呢？疏也不分麻、葛，同样混乱。大概所谓“重的单独保留”，男子以首为重，单独保留葛；妇人以腰为重，单独保留麻。徐伯鲁说：“男子以腰为轻，就系齐衰的腰带，同时又系斩衰的腰带；妇人以首为轻，就戴齐衰的首绖，同时又戴斩衰的首绖，所以说‘轻的包在外面’。”按：哪有男子、妇人同时系两条带子、戴两条绖的道理？这种说法误导后世尤其严重，不能不辨明。陈可大说：“疏中说‘斩衰已经练祭，男子只有腰绖，妇人只有首绖’，这是单独保留。” 现在遇到大功之丧，男子首部空着，戴上大功的麻绖；又用大功的麻带替换练祭后的葛绖，这就是麻服加重。到了大功举行虞祭、卒哭祭以后，男子腰间用练祭时留下的旧葛带，头上戴齐衰的葛绖；妇人戴练祭时留下的旧葛绖，腰间系齐衰的葛带。”又说：“疏中说‘齐衰的葛绖’‘齐衰的葛带’，是说粗细同齐衰相同，实际上是大功的葛绖、葛带。”按：把齐衰说成大功，是孔颖达《正义》解释郑注的话；现在陈氏又用它来解释疏的话。这是对的。郝仲舆说：“斩衰到期举行练祭，男子的绖、妇人的带，重的部分已经除去，只剩男子的腰带、妇人的首绖这些较轻的葛服；又遇到大功之丧，原来的麻不断，所以头上用麻替换练冠，腰间用麻替换葛带，最后仍然穿回旧葛服，所以说是麻服、葛服加重。”按：这种说法说麻替换葛带，只指男子而遗漏妇人。既然说妇人的腰带已经除去，哪里还会有腰带呢？这是为了和注疏立异而造成的错误，所以前面列出注疏的话来说明它。孔氏说：“麻、葛兼服，就是前文‘轻的包在外面、重的单独保留’的意思。现在齐衰举行虞祭、卒哭祭以后，遇到大功之丧，改换轻的部分；男子用大功的麻带替换齐衰的葛带，首绖仍是齐衰的葛绖，所以头上是葛、腰间是麻，因此说麻葛兼服；‘兼服’这句话是根据男子说的。”

译妇人头上戴大功的麻绖，腰间仍系齐衰的麻带，上下都是麻，不能说是麻葛兼服。”按：注疏既然说“兼服”这句话不包括妇人，下面又说“兼服时服重的便改换轻的”，却又把它说成包括男子、妇人，恐怕经文不应当这样前后参差。大概男子头上是葛、腰间是麻，固然可以称为兼服；妇人腰间仍是麻而头上可以改换，首部原来常戴葛，现在又戴麻，也可以称为兼服，不能拘泥于言辞而损害意义。斩衰的葛与齐衰的麻相同，齐衰的葛与大功的麻相同，麻的粗细相同就兼服它们；“服”字，原误作“记”，现径直改正。《小记》也有同样的文字。经文又说大功的葛与小功的麻相同，小功的葛与缌麻的麻相同，似乎稍有混乱。为什么呢？《服问》说：“缌麻的麻不改变小功的葛，小功的麻不改变大功的葛。”这样就不是说二者相同了。注家因为《服问》中“大功之殇长、中”而补充说明，但本文既没有明说，而且长殇、中殇也可以改变三年丧服的葛，难道仅仅可以改变大小功的葛吗？“兼服时服重的便改换轻的”，男子以首为重、以腰为轻，妇人以腰为重、以首为轻；腰轻所以改腰，首轻所以改首，这就是所谓服重的便改换轻的。前面已经有“改换丧服，是改换轻的”一节，这里又说一遍，是为了说明兼服的意义。之所以说明它，是怕人怀疑改换丧服不能称为兼服。改换时以麻替换葛，也就可以称为麻葛兼服，不必一定要既穿麻又穿葛才叫“兼服”。这样，上文“齐衰之丧举行虞祭、卒哭祭以后，遇到大功之丧，麻葛兼服”，可见是兼指男子、妇人而言。经文正是在说明这一点，只是注疏没有察觉罢了。况且如果依照注疏，只解释“服重便改换轻”的意义，而不解释“服重便改换轻也就是兼服”的意义，那么它仍然和上文“轻的包在外面、重的单独保留”没有区别，岂不是重复了吗？[卷九五页一七至一八的页码标记残缺]《三年问》这一篇摘取《荀子·礼论篇》的文字，编纂礼书的人只看到其中说“三年”，便认为它符合圣人的礼，却不知道它的宗旨与圣人相悖，只应当把它还给《荀子》一书才对。伤口开始结痂的时间很久，疼痛严重的伤口痊愈得就迟。丧服三年，是按照感情的程度制定礼制，用来表示极度的悲痛。斩衰、拿苴杖、住倚卢、吃粥、睡草垫、枕土块，都是用来表现极度悲痛的形式。把三年之丧说成“按照感情制定礼制”以及“修饰众人”，都是荀子的学说。下文又说“哀痛没有尽，思慕没有忘”，可知并不是按照感情来决定，而且前后自相矛盾。三年之丧在二十五个月结束，并把二十五个月作为禫月，比二十七个月少两个月，这本来就不对；而且它立论的意义尤其错误，详见下文。后世儒者明知不对，却一定替它补救。例如张子厚说：“三年之丧二十五个月结束，这是说在内心除去丧服。”吴幼清说：“大祥以后除去练服，除去绖和杖，丧服就结束了；丧服结束以后继续穿到二十七个月，举行禫祭后才除去的，不是丧服的正服。”这些都是曲解。凡是生长在天地之间的生命，有血气的类属一定有知觉；有知觉的类属没有不知道爱护同类的。如今大型鸟兽失去了自己的群体和配偶，过了一个月、超过一个时节，还一定会回到故乡巡视经过，在空中盘旋，哀鸣，蹢[字迹不清]，徘徊犹豫，然后才能离去。小到燕雀，也还会有啁[字迹不清]的一会儿，然后才能离去。所以有血气的类属中，人的知觉最强，因此人对于自己的亲人，直到死亡也不会停止思念。这一篇只有这一段文字稍有文采，然而总的说来与大道无关。如果是那些忧患于邪淫的人呢？那么他们早晨死去，晚上就忘掉了；如果还要顺从他们，这就比鸟兽还不如了，怎么能够彼此群居而不混乱呢？“患”字，《荀子》原本作“愚陋”二字；“从”字，《荀子》原本作“纵”。如果是那些修饰礼法的君子呢？那么三年之丧在二十五个月结束，就像骏马从缝隙前一闪而过；但如果一直实行下去，就会没有穷尽。所以先王为此制定适中的标准、规定节制，只使它足以形成礼制条理，然后就解除它。把人的深厚天性说成是后天修饰，把先王制定丧礼说成是形成礼制条理，都是荀子的学说。那么为什么服丧到一年呢？回答说：对最亲近的人，服丧一年便截止。为什么呢？回答说：天地已经改变，四时已经变换，天地之间的万物没有不重新开始的，以此来取象。那么为什么又服丧三年呢？回答说：这是加重隆盛罢了。于是使它加倍，所以是两个年期。有些说法从表面看似乎平平常常，仿佛人人都忽略过去了；如果深入思考，就会发现它严重违背圣人之道，不能作为训诫，本文就是这样。怎么能看出来呢？自从圣人制定三年之丧，直到周代衰微、风俗日益浅薄，所以宰我才提出服丧一年还是太久的疑问。后来渐渐发展到滕、鲁都不实行，齐宣王也想缩短丧期。当时社会风气处处如此，如果没有孔子、孟子这样的圣贤申明三年之丧的大义，使愚昧聋聩者明白，随波而下的风气就会无所止息。荀况承袭老氏之学，沿袭战国的风气，表面上借孔子的名义来号召学者；但他的书既说人性本恶，又说礼是矫饰，本来就有不能掩饰的地方。现在看他论三年之丧，意在表示自己不违背圣人，然而他说“至亲服丧一年便截止”，又说“加重罢了”“于是使它加倍，所以是两个年期”，这更加足以证明他只是表面借用孔子，而所学并非正道。父母之丧，孔子、孟子都说三年；后来缩短为二十七个月，已经违背本义。姑且不论这一点，只说当时宰我受薄俗影响，妄自认为一年即可；荀子既然想阐明三年之丧的意义，却不追本于孔子、孟子，反而只追本于宰我“谷物一熟一升、钻燧改火”的说法，说至亲服丧一年截止，再加倍为两个年期，这就是顺着支流而忘了源头。

译那么，他所谓三年，也不过是沿着宰我的见解勉强增加一年、勉强加倍而已，这难道是三年之丧的意义吗？圣人制定三年之丧，大概是因为“孩子出生三年以后，才免于父母的怀抱”，姑且以此作为报答父母的依据，所以必定以三年为限。丧服的等级，有时由下往上推，有时由上往下降，都是从亲近推及疏远。因此《中庸》说：“亲爱亲人是最大的原则，亲爱亲人的等差，是礼产生的根据。”现在不说“减杀”，却只说“隆盛”，这就是从疏远推向亲近，意义全都颠倒了。按一年之服来说，适用于祖父母、伯叔父、兄弟、妻、众子，这只是大概。假如说以祖父母的一年之服为标准，祖父母虽尊贵，但恩情比不上父母，所以丧服必定由亲近者向上推移；越往上越疏远，越疏远就越轻。现在却说从上往下降反而加重，这就是以疏远者为主，使亲近者失去权柄，没有这样的道理；这就是“由疏及亲”向上颠倒的错误。假如说以伯叔父、兄弟、妻、子的一年之服为标准，伯叔父与父亲同辈，兄弟是父母所生，妻是父母为自己娶来的，子是自己所生；论亲情，他们有的同出一源，有的属于配偶关系，无不都是至亲。如果从父母生我养我的辛劳来论，想要报答的恩德如同昊天一样无边无际，与伯叔父、兄弟、妻、子相比，实在不止十倍、百倍、千倍，哪里只是加倍、再加倍所能说尽的呢？只是内心的感情虽无穷尽，身份名分却有限，所以根据三年之内免于父母怀抱的恩德来推定，限定为三年罢了，并不是以一年为限。这就是“由疏及亲”向中部和下部颠倒的错误。这样一来，上下倒置，轻重失去差别，常伦败坏，又哪里还有丧服制度呢？丧礼的分别，以服丧一年为小祥、两年为大祥，是为子女规定衣服、饮食、居处变换和减除的次序；所谓天地改变、四时变换，指的就是这些，并不是因为一年时天地改变、四时变换，便以此作为丧服的终止，再加一倍称为“再期”。如果把“一期”时天地改变、四时变换作为丧服终止的依据，那么它与宰我的见解相距不过一寸。考察这种立说的弊病，在于以二十五个月结束丧期的说法为主。为什么呢？主张二十五个月结束，就会有以一年为限、加倍为两年之说；两年以外便以二十五个月作为禫月，当月就结束。既然以一年为限、加倍为两年，虽说三年，实际上却不明白三年之丧的大义。二十五个月与二十七个月相比，相差也不过很少；但立论的弊病竟达到严重违背圣人之道、不能作为训诫的程度，可见立言实在不能不谨慎。[卷九五页三一至三二的页码标记残缺]那么九个月以下的丧服为什么也要包括在内呢？回答说：于是使它不能遗漏。这一方面的说法是对的，因为以一年为限而包括大小功、缌麻，就像以三年为限而包括一年之服一样，这就是所谓由亲及疏、由隆盛及减杀。所以，三年之丧是人道中最完备的礼制，这就叫作最为隆盛，是历代帝王共同遵循、古今一致的制度，只是没有人知道它究竟从何而来。这仍然是前面把天地人作为取法对象的说法，也没有意义。凡是圣人制定的礼，都可以说是礼文；唯独说三年之丧是人道中最完备的礼，意义偏狭，语意滞涩，这是荀子的学说。荀子的论述到这里就结束了。孔子说：“孩子出生三年以后，才免于父母的怀抱。”三年之丧，是天下通行的丧礼。这一段是后人把孔子的话增补进去的。如果真懂得三年后才免于父母怀抱的意义，那么谈三年之丧时，就一定不会再说以一年为限。编纂礼书的人增添这一段作为结尾，不过是想使它的意义完整，却不知道明眼人一看，就会发现它与前一篇的意义完全不合，分明像黑白一样截然不同。我认为《礼记》各篇，有的篇首、有的篇尾，常有庸俗妄人窜入的文字，这正是证明，学者也可以不再怀疑我的话。《深衣》郝仲舆说：“《玉藻》说深衣用帛作里、用布作面是不合礼的，郑氏于是说深衣专用布；全用彩色的是深衣，全用布的是麻衣，有表的是中衣，全用素色的是长衣，这些说法都是穿凿的解释。其实只有一种深衣，布、帛都可以制作；有礼服时穿在里面，没有礼服时穿在外面。全用彩色、全用素色，只是随吉礼、凶礼和时令而变化罢了。”按：注疏常常建立许多名目和区别，实在多属附会；郝氏把它们一扫而空，极为正确。只是他说深衣“布帛都可以制作”，不对。朝服用十五升布，深衣同朝服一样，其用布的情况也就可以知道了。况且《玉藻》说“深衣用帛作里、用布作面是不合礼的”，也可知深衣不用帛。关于衣裳制度，古今少有这样的文章，文字也精妙绝伦。如果是后人动不动就绘图的做法，实在是可厌的陋套。文字书写只因“巳三”“亥豕”之类便容易发生讹误，何况绘图呢？这就是古人不这样做的原因。编纂礼书的人搜集深衣、投壶等材料收入《礼记》，虽然缺少精深的旨趣，却可以说是碎金、苍璧。古代的深衣大概有一定制度，用来符合规、矩、绳、权、衡。衣服短了不能露出皮肤，长了不能拖到地上；续[字缺或字形不清]边，腰部的缝线只有下摆的一半。[原文残缺][缺字]，是衣襟。

译《论语》《丧大记》中作“左[缺字]”。《左传》中作“结[缺字]”，《檀弓》《杂记》中作“棺[缺字]”，意义都是取象于[缺字]，这些说法都对。[缺字]在腰部的右侧，所以后文说“腰部的缝线只有下摆的一半”；《玉藻》说“[缺字]处在旁边”，也是这个意思。礼服的衣和裳并不相连，[缺字]不必接续；这里说接续[缺字]，说明深衣的制度如此，只是不能详细考定。郑氏说：“[缺字]在裳的旁边，把它连接起来而不分裳的前后。”这是依据《玉藻》“[缺字]处在旁边”的文字，依稀作出的解释。孔氏说：[缺字]是深衣的裳，下部宽、上部窄，[原文残缺]。孔氏最终把[缺字]解释为“裳幅”，不对。徐伯鲁说：“[原文残缺]作为[缺字]，这是传写造成的讹误。孔氏又说‘前后左右都有[缺字]，所接续的[缺字]处在身体的一旁，不是说其余的[缺字]都在旁边’，这种解释更加支离。”又说：“丧服前面的裳有两幅，后面有四幅，彼此各自制作而不相连；现在深衣的裳一边相连，一边有接续的[缺字]遮掩它，与相连没有区别。”这虽然误解了[缺字]的意义，但说一边相连、一边不相连而只加以遮掩，是因为要说明人身能够穿着它。陈氏《集说》引用杨氏的说法，又把疏文说成“混乱”，并说：“深衣的裳有十二幅，交错裁开，都称为[缺字]。” 所谓接续[缺字]，是指裳旁边的两幅而言，也就是把裳旁的两幅连接起来，而不分裳的前后。”如果照他的说法，两旁都和人的身体相连，那怎么穿进去呢？更加错误可笑。“钩边”，郑氏、孔氏说“像现在曲裾衣钩住边旁”，方性夫说“裳的边缘弯曲，用钩束住”，不知道哪一种正确。方氏的说法似乎较好，大概古代衣裳也有钩，不只是带子才有。杨慈湖说边缘像钩；《集说》引用杨氏说钩是“覆盖缝合”。朱仲晦说另裁白布将它钩住，像今天的贴边。吴幼清说是“钩缝”，徐伯鲁说“就像今天所说的钩针”，都很鄙俗。“腰部的缝线只有下摆的一半”和《玉藻》“缝边是腰部的两倍”意义相同，大概缝边是腰部的两倍，所以腰部的缝线只有下摆的一半，这只是互相倒置来说罢了。袼的高低，要能够使肘部转动；袂的长短，要从手部向后弯曲时达到肘部。带子下不能压住大腿，上不能压住[缺字]，应当处在没有骨头的地方。从高低来说，袼的高度要能使肘部转动；从长短来说，袂的长度从手部向后弯曲时，要达到肘部。《玉藻》说“袂可以回到肘部”，就是这个意思。陈氏《集说》引用刘氏的话，说以人的身体为尺寸标准，而不说具体尺寸，是因为人的身体有大小长短的差别；这个说法尤其精当。这里描写系带的地方非常精细，凡是带子都应当处在没有骨头的地方。孔氏认为：这里的带子比朝服、祭服的带子低，朝服、祭服的带子靠近上部，所以《玉藻》说“带子以下分三份，绅占其中两份”，这就是从带子以下四尺五寸。按：孔氏不善于会通《玉藻》的文字，必定要用尺寸来解释，却不知道人的身体八尺，上面三尺五寸、下面四尺五寸，正是没有骨头的地方。说深衣的带子比朝服、祭服的带子稍宽松，可以；不能因此就说它低于朝服、祭服的带子。照他的说法，岂不是朝服、祭服的带子压住胁部，深衣的带子压住大腿了吗？制作制度是：共有十二幅，以对应十二个月。衣袖圆曲，以对应圆规；交领弯曲如矩，以对应方正；背部如绳墨直下直到脚踝，以对应直；下摆齐整如权、衡，以对应平。十二幅，是兼指衣六幅、裳六幅而言，并不是说裳的六幅又分成六幅。前代儒者驳斥郑氏，这一点是对的。“袷”是交领。裁制衣领用方形曲尺，所以说“像矩，以对应方正”。所以说圆规，是说举手行礼时以此作为仪态；背部像绳墨、怀抱方正，是使行为正直、使道义方正。因此《易》说：“坤卦六二的行动，正直而方正。”下摆像权、衡，是为了安定志意、平和内心。五种法则都施行了，所以圣人穿它。因此，圆规和矩取其无私，绳取其正直，权和衡取其平正。所以先王重视它。它既可以用于文事，也可以用于武事，可以用于摈相，也可以用于治理军旅。完整而不费钱，是衣服中仅次于上等的。“政”与“正”相通；“摈相”正好说明上文所说的“用于文事”，“治理军旅”正好说明上文所说的“用于武事”。说摈相，就不是主持朝礼、祭礼；说治理军旅，就不是亲临战阵。推明深衣的用途而不流于空泛，可以说是善于立言。父母、祖父母都在世，衣服镶边用彩绘的丝织物；父母都在世，衣服镶边用青色；像孤子一样，衣服镶边用素色。袖口、衣缘、衣边的镶边，宽度都各一寸半。袖口叫作袂，裳的下边叫作缘，衣服的旁边叫作边，它们的镶边宽度都为一寸半。《投壶》郑氏把这一篇在别录中归入吉礼。皇氏说：它和射礼同类，应当归入嘉礼。有人说：应当归入宾礼。按：周礼五礼的说法，本来就不是确切的分类；现在看各家对投壶一事纷纷争论而没有定说，这也正是一个证明。投壶是射礼的余法，在春秋时期很盛行。《左传》记晋侯与齐侯宴饮投壶，这一篇也是周人所作。所以说“演奏《狸首》”，与大射礼相同；后面又记载鲁、薛两国的规则及其击鼓谱。唯独详细记鲁、薛，怀疑是鲁国士人所作。文章体例类似《仪礼》叙述礼法，但更加简略，而且富有古意，是《礼记》中的小品。投壶的礼仪是：主人捧着箭，司射捧着筹算器，使人拿着壶。主人请宾客说：“我有弯曲的箭和小口的壶，请用它们来娱乐宾客。”宾客说：“您有美酒佳肴，我已经承受赏赐了，又加上娱乐之礼，我怎敢接受。”主人说：“弯曲的箭、小口的壶不值得推辞，我冒昧地坚持请求。”宾客说：“我已经承受赏赐了，又加上娱乐之礼，我冒昧地坚持辞谢。”主人说：“弯曲的箭、小口的壶不值得推辞，我冒昧地坚持请求。”宾客说：“我坚持辞谢而不能得到您的允许，哪里敢不恭敬地听从呢？” “枉”“哨”二字，郑氏说是形容不正的样子，都不对。箭应当是直的，“枉”只是说它不直，不是说它不正；“哨”字，《说文》解释为“口不能容纳”，是谦称壶口很小，不能容纳箭的意思。若说壶不正，壶是用金属铸成的，哪里会有不正的呢？何必为此谦称？各家因此说是壶口不正，都是沿袭郑氏的错误而附会。大戴记作“峭”，不对。“乐宾”的“乐”读洛；“以乐”的“乐”读岳。投壶有弦歌、击鼓，所以分别用读音较重的意义来说。

译宾客拜两拜接受箭，主人退后转身，说：“请避让。”主人在阼阶上拜送，宾客退后转身，说：“请避让。”拜礼结束，宾客接过箭，走到两楹之间，退回原位，向宾客作揖，请他到席上。“拜受”是拜谢接受命令；“拜送”是拜谢送出箭。“说‘请避让’”，是赞礼者告诉主人和宾客所说的话。司射上前量壶的位置，间隔二矢半的距离，返回原位，设置筹算器，面向东，拿着八根筹算站起。请宾客说：“依次投箭，投入壶中；相邻投箭，不予释放；胜者罚负者饮酒。正式的罚酒礼已经行过，请为胜者立马；一匹马随后跟着两匹马。三匹马都立好后，请为筹马多的一方庆贺。”又这样请主人。说八根筹算，是为了表示有八支箭，宾主各有四支。“顺投”是自然地投；“比投”是比较、计算着投。比投可以作弊，所以不予释放；顺投则可以释放，由此可知比投不能算投入。经文互相发明，十分精妙。“马”就是筹算；记录投入的筹算叫作算，记录胜负的筹算叫作马。命令奏乐者说：“请演奏《狸首》，间隔要相等。”太师说：“好。” 《仪礼·大射》演奏《狸首》，这里也相同，大概都是指诸侯而言。“狸首”就是《狸首》诗，诗说：“狸首斑斑然，执住你的手儿卷曲然。”间歌，是唱一首、奏一首。间隔相等，陆农师说是“有时歌唱，有时演奏”，这个解释是对的。宾方、主方都报告箭已经齐备，请依次投箭。箭投入壶中，司射便坐下放置一根筹算。宾方在右边，主方在左边。“拾”读作涉。“宾方在右边，主方在左边”，那么司射处在中间；宾方获胜，就在右边放筹算；主方获胜，就在左边放筹算，由此可以知道。投箭结束，司射拿着筹算说：“宾方、主方都投完了，请计数。”两根筹算为一纯，每一纯分别取出；一根筹算为奇。于是把奇数筹算报告出来，说：“某比某多若干纯。”若为奇数就说“奇”，相等就说“宾主双方相等”。“每一纯分别取出”，是说每有一纯就另行取出计数。于是报告奇数筹算，例如有九根筹算，就说九奇，不去计算四纯加一奇。这里的“于是报告奇数筹算”承接“每一根筹算为奇”。“某胜过某若干”以下，意义另起，是统说报告纯、奇、相等时的话。命令斟酒，说：“请行觞。”斟酒者说：“好。”应当饮酒的人都跪下，捧着酒杯说：“请赐予灌饮。”胜者跪下说：“恭敬地奉养。” “恭敬地奉养”，是尽到礼数的说法。孔氏说“恭敬地用这杯酒奉养不能胜者”，但这话不应当如此倨傲。正式的罚酒礼已经行过，请立马；每匹马各自对应一根筹算。一匹马跟着两匹马，以示庆贺。庆贺的礼辞说：“三匹马已经齐备，请为筹马多的一方庆贺。”宾主都说：“好。”正式的罚酒礼已经行过，请撤去筹马。前文“投完”，是说一轮投壶结束；这里说“立马”，是说三轮全部结束后，汇总计算胜负。鲁国的规则由弟子宣告说：“不要傲慢，不要骄纵，不要背对着站立，不要越次说话。背对着站立、越次说话，要罚常爵。”薛国的规则由弟子宣告说：“不要傲慢，不要骄纵，不要背对着站立，不要越次说话。像这样的人要罚酒。”司射、庭长以及站立的成年士人都归入宾方，乐人、使者和童子都归入主方。“幠”是轻慢的意思，注疏说也是傲慢，不对。郝仲舆说它应作呼喊、警戒、号令讲，似乎过于武断，而且与“越次说话”的意义也重复。古人记录文字，有时分断，有时连接，起初并不整齐，正是以错落显示妙处。郑氏把这一节移到“薛国规则”之下，不必遵从。[卷九六页二的页码标记]鼓：[鼓谱残缺：○□][鼓谱残缺：○][鼓谱残缺：○□□][鼓谱残缺：○□][鼓谱残缺：○][鼓谱残缺：○□]半，[鼓谱残缺：○□][鼓谱残缺：○□][鼓谱残缺：○][鼓谱残缺：○][鼓谱残缺：○□□][鼓谱残缺：○□]鲁国鼓：[鲁国鼓谱残缺：○□][鲁国鼓谱残缺：○][鲁国鼓谱残缺：○][鲁国鼓谱残缺：○□□][鲁国鼓谱残缺：○□][鲁国鼓谱残缺：○]【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】。一半，【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】。薛氏鼓谱说：取一半以下，是投壶礼；全部使用，是射礼。郑氏把这里的射礼当作燕礼，是错误的。这里所说的“射”，是把大射、乡射统称而言。大射、乡射既然都歌诗，自然都击鼓；而且本篇中有许多文字同大射、乡射礼相同，为什么偏偏说这里的射是燕射呢？乡射礼中命令太师，这里命令弦者，等级都降低一等，这正是使用全鼓或半鼓的含义。郑氏在上文解释“弦者”时说是“鼓瑟”，既然依据乡射礼使用瑟而这样说，为什么到了这里的射礼又说不是乡射呢？况且大射、乡射都有宾客和燕饮，不必另外创立“燕射”等名称。详见《射圃》。郑氏因为投壶属于燕饮，便牵强附会地把这里解释成“燕射”，这是错误之上又加错误。由此想到，大射礼没有“鼓谱”，而这里却有，正足以补充《仪礼》的缺漏。郑氏轻率地用“燕射”这个名称把它埋没了，怎么可以呢？（卷九六，页二二） 鲁氏鼓谱说：【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】。一半，【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】。薛氏鼓谱说：【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】。一半，【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】。把鲁氏、薛氏的鼓谱区别附在末尾。（卷九六，页二三） 《儒行》战国时期，墨子常常非难儒家，所以后来的儒士写成这篇文章来尊崇儒家，题名为《儒行》。然而它仿照《庄子·田子方》中鲁哀公与庄子谈论儒服的说法作为开端，实际上本于老、庄的思想，篇中所说的轻视世俗、放纵心志、迂腐偏僻，很少有合于圣人之道的地方，也就不足为奇了。庄子并非生活在鲁哀公的时代，他所说的话十有八九是寓言，这一点也很明显，怎么能以此为依据来立说呢？编纂《礼记》的人只是因为篇名有尊儒之意就把它收录进来，难道不是错误吗？吕与叔说：其中有一种自矜自大的胜人之气，少有宽和从容、深厚敦实的风度，怀疑不是孔子的话，这是对的。然而他又说其中不合义理的话很少，唉！他也不知道义理究竟是什么样子罢了！现在姑且借用他的话，把篇中不合义理的地方详细列在下面；至于它分列条目、杂乱拼凑、文辞旨意浅陋，以及重复抵牾等问题，还只是其余的毛病。（卷九六，页二三—二四） 鲁哀公问孔子说：“先生所穿的衣服，是儒者的服装吗？”孔子回答说：“我年轻时居住在鲁国，穿的是宽大的逢掖衣；长大后居住在宋国，戴的是章甫冠。我听说，君子的学问要广博，服装却随乡俗。我不知道什么叫儒服。”

译《庄子·田子方》篇说：“庄子见鲁哀公，哀公说：‘鲁国有很多穿儒服、行儒行的人，却很少有实行先生之道的人。’庄子说：‘鲁国很少有真正的儒者。’哀公说：‘整个鲁国都穿儒服，怎么能说少呢？’庄子说：‘我听说，儒者戴圆冠，是因为懂得天时；穿方鞋，是因为懂得地形；佩带缓垂的玉佩，是因为遇事能够决断。君子有那种道的人，本来一定会穿相应的服装；穿那种服装的人，却未必懂得那种道。您如果确实认为不是这样，为什么不向全国发布号令说：没有这种道而穿这种服装的人，罪当处死？’哀公发布号令五天，鲁国便没有人敢穿儒服了，只有一个男子穿着儒服站在宫门前。哀公立即召见他，拿国事询问，他对各种变化都能应答，千转万变也没有穷尽。庄子说：‘鲁国只有一个儒者，怎么能说多呢？’”按：这本来是《庄子》的寓言，它的说法虽然像是在尊崇孔子，实际上是用来讥刺儒者；而不知道讥刺儒者也就是讥刺孔子。如今本篇作者想谈儒行，却仿照这段话作为开端，已经失去了原意。其中所谓“君子的学问要广博，服装随乡俗。我不知道儒服”，就是“君子有道却未必穿相应服装”的意思。篇末“如今众人所说的儒者是妄说”，就是“穿这种服装的人未必懂得这种道”的意思。〔原文数字、纪年保留：一丈〕 而且按照这段意思，写成鲁哀公的问话来怀疑孔子，写成孔子的回答来讥刺哀公，这是注疏中的说法。若果真如此，君臣双方都错了，还不如写成庄子议论孔子更为恰当。“逢”与“缝”相同。“逢掖”就是《庄子》所说的“缝衣”，大概是把两幅布缝合在衣服的腋下，使肘腋处宽大。郑氏说：“逢，是大的意思。大掖的衣服，是大袖的单衣。”这是不对的。孔氏引用《诗经》“维柞之枝，其叶蓬蓬”，说“蓬”是盛大的样子，用来证明“逢”是大的意思。按：“蓬”字从草，“蓬蓬”是草木茂盛的样子，并不是草本身大的样子，不能把“蓬”解释为大，何况能把“逢”写作“蓬”而解释为大吗？郑氏认为“逢”是大的意思，是因为认为儒服的腋部一定宽大；但怎么知道“缝掖”不就是“大掖”呢？“长大后居住在宋国，戴章甫冠”，也是取自《庄子》中宋人携带章甫冠到越国的故事。然而章甫果真是殷代的冠，孔子作为周人，必不可能戴殷代的冠。再说孔子辞退党人时称自己博学，也必不会自夸博学，这些都是不合义理的话。（卷九六，页二四—二六） 哀公说：“请问儒者的行为。”孔子回答说：“仓促地一项项数说，不能把它全部说完；若要详细数说，那就要说很久，即使更换侍者，也未必能说完。”哀公命人设席，孔子侍立，说：“儒者把席上的珍宝般的学问储备起来，等待被聘用；早晚努力学习，等待别人询问；怀抱忠信，等待被举荐；努力实行，等待被任用。他立身自持，就是这样的。” “早晚努力学习”，难道是为了等待别人询问吗？“怀抱忠信”，难道是为了等待被举荐吗？“努力实行”，难道是为了等待被任用吗？至于“自立”，总不是为了有所等待。这些都是不合义理的话。（卷九六，页二六） 儒者衣冠端正，举止谨慎。他在重大礼节上的谦让像是傲慢，在小事上的谦让像是虚伪；在重大事情上像是威严，在小事上像是惭愧。他难以进取，却容易退让；谨小慎微，好像没有能力。他的容貌就是这样。“中”字难以解释。“像傲慢”“像虚伪”，是不合义理的话。“像威严”“像惭愧”没有明确所指，也难以理解。“难以进取、容易退让”与容貌无关，都是拼凑出来的。（卷九六，页二七） 儒者平日居处整齐严肃，坐下、起身都恭敬。说话一定先做到诚信，行为一定合乎中正。行路时不争走险路或平路的便利，冬夏都不争求阴阳调和的舒适。他珍惜自己的生命，是为了有所等待；保养自己的身体，是为了有所作为。他这样预先准备周全。“难”字难以解释。“行路不争险易之利”，意思似乎是“行路不抄小道”。所谓险易，包括远近、迟速而言。“冬夏不争阴阳之和”，意思似乎是“居处不求安逸”。郑氏把“讼”解释成争辩，想用来合乎“预先准备”的意思，却不知道据此把“不争阴阳之和”解释为冬天不争温暖、夏天不争凉爽，这里的温凉算什么？“不争”难道是远离争讼吗？自己寻求便利舒适，何必还要同别人争夺呢？各家沿用这种解释，都把“不争”解释为“不与人争”，实在讲不通。而且把阴阳之和解释为冬暖夏凉，也不对；冬暖夏凉是阴阳失调，不是阴阳调和。阴阳之和就是冬寒夏热；如果冬天一定躲避寒冷求取温暖，夏天一定躲避炎热求取凉爽，便是同阴阳的正常状态相争。恭敬的言语、行为、行路、居止，也未必一定属于预先准备。珍惜自己的生命以有所等待，像游侠的说法，这也是不合义理的话。（卷九六，页二八—二九） 儒者不把金玉当作珍宝，而把忠信当作珍宝；不祈求土地，把树立义理当作土地；不祈求积蓄众多，把广博的文献学问当作富有。难以得到，却容易授禄；容易授禄，却难以蓄养。不是合适的时机就不出仕，难道不是难以得到吗？不合乎义理就不交往，难道不是难以蓄养吗？先付出劳绩而后取得俸禄，难道不是容易取得俸禄吗？他接近人的方式就是这样。“忠信”“立义”“多文”都与“接近人”无关；“难以得到”“难以蓄养”尤其同接近人相反。（卷九六，页三【缺字】【缺字】） 儒者即使把财货交给他，把声色享乐浸染他，他见到利益也不损害自己的义；即使用众人劫持他，用兵器威胁他，他见到死亡也不改变自己的操守。猛禽猛兽扑抓搏击，并不衡量对方是否勇敢；牵引沉重的鼎，也不计算自己的力气。对已经过去的事不后悔，对将要到来的事不预先计虑。说错的话不再说，流言蜚语不追究到底。不折损自己的威势，也不反复揣摩计谋。他独立自持，就是这样。“不衡量勇力”，孔氏说：“这是实际从事徒手搏虎之事。”不折损威势而不研习谋略，也同“善于谋划并使事情成功”相反。这些都是不合义理的话。“独立”又同上文“自立”重复。（卷九六，页三一） 儒者可以亲近却不能被劫持，可以接近却不能被逼迫，可以杀死却不能使他屈服。他的居处不放纵，饮食不丰厚；他的过失可以委婉地辨明，却不能当面责数。他刚强坚毅，就是这样。“他的过失可以委婉地辨明，却不能当面责数”，是不合义理的话。吕氏只说这一点“不合义理”。而且“居处”又同上文重复。（卷九六，页三二） 儒者把忠信当作铠甲，把礼义当作盾牌和大盾；以仁德自戴而行，以义理自持而处。即使有暴政，也不改变自己的立场。他自立自持，就是这样。“把忠信当作铠甲，把礼义当作盾牌和大盾”“以义理自持而处”，都同上文“把忠信当作珍宝”“把树立义理当作土地”重复。忠信、仁义前后多次重复；一节之内两个“义”字又重复；“自立”又同上文“自立”以及“特立”重复。“特”字原误作“时”，现径直改正。（卷九六，页三三）

译儒者有一亩大的住宅，四周不过一堵墙的房屋；柴门，狭小的门洞；蓬草做的门，陶瓮做的窗。换一件衣服才出门，两天吃一天的饭。上级答复他，他不敢因此怀疑；上级不答复他，他也不敢因此谄媚。他做官就是这样。“一亩之宫”以下几句，都是从《庄子》《左传》中拾取来的话；然而那些话说的是隐士，与做官正好相反。即使有人因为贫困而做小官，贫困到了这种地步，又怎么还谈得上做官呢？所以知道前六句是拾取各处语句杂乱拼凑而成的。（卷九六，页二四） 儒者同今人共同居处，又以古人为考察借鉴；在当世实行的事情，后世将把它作为准则。恰逢不能遇到好的时代，上面没有人援引他，下面没有人推举他。那些进谗言、献媚讨好的人结党危害他，使他的身体可以受到危害，却不能夺去他的志向。即使身处危险，他的起居行动最终仍然忠实于自己的志向，还将不会忘记百姓的疾苦。他的忧思就是这样。“还将不会忘记百姓的疾苦”一句，只是为了同下文“忧思”相应才这样写，和上文的意义并不贯通。（卷九六，页三五） 儒者广博学习而不穷尽，忠实实行而不倦怠，幽居而不放纵，通达上层而不困顿。以礼相待，以和为贵；以忠信为美，以优游为法。仰慕贤者而容纳众人，毁弃棱角而随俗合群。他宽厚从容，就是这样。“毁弃棱角而随俗合群”完全是乡愿的本领，是不合义理的话。（卷九六，页三七） 儒者听到善行便互相告知，看到善行便互相指示；爵位相互谦让，患难时相互以死相助；长久相互等待，远方相互招致。他们任用、举荐人才就是这样。“爵位相互谦让”同“长久相互等待”一样，爵位是朝廷的东西，恐怕不能按自己的意愿这样做。患难时以死相助，是游侠的说法，都是不合义理的话。“任举”又同上文“举贤援能”重复。（卷九六，页三八） 儒者洗涤身体而沐浴德性；陈述自己的言论后退伏，安静下来加以端正；上面不知道他，也不粗率地显扬自己，更不急于有所作为。不临近深处而自以为高，不把少说成多。天下太平时不轻浮，天下混乱时不沮丧。同自己相同的，不一定赞同；同自己不同的，也不加以非难。他独立特行，就是这样。“洗涤身体而沐浴德性”，本于《庄子》“洗濯精神，疏通心灵”的说法。“同自己相同的不赞同、不同的不非难”，是作者用来说明独立特行的意思，各家曲意解释它，是不对的。同自己相同的，难道能不赞同君子吗？不同的也不非难，那就成了乡愿。这是不合义理的话。“独立特行”又同上文“特立”和两个“自立”重复。（卷九六，页三九—四【缺字】） 【缺字】） 儒者上不臣服于天子，下不事奉诸侯；谨慎沉静而崇尚宽厚，刚强坚毅以待人，广博学习以知所服从。亲近文章学问，磨炼品行操守。即使把国家分给他，他也看得如同锱铢一样，不做臣子，不出仕。他谋划作为就是这样。“上不臣服于天子，下不事奉诸侯”，本于《庄子》“天子不能使他为臣，诸侯不能同他交友”的说法，这种话怎么可以用来回答君主呢？刚强坚毅也不是待人之道。把分得的国家看得像锱铢一样，不做臣子、不出仕，这是巢父、许由一类隐士的做法。这一节同上文“席上珍宝以待聘”一节的意义完全相互抵牾。（卷九六，页四一） 儒者志向相合、方向相同，经营道业的方法相同；并立时感到快乐，彼此谦下而不厌倦。长久不相见，听到流言也不相信。他们的行为以正道为根本，树立义理；志同则共同进取，志不同则退避。他们交友就是这样。吴幼清说：“按韩愈的文章，应当把‘其行’归属于上一句。”（卷九六，页四二） 温和善良，是仁的根本；恭敬谨慎，是仁的根基；宽厚从容，是仁的发用；谦逊交接，是仁的才能；礼仪节度，是仁的外在表现；言语谈论，是仁的文饰；歌唱音乐，是仁的和谐；分财散物，是仁的施予。儒者兼有这些品德，却仍然不敢说“仁”。他们尊重谦让，就是这样。仁并不以温和善良为根本，一开头就错了；下面全是牵强拼凑之语，不再逐一辨析。用“仍然不敢说仁”一句来照应下文“尊重谦让”，没有意义。郑氏说，这一段兼括上文十五类儒者，大概圣人的儒行之所以这样说，是因为谈到了仁；却不知道上文已经有“以仁德自戴而行”一句，那么又该怎样区别呢？（卷九六，页四三） 儒者不因贫贱而失意，不因富贵而屈服，不使君王烦扰，不成为上级的累赘，不怨恨主管官吏，所以称为“儒”。如今众人所说的儒者都是妄说，常常拿“儒”来互相诟骂、指责。”孔子到了住所，哀公为他安排馆舍，听到这些话后，言语更加诚信，行为更加合乎义理，直到终身，也不敢把儒者当作戏言。哀公一定不会戏弄孔子，孔子也一定不会讥刺哀公，这只是作者沿袭《庄子》的写法，假设了这件事；这是“子虚”“乌有先生”一类虚构故事的滥觞。（卷九六，页四四） 《大学》前一篇完全掺杂了后世禅学的内容，用字释义也有牵强失理和含混不清之处；后来的儒者划分篇章界限，也多有不清楚的地方。不过它的缺点还算少，学者可以分别考察。有人说：后汉佛教才开始传入中国，《大学》《中庸》并不是后汉的书，为什么说它们掺入了禅学呢？我说：我认为它们同佛理相同，并不一定要等到佛教传入中国以后才会出现。我在《庸言录》中说过：“东土有预先见到的禅，西土没有已经出现的儒。”这两句话可以作为确论。大体上，有一种思想的创立，必定会有先行的征兆。世人所说的三教：孔子是儒教，释迦是佛教，老子是道教。孔子以前已有尧、舜、禹、文王、汤、武王、周公等许多人，难道不是预先开启老子之道吗？老子以前还有黄帝，司马迁把黄帝、老子并称为黄老，难道不是预先开启老子之道吗？既然如此，释迦来到中国，难道中国偏偏没有预先开启佛教的人吗？况且《大学》《中庸》两篇也不能说是对佛教的预先开启。据佛教典籍说，释迦生于春秋时期，虽然尚未进入中国，外国已经有了这个人。彼此有先有后而相互应合，异地同符，道理本来如此，又有什么可疑的呢？《孟子集注》解释“告子生之谓性”一章说：“这同近世佛氏所谓‘作用就是性’的说法大略相似。”

译人人都不怀疑朱熹的说法，却偏偏怀疑我的说法，为什么呢？又有人说：既然如此，难道佛教的教义是偷取了《大学》《中庸》的说法吗？我说：也不是。释迦在春秋时代已经出生，已经创立了他的教法，哪里用得着偷取这些？只是它同佛教的教义恰好相合罢了，大概已经开创了佛教传入中国的契机。然而这些言论也只属于佛教的“下乘”；自从达摩进入中国以来，才开始扫除文字，翻转义理的窠臼，成为“上乘”禅，也就是今天所说的宗门禅。宗初、曾会、宗元把《大学》《中庸》参照《楞严经》，用来调和宗门的语句；他们向明觉请教，明觉说：“这个尚且不能同教乘相合，何况《大学》《中庸》呢？”那么《大学》《中庸》本来就是佛教内心所轻视的东西。我把《大学》《中庸》看作禅，不过是禅学的粗浅层次。这一义理非常幽微，如果不深通佛教以外的典籍、直接窥见其底蕴，就不能知道。然而曾会不用其他书来参照《楞严经》，唯独使用《大学》《中庸》，其中的缘故又值得思考。他用《大学》《中庸》来参禅，我用禅学来驳斥《大学》《中庸》，也大致相似，这不就是所谓同床异梦吗？又张子韶早年向龟山学习，窥见“未发”的旨意；等到进入径山，以“格物物格”的宗旨发问，当下受到叩击而顿然领会微妙旨意。这样看来，径山还要借助《大学》使人开悟，张子韶大概还没有达到明觉的境界吧？明代释憨山著有《大学中庸直指》，又有《大学纲领决疑》；严印持还说，《大学》《中庸》二书，如果不明白佛理就不能读。《大学》从司马君实开始摘出，与《中庸》并列为广义之学；当时二程各自有改本。到程正叔把这本书列为诸经之首，《论语》《孟子》排在其次；按照他的见解，是把《大学》当作曾子所作，所以把曾子之书列在前面，而把孔子《论语》列在后面。假如不是丧心狂乱，怎么会做到这种地步？何况《大学》根本不知道是什么人所作，也并不是曾子所作。海昌陈干初曾有驳斥《大学》的书，可惜我没有见到。（卷九七，页一—三） 《大学》的道理，在于彰明本来光明的德性，在于亲爱民众，在于止于最高的善。知道应当止于何处，然后才能志向坚定；志向坚定，然后才能心境宁静；心境宁静，然后才能安定；安定，然后才能思虑；思虑，然后才能有所收获。万物都有根本和末节，事情都有终结和开端；知道先后次序，就接近道了。“明明德”这个说法，古代没有这样的用语。根据后文引《康诰》说“能够彰明德性”，《帝典》说“能够彰明崇高的德性”。按：“德”，《释名》解释为“得到”，就是得到事情的适宜之处。因此，德就是人通过亲身实践而自行获得的善。帝典所谓“崇高的德”，是赞美它的广大；德存在于自身，处在幽微之中，所谓明，就是光辉显发，如同日月的光明照临天下。所以史官用它赞美尧，《康诰》也有同样的文辞。这样看来，“德”近于本体，“明”近于功用。如今说“明明德”，在“德”上加一个“明”字，又在“明德”上另加一个“明”字，便把“明德”当作本体，把“明明德”当作功用，于是坠入空虚，同佛氏所说的“妙明真心”“妙觉明性”“本元明觉”等义相同了。只专门讲心体，丢弃实际作为，同我们儒家的学说相差如同毫厘与千里。过去五祖要传授衣钵，命众人作偈；上座神秀作偈写在墙上说：“身体好像菩提树，心好像明镜台；时时勤加擦拭，不要让它沾染尘埃。”六祖当时正在碓坊，听到后，便作偈请人写在神秀偈子的旁边，说：“菩提本来没有树，明镜也不是台。” “本来什么也没有，哪里会沾染尘埃？”最终凭这首偈夺得了神秀的衣钵。按：神秀所说的意思，正同在“明德”上再加一个“明”字相类似。心如明镜台，就是“明德”；时时勤加擦拭，就是“明明德”。而六祖则把“明德”和“明明德”一并归于空无，这就是最高乘，神秀所说的还达不到，所以没有得到衣钵，从此分为南宗、北宗。因此，这里的“明明德”大概已经泄露了北宗禅学的端倪，同儒家“克明峻德”“克明德”的旨意相隔如天渊。既然说“明德”，就没有不是善的；又在“明德”之外添出“止于至善”的名目，已经不清楚。“亲民”怎么能都做到止于至善？这同孔子“尧、舜尚且以此为忧”的旨意相违背；而且在“至善”上加一个“止”字，也有妨碍义理之处。不过，如果说它是“说明最终达到的极致功效”，还可以；后来又重新单独提出一个“止”字，加上“知”字，推演到能够有所收获，于是又把“止”当作事情的开端，不仅同上面的意思不合，而且完全成了禅学。禅家有“止观”的说法，经文说：“止能舍弃众缘，观能离开苦恼。”又说：“止能修养心性，能断除贪爱；观能修养智慧，能断除无明。” “止”，就如“知道应当止于何处然后志向坚定”以及下文的宁静、安定；“观”，就如“思虑然后能够有所收获”。禅家以戒、定、慧三者为关键，经文说：“因戒而生定，因定而发慧。”因戒生定，就是知道止于何处然后有定；因定发慧，就是由定达到宁静、安定而后思虑。“生”和“发”就是“而后”的意思。唐代圭峰禅师《禅源诠序》说：“禅是天竺的语言，完整说是‘禅那’，这里译作‘思惟修’，也叫‘静虑’，都是定慧的通称。”司马子微说：“安，就是虑，是佛教所说的定慧，二者是一回事。”这些都足以证明其中的意义。至于“定”字，从释迦以来就已有“入定”的说法。至于“静”字，圣贤的各种经书从来没有单独说“静”的，一定兼说动、静两端。孔子说“智者好动，仁者好静”，而且动静的根本取自山、水；山的本体本来是静的，所以借此形容，并不是“静”的实际意义。然而仁与智的道理是一致的，动与静也就一致了。《易经》的彖辞、系辞说“动静都不失时机”，说“动静有常”，说“它静时专一，它动时正直”，也是这个意思。至于单独说“静”字，那是道家、佛家的说法，始于老子；他的说法很多，如“守静要专一”“归根叫作静”“静是躁动的主宰”“不能达到静”“静能胜过炎热”“我喜好清静，人民自然端正”“雌性常常凭借静胜过雄性”“把静置于低下的位置”等。

译如果说佛教，那么它本来就是以“静”为本体，称为“静慧”“静力”，它的修法就是这样，其中的说法多得无法尽述。至于“安”字，也是禅家的说法，所谓“安心法”“把心拿来，我替你安”，也无法尽述。既然说“知止”，又一定要经历定、静、安，然后才能思虑，那么在知止的时候，这个“知”仍然没有完全实现。知就是思虑，思虑就是知，知和虑之间相差究竟有多远呢？又以“知”字开始，以“得”字结束，尤其值得议论。圣贤之学把知和行同等看重，从来没有只说知而遗弃行的。如今说从知止以后，依次达到定、静、安、虑而获得它，那么一个“知”字就直接贯穿到底，已经全部完成，行便完全无从发挥作用；这样说来，它所获得的究竟是什么呢？难道不是忽然有所省悟，摸到了自己的鼻孔吗？经书说“般若波罗蜜”，般若是智慧，波罗蜜是到彼岸；只凭一种智慧就可以直接到达彼岸了。这就是从“知止”直到“能得”的意思。（卷九七，页四至七） 事物得到研究之后，知识才能达到；知识达到之后，意念才能诚实；意念诚实之后，心才能端正；心端正之后，才能修养自身；自身修养之后，家庭才能整齐；家庭整齐之后，国家才能治理；国家治理之后，天下才能太平。从天子直到平民，一概都把修身作为根本。根本混乱而枝末却能治理好的，是不可能的。所看重的反而轻视，所轻视的反而看重，从来没有这样的事。这叫作知道根本，这叫作知识达到极致。关于“明明德”的说法见上文。天下、国家、家庭、自身层层推演，必定首先以孟子“天下的根本在于国，国的根本在于家，家的根本在于身”为依据，却又增加“诚意”“正心”“致知”“格物”，这就大有可疑了。以“正心”来说，孔子、孟子都说端正自身。孔子说：“自身端正，不下命令事情也会实行。”“假如自身端正了，对于从政还有什么困难呢？”孟子说：“自身端正，天下就归附他。”“端正自己而后端正外物。”孟子说“我也想端正人心”，是因为人心陷于杨、墨之说而走入邪路，所以说“正”；并不是平日空泛地教人端正内心可比的。如果把孟子所说的人心当作“正心”的证据，那么下文说“止息邪说，拒斥邪行，放弃淫辞”，也可以说成止息说、拒斥行、放弃辞，而把它当成成说吗？大概所谓“正”，也就是止息、拒斥、放弃。若从端正自身来说，重点在践履和行事；若从端正内心来说，就专门在心体上讲，恐怕人陷入幽暗虚无的境地，圣贤以近似蚤类的事作为后世防范，就是如此。那么孔子说操持心志、保存心性，孟子说存养本心、寻回放失之心，又有什么关系呢？回答说：正因为心有时会放失，所以必须保存；把保存心的权柄交给心，才是心的本职。如果把端正的权柄交给心，那么就不是心的本职了。但心难道可以不端正吗？也不是这样。我们儒家端正自身，从来没有不以本心为根本的，只是圣贤不这样说。因为说“正心”，恐怕人只做了“正心”这一件事便认为已经完成，不再从事躬行实践，于是成为只有本体而没有功用的学问。像佛教所说“万法唯心”“直指人心”“见性成佛”，教人整天观察内心、参究觉悟，邪妄攀缘自然全都断绝；这样一来，心哪里还会有不正的呢？这就是佛门的安心之法，和儒家表面相似而实质不同，其中的意义非常微妙，只有深明义理的人才能懂得。说到“诚意”，《论语》谈“意”，一处说“毋意”；孟子谈“意”，一处说“以意逆志”。根据《论语》，意不是美好的字眼；根据孟子，这是解释诗义的方法，虽不算不美的字眼，但和《论语》中这个字的意义也是相同的。大概“意”就是心中所思所想的名称，正如俗语所说的“意想”。平常人端坐时不可以任意私想，但读书求解却不妨用它来推测，所以说《论语》和《孟子》中的字义相同。用佛教书籍来验证，也确实如此。《心经》说“眼、耳、鼻、舌、身、意”，把这些称为六根。解说者认为五根都由意发动，所以把意放在最后而贯通五根；可见佛教把意作为不美的字眼，也和儒书相同。后来加上“臆”字，仍然和“意”相同。人们说“臆测”“臆度”“臆断”，都不是好词。如今把“意”当作美好的字眼，也好像把它看成一个和心相对峙的东西，便无法解释了。何况又加上“诚”字，说私意必定要诚实，更是说不通。诚字在圣贤那里也只属于自身而言，孟子说“诚身”，又说“反身而诚”，那么“正”和“诚”都属于自身。正尚且不可以归属于身，何况诚可以归属于意吗？所以把正、诚归于自身，都切实可行；把正归于心，就会沉入空虚；把诚归于意，既失去义理又难以贯通。自宋人尊崇《大学》以来，关于这个“意”字，没有人不安于既成的说法，习惯了却不加察考；骤然听到我的话，一定会大为惊骇，把我当作狂言、梦呓。现在姑且按照《大学》所谓“意”以及世人所习惯接受的说法来谈，可以吗？历来有人把这个“意”字解释为“心之所向”，有人解释为“心之所发”；看《大学》本文把意说在心之前，自然应当这样解释。但既然只说心就够了，为什么还要说意呢？有人说既然一定要说，也姑且不去辨析。但是，意如果是心的发动，心发动为善就是善，发动为恶就是恶；它成为善或恶，自然没有不真实的，为什么还要用“诚”来告诫它呢？“诫”用于自身，是美好的字眼；用于意念，则同时可以是美或恶的字眼。既然如此，“诚意”兼有善恶，不能单独把诚意说成善事，这和“正心”并列起来就很明白了。而且只有心端正了，心所发出的意念才自然无不端正；应当说“想使意念诚实，先端正他的心”“心端正之后意念才诚实”，现在却说“想端正他的心，先使意念诚实”“意念诚实之后心才端正”，不是颠倒了吗？不知道它所说的诚意，是使善意诚实呢，还是使恶意诚实呢？为什么呢？因为诚意被放在正心之前。诚意在正心之后，是善事；在正心之前，就兼有恶事。有人也许说，只说正心而不说诚意可以；如果一定要说意，说“正意”也可以。为什么呢？正就是不邪，诚却未必如此，必须先辨明正邪。即使拿它自己所说的话来验证，下文说“所谓使意念诚实，就是不自欺，像厌恶恶臭，像喜爱美色”；厌恶恶臭还和善恶无关，喜爱美色却可能是恶，这不正是诚意兼有善恶的明显证据吗？又说“这叫内心诚实，表现在外”，文字上承接“小人”而来，那么这个“诚”字自然概括善恶，不也是诚意兼有善恶的明显证据吗？既然如此，又怎么可以把正心和诚意并列呢？

译总而言之，按照他们把诚当作美事、把诚意当作善事的说法，意是心的发动，哪里会有心的发动是诚实的，而心仍有不正呢？所以明代儒者刘念台曾经反过来解释，把意说成是心所存的东西。可是“意”字本来有确定的意义，说成是“存”还是“发”，相差极其悬远，难道可以任人这样游移、随意牵扯吗？这也可见《大学》说理不确，所以造成了这种弊病。刘氏的说法和《大学》文义勉强可以贯通，但对“意”字的训释，字义仍然不通，怎么办呢？性具备于心，所以性可以说是心所存的；这样就是把意当作性。说到“致知”，圣门之学从来没有只重知而遗弃行的，只有佛氏把智慧作为根本，把情识作为末，一念觉悟，立即证得菩提，所以重知而遗弃行。即使圣贤有谈知的地方，也说：“我不是生来就知道的，而是爱好古道，勤敏地求取它。”“多听取意见，选择其中好的而遵从；多观察事物并记住它。”这只是求知的次第，都是在实际处用力，从来没有空谈致知的。空谈致知，不就是佛氏离开语言文字、只求明心见性的学问吗？有人说：“一定要先知道善恶，然后才能用功，所以把致知放在前面。” 善恶自人降生以来，只要稍有知识，自然没有不知道的，这就是所谓“良知”，哪里还会有什么致知的方法呢？也是说不通的。说到“格物”，这两个字实在晦涩得很。“物”字不知道指什么物，“格”字也不知道是什么意义。古人从没有把“物”字当作善字使用。孟子说“物交物”，老子说“有物混成”，佛氏说“有物先天地始”，这才是把“物”当作一般事物来使用。后人把物认作善字，正是对这两个字的臆见。“格”字的意义最多。《尔雅》训为“来”，《说文》训为“正”、训为“式”，《玉篇》训为“至”，《广韵》训为“量”“度”；《诗经》“神保是格”又作感悟义；另有读作“阁”的，礼书中有“扞”“格杀”等意义，尤其没有确定解释。[疑有脱文]“格”，《史记》有“废格”，以及“阻格”“格圣贤教人从无鹘突语，况为大学之首功，为平天下之要务，而顾用格物二字，岂可通哉？故不辨。”细细推究它的意思，不过是“格”取孟子“格君心之非”的格字，“物”也是孟子“物交物”中的物字，指耳、目之类；就是说，致知的方法在于约束、止住耳目口鼻的欲望，智慧自然产生。这正是禅家斩断根尘、使根还归于妙明觉体的意思，难怪后世径山把“格物、物格”传诏给张子韶。所以，这个“物”字无论解释为善字还是不善字，都没有道理。我曾见儒者终身谈论格物，正如老鼠钻进牛角，完全没有出路。修身以上用“先”字划分次序还可以；修身以下也用“先”字划分，下面接着就是“后”字，同样如此。那么格物致知时意念还不诚实，诚意时心还不端正，做完这一件再做那一件，哪里有这样的道理？就它所说的意义来看，已经无法贯通，何况还想把它作为垂训立教的依据呢？这本来是人人都知道的，所以也没有必要多加辨析。写这篇文章的人，是因为它说治理国家、平定天下，所以称它的学问为“大学”。但文中所说的知止、定、静、安、虑、得，以及正心、诚意、格物、致知，俨然是黄面瞿昙面壁枯坐的景象；顺着这种道理，大家相继成为禅者，哪里能够治理国家、平定天下呢？（卷九七，页一○一四） ○一四 所谓“使意念诚实”，就是不自欺。像厌恶恶臭，像喜爱美色，这叫作自谦，所以君子一定慎重对待独处的时候。小人独处时做坏事，没有什么不做的；见到君子以后才显出厌恶的样子，遮掩自己的坏处而显露自己的好处。别人看他，就像能看见他的肺肝一样，这样又有什么益处呢？这叫内心诚实而表现在外面。所以君子一定慎重对待独处的时候。从这里直到末尾，都是再次阐明上文。注疏把从“所谓诚其意者”到“此谓知本”看作广泛说明诚意的事情；既然如此，为什么唯独不说明格物致知呢？大概作者自己也有难以指明说明之处；作者尚且难以说明，何况能让读者通晓它的意义吗？作者尚且难以说明，后人难道反而能够补出吗？据此看，诚意和慎独本来就是两层意思：一个是在内心使它精实，一个是在外部加以防范。而且意念已经诚实了，难道还会有尚未慎独的地方，必须再加以告诫吗？如果是这样，为什么称为诚意？如果说是达到意念诚实的功夫，那就应当说“想使意念诚实，先要慎独”。如今两处都说一定要慎独，一处又说一定要诚意，这是把主次宾主混淆了。（卷九七，页一五至一六） 《诗经》说：“看那淇水弯曲的岸边，绿竹茂盛而美好。有文采的君子，像切削骨器、像锉磨象牙，像雕琢玉石、像磨治美石；庄重啊，威严啊，显赫啊，光明啊。有文采的君子，始终不能忘怀。”所谓“像切削、像锉磨”，说的是讲习学问；所谓“像雕琢、像磨治”，说的是自我修养；所谓“庄重威严”，说的是敬畏谨慎；所谓“显赫光明”，说的是威仪；所谓“有文采的君子，始终不能忘怀”，说的是道德盛大、达到至善，百姓不能忘记他。从“像切削、像锉磨”到“百姓不能忘记他”，全部采用《尔雅·释训》的文字，只是在每句诗下面加了“者”字。按：《尔雅》是周末人所作，其中还有解释《离骚》字义的内容，见郑樵序中的说明。《大学》又在《尔雅》之后。有人问：“怎么知道《大学》采用了《尔雅》？”回答说：“《尔雅》是训释体，所以文字是这样。《大学》是平直铺陈的文章，哪里会有这种体例？而且即使引用《诗经》《尚书》，难道一定要解释《诗经》《尚书》吗？大概正因为有《尔雅》的文字，所以才引用这首诗：取它所说的讲习学问来证明《大学》之道，取它所说的自我修养来证明自明明德，取它所说的盛大德行、达到至善来证明明德止于至善，取它所说的百姓不能忘记来证明亲民。如果是作者自己写出这些话，用来阐明前文，绝不会有这种体例。至于《尔雅》这部书，专门用于训释，哪里有引用别人的训释来作为自己的训释的道理？而且书中从来没有其他经传的文字，不应当唯独有《大学》。如果《大学》所引用的诗书，以及楚书、舅犯、孟献子的说法，无不混杂收入其中，那么《大学》采用《尔雅》就很明显了。” 商汤的盘铭说：“如果有一天更新自己，就要天天更新，而且不断更新。”《康诰》说：“造就更新的民众。”《诗经》说：“周虽然是旧的邦国，但它所受的天命是新的。”所以君子无论什么事情都不避讳用尽其极致。

译“无所不用其极”中的“极”字，是老子、庄子使用的字，圣人不这样说。老子说：“返回到无极的状态。”庄子说：“存在于太极之前而不显衰老。”（卷九七，页二一） 《诗经》说：“文王庄严肃穆，光明不息，敬慎而止。”作为君主，要止于仁；作为臣子，要止于敬；作为儿子，要止于孝；作为父亲，要止于慈；同国人交往，要止于信。文王诗中“光明不息，敬慎而止”的“止”字，注疏说是语助词，却把语助词当作实字使用，用来阐发下文无数个“止”字，实在可笑。古人引用诗歌，有时不切合本旨是有的，却从来没有这样引用诗歌的方法。孔子说：“审理诉讼，我和别人差不多；一定要做的，是使诉讼不发生。”没有理的人不能把他的言辞全部说尽，是因为非常畏惧民众的意志。这里引用孔子审理诉讼的话，比《论语》多出“没有理的人不能把他的言辞说尽”“非常畏惧民众的意志”两句。既然说要使诉讼不发生，又说不让人把话说尽、又说畏惧民众意志，那就是强制作用，恐怕不是凭道德感化百姓、使他们自然诚心悦服的景象，未免是画蛇添足。如果孔子果真有这两句话，《论语》不应删去它们。（卷九七，页二三） 所谓“修身在于端正自己的心”，身体有所愤怒，就不能保持心的端正；有所恐惧，就不能保持心的端正；有所忧患，就不能保持心的端正；有所喜好快乐，就不能保持心的端正。心不在这里，即使看着也看不见，即使听着也听不见，吃东西也不知道滋味。这叫作修身在于端正自己的心。“忿懥”就是愤怒；“好乐”就是喜爱快乐；“忧患”就是悲哀。喜怒哀乐人不可能没有，如果说只要有这些，心就不能端正，这就是佛氏教人除去烦恼、断绝恐惧、去除恶欲、离弃七情、使心空性空的学说，不是儒家的正道。所以佛氏把心空当作及第，又说“行脚人着惹来由，放块石头在心里”，就是这个意思。至于说心不在，就等于心不正，更是禅学中容易明白、容易看出的说法。它的教义主张“即心即佛”“如如不动”；达摩见僧人说“寻找心，终究不可得”，于是传给他安心的方法；《楞严经》所谓“七处征心”，就是这个意思。圣贤说存心，说寻求放失的心，是使心保存仁义，并表现在行事上；这样无不合于仁义，身体才得到端正，并不是只求心存在便认为端正。至于把“心不在这里”形容为看不见、听不见、吃东西不知道滋味，更是大大违背义理。“孔子听到韶乐，三个月不知道肉的滋味”，这是心不在于肉味而忘记滋味，难道可以说心不正吗？如果这样，那么只管厌恶饮食、心志专注于饮食的人，反而可以算作心正了。儒家以理为主，佛氏以心为主。只以心为主而遗弃义理，心就完全落入空虚。这里单独以心为主而不以理为主，所以造成了这种错误。心不在于肉味，而在于听韶乐、以至不知道肉味，这是心不在而合乎义理的情况，心本来是正的。心在于饮食、极力品味食物，这是心在而违背义理的情况，心也不正。怎么可以只谈心在或不在，而不顾义理的是非呢？又如魏文侯听郑、卫之音而忘记疲倦，这是心不在而违背义理；但这是一个方面，听韶乐又是另一个方面，不能只举其中一个而遗漏另一个。（卷九七，页二四至二五） 所谓“整齐家庭在于修养自身”，人对于自己所亲近喜爱的人会有所偏爱，对于自己所轻视厌恶的人会有所偏见，对于自己所畏惧敬重的人会有所偏见，对于自己所怜悯的人会有所偏见，对于自己所傲慢懈怠的人也会有所偏见。因此，喜欢一个人却能知道他的坏处，厌恶一个人却能知道他的优点，天下很少有这样的人！所以俗谚说：“人没有不知道自己孩子的坏处，也没有不知道自己禾苗长得高大。”这就是说，自身没有修养好，就不能整齐家庭。“对于自己所……”的五句话，又和“正心”一章相类似，不能把正心、修身截然划分界限。（卷九七，页二七） 尧、舜以仁道率领天下，百姓就跟从他们；桀、纣以暴政率领天下，百姓也跟从他们；但他们所发布的命令违背了百姓的喜好，百姓就不会听从。“桀、纣以暴政率领天下，百姓却跟从他们”，这一句可以商榷。桀、纣是自己施行暴政，并不是率领天下以暴政；百姓也从来没有跟从他们的暴政。百姓怨恨上天为什么还不灭亡，哀叹王室像被毁坏一样，忧愁困苦还来不及应付，哪里有空闲去跟从他们的暴政呢？这句话大概是为了和上面的“尧、舜”句对偶，才勉强这样写。应当说：“尧、舜以仁道率领天下，百姓就跟从他们；桀、纣施行暴政，他们所发布的命令违背百姓的喜好，百姓就不跟从。”这样意义才顺。（卷九七，页二八至二九） 《诗经》说：“桃树多么娇美，它的叶子多么茂盛。这位女子出嫁，适宜于成为他的家人。”她能使家庭和顺，然后才可以教导国人。《诗经》说“使兄弟和睦”，能使兄弟和睦，然后才可以教导国人。《诗经》说“他的仪容没有差错，成为四方国家的表率”，他的父子兄弟关系足以成为法则，然后百姓才会效法他；这叫作“治理国家在于整齐家庭”。说到国家的地方，又说到天下；说有于己、无于己；引用“他的仪容没有差错”的诗句，又都是在说自身；各种说法混杂在一起，这就是强行划分界限的弊病。（卷九七，页三 ○ 所谓“平定天下在于治理国家”，在上位者敬养老人，百姓就兴起孝道；在上位者敬重长者，百姓就兴起悌道；在上位者怜恤孤儿，百姓就不会背弃。因此君子有推己及人的絜矩之道。这一章“在上位者敬养老人”三句，和上面的“治国”章相类似，界限并不清楚。“在上位者敬养老人”三句，是上行下效的意思；“絜矩”是四面均平的意思，是从政事上说的。看下文用对自己在上位、下位、前面、后面、左边、右边所厌恶的事来解释絜矩之义，就可见它和上行下效不同；可是文章却用“所以君子有絜矩之道”接在上文之后作结，完全不相符合。絜矩之道就是忠恕之事，从修身时起就不可缺少，哪里只是治理国家、平定天下时才需要呢？这都是强行划分界限的弊病。下文说“生财有大道”，“大”字用得不妥，以义为利，终究有语言上的弊病。孔子分别说明君子、小人、义、利的譬喻，孟子说“有仁义，何必说利”，其中的道理本来纯正而不混杂；如果把义说成利，便接近霸术，开启宋儒讲求义利圆通的门径，对于世道人心影响不浅。其余没有毛病，而且还有名言。（卷九七，页三一至三二）

译“冠义”的“冠”，反切音为古乱反。这一篇撮取《郊特牲》中谈冠礼意义的文字，以及《士冠礼》中的一两件事，前后铺陈演绎，写成《冠义》一篇；《昏义》也是这样。其余说法见《郊特牲》。这两篇关于冠礼、婚礼的意义，正是所谓“有它没有什么补益，没有它也没有什么缺失”。从注疏到各位儒者，无不把《礼记》的《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》六篇，当作解释《仪礼》冠礼、婚礼、乡饮酒礼、射礼、燕礼、聘礼的文字，只是道听途说、相传已久，便习惯地认为本来如此。后来甚至有人把《仪礼》当作经，把《礼记》当作传；对于《礼记》中与《仪礼》完全不合的篇章，也一定要牵强附会地寻找联系，世人尚且相信它，何况这六篇恰好和《仪礼》的六礼相同，哪里会有不深信而不怀疑的呢？按今天考察，完全不是这样。不相合的地方有五点：第一，《仪礼》有十七篇，而如今所谓义只有六篇，其余为什么没有？第二，《仪礼》正文后面大多有“记”，如今把这些义当作解释正文的文字，究竟是解释正文，还是解释“记”？第三，记是记录前文没有完备说明的内容；如果是“义”，就应当只以解释正文为主，不应当脱离正文另作一套说法，何况还有和正文意义相抵触的地方？第四，六篇开头有的称某义，有的又称某礼，怎么能把它们都当作解释礼的意义？第五，六篇之中也各不相同。《冠义》《昏义》都是撮取《郊特牲》以及冠礼、婚礼的文字写成的，不足以作为冠礼、婚礼的意义；《乡饮酒义》《射义》有许多地方不同于《乡饮酒礼》《射礼》，而另自发挥说法。《燕义》《聘义》似乎是解释燕礼、聘礼的，但其中也有许多不同之处，详见各篇。由此看来，凡是和礼相同的地方，就一定指为解释礼；凡是不同的地方，也要牵强附会地寻求吻合，这是极其迷惑的事。学者如果知道《礼记》的各篇并不是专门解释《仪礼》的礼，那么其余四十三篇也不是《仪礼》的传，就更加清楚了。（卷九八，页一至二） 凡是使人成为人的东西，就是礼义。礼义的起点，在于端正仪容姿态、整齐面色、使言辞顺畅。仪容姿态端正，面色整齐，言辞顺畅，然后礼义才完备，用来端正君臣关系、亲近父子关系、和谐长幼关系。君臣端正，父子亲密，长幼和谐，然后礼义才能确立。所以行冠礼以后服饰才完备，服饰完备以后仪容姿态端正、面色整齐、言辞顺畅，所以说：“冠礼，是礼的开始。”因此古代圣王重视冠礼。“端正仪容姿态、整齐面色、使言辞顺畅”，是仿照《论语》“曾子动容貌，正颜色，出辞气”的说法。（卷九八，页三） 拜见母亲，母亲向他行拜礼；拜见兄弟，兄弟向他行拜礼。这表示他已经成年，可以和他们互相行礼了。他戴玄冠，穿玄端服，把礼物放在君前，随后带着礼物拜见卿大夫和乡里的先生，以成年人的身份相见。这段文字撮取《郊特牲》和《冠礼》的内容。“母亲向他行拜礼”，按《冠礼》：拿着脯拜见母亲，所以母亲拜受，儿子拜送。这里不说拿脯，只说母亲拜他，实在疏略错误。又《冠礼》是拜见母亲以后才取字，这里却叙述在取字以后，也有疏漏。“把礼物放在君前”，这是指卿大夫的嫡长子；随后带着礼物拜见卿大夫和乡先生。按照孔氏的说法，卿大夫是朝中的卿大夫；乡先生则是退职养老而居于乡里的乡老，所以未必是同一时间的事情。大概在朝廷就拜见君和卿大夫，在乡里就拜见乡先生。方性夫说乡大夫是“乡里有职事的人”，这是附会《周礼》中乡大夫的职掌，也不对。（卷九八，页六至七） 所谓成为成年人，是将要使他承担成年人的礼。所谓责成他履行成年人的礼，是将要责成他履行作为儿子、弟弟、臣子、年少者的礼仪。将这四种身份的行为落实在人身上，难道他的礼可以不受到重视吗？所以孝、悌、忠、顺的行为确立以后，才可以算作人；可以算作人以后，才可以治理别人。因此圣王重视礼。所以说：“冠礼，是礼的开始，是吉事中最重要的事情。”因此古代重视冠礼；因为重视冠礼，所以在宗庙举行。之所以在宗庙举行，是为了尊重这件事；尊重这件事而不敢擅自轻慢它，是为了使自己谦卑而尊重先祖。“嘉事”是指美善的事情。郑氏却妄自援引《周礼·宗伯》的“五礼”中的“嘉礼”来解释；不仅“嘉事”不能说成“嘉礼”，而且写作《冠义》的人心中哪里曾有《周礼》的观念呢？（卷九八，页一 ○ 《昏义》父亲为儿子举行醮礼，命令他前去迎娶，说明男子应先于女子行动。儿子接受命令前去迎亲，女方主人在宗庙中陈设筵席和几案，并在门外拜迎。［缺字］手持雁进入，彼此作揖谦让登堂，拜两拜后把雁放下，大概是亲自从女方父母那里接受女儿。下堂后出门迎接妇人的车，［缺字］把绥带交给她，驾车绕车轮三周。先在门外等候，妇人到达后，［缺字］作揖请妇人进入；两人共食一牲、交换酒杯饮酒，这是为了使身体相合、尊卑相同，从而亲爱彼此。“驾车绕车轮三周”一句，《郊特牲》和《昏礼》中都没有，实在很有意味。（卷九八，页一四） 礼开始于冠礼，以婚礼为根本，在丧礼、祭礼中最受重视，在朝见和聘问中最为尊贵，在乡饮酒礼和乡射礼中体现和谐；这就是礼的大体。这一段好像是在通论《仪礼》，哪里只是解释婚礼的意义而已？由此看来，说《礼记》的《冠义》《昏义》等篇是解释《仪礼》的冠礼、婚礼等礼，也就可以停止了。（卷九八，页一五） 第二天，舅姑共同以献酒一次的礼节宴请妇人，妇人向舅姑酬酒。舅姑先从西阶下去，妇人从阼阶下去，以此表示各自回到自己的居处。这一节比《昏礼》增加了“第二天”两个字，这是正确的。天刚亮时妇人拜见舅姑，是婚礼的第二天；第二天，舅姑宴请妇人，是婚礼的第三天。《昏礼》说舅姑宴请妇人，却没有说“第二天”，只是文辞简略。郑氏说：“《昏礼》不说第二天，这里说出来，是因为大夫以上的礼节较多，或许有所不同。”郑氏因为《昏礼》没有说第二天，就怀疑这里是大夫礼，这是拘泥于字面而产生的错误。黄叔阳根据《昏礼》，反而把这里的“第二天”二字当作衍文，更加荒谬。按：妇人最初拜见舅姑是在正寝，等到舅姑进入室内，妇人才进献食物。第二天，舅姑宴请妇人，也是在正寝，所以说“舅姑从西阶下去，妇人从阼阶下去”。郑氏说下阶的人各自回到自己的燕寝，妇人拜见以及进献、宴享都在正寝，这是对的。《昏礼》既然同样有“入室降阶”的文字，那么即使不说第二天，也可以知道这里就是第二天。如果这些事情全在一天之内，舅姑刚从正寝进入室内接受妇人的进献，又出到正寝宴请妇人，随出随入，何其奔忙？而且礼仪文辞繁重，也难以仓促完成，难道一定要大夫礼节更多，才会改在另一日举行吗？况且妇人拜见舅姑，舅姑已经以醴酒礼待她，在门和窗之间为妇人设置席位，进献脯醢，又让她食用。

译妇人向舅姑进献食物，又亲自吃舅姑吃剩的食物。如果再宴请妇人、行酬酒礼，一天之内饮食往来又何其密集重复？按事情的道理看，都有不合适之处。这应当是第二天妇人进献给舅姑，第三天舅姑宴请妇人；士以及大夫以上的礼都是这样，又有什么可疑的呢？（卷九八，页一七） 所以古代女子出嫁前三个月，如果祖庙尚未毁弃，就在公宫中受教；如果祖庙已经毁弃，就在宗室中受教。教她妇德、妇言、妇容、妇功；教成以后举行祭祀，用鱼作祭牲，用苹、藻调和它，用来使妇人形成顺从的德性。《昏义》的文字到这里为止，以下文字与《昏义》无关，详细说明见下文。（卷九八，页二 ○ 古代天子为王后设置六宫，设置三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，让她们主持天下的内政，以彰明妇人的顺德。因此天下内部和谐，家庭得到治理。天子设置六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，让他们主持天下的外政，以彰明天下男子的教化，因此外部和谐，国家得到治理。所以说：天子负责男子的教化，王后负责女子的顺德；天子治理阳道，王后治理阴德；天子主持外政，王后主持内职。教化和顺成为风俗，内外和谐顺畅，国家得到治理，这叫作盛德。因此男子教化不能修明，阳事不能通达，就会显现在天上，发生日食；妇人顺德不能修明，阴事不能通达，就会显现在天上，发生月食。因此发生日食时，天子穿素服，修治六官的职事，涤荡天下的阳事；发生月食时，王后穿素服，修治六宫的职事，涤荡天下的阴事。所以天子和王后，就如同太阳和月亮、阴和阳一样，必须相互配合才能完成。天子修明男子的教化，是父亲之道；王后修明女子的教化，是母亲之道。所以说，天子和王后，就如同父亲和母亲。为天王服斩衰，是服父亲之义；为王后服齐衰，是服母亲之义。按：《昏义》所说，是说明男女成婚的意义；婚姻是人道的开始，所以圣王重视它，从士到大夫以上都相同。即使推及天子，其意义大概也不过如此，从没有在正常婚礼之外旁及嫔妾的名目和人数，而可以称为婚姻的意义。至于天子的公卿、大夫、元士，又属于设置官职的制度，尤其和婚姻的意义毫不相干，所以说应当删去。可是其中立论的错误，又有不能不辨析的地方。三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，是《王制》的文字；作者抄袭它，又把夫人、嫔、世妇、御妻的人数配合起来，其中的错误有七点：《曲礼》说“天子有后、有夫人、有世妇、有嫔、有妻、有妾”，从未列出它们的人数，这里为什么擅自取数来配合《王制》的官数呢？这是第一处错误。《王制》中的“三公、九卿”，数目都是奇数，取法于乾阳之数，到九为极，在道理上或许说得通。至于大夫、元士，也一定要用三倍九来计数，这本来就是可疑的附会。至于女子属于阴，人数应当取偶数，到六为极限，却也取奇数和九，难道不是失去其中的意义了吗？这是第二处错误。阳气有余而常伸展，阴气不足而常屈曲；如今却把阴阳的数目配成相等、彼此并列，这是第三处错误。外朝官员与内廷女子相比，人数太少；内廷女子与外朝官员相比，人数又太多；而且还要使内外男女一一配对，先王的制度如果真是这样，岂不是近于儿戏吗？这是第四处错误。《曲礼》把世妇叙列在嫔之前，《玉藻》也把世妇叙列在夫人之后而不提嫔，这说明世妇尊于嫔；如今却说嫔有九人、世妇有二十七人，这是第五处错误。经传没有明文说天子有六宫，诸侯却有三宫。《春秋》记庄公死于路寝，僖公死于小寝，又记“西宫发生火灾”；《公羊传》说：“路寝是正寝，西宫是小寝。”有西宫就有东宫，由此知道诸侯有三宫。《谷梁传》说“收取甸地的粟米，送入三宫”，《祭义》说“为三宫的夫人占卜”，这大概是因为诸侯有三宫，于是附会说天子有六宫。后来儒者又说天子的路寝有一所、小寝有五所，王后的六宫也是一所大寝、五所小寝，这也都是附会。按照大寝由王后居住，那么其余五所小寝，不知道夫人以下应当怎样分居？也有已经成为定说的吗？孔氏说：“王后的六宫由九嫔以下分别居住；三夫人虽然不分别居住六宫，也分别主持六宫的事务。”如果这样，那么三夫人居住在六宫之外，王后也同样如此，这样就不止六宫了。这和一所大寝、五所小寝的说法也互相矛盾，最终使人纷纷议论而没有定说，这是第六处错误。既然说“王后设置六宫”，又拿天子设置六官来相对，尤其没有道理。“宫”是宫室寝居的名称，还可以说是王后、夫人以下分别居住的地方，只是形成这样的说法罢了。若说六官，就是《周礼》所谓天地四时的六官吗？那么九卿中已经有这些官职了，既然重复，又怎么能把卿列在三公之上，并且和上文六宫分别居处的意义完全不相称呢？如果说不是《周礼》天地四时的六官，那么既不详细说明它们的名称，就空泛而无所指。六宫是王后、夫人以下分别居处的说法，可以成为固定语；如果把六官也当作固定语，难道也可以让三公以下各自分处其中吗？这是第七处错误。而且这七处错误又一层层传递错误：第一次见于《大戴记·盛德篇》，第二次传到《周礼》，第三次传到古文《尚书·周官篇》，这些都是伪书。《大戴记》袭用这里“六官”二字，又把周制的司徒、司马、司空三公，加上冢宰、宗伯、司寇来充实它，分别配属于道、德、仁、圣、义、礼。它所谓的《盛德篇》，就是取这里结尾的“这叫作盛德”一句。 《周礼》又袭用《大戴记》六官的名称，把道、德、仁、圣、义、礼改成天地四时。 《周官》又袭用《周礼》六官的名称，并在前面增加三公、三孤。唉！古代制度湮没，经学荒芜，流传万世的谬种之书很多，而千百年来很少有具备识见的人，真令人慨叹！（卷九八，页二一至二三） 《乡饮酒义》

译“乡饮酒”不必完全等同于《乡饮酒礼》。古人作文，即使共同论述一件事，也必定另出心裁，不会像后世拘泥的儒者那样，机械地用某一义去解释某一礼。《礼记》各篇大多是经由《周礼》剽窃其义、改动其条目的，注疏家却都委屈《礼记》来迁就《周礼》，结果一一把它解释坏了。像这一篇，只是说先王的法制：乡里的主管官员共同尊敬贤者，请他到庠中作宾客，以此说明饮酒之礼罢了；详细情况见《仪礼》。注疏却说这一篇前后总共讲了四件事：一是三年一次宾礼贤能之士，二是乡大夫请国中贤者饮酒，三是州长演习射礼并饮酒，四是党正举行蜡祭并饮酒。大概因为篇中有“乡人士君子”一句，便妄自援引《周礼》中的乡大夫、州长、党正三种职官，把“乡人”解释为乡大夫，把“士”解释为州长、党正，把“君子”解释为乡人和士的总称，牵强附会到了这种地步。所谓篇中有四件事，实际上连一件也没有，分别详见各段正文下的说明。（卷九九，页一） 乡饮酒的意义是：主人在庠门外拜迎宾客，宾客进门后，行三次揖礼才到阶前，互相谦让三次才登阶，这是为了表达尊敬和谦让。主人洗涤并举起酒觯，是为了表示洁净。拜迎宾客到来、拜谢洗爵、拜谢接受酒爵、拜谢送还酒爵、拜谢饮尽，都是为了表达敬意。郑氏说：“庠，是乡里的学校；州、党称作序。”孔氏说：“州长的职务说‘春秋两季在序中举行射礼’，党正说‘召集民众在序中饮酒’，所以州、党称作序。”郑、孔妄自援引《周礼》中的乡大夫、州长、党正三种职官来解释，与这一篇完全不合，不能采用。孔氏又说：“《学记》说‘党有庠’，意思是乡人住在州、党之中，但只在乡里的庠学校学习，不另行设置学校。”考察《学记》明明说“党有庠”，孔氏却一定说党没有庠、只有乡有庠，他这样谄媚郑氏、欺骗世人，实在如此。其他说法还很多，都是想掩盖反而更加显露的说辞，这里不一一辨析。孟子说：“庠，是养育人才的地方。”这里说庠门，是取乡饮酒礼近于养老的意义；下文说“尊贤养老”，就是这个意思。（卷九九，页四） 所谓尊敬、谦让、洁净、敬意，是君子彼此交往所凭借的准则。因此，君子尊敬并辨明礼序，就不会有暴乱的祸患了。这就是君子得以免除祸患的原因。辨明礼序，就不会争斗；谦让，就不会争夺；洁净而敬重，就不会怠慢。不怠慢、不争斗，就能远离人与人之间的祸患。所以圣人用礼义之道来制定这些规范。“所以圣人用礼义之道来制定这些规范”一句，陈可大把它归入下一节，不妥。郝仲舆把“所以圣人制定这些规范”作为一句，又把“以礼义之道规范乡人士君子”作为一句，也不妥。不如依从注疏，把它归入上一节为是。（卷九九，页五） 乡人、士、君子，在房中尊酒器的“中”字，原本作“户”，现依今本改正。他们共同使用尊酒器。尊中有玄酒，是看重它的质朴。祭肉从东房取出，由主人供给。洗在东荣之下，是主人洁净自己、侍奉宾客的地方。“乡人、士、君子”中，“乡人”是总称，指乡人的士和君子，也就是被选作宾客的贤者。郑氏把乡人解释为“乡大夫”，把士解释为“州长、党正”，把君子解释为“乡人和士的总称”，全都错误。（卷九九，页六） 宾客和主人象征天地，介和僎象征阴阳，三位宾客象征三光。三次谦让象征月亮在初三形成月魄，四面安排座位象征四时。〔原文数字、纪年保留：三日〕 这种取象的说法近于迂曲，不过从图示和文章的写法看，觉得好看也就可以了。（卷九九，页八） 天地严肃凝重的气息起于西南，盛于西北；这是天地尊严之气，也是天地义气。天地温和厚重的气息起于东北，盛于东南；这是天地盛德之气，也是天地仁气。主人尊敬宾客，所以让宾客坐在西北方，让介坐在西南方来辅佐宾客。宾客是用义来与人交接的，所以坐在西北方。主人是用德厚来与人交接的，所以坐在东南方；让僎坐在东北方来辅佐主人。宾客坐在西北，介坐在西南，僎坐在东北，主人坐在东南，是根据天地四时的气息取四隅为法，这就是上文所说“四面安排座位象征四时”。后章说“宾客一定面向南方，介一定面向东方，主人一定处在东方”，东方就是这里的东南方，是取春天生长万物之意，所以只说东方。这里面向西方，也是因为想取法四时之气，所以座位必定设在四隅。宾客坐在西北隅，自然面向南；主人坐在东南隅，按形势不能面向宾客而只能面向介，于是宾主便不是相向而坐了。礼制没有宾主不相向的道理，这样解释就失去了意义。张子厚为此解释说：“礼并不以宾主相对为主，而是为了尊敬贤者，所以宾主的座位不相对。”君王面南而立，臣子面北而立，难道不是尊敬君王吗？为什么不能把尊敬君王的办法用于尊敬贤者？这是曲解。陆农师因此认为宾主本应相向，又因而误解后文“宾必南乡”一节，说“介必东向”，据此可知介坐在东北方。这样一来，主人面向西北、宾客面向东南、僎面向西南，也都可以推知；这又把四隅的方位误解成四隅的朝向。大礼所在，哪里有不把席位摆正、反而侧身而坐的道理呢？孔子所说“席位摆得不正就不坐”，究竟是什么意思？这明明是把本文所说的“南乡”解释成“面向东南”，把“东乡”解释成“面向东北”，实在荒谬得很。郝仲舆的解释又怎样呢？他在后面的“宾必南向”一节说，这一节也是一家之说，与前文所说的座次略有不同，就像解释《投壶》末节的“鲁鼓、薛鼓”一样，尤其可笑。他又说：“乡大夫尊贵，礼制不按乡人的年龄排行；乡人地位低贱而居于宾位，不得不坐在隅位，主人也坐在隅位，面向宾客。”他对“隅”和“向”的解释本来就错误；而且他把主人解释为“乡大夫”，先前又曾驳斥郑氏把主人解释为“乡大夫”的错误，在这里却仍然重蹈其说，更加可笑。郑氏说：“这里说的是学术和道术，所以这一说是宾礼贤能之士的礼。”又把乡大夫职务牵扯进来，毫无意义。（卷九九，页一一） （页一一） 祭献祭品、祭酒，是表示敬礼；啐尝肺，是表示尝礼；啐饮酒，是表示礼仪完成。在席位末端所做的这些事，说明这个席位的正当作用，不只是为了饮食，而是为了施行礼仪；这就是重视礼而轻视财物。饮尽酒觯后，把实物陈放在西阶上，说明席上的活动也不只是为了饮食，这是先礼后财的意义。先礼后财，百姓就会产生敬意和谦让，而不会争夺。“这是席位的正当作用”和“这是席位上的事”两句，必定有讹误。（卷九九，页一三）

译乡饮酒礼中，六十岁的人坐着，五十岁的人站立侍候，以此表明尊敬年长者。“六十岁三豆，七十岁四豆，八十岁五豆，九十岁六豆”，以此表明奉养老人。百姓懂得尊敬年长者、奉养老人，然后才能做到孝顺父母、敬爱兄长。百姓做到孝悌，在尊敬年长者、奉养老人的基础上才能形成教化；教化形成后，国家才可以安定。君子所说的孝，并不是家家户户每天去查看督促，而是结合乡射，教他们乡饮酒礼，于是孝悌就树立起来了。郑氏说：“这里说乡饮酒，是指党正所行的‘国家遍行搜索鬼神并举行祭祀，于是按照礼制在序中召集民众饮酒，以确定年龄尊卑座次’的礼。这里所说的乡射，则是州长所行的‘春秋两季按照礼制会集民众，在州序举行射礼’的礼。”考察起来，郑氏把乡饮酒改成党正饮酒，把乡射改成州射，委屈《礼记》来迎合《周礼》，荒谬极了。他说：“之所以称为乡，是因为州、党属于乡；或者是乡人所居的州、党，由乡大夫亲自担任主人。”郑氏本意既然把乡饮酒说成党饮酒，把乡射说成州射，却又略微表示要回护本文，说“或者是乡人所居的州党”，这种词穷遁辞实在如此。孔氏说：“州、党之所以称作乡，是因为乡人所居的州、党在那里举行饮酒、射礼，乡大夫就代替州长、党正担任主人，所以可以称作乡射、乡饮酒。”如果是乡所属的州、党，而乡人并不居住在那里，乡大夫就不能担任主人，也不能称为乡射、乡饮酒，只能称为州长饮酒、党正饮酒。他这样曲意附和郑氏，迂曲可笑也到了这种程度。我认为《礼记》被郑、孔用《周礼》解释坏了，难道是冤枉他们吗？孔氏说：“郑氏知道这段经文说的是党正确定年龄尊卑座次，是因为《仪礼·乡饮酒》篇没有确定年龄尊卑座次的礼，而这里说六十岁的人坐、五十岁的人站立侍候，所以知道这是党正确定年龄尊卑座次的礼。” 考察《乡饮酒记》说“乐正和所有站立的人都按照年龄顺序荐献”，那么乡饮酒什么时候没有尊尚年龄的礼呢？胡邦衡说：“《乡党》篇说‘乡人饮酒，持杖的人出去，大家才出去’，持杖的人也指五十岁、六十岁的人；而这里经文下文说少者、长者按年龄排序，那么乡饮酒难道会没有确定年龄座次的礼吗？”这个驳斥也很痛快。又考察郑、孔本来认为《礼记》的义理是解释《仪礼》的礼制，却又说《仪礼·乡饮酒》没有确定年龄座次的礼；这样一来，《礼记》的义理就不是解释《仪礼》的礼制了。为了附会《周礼》，竟然忘了自己先前的说法，这是为什么呢？考察《射义》说：“卿、大夫、士举行射礼，一定先行乡饮酒礼。”所以这里也说“结合乡射”，可见《礼记》各篇谈饮酒时会联系射礼，谈射礼时会联系饮酒礼，它不是专门解释《仪礼》礼制，就更加可信了。（卷九九，页一四—一五） 孔子说：“我从观察乡饮酒礼中，知道王道是很容易实行的。” 从这里到后文“所以说我从观察乡饮酒礼中，知道王道是很容易实行的”，见《荀子·乐论篇》。（卷九九，页一八） 乐工进来，登堂歌唱三遍，主人向乐工献酒；笙师进来演奏三遍，主人向笙师献酒；间歌三遍，合奏音乐三遍。乐工报告音乐已经演奏完毕，于是退出。一人举起酒觯，于是设立司正，由此可知他们能够和谐欢乐而不放纵。“一人”，《荀子》作“二人”。考察《乡饮酒礼》，设立司正之前是“一人举觯”，此后才是“二人举觯”，所以这里作“一人”是正确的。（卷九九，页一九） 宾客向主人酬酒，主人向介酬酒，介向众宾客酬酒，少者和长者按年龄顺序进行，最后到洗涤酒器的人，由此可知他们能够敬爱年长者而不遗漏任何人。众人下堂脱鞋，再登堂就坐，反复饮酒而不计算杯数。饮酒的节度是：早晨不废止朝会，傍晚不废止夕礼。宾客出去，主人拜送，礼仪的节文至此全部完成。由此可知他们能够安然宴饮而不发生混乱。《乡饮酒记》说“主人的佐助者”“不计算杯数”，这里说“最后到洗涤酒器的人”，就是主人的佐助者。无数爵在“旅酬”之后，而这里说酬酒最后到洗涤酒器的人，与《乡饮酒礼》也不相同。孔氏说：“这乡饮酒礼如果是党正饮酒，那么一国之人就会像发狂一样没有不醉的。”考察起来，这是因为党正有“国家遍行搜索鬼神并举行祭祀”的文字，所以才把它解释成党正举行蜡祭。如果这样，那么乡饮酒是安然宴饮而不混乱，党正饮酒却人人醉得像发狂一样；先王为什么只教化乡而不教化党呢？况且党正负责确定年龄座次的人，如果都醉到发狂，又怎么能够确定座次呢？从这里也可见《周礼》的虚妄，以及郑、孔援引它来解释的荒谬。（卷九九，页二一） （页二一） 贵贱分明，礼制厚薄有别，和谐欢乐而不放纵，敬爱年长者而不遗漏任何人，安然宴饮而不混乱，这五项足以端正自身、安定国家。国家安定，天下也就安定，所以说：“我从观察乡饮酒礼中，知道王道是很容易实行的。”乡饮酒的意义是：设置宾客来象征天，设置主人来象征地，设置介、僎来象征日月，设置三位宾客来象征三光；这是古代制定礼制的原则。以天地贯穿，以日月编排，以三光参照，是政治教化的根本。在东方烹狗，是效法阳气从东方发生。洗设在阼阶，水放在洗的东面，是效法天地以左方为海。尊中有玄酒，是教导百姓不要忘本。宾客一定面向南方。东方属春，春的意义是萌动；能使万物生长，是圣德。南方属夏，夏的意义是盛大；养育它、使它成长、使它壮大，是仁。西方属秋，秋的意义是愁；随着时令忧惧戒察，是守义。北方属冬，冬的意义是终止和归藏；归中就是收藏。因此天子建立朝位时，左边面向圣人，面向仁德；右边面向义，背对收藏。介一定面向东方，因为介处在宾主之间。主人一定居于东方；东方属春，春的意义是萌动，能够生长万物；主人是创始万物的人，所以居于东方。月亮到初三就形成月魄，三个月就形成一个时节，所以礼制有三次谦让，建立国家一定设置三卿。三位宾客是政治教化的根本，也是礼制的重要参照。〔原文数字、纪年保留：三日〕

译这些说法都近于迂曲。把宾客用天来象征，又用天子的尊位来尊崇宾客，更加迂曲。朱仲晦说：“月魄，是月亮有形体而没有光的部分。所以《尚书》说‘刚刚生出光明’‘旁边接近月魄消失’，都指初二、初三，月亮刚出生的时候。凡说‘既生魄’，就是指十六日，月亮开始亏缺的时候。现在这一篇两次说月亮到初三形成月魄，这说明汉儒只是专门之学中的鄙陋说法，从未读懂《尚书》的话。”刘氏说：“从月魄来考虑，望日以后是月魄产生的时候，但人们从未看见月魄；大概是月光盛大时月魄不能看见。月魄可以看见，只有晦日前三日的早晨，月亮从东方升起，光将要消失而月魄可以看见；朔日后三日的傍晚，月亮从西方将要落下，光刚刚产生而月魄可以看见。过了这两个时段，月光渐渐盛大，月魄就再也看不见了。大概月光谦让月魄，月魄才显现；月光不谦让，月魄就隐藏。”我考察认为，如果没有朱氏的驳斥之误，就看不出刘氏解释的精妙；学者把两种说法都读过，才会明白，所以一并记录下来。（卷九九，页二二—二三） 《燕义》这一篇《燕义》的文字，似乎是在解释《燕礼》，但也有不同的地方。开头一节误把《周礼》的文字混入其中，应当删去，详细说明分别见各段正文下。（卷一） （页一） （页一） 古代周天子的官署中有庶子官。庶子官掌管诸侯、卿、大夫、士的庶子所属的卒众，负责对他们发布戒令并进行教化治理，区别他们的等级，端正他们的职位。国家有大事时，就率领国子交付给太子，听凭太子任用。如果有甲兵之事，就发给他们车辆和铠甲，编组他们的卒伍，设置所属官员，用军法治理他们，而司马不加以纠正。凡国家的政事，国子中暂时闲居的人员，让他们修养德行、学习道术；春天把他们集合到学校，秋天把他们集合起来射箭，以考察他们的技艺，据此升用或黜退。从“负责发布戒令”到末尾，是《周礼·夏官·诸子职》的文字。考察小戴处在元帝、成帝时期，当时《周礼》尚未出世；《燕义》既然经过小戴整理，而且是小戴以前的文字，本来不应预先引用《周礼》。但这里为什么会有这些文字？推究其原因，必定是杜子春、郑众等人读《燕义》时，看见文中有“庶子”这个名称，因《文王世子》中有庶子官，说“庶子正于公族”，与这里的庶子名称相同；又因为《周礼·诸子》与《文王世子》中的庶子职务相同，于是妄自认为诸子就是这里的庶子，把《周礼》的文字写在篇首来相互符合。郑氏错误地依据这个本子，把它当作《燕义》的文字并加以注释。它不是本篇原文，有三点很容易看出：第一，《礼记》其他篇从来没有混入《周礼》的文字；第二，这段《周礼》序官的义理与《燕义》毫无关系；第三，《礼记》各篇论义，开头都说“昏礼曰”“聘礼曰”“乡饮酒之义”之类，这里本来应当说“诸侯燕礼之义”，不应在前面又插入别的文字。至于把《周礼》的诸子认作这里的庶子，更是错误。《周礼》的诸子本来承袭《文王世子》中“庶子正于公族”的职务，只是改名为诸子；“庶”和“诸”读音相近，大概正因为《文王世子》的庶子与《燕礼》《燕义》的庶子完全不同，所以才改名。后世儒者把《周礼》的诸子解释为《文王世子》的庶子，还可以；但不能解释为《燕礼》《燕义》的庶子。根据《周礼》“诸子爵为下大夫”，而《燕礼》说“在阼阶上献庶子，礼仪如献士；献左右正、内小臣，礼仪如献庶子”，又说“到了夜晚，庶子在阼阶上执烛”；《燕义》说“士和庶子依次在堂下就位”，又说“士举行旅酬以后才献庶子”。考察起来，“庶”就是众多的意思，指卿、大夫、士的儿子中尚未获得爵命的人；国家有大事时，他们就跟随父亲到君主处任事，如同后世以子弟入宫充当卫士。因此《燕礼》的庶子都排在士之后、左右正和内小臣之前，负责执役之事。这样又怎么能把这种庶子认作《周礼》的诸子呢？不能援引《周礼》的文字来解释这里，已经很清楚了。从来解释此文的人大都依照字面作解，有的说天子称为诸子、诸侯称为庶子；但本文明明说“古代天子的官署中有庶子官”。有的人明知它与《燕义》没有关系，却把它移到篇末。唉！千年来的昏昧，今天才开始醒悟，难道不值得叹息吗？（卷一） （页三—四） （页三—四） 诸侯燕礼的意义是：君主站在阼阶的东南方，面向南；乡大夫都稍稍前进，确定自己的位置。君主的席位设在阼阶上，处在主人的位置。君主独自登阶站在席上，面向西方，表示无人敢与他相对。设置宾主，是举行饮酒礼。让宰夫担任献酒的主人，是表示臣下没有人敢和君主抗礼。不以公卿为宾，而以大夫为宾，是为了避免嫌疑，表明避嫌的意义。宾客进入中庭，君主下阶一级向他作揖，是对宾客表示礼敬。“公从席位降到阼阶的东南方，面向南；卿、大夫都稍稍前进”，是《燕礼》的文字。君主的席位设在阼阶上，就是《燕礼》所说“小臣在阼阶上为公设置席位”。君主独自登阶站在席上面向西，是《燕礼》中“宾客和主人都从西阶登上去”时的情形。宰夫就是主人。不以公卿为宾而以大夫为宾，是《燕礼记》所说“与卿举行燕礼，就以大夫为宾”。宾客进入庭院，公下阶一级向他作揖，是《燕礼》的文字。（卷一） （页六） （页六） 君主向宾客举起旅酬之爵，以及君主赐给的酒爵，臣下都下阶两拜并叩头，登阶后再完成拜礼，以表明臣下的礼节。君主答拜，因为礼没有不答拜的，以表明君主居上位的礼节。臣下竭尽力量和才能为国家立功，君主一定用爵位和俸禄报答他们，所以臣下都努力竭尽力量和才能来立功，这样国家就安定而君主就安宁。礼没有不答拜的，是说上位者不会白白取用下位者的劳力。上位者一定要明确正道来引导百姓，百姓遵循正道而立功，然后上位者才取其十分之一，这样上位者的用度充足而下位者不贫乏。因此上下和谐亲近，彼此不怨恨。和谐安宁，是礼的作用。这就是君臣上下的大义。所以说：“燕礼，是用来彰明君臣之义的。” 《燕礼》说：“公坐下，取大夫所酬送的酒爵，起身向宾客酬酒。宾客下阶，在西阶下两拜叩头。公命小臣辞谢。宾客登阶，完成拜礼。公坐下放置酒爵，答拜两次。”这与本文相同。下文所说的“爵禄”“取民”，都是从《燕礼》推广开来，并不是拘泥于解释它的字义。（卷一） （页八） （页八） 席位安排是：小卿在上卿之后，大夫在小卿之后，士和庶子依次在下方就位。献酒给君主，君主举爵开始旅酬；然后献给卿，卿举爵开始旅酬；然后献给大夫，大夫举爵开始旅酬；然后献给士，士举爵开始旅酬；之后才献给庶子。俎、豆、牲体、荐羞，都有等级差别，以此表明贵贱。

译上卿，就是上大夫；小卿，就是中大夫；大夫，就是下大夫。《燕礼》说“卿的席位设在宾客的左边”，宾客的左边就是宾客的东边。又说“大夫接着宾客向西排列”，是在宾客的西边。这里没有说小卿，只有《大射》说“小卿在宾客西边”，可以作为证据。孔氏说：“小卿在上卿之后，因为《燕礼》说上卿在宾客席的东边，小卿在宾客席的西边。大夫在小卿之后，因为《燕礼》说大夫在小卿的西边，所以《燕礼》说‘接着宾客向西排列，以东为上’。”考察起来，《燕礼》没有“小卿在宾客西边”的文字，那是《大射》的话，所以应当纠正。“士和庶子依次在下方就位”，是说他们的位置在堂下。孔氏叙述《燕礼》的文字，却说“士和庶子接受献酒后站在堂下”，也是错误。《燕礼记》说：“只有公和宾客有俎，卿没有俎，大夫没有脀。”这就是俎、豆有等级差别。又说：“进献羞膳者和执帷幕者都是士；进献给卿的，是小膳宰。”这就是荐羞有等级差别。孔氏认为“《燕礼》没有记载，无法说明”，也不对；只是牲体等级没有文字记载罢了。《燕礼记》说“牲用狗”，这就是狗牲体有等级差别。（卷一） （页九） （页九） （页九） 《聘义》这一篇《聘义》也有很多内容是在解释《聘礼》，但《聘礼》说的是诸侯派遣使臣到邻国，这一篇并不完全属于这件事，而且还有《聘礼》中没有的内容，所以也不是专门解释《聘礼》的。后两章与《聘义》没有关系，应当删去，详细说明见下文。（卷一） （页一一） （页一一） 《聘礼》规定：上公有七位介，侯、伯有五位介，子、男有三位介，以此表明贵贱等级。《聘礼》有“上介一人，士介四人”的说法；根据这一点，《聘礼》所说的属于诸侯，而这里通说五等诸侯，本来就不是专门解释《聘礼》。 《礼器》说“诸侯有七位介，大夫有五位介”，这里说“侯、伯有五位介，子、男有三位介”，两者不同，是因为前者说诸侯亲自出行，后者说派卿出使。 《周礼·大行人》说“诸侯有七位介，子、男有五位介”，与《礼器》的说法相合。又说“凡诸侯的卿，礼数各比其君低两等”，与《聘义》的说法相合；它增加上公九人，也因《聘义》说“上公七位介”而推衍出来。（卷一） 由介和摈相互介绍、传达使命，君子对于自己所尊敬的人不敢直接质问，这是敬意达到极点。○，第十二页） 注疏根据《周礼·司仪》说，两国君主相见时用交摈，臣子出使见君主时用旅摈；“交摈”是宾客和介上下相互传话，“旅摈”是宾客与上摈相对而谈。但本文只说“由介介绍并传达使命”，实在没有必要牵扯《周礼》来解释。（卷一） （页一四） （页一四） 互相谦让三次之后才传达使命，互相谦让三次之后才进入宗庙门，三次作揖之后才到达阶前，互相谦让三次之后才登阶，这是为了表达尊敬和谦让。君主派士到边境迎接，大夫到郊外慰劳，君主亲自在大门内拜迎宾客并在宗庙接受使命；宾客面向北拜谢君主的赐予，拜谢君主的命令和厚意，这是为了表达敬意。敬意和谦让，是君子彼此交接的准则。所以诸侯彼此交接时都以敬意和谦让相待，就不会互相侵夺欺凌。“互相谦让三次之后才传达使命”，是《聘礼》中宾客到达宗庙门、主人请问来意时的情形。“互相谦让三次之后才进入宗庙门”，是让主人在宗庙接受使命；但《聘礼》中没有“三让”的文字。“三次作揖之后才到达阶前，互相谦让三次之后才登阶”，是《聘礼》所说“三次作揖到达阶前，互相谦让三次，公登上两级，宾客登阶，在西楹西面向东”的情形。“君主派士到边境迎接”，是《聘礼》所说“君主派士请问来意，于是带领使者进入国境”。“大夫到郊外慰劳”，是《聘礼》所说“君主派卿穿朝服、带束帛前去慰劳”。“君主亲自在大门内拜迎并在宗庙接受使命”，是《聘礼》中宾客传达使命、公向左转身面向北的时候。孔疏在这里引用《聘礼》还不相合，现在加以订正。“面向北拜谢赐予”，是《聘礼》中“公当着楣两拜”的时候。（卷一） 卿担任上摈，大夫担任承摈，士担任绍摈。君主亲自以礼接待宾客，宾客私下拜见、私下觌见，进献饔饩，归还圭璋，赠送财物，举行飨礼、食礼、燕礼，以此表明宾客与君臣之间的义理。○（原文仅有此符号） ○，第十五页） “卿担任上摈”等三句，是《聘礼》的文字。“君主亲自以礼接待宾客”，是《聘礼》中“公拜送醴”的情形。“宾客私下拜见、私下觌见”，是《聘礼》中“宾客觌见以及宾客私下拜见，礼物如同觌礼的礼物”的情形；这里只是按照文势，把“私面”叙述在“私觌”之前。“进献饔饩”以下，都与《聘礼》相同。《周礼·大行人》说“上公的摈有五人，侯、伯四人，子、男三人”，大概因为《聘礼》《聘义》说诸侯接待宾客有三位摈，于是推说王朝接待宾客有五人、四人、三人的区别。这种说法本来不足为据，但两者义理不同，姑且保存也还可以。孔氏想把《聘礼》《聘义》与《周礼》连接起来，说摈有五人时，士担任绍摈的有三人；摈有四人时，士担任绍摈的有三人；摈有三人时，士担任绍摈的有一人。这是孔氏自己的礼制。吕与叔说：“《大行人》所说五人、四人、三人，是王朝迎接宾客的摈。诸侯的卿各比其君低两等，所以主国接待宾客的摈，上公应为三人，侯、伯二人，子、男一人。”这又是拘泥于《周礼》来补充《聘礼》《聘义》，同样属于杜撰。（卷一） （页一六—一七）〔原文数字、纪年保留：五人、四人、三人、一人、二人〕 （页一六—一七） （页一六—一七） 所以天子规定诸侯：每年举行一次小聘，每三年举行一次大聘，彼此用礼相互勉励。使者出聘时如果有过失，主君就不亲自主持飨食，以此使他感到惭愧并受到警戒。诸侯彼此用礼相互勉励，对外就不会互相侵夺，对内也不会互相欺凌。这是天子用来培养诸侯的办法，也是不用兵而使诸侯自行端正的手段。《王制》说：“诸侯对于天子，每年一次小聘，每三年一次大聘。”解释者认为《王制》说的是诸侯聘问天子，这是晋文公、晋襄公称霸时制定的制度，见本篇的说明。这里说的是诸侯彼此聘问。可是为什么恰好相同，也有可疑之处。考察《聘礼》篇末有“小聘”一节，那么前文就是“大聘”了。但其中都没有每年、三年的文字；不但没有这些文字，意义也不同。《聘礼》篇开头说“君主与卿商议事情，于是命令使者”，《聘礼记》说“长久没有事情就派人聘问”，既然如此，就可知它并不是固定每年、三年的制度。如今《聘义》说成这样，谁还会认为《礼记》的义理只是专门解释《仪礼》的礼制呢？（卷一） （页一八） （页一八）

译主国接待宾客，宾客出入时都供应三次积贮的粮食；在宾客住所供给饩食；五牢的牲礼陈列在室内；米三十车、禾三十车、刍和薪加倍于禾，都陈列在室外；每天供应乘禽五双；所有介也都有饩和牢牲；一次食礼、两次飨礼，燕礼和临时赏赐也没有固定数目，以此表示礼意厚重。“出入三积”这一句，《聘礼》中没有。“五牢的用具”“米三十车”“禾三十车”“刍薪加倍于禾”“所有介都有饩牢”，都与《聘礼》相同。“每天供应乘禽五双”，《聘礼记》说“乘禽的数量每天如同饔饩的数目”，那么上宾的饔饩有五牢，就是五双。《聘礼》说“一次食礼、两次飨礼，燕礼以及羞、俶献没有固定数目”，这里也相同。（卷一） （页一九） （页一九） 古代使用财物不能都这样平均；然而像这样丰厚地使用财物，是说把一切都用在礼上。把一切都用在礼上，内则君臣不相互欺凌，外则彼此不相互侵夺，所以天子制定这种制度，诸侯努力实行罢了。借助“丰厚地使用财物”来谋求内部不相欺凌、外部不相侵夺，这是春秋战国时代人的说法，不能奉为训诫。《聘礼》到这里为止。（卷一） （页一九） （页一九） 聘礼和射礼，是非常重大的礼。天刚亮就开始行事，太阳将近正中时礼才完成，不是强健有力的人不能举行。所以强健有力的人，是将用来施行礼的。酒已经澄清，人虽口渴却不敢饮；肉已经干了，人虽饥饿却不敢吃；太阳将要落山，人已疲倦，还要整肃斋戒、端正身心，不敢懈怠，以完成礼仪节度，端正君臣关系，亲近父子关系，调和长幼关系。这是一般人难以做到的，而君子能够实行，所以称为有操行。有操行叫作有义，有义叫作勇敢。因此所谓看重勇敢，是看重他能够树立义；所谓看重树立义，是看重他有操行；所谓看重有操行，是看重他能行礼。所以所谓看重勇敢，就是看重他敢于施行礼义。因此，勇敢而强健有力的人，天下无事时就把力量用在礼义上，天下有事时就把力量用在战胜敌人上。把力量用来战胜敌人，就无人能敌；把力量用在礼义上，就能使社会顺从而安治。对外没有敌手，对内顺从安治，这叫盛德。所以圣王尊重勇敢强健有力的人，把他们称为平乱之人。刑罚施行起来，这就是勇敢强健有力者的作用。勇敢强健有力，却不把力量用于礼义和战胜敌人，而用于国内争斗，应该诛杀的就是作乱之人。这样，百姓就会顺从安治，国家也会安定。这一章朱仲晦认为是《乡射》的义理，次序错乱在这里。徐伯鲁因而直接把“聘射”的“聘”字改成“乡”字，都不对。大概他们不知道这是后人妄自增加的文字。它所说“天刚亮开始行事，太阳将近正中礼才完成，不是强健有力的人不能举行”，是把《礼器》中“子路担任季氏家宰”一章的话，原本用于祭祀的内容移来谈聘礼和射礼。又说“饥饿口渴却不敢吃喝”，不但与聘礼无关，即使与乡射也没有关系；不但与乡射无关，即使大射也没有这种情况。既然如此，何必凭臆断定为错简，还把“聘”字改成“乡”字呢？这一章既与《聘义》无关，言语又有很多毛病，应当删去。（卷一） （页二） （页二） （页二—二一） 子贡问孔子说：“请问君子为什么尊重玉而轻视？呢？是因为玉少而？多吗？”孔子说：“不是因为？多，所以轻视它；是因为玉少，所以尊贵它。从前君子把玉比作德性：温和润泽，是仁；细密坚实，是智；有棱角却不伤人，是义；垂坠下来像坠落，是礼；敲击它，声音清脆悠长，最后又戛然而止，是乐；玉有瑕疵却不遮蔽美玉，美玉也不遮蔽瑕疵，是忠；玉色内含光彩而向四方显露，是信。玉的气象像白虹，是天；精气神采显现于山川，是地；圭璋独自通达，是德；天下没有不尊贵它的，是道。《诗经》说：‘想到君子，温润得像玉。’所以君子尊重玉。” 这一章是后人因为《聘义》使用圭璋，才把这篇论玉的文字写在后面，只是取其中“圭璋独自通达”一句的意义罢了。它与《燕义》开头写入《周礼》文字的情形相同；虽然没有大错，但也与《聘义》无关，可以一并删去。它所论说的玉，也有许多牵强附会的话。（卷一） （页二三） （页二三） 《丧服四制》孔氏说：“以上各篇每篇都说‘义’，这一篇不说‘丧服之义’，而说‘丧服四制’，是因为以上各篇都是记录《仪礼》相应篇章的义理，所以每篇都说‘义’；这一篇则是记录者另外记载丧服的四项制度，并不是记载《仪礼·丧服》篇，所以不说‘丧服之义’。”考察起来，以上各篇虽然说“义”，对《仪礼》的内容却大多另有说明；而这一篇虽然明说四制，反而多与《仪礼·丧服》的文字相合。如果只是因为篇名有“义”就说它是在记载《仪礼》的义理，篇名没有“义”就说它不是在记载《仪礼》的义理，岂不是只看表面吗？这一篇是我们儒家自己的说法，与《三年问》相比有天壤之别，列在上帖。（卷一） ○ ○，第二十四页)礼的根本体制，是体现天地，取法四时，调和阴阳，顺应人的真情，所以称为礼。诋毁礼的人，是不知道礼产生的根源。礼有吉礼和凶礼，各有不同的途径，不能把它们混同为取法阴阳。所谓诋毁礼的人，指的是老子、庄子，所以说这一篇是我们儒家人的言论。礼只说吉礼、凶礼就够了，尚且还看得出是承袭典章；《周礼》所说的军礼、宾礼、嘉礼，完全是妄加的。(卷一 ○ ○，第二十五页)恩情深厚的，丧服就重，所以父亲去世穿斩衰三年，这是按照恩情来制定的。《丧服传》说父亲是“至尊”，这里却说“恩厚”，与它不同。但下文说“父亲在世时，为母亲穿齐衰，说明没有两个至尊”，又是从尊卑这一方面说，似乎彼此抵牾。古代对于父母之丧都说服丧三年，近世改变而与古代相同；这里可以依据恩情来说，因为父母的恩情同样深重。如今既然加以区别，就应当说尊卑，不应当说恩情。(卷一 ○ ○，第二十六至二十七页)家门以内的治理，以恩情压过义理；家门以外的治理，以义理裁断恩情。由侍奉父亲来侍奉君主，敬意是相同的；尊重贵者、尊敬尊者，是义理中最大的。所以为君主也穿斩衰三年，这是按照义理来制定的。“尊重贵者、尊敬尊者”，都指君主说。(卷一 ○ ○，第二十七页)死后三天才进食，三个月才洗头，一周年才练冠；哀毁却不能损害生命，不可因死亡而伤害生者。服丧不过三年，粗麻丧服破了也不缝补，坟墓不再加土；除服祭祀的日子弹奏无彩饰的琴，告知百姓丧事有终，这是按照节制来制定的。由侍奉父亲来侍奉母亲，爱敬是相同的；天上没有两个太阳，士人没有两个君王，国家没有两个君主，家中没有两个尊长，要以唯一的尊长来治理。所以父亲在世时，为母亲穿齐衰一年，是为了表明没有两个尊长。

译这一节的注疏属于上一节“按照节制”之意，大概母亲去世也应服丧三年，只因父亲在世而加以节制，这与权宜制度的意义不同。古文常有参差、不按次序编排的情况，从下文“刚死三天不能懈怠”，以及后面又有“节制”的话，可以看出这一点。注疏引用皇氏、熊氏，把它归入下文“权宜制度”，是不对的。有人想把它移到“权宜制度”之下，另立为一章，更是妄说。(卷一 ○ ○，第二十八页)丧杖是什么？是表示爵位的。死后三天授给公子丧杖，五天授给大夫丧杖，七天授给士丧杖。有人说是为了担扶丧主，有人说是为了帮助病弱。妇女和儿童不使用丧杖，因为不能哀痛到这种程度。百官齐备、百事俱全，不用说话事情就能办理的，扶着才能起身；必须说话以后事情才能办理的，拄杖才能起身；必须亲自处理事务以后才能行动的，只须使面容污秽而已。秃头的人不挽髻，驼背的人不袒露上衣，跛脚的人不跳踊，年老有病的人不停止饮酒吃肉。这八项，都是按权宜制度制定的。从“丧杖”到“不能哀痛”，大意与《丧服传》相同，但这里详略安排更有法度。“秃头的人不挽髻”三句与《问丧》相同，不过那里以哀痛为主，这里以权宜为主，因此《问丧》的说法更好。(卷一 ○ ○，第二十九页)父母去世，穿丧服、戴丧冠，系麻绳带，穿菅草鞋；三天后吃粥，三个月后洗头，一周年后的第十三个月改戴练冠，三年后举行祥祭。等到完成这三段时期，仁者可以从中看出他的爱，智者可以从中看出他的条理，刚强者可以从中看出他的意志。用礼来治理，用义来匡正；孝子、友爱兄弟的人、贞洁的妇女，都可以从中考察出来。二十五个月后举行祥祭，这里却说“三年”，似乎是为了与上文“三日”“三月”相应而如此行文；不过前文也多次说三年，与《论语》《孟子》等书相合。(卷一 ○ ○，第三十二页)按照礼，服斩衰之丧，只应声而不回答；服齐衰之丧，可以回答但不多说；服大功之丧，可以说话但不议论；服缌麻、小功之丧，可以议论但不谈音乐。“礼，斩衰之丧”以下，引用《间传》的文字。郑玄也因为它与《杂记》不同，认为这里说的是对宾客的礼节，这是不对的，详见《间传》。(卷一 ○ ○，第三十三页)

译《冠义》的“冠”，读音为古乱反切。这一篇摘取《郊特牲》中关于冠礼意义的文字，以及《士冠礼》中的一两件事，前后铺陈敷衍，编成《冠义》一篇；《昏义》也同样如此，其余说法见《郊特牲》。这两篇《冠义》《昏义》，就是所谓“有了它没有增补，有了它没有缺漏”的篇章。从注疏到各位儒者，没有不把《礼记》的《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》六篇，作为解释《仪礼》中冠礼、昏礼、乡饮酒礼、射礼、燕礼、聘礼六礼的文字；这种道听途说相互传授，久而久之便成了定论。后来又有人把《仪礼》当作经，把《礼记》当作传；对于《礼记》各篇与《仪礼》完全不合的地方，也一定强行寻找联系，世人还偏偏相信它，更何况这六篇恰好与《仪礼》的六礼名称相同，哪里会有人不深信而毫无疑问呢？以今天考察，事情全不是这样。不合之处有五点：第一，《仪礼》有十七篇，如今所谓义只有六篇，其余为什么没有？第二，《仪礼》正文后面多有“记”，如今把这些义当作解释正文，究竟是解释正文还是解释“记”？第三，记是补充前文未完备的地方；如果是“义”，就应以解释原文为主，不应离开原文另自立说，更何况还有与原文意义相抵触的地方。第四，六篇篇首有的称“某义”，有的却称“某礼”，怎么能都认为是解释礼的意义？第五，六篇之间也有不同：《冠义》《昏义》都是摘取《郊特牲》以及《冠礼》《昏礼》的文字编成的，不足以作为冠礼、昏礼的义理；《乡饮酒义》《射义》有许多地方不同于《乡饮酒礼》《射礼》，而另自立说。《燕义》《聘义》似乎是解释《燕礼》《聘礼》的，但其中也有许多不同之处，详见本篇。第五点由此可见：凡是相同的地方就一定指为解释礼，凡是不同的地方也硬要牵强附会来求相合，这是极其迷惑的事。学者如果知道《礼记》的“义”并非专门解释《仪礼》的礼，那么其余四十三篇也不是《仪礼》的传，这一点就更加清楚了。(卷九八，第一至二页)人之所以成为人的根本，在于礼义。礼义的起点，在于端正仪容形体，整齐面色，顺畅言辞。仪容形体端正，面色庄重，言辞顺当，然后礼义才完备，才能使君臣关系端正、父子关系亲密、长幼关系和睦。君臣端正，父子亲密，长幼和睦，然后礼义才能确立。所以举行冠礼以后服饰才完备，服饰完备以后仪容形体才端正、面色才庄重、言辞才顺当，所以说：“冠礼，是礼的开始。”因此古代圣王重视冠礼。“端正仪容形体、整齐面色、顺畅言辞”，是仿照《论语》中“曾子动容貌，正颜色，出辞气”的说法。(卷九八，第三页)去拜见母亲，母亲向他行拜礼；去拜见兄弟，兄弟向他行拜礼，这是把他当作成年人而与他行礼。戴黑色礼帽，穿黑色礼服，先把礼物置于君主面前，随后拿礼物拜见卿大夫和乡先生，这是以成年人的身份去拜见他们。这一段摘取《郊特牲》和《冠礼》的文字。“母亲向他行拜礼”：按《冠礼》，他拿脯肉拜见母亲，所以母亲拜谢并接受，儿子拜谢而送出。这里不说拿脯肉，只说母亲行拜礼，十分疏略错误。又《冠礼》是先拜见母亲，然后取字；这里却叙述在取字之后，也很疏略。“把礼物置于君主面前”，这是指卿大夫的嫡长子；随后拿礼物拜见卿大夫和乡先生。按照孔颖达的说法，卿大夫是朝中的卿大夫，而乡先生则是年老退休、居住乡里的官员，所以不必把它们看作同一时间发生的事；大概在朝廷就拜见君主和卿大夫，在乡里就拜见乡先生。方性夫说“乡大夫”是乡里有职事的人，这是附会《周礼》的乡大夫职掌，也不对。(卷九八，第六至七页)所谓成人，就是将要为他举行成人礼。要求他履行成人礼，就是将要要求他履行为人子、为人弟、为人臣、为人晚辈的礼节。将这四种行为落实到人身上，礼难道可以不受到重视吗？所以孝、友、忠、顺这些品行确立并实行以后，才可以成为一个人；成为一个人以后，才可以治理别人。因此圣王重视礼。所以说：“冠礼，是礼的开始，是嘉美之事中重要的礼。”因此古代重视冠礼；因为重视冠礼，所以在宗庙举行。之所以在宗庙举行，是为了尊重这件大事；尊重这件大事而不敢擅自举办，是为了自谦而尊敬先祖。“嘉事”是指美善的事情。郑玄妄自援引《周礼·宗伯》中的“嘉礼”来解释，不仅“嘉事”不能说成“嘉礼”，而且编作《冠义》的人心中哪里会有《周礼》呢？(卷九八，第一 ○)《昏义》父亲亲自给儿子行醮礼，并命令他去迎娶妻子，因为男子应先于女子行动。儿子接受命令去迎亲，女方主人在宗庙中设筵席和几案，并在门外拜迎。？手执雁进入，作揖谦让后登堂，两拜后把雁放下，这是亲自从女方父母那里接受女儿。下堂出门，迎出妇人的车，？把绥带交给她，驾车绕车轮三周。先在门外等候，妇人到达后，？向妇人作揖请她进门，同吃一牲之肉，交杯饮酒，这是为了使身体相合、尊卑相同，从而亲近彼此。“驾车绕车轮三周”一句，《郊特牲》和《昏礼》都没有，特别有意味。(卷九八，第十四页)礼开始于冠礼，以昏礼为根本，在丧礼、祭礼中最受重视，在朝见、聘问中最为尊贵，在乡饮酒、乡射中体现和谐，这就是礼的大体。这一段似乎是通论《仪礼》，哪里只是解释昏礼的意义而已？由此看来，说《礼记》的《冠义》《昏义》等篇是解释《仪礼》的冠礼、昏礼，也可以停止了。(卷九八，第十五页)第二天，公婆共同以献酒一次的礼节宴请媳妇，并行酬酒礼。公婆先从西阶下堂，媳妇从东阶下堂，以此表示取代丈夫而行礼。这一节比《昏礼》增加“第二天”两个字，这是正确的。天刚亮时，媳妇拜见公婆，是成婚的第二天；“第二天，公婆宴请媳妇”，是成婚的第三天。《昏礼》说公婆宴请媳妇，却没有说“第二天”，只是文字省略。郑玄说：“《昏礼》不说‘第二天’，这里说了，或许是大夫以上的礼节较多，或者有所不同。”郑玄因为《昏礼》没有说“第二天”，便怀疑这里是大夫礼，这是拘泥文字的过错。黄叔阳根据《昏礼》，反而把这里“第二天”二字认为是衍文，更是妄说。按：媳妇最初拜见公婆是在正寝，等到公婆进入室内，媳妇才进献食物。第二天，公婆宴请媳妇，也是在正寝，所以说“公公从西阶下堂，媳妇从东阶下堂”。郑玄说下阶的人各自回到燕寝，这个说法是对的：媳妇拜见以及进献、宴享都在正寝。《昏礼》既然同样有“入室下阶”的文字，那么即使没有说“第二天”，是第二天的事实也自然可以知道。如果都在同一天，公婆刚从正寝进入室内接受媳妇进献的食物，又出到正寝宴请媳妇，进进出出，何其劳顿？而且仪式繁多，也难以仓促完成，难道一定要因为大夫礼节较多，才改在另一天吗？况且媳妇拜见公婆时，公婆已经给她行醴礼，又在门和窗之间为她设席，进献脯肉和肉酱，还让她进食。

译媳妇进献食物给公婆后，自己又吃剩下的食物。如果再宴请媳妇并行酬酒礼，一天之内饮食往来又何其密集重复？按照事情的道理看，都有不合适之处。因此应当是第二天媳妇进献食物给公婆，第三天公婆宴请媳妇；士以及大夫以上的礼节都是如此，又有什么可疑的呢？(卷九八，第十七页)因此古代妇女在出嫁前三个月，如果祖庙尚未毁弃，就在公宫中接受教导；如果祖庙已经毁弃，就在宗室中接受教导。教她们妇德、妇言、妇容、妇功；教成之后举行祭祀，祭牲用鱼，以苹藻调和，这是为了使妇女成为顺从的妻子。《昏义》的文字到这里为止，以下文字与《昏义》没有关系，详见下文。(卷九八，第二 ○)古代天子立王后，并设置六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以治理天下的内政，彰明妇女的顺德。因此天下内政和谐，家道得到治理。天子设置六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以治理天下的外政，彰明天下男子的教化，因此外部和谐，国家得到治理。所以说：天子掌管男子的教化，王后掌管女子的顺德；天子治理阳道，王后治理阴德；天子掌管外政，王后掌管内职。教化顺德形成风俗，内外和顺，国家治理有序，这就叫盛大的德行。因此男子的教化不修明，阳事不能正常运行，就会在天上显现，太阳因此发生日食；妇女的顺德不修明，阴事不能正常运行，就会在天上显现，月亮因此发生月食。因此发生日食时，天子穿素服，整顿六官的职事，以荡涤天下的阳事；发生月食时，王后穿素服，整顿六宫的职事，以荡涤天下的阴事。所以天子和王后，就像太阳和月亮、阴和阳一样，必须相互配合才能成就。天子修明男子教化，是父道；王后修明女子教化，是母道。所以说，天子和王后，就像父亲和母亲。因此为天王服斩衰，是服父亲之义；为王后服齐衰，是服母亲之义。按：《昏义》所说，是说明男女成婚的意义。婚姻是人道的开始，所以圣王重视它；从士到大夫以上都相同，推及天子，其意义大概也不过如此，不可能在正常婚姻之外，旁涉嫔妃的名称和人数，还能称为《昏义》。至于天子的公卿、大夫、元士，则属于设置官职的制度，更与昏义毫无关系，所以说应当删去。然而其中立论的错误，又有不能不辨析的地方。三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，是《王制》的文字，作者抄取它，再把夫人、嫔、世妇、御妻的人数与之配合，错误有七点：《曲礼》说“天子有后、夫人、世妇、嫔、妻、妾”，从来没有列出人数，这里为什么妄自取数来配合《王制》的官数？这是第一处错误。《王制》的“三公九卿”，人数都是奇数，取法乾阳，至九为极，在道理上或许说得通。至于大夫、元士，也一定要以三倍九来计算，这本来就是可疑的附会。至于女性属于阴，人数应当为偶数，六为极数，却也采用奇数和九，难道不是失去其中的意义吗？这是第二处错误。阳有余而常伸展，阴不足而常屈曲；如今却把阴阳的数目配成相等而且彼此相胜，这是第三处错误。外朝官员与内廷女子相比，人数太少；内廷女子与外朝官员相比，人数又太多，而且还要使内外男女一一配对。先王的制度果真如此，岂不是近于儿戏吗？这是第四处错误。《曲礼》把世妇列在嫔之前，《玉藻》也把世妇列在夫人之后而不提嫔，这说明世妇的地位高于嫔；如今却规定嫔九人、世妇二十七人，这是第五处错误。经传没有明确说天子有六宫，诸侯却有三宫。《春秋》记庄公死于路寝，僖公死于小寝，又记“西宫发生火灾”；《公羊传》说：“路寝是正寝，西宫是小寝。”既然有西宫，就有东宫，由此知道诸侯有三宫。《谷梁传》说“用甸地的粮食供给三宫”，《祭义》说“占卜三宫的夫人”，大概是因为诸侯有三宫，于是附会为天子有六宫。后来儒者又说天子有一处路寝、五处小寝，王后也有一处大寝、五处小寝，这也都是附会。既然王后居住大寝，其余五处小寝，不知道夫人以下应如何分别居住？难道也有现成的说法吗？孔氏说：“王后的六宫由九嫔以下分别居住，三夫人虽然不分别居住在六宫，也分别主持六宫的事务。”如果这样，三夫人居住在六宫之外，王后也是如此，那就不止六宫了。这与一处大寝、五处小寝的说法也互相矛盾，最终使人纷纷争论而没有定说，这是第六处错误。既然说“王后设置六宫”，又拿天子设置六官来相对比，更没有道理。宫，是宫室寝殿的名称，还可以说是王后、夫人以下分别居住的地方，形成这样的成语罢了。至于六官，是不是指《周礼》所说天地四时的六官？如果是，那么九卿中已经包含它们，既重复，而且怎么能让卿位居三公之上，又与上文六宫分处的意义完全不相称？如果不是指《周礼》天地四时的六官，那么既不详细说明它们的名称，就空泛而没有依据。六宫是王后、夫人以下分别居住之处，可以形成这样的说法；如果把六官也作为固定说法，难道也可以让三公以下分别居住吗？这是第七处错误。而且这七处错误又是以错误传递错误：第一次见于《大戴记》的《盛德篇》，第二次传入《周礼》，第三次传入今文《尚书》的《周官篇》，这些都是伪书。《大戴记》袭用“六官”二字，又把《周礼》所说的司徒、司马、司空三公，加上冢宰、宗伯、司寇来充实，并分别配属于道、德、仁、圣、义、礼。所谓《盛德篇》，就是取用这一节结尾“这就叫盛德”一句。《周礼》又袭用《大戴记》六官的名称，只把道、德、仁、圣、义、礼改成天地四时。《周官》又袭用《周礼》六官的名称，并在前面增加三公、三孤。唉！古代制度湮没不传，经学荒芜，万古以来传布错误的书很多，千秋以来具有识见的人却很少，真令人感慨啊！(卷九八，第二十一至二十三页)《乡饮酒义》

译“乡饮酒”不必完全等同于《乡饮酒礼》。古人写文章，即使共同叙述一件事，也一定另有着眼之处，并不会像后世拘泥的儒者所说的那样，死板地用某篇义理解释某项礼仪。《礼记》各篇大多是经过周人剽窃其义、改换节目而成的，注疏却都委屈《礼记》来迁就《周礼》，结果一一把它们解释坏了。像这一篇，只应说先王的制度是乡里主管官共同尊敬贤者，把他作为宾客请到学校，以彰明饮酒之礼，详细说法见《仪礼》。注疏却说这篇前后共有四件事：一是三年一次以贤能者为宾，二是乡大夫宴请国中的贤者，三是州长练习射礼并饮酒，四是党正举行蜡祭并饮酒。大概因为篇中有“乡人士君子”一句，便妄自援引《周礼》司徒、乡大夫、州长、党正三个职官，把乡人解释为乡大夫，把士解释为州长、党正，把君子解释为乡人士的总称，牵强附会到了这种地步。所谓篇中有四件事，实际上没有一件，分别详见各段文字下。(卷九九，第一页)乡饮酒的意义是：主人在学校门外拜迎宾客，进入门内三次作揖，然后到达阶前；三次谦让以后才登阶，这是为了表示尊敬和谦让。宾客洗涤酒器并举起酒觯，这是为了表示洁净。拜谢宾客到达、拜谢洗酒器、拜谢接受酒器、拜谢送出酒器、拜谢饮毕，都是为了表示敬意。郑玄说：“庠是乡里的学校，州、党称为序。”孔颖达说：“州长的职掌说‘春秋两季在序中举行射礼’，党正的职掌说‘召集民众在序中饮酒’，所以州、党称为序。”郑、孔二人妄自援引《周礼》乡大夫、州长、党正三个职官来解释，与此篇完全不合，不可听从。孔颖达又说：“《学记》说‘党有庠’，意思是乡人在州、党中，只到乡里的庠学去，不另设学校。”按：《学记》明明说“党有庠”，孔颖达却一定要说党没有庠、乡才有庠，他迎合郑玄、欺骗世人的情形就是这样。其他说法尤其多，都是想掩盖反而更加显露，不再一一辨析。孟子说：“庠，是养育人的地方。”这里说庠门，是取乡饮酒近于养老的意义，下文说“尊贤养老”就是这个意思。(卷九九，第四页)尊敬、谦让、洁净、恭敬，是君子彼此交往的方式。所以君子能够尊重并辨明尊卑，就没有暴乱的祸患；这就是君子所以能够避免？辨别了，不？谦让就不会争斗，洁净恭敬就不会怠慢。不怠慢、不争斗，就远离了人的祸患，所以圣人用道来制定这些规范。“所以圣人用道来制定这些规范”一句，陈可大把它归入下一节，不妥。郝仲舆把“所以圣人制定这些规范”作为一句，又把“以道教乡人士君子”作为一句，也不妥。不如依从注疏，把它归入上一节为是。(卷九九，第五页)乡人、士、君子，在房中“中”字原作“户”，依照今本改。之间，宾主共同饮酒。酒尊中有玄酒，这是看重质朴。肴馔从东房端出，由主人供给。洗涤酒器的地方在东荣，这是主人亲自洁净自己、侍奉宾客的地方。“乡人、士、君子”中，“乡人”是总称，指乡里的士和君子，也就是被选为宾客的贤者。郑玄把乡人解释为乡大夫，把士解释为州长、党正，把君子解释为乡人士的总称，全都错了。(卷九九，第六页)宾主象征天地，介和僎象征阴阳，三位宾客象征三光。三次谦让，象征月亮到第三天形成月魄；四面安排座位，象征四时。这种取象的说法近于迂曲，不过如果只是为了使文章的布局好看，也还可以。(卷九九，第八页)天地严肃凝重的气从西南开始，在西北达到盛极，这是天地尊严的气，也是天地的义气。天地温和厚重的气从东北开始，在东南达到盛极，这是天地盛德的气，也是天地的仁气。主人尊敬宾客，所以让宾客坐在西北，让介坐在西南来辅佐宾客。宾客是用义来接待人的，所以坐在西北。主人是用深厚的德来接待人的，故坐在东南，让僎坐在东北来辅佐主人。“人”字下原有“以仁”二字，依今本删。宾客坐在西北，介坐在西南，僎坐在东北，主人坐在东南，这是取四隅来效法天地四时的气，上文所谓“四面安排座位象征四时”就是这个意思。后文说“宾客一定面向南，介一定面向东，主人一定居于东方”，东方就是这里的东南，是取春天产生万物来说明，所以只说东。这就是面向西。只是因为想取法四时之气，所以一定要坐在四隅。宾客在西北一隅，自然一定面向南；主人在东南一隅，势必不能面向宾客而要面向介，这样宾主就不是相向了。礼制没有宾主不相向的，按这种说法其意义就错了。张子厚替它解释说：“礼不以宾主相对为主，而是要尊重贤者，所以宾主的座位不相对。”君主面向南，臣子面向北，难道不是尊重君主吗？为什么不能把尊重君主的方式用来尊重贤者？这是曲解。陆农师因此认为主宾一定应当相向，又因而误解后面的“宾客一定面向南”一节，说“介一定向东”，据此可知介坐在东北。这样，主人面向西北，宾客面向东南，僎面向西南，也就都可以推知了；这又错误地把四隅的位置理解成四隅的朝向。大礼所在之处，哪里有不把席位摆正而让人侧身而坐的呢？孔子所说“席位不正就不坐”，是什么意思？这明明是把本文的“面向南”解释成“面向东南”，把“面向东”解释成“面向东北”，实在荒谬。郝仲舆？他的解释又说，后面“宾客一定面向南”一节，也是另一家的说法，与前文座位略有不同，就像解释《投壶》末节“鲁鼓、薛鼓”那样，更加可笑。他又说：“乡大夫地位尊贵，礼数上不与乡人同列；乡人地位卑下而处在宾客的位置，不得不坐在角落；主人也坐在角落，坐着面向他。”他解释“隅”和“向”的意义本来就错，又把主人说成乡大夫；前面已经驳斥郑玄把主人说成乡大夫的错误，这里却仍旧走他的老路，也很可笑。郑玄说：“这是在说学术和道术，所以这一说是宴请贤能者的礼。”又把乡大夫的职掌牵扯进来，没有意义。(卷九九，第一 ○至第十一页)祭献肴品，祭献酒，这是表示恭敬的礼节；尝肺，是尝试礼节；啐饮酒，是完成礼节。在席位末端说这些，是说明这个席位的正意，并不专门为了饮食，而是为了实行礼仪；这就是看重礼而轻视财物。饮尽酒觯，把充实酒觯的酒送到西阶上，说的是这个席位的上意，并不专门为了饮食，这是先礼后财的意义。先礼后财，百姓就会产生敬意和谦让而不争斗。“这个席位的正意”“这个席位的上意”，文字必有讹误。(卷九九，第十三页)

译乡饮酒礼中，六十岁的人坐着，五十岁的人站立侍奉“侍”字原误作“俟”，依今本改。，这是为了彰明尊敬年长者。六十岁的人用三豆，七十岁四豆，八十岁五豆，九十岁六豆，这是为了彰明奉养老人。百姓懂得尊敬长者、奉养老人，然后才能做到孝顺父母、友爱兄弟。百姓孝顺父母、友爱兄弟，在出门尊敬长者、奉养老人以后才能完成教化；完成教化以后，国家才可以安定。君子所谓孝，并不是家家都到、天天亲自看见；把乡射和乡饮酒礼结合起来教导，孝悌之道就确立了。郑玄说：“这里说的是乡饮酒，指党正‘国家搜求鬼神而举行祭祀，就用礼召集民众在序中饮酒，以端正年龄次序和座位’的礼；这里的乡射，则是州长‘春秋两季用礼聚集民众在州序中射箭’的礼。”按：郑玄把乡饮酒改成党正饮酒，把乡射改成州射，委屈《礼记》来迁就《周礼》，荒谬至极。“之所以称为乡，是因为州、党属于乡；或者是乡所居住的州党，由乡大夫亲自担任主人。”郑玄本来把乡饮酒说成党饮酒，把乡射说成州射，却又略作转圜来维护原文，说“或者是乡所居住的州党”，这种推辞穷困的样子就是如此。孔颖达说：“这里把州党称为乡，是因为乡所居住的州党举行饮酒、射礼，乡大夫代替州长、党正担任主人，所以可以称为乡射、乡饮酒。”如果是乡所属的州党，而乡不居住在那里，乡大夫就不能担任主人，也不能称为乡射、乡饮酒，只能称为州长饮酒、党正饮酒。他这样曲意附和郑玄，迂曲可笑也到了这种程度。我说《礼记》被郑玄、孔颖达用《周礼》解释坏了，难道是诬蔑他们吗？孔颖达说：“郑玄知道这段经文所说的是党正端正年龄次序和座位的礼，是因为《仪礼·乡饮酒》篇没有端正年龄次序和座位的礼；如今这里说六十岁的人坐、五十岁的人站立侍奉，所以知道这是党正端正年龄次序和座位的礼。” 按：《乡饮酒记》说“乐正和所有站立的人都按年龄次序进献”，那么乡饮酒哪里曾经不崇尚年龄次序呢？胡邦衡说：“《乡党》篇说‘乡人饮酒，持杖的人出来，大家才出来’，持杖的人也指五十、六十岁的人；而这篇经文下文说年少者和年长者按年龄次序，难道乡饮酒会没有端正年龄次序和座位的礼吗？”这番驳斥也很痛快。又按：郑玄、孔颖达本来认为《礼记》的义是解释《仪礼》的礼，却又说《仪礼·乡饮酒》没有端正年龄次序和座位的礼；这样一来，岂不是说明《礼记》的义并非解释《仪礼》的礼吗？为了附会《周礼》，竟忘了自己前面说过的话，为什么？按：《射义》说：“卿、大夫、士举行射礼，一定先举行乡饮酒礼。”所以这里也说要把它同乡射结合起来，由此可见《礼记》各篇谈饮酒时兼谈射礼，谈射礼时兼谈饮酒，这些篇章不是解释《仪礼》的礼，就更加可信了。(卷九九，第十四至十五页)孔子说：“我观察乡饮酒礼，就知道王道很容易实行。” 从这里到后文“所以说，我观察乡饮酒礼，就知道王道很容易实行”，见于《荀子·乐论篇》。(卷九九，第十八页)乐工进入，登堂唱三遍终曲，主人向乐工献酒；笙师进入，奏三遍终曲，主人向他们献酒；间歌三遍，合乐三遍，乐工报告乐事已经完备，于是退出。一个人举起酒觯，于是设置司正，这是知道他们能够和谐欢乐而不放纵。“一个人”，《荀子》作“二个人”。按：《乡饮酒礼》中，设置司正以前说“一个人举觯”，其后才说“二个人举觯”，所以这里作一个人是对的。(卷九九，第十九页)宾客向主人酬酒，主人向介酬酒，介向众宾酬酒，年少者、年长者按年龄次序，最后酬到负责沃洗的人，这表明他们能够敬爱年长者而不遗漏任何人。下堂脱鞋再登堂而坐，随意饮酒，不计算爵数。饮酒的节度是，早晨不废弃朝礼，晚上不废弃夕礼。宾客出门，主人拜送，礼节仪文终于完成。这表明他们能够安然宴饮而不混乱。《乡饮酒记》说“主人的佐助者”“不计爵数”，这里说“负责沃洗的人”，就是主人的佐助者。不计爵数在旅酬以后，而这里说酬酒最后到负责沃洗的人，与《乡饮酒礼》又相互不同。孔颖达说：“这是乡饮酒礼；如果是党正饮酒，全国的人就像发狂一样，没有不醉的。”按：这是因为党正职掌有“国家搜求鬼神而祭祀”的文字，所以把它说成党正主持蜡祭。如果这样，乡饮酒就是安然宴饮而不混乱，党正饮酒却人人大醉、像发狂一样，先王为什么只教化乡而不教化党？而且党正主持端正年龄次序和座位，如果人人醉到发狂，又怎么能够端正他们？由此也可看出《周礼》的欺伪，以及郑玄、孔颖达援引它的荒谬。(卷九九，第二 ○至第二十一页)贵贱分明，厚薄有别，和谐欢乐而不放纵，敬爱年长者而不遗漏，安然宴饮而不混乱，这五项足以端正自身、安定国家。国家安定而天下也安定，所以说：“我观察乡饮酒礼，就知道王道很容易实行。”乡饮酒的意义是：设宾客来象征天，设主人来象征地，设置介和僎来象征日月，设三位宾客来象征三光，这是古代制定礼制的方法。以天地贯穿，以日月为纲纪，以三光作为参照，这是政治教化的根本。在东方烹狗，是取法阳气从东方发生；在阼阶洗涤，洗器的水在洗处的东边，是取法天地以左为海。酒尊中有玄酒，是教导百姓不要忘记根本。宾客一定面向南。东方属春，春的意义是蠢动，能够产生万物是圣。南方属夏，夏的意义是长大，养育它、使它成长、使它长大，是仁。西方属秋，秋的意义是愁，按时忧虑而审察，是守义。北方属冬，冬的意义是终中，中就是收藏。因此天子建立朝位时，左边面向圣而向着仁，右边面向义而背靠收藏。介一定面向东，因为介处在宾主之间。主人一定居于东方，东方属春，春的意义是蠢动，能够产生万物；主人是创始和造作的人，就是产生万物的人。月亮到第三天形成月魄，三个月形成四时，所以礼有三次谦让，建立国家一定设置三卿。三位宾客，是政治教化的根本，是礼中最大的参照。

译这些说法都近于迂曲。把宾客比作天，又以天子的地位来尊崇宾客，更加迂曲。朱仲晦说：“魄，是月亮有形体而没有光的地方。所以《尚书》说‘刚开始生出光明’‘月旁将尽的魄’，都指初二、初三月亮刚生的时候。凡是说‘已经生出月魄’，就是指十六日，月亮开始亏缺的时候。如今这篇两次说月亮到第三天形成月魄，这是汉代儒者专门学者的浅陋说法，他们从未读过《尚书》的话。”刘氏说：“从月魄来推想，望日以后是生魄，但人们从未看见过月魄，大概月光盛大时月魄不可见；月魄可以看见，只有月底前三天的早晨，月亮从东方升起，月光将要消失而月魄可见；以及初三日以后的傍晚，月亮将从西方落下，月光刚刚生起而月魄可见。过了这些时候，月光逐渐增强，月魄就再也看不见了。大概月光谦让月魄，月魄才显现；月光不谦让，月魄就隐藏。”我按：如果没有朱氏错误的驳斥，就看不出刘氏解释的精妙；学者把两说都读过，才会明白，所以一并载录。(卷九九，第二十二至二十三页)《燕义》这一篇是《燕义》的文字，似乎是在解释《燕礼》，但也有不同的地方。开头一节误把《周礼》的文字收入其中，应当删去，具体说法分别详见各段文字下。(卷一 ○ ○，第一页)古代周天子的官署中，有庶子官。庶子官掌管诸侯、卿、大夫、士的庶子及其属卒，掌握对他们的告诫和命令，以及教育治理；区别他们的等级，端正他们的职位。国家有大事时，就率领国子送到太子那里，听凭太子任用。如果有武器战争之事，就把车、铠甲发给他们，编组成卒伍，设置各级官员，用军法治理，而司马不加以纠正。凡是国家的政事，国子留在游卒中，就让他们修养德行、学习道术；春季把他们集合到学校，秋季把他们集合起来射箭，根据他们的技艺考核而升降他们。从“掌握对他们的告诫和命令”到末尾，是《周礼·夏官·诸子职》的文字。按：小戴生活在元帝、成帝时期，那时《周礼》还没有出现；《燕义》既然经过小戴亲自编定，而且本来是小戴以前的文字，就不应预先引用《周礼》。如今却有这些文字，为什么？推究其中缘故，一定是杜子春、郑众之类读《燕义》时，看到文中有“庶子”这个名称；又因为《文王世子》中有庶子官，称“庶子在公族中掌正”，与这里的庶子名称相同；再因为《周礼》的诸子与《文王世子》的庶子职掌相同，于是妄自认为诸子就是这里的庶子，把《周礼》的文字写在篇首来使二者相合。郑玄错误地依据这种本子，把它当作《燕义》的文字并加以注释。这不是本篇原文，有三点很容易看出：第一，《礼记》其他篇从来没有《周礼》的文字；第二，这段《周礼》序列官职的意义，与《燕义》毫无关系；第三，《礼记》各篇开头的说法是“昏礼说”“聘礼说”“乡饮酒的意义”，这一节下面说“诸侯燕礼的意义”，正与它们相同，不应在它前面又有其他文字。如果认为《周礼》的诸子就是这里的庶子，就更加错误。《周礼》的诸子本来承袭《文王世子》中“庶子在公族中掌正”的职掌，只是改名为诸子；取“庶”“诸”音近，大概是因为《文王世子》的庶子与《燕礼》《燕义》的庶子完全不同，所以才改名。后世儒者把《周礼》中的“诸子”解释为文王世子的庶子，可以；解释为《燕礼》《燕义》中的庶子，就不可以。根据《周礼》说“诸子是爵位为下大夫的人”，而《燕礼》说“在阼阶上献庶子，礼仪如同献士；献左右正、内小臣，礼仪如同献庶子”，又说“举行旅酬时，庶子在阼阶上执烛”；《燕义》说“士和庶子依次在堂下就位”，又说“士举行旅酬后，才献庶子”。按：庶，就是众多的意思，指卿、大夫、士的子弟中尚未获得爵命的人；有重大事情时，他们就跟随父亲到国君处办事，正如后世让子弟入宫卫护一样。因此，《燕礼》《燕义》都把他们排在士之后、左右正和内小臣之前，让他们从事执役之事。这样，怎么能把这里的庶子说成就是《周礼》的诸子呢？不能引用《周礼》的文字来解释这一点，显然是如此。历来解释的人大多依照文字强作解释，有人说天子称他们为诸子，诸侯称他们为庶子；但原文明确说：“古代天子的官中，有庶子这一官职。”有的人明知它与《燕义》无关，却把它移到篇末。唉！千年来的昏昧，到今天才开始醒悟，难道不值得叹息吗？（卷一 ○ ○，页三—四） 诸侯举行燕礼的意义是：国君站在阼阶的东南面，面向南；大夫们都稍稍前进，确定自己的位置。国君的席位设在阼阶上，表示他处在主人的位置。国君独自登上席位站立，面向西，表示没有人敢与他相向而立。设置宾主，是饮酒的礼仪。让宰夫担任献酒的主人，是表示臣下没有人敢与国君行对等之礼。不以公卿为宾，而以大夫为宾，是为了避免嫌疑，彰明尊卑有别的道理。宾客进入庭中，国君下阶一级向他作揖，是表示对他的礼敬。“国君下席，站在阼阶东南，面向南；卿、大夫都稍稍前进”，这是《燕礼》的文字。国君的席位在阼阶上，《燕礼》说“小臣在阼阶上为国君设置席位”，就是这个意思。国君独自登上席位站立、面向西，是《燕礼》所说“宾和主人都从西阶登上去”的时候。宰夫就是主人。不以公卿为宾而以大夫为宾，是《燕礼记》所说“与卿举行燕礼，就以大夫为宾”的意思。宾客进入庭中，国君下阶一级向他作揖，这是《燕礼》的文字。（卷一 ○ ○，页六） 国君向宾客举杯劝饮，以及国君赐给爵酒时，臣下都要下阶两拜并叩头，登阶后完成拜礼，这是为了彰明臣下的礼节。国君答拜，因为礼节没有不答拜的，这说明君上的礼节。臣下竭尽力量和才能为国家建立功劳，国君必定用爵位和俸禄报答他们，所以臣下都努力竭尽力量和才能来建立功劳；这样国家就安定，国君就安宁。“礼节没有不答拜”，是说君上不能白白取用臣下的劳力。君上必须明确正道来教导百姓，百姓遵循正道而建立功劳，然后君上才取其十分之一，因此君上的用度充足，百姓也不匮乏。这样上下和睦亲爱，彼此不相怨恨。和睦安宁，就是礼的作用。这是君臣上下的大义。所以说：“燕礼，是用来彰明君臣之义的。” 《燕礼》说：“国君坐下——‘坐’字下原来误衍‘所’字，今删——取来大夫所媵送的爵觯，起身用它向宾客酬酒。宾客下到西阶下，拜两拜并叩头。国君命小臣辞谢。宾客登阶，完成拜礼。国君坐下放置酒觯，答拜两拜。”这里与上文相同。下文所说的“爵禄”“取民”，都是从《燕礼》推广引申而来，并不是专门拘泥于解释它的意义。（卷一 ○ ○，页八） 席位方面，小卿次于上卿，大夫次于小卿，士和庶子依次在堂下就位。向国君献酒之后，国君举杯行旅酬，然后献卿；卿举杯行旅酬，然后献大夫；大夫举杯行旅酬，然后献士；士举杯行旅酬，然后献庶子。俎、豆、牲体和荐献的珍羞，都有等级差别，这是用来彰明贵贱的。

译上卿，就是上大夫；小卿，就是中大夫；大夫，就是下大夫。《燕礼》说“卿的席位设在宾的左边”，宾的左边就是宾的东边。又说“大夫接续宾客向西排列”，就是宾的西边。《燕礼》没有说小卿的位置，只有《大射》说“小卿在宾的西边”，可以作为证据。孔氏说：“小卿次于上卿，是因为《燕礼》说‘上卿在宾席的东边，小卿在宾席的西边’。大夫次于小卿，是因为《燕礼》说‘大夫在小卿的西边’，所以《燕礼》说‘接续宾客向西排列，东边为上’。”按：《燕礼》没有“小卿在宾西”的文字，这是《大射》的话，所以应当订正。“士和庶子依次在堂下就位”，是说他们的位置在堂下。孔氏叙述《燕礼》的文字，却说“士和庶子接受献酒后，站在堂下”，也是不对的。“俎、豆、牲体和荐羞都有等级差别”，《燕礼记》说：“只有国君和宾有俎，卿没有俎，大夫没有脀。”这说明俎、豆有等级差别。又说：“进献珍羞和执掌帷幕的，都是士；给卿进献珍羞的，是小膳宰。”这说明荐羞有等级差别。孔氏说“《燕礼》没有记载，无法说明”，也是不对；只是牲体等级差别没有文字记载罢了。《燕礼记》说“牲用狗”，这就是狗牲各部分有等级差别的证据。（卷一 ○ ○，页九） 《聘义》这一篇《聘义》也有许多内容是在解释《聘礼》，但是《聘礼》讲的是诸侯派使臣出使邻国，这一篇并不完全属于那件事，而且还有《聘礼》中没有的内容，所以也不是专门解释《聘礼》的篇章。后面两章与《聘义》没有关系，应当删去，详见下文。（卷一 ○ ○，页一一） 《聘礼》规定：上公用七名介，侯、伯用五名介，子、男用三名介，这是用来彰明贵贱的。《聘礼》有“上介一人，士介四人”的说法。根据这段文字，《聘礼》所说的属于诸侯；这里通论五等爵位，所以本来就不是专门解释《聘礼》的。《礼器》说“诸侯用七名介，大夫用五名介”，与这里说“侯、伯用五名介，子、男用三名介”不同，是因为前者说的是诸侯亲自出行，后者说的是派卿出使。 《周礼·大行人》说“诸侯用七名介，子、男用五名介”，与《礼器》的说法相合。又说“凡是诸侯的卿，礼数各比他的国君降低两等”，与《聘义》的说法相合；又增加上公用九人，也是因为《聘义》说“上公用七名介”而推说的。（卷一 ○ ○，页一二） 通过介者相互传达使命，君子对于自己所尊敬的人不敢直接质问，这是敬意达到极点的表现。注疏根据《周礼·司仪》说，两国国君相见时用交摈，臣下出使国君时用旅摈；“交摈”是宾和介上下相互传达，“旅摈”是宾与上摈相对交谈。但本文只说“通过介者传达使命”，实在不必纠缠于《周礼》来解释。（卷一 ○ ○，页一四） 三次辞让之后才传达使命，三次辞让之后才进入宗庙大门，三次作揖之后才到达台阶，三次辞让之后才登阶，都是为了充分表现尊敬和谦让。国君派士到边境迎接，大夫到郊外慰劳，国君亲自在大门内拜迎，并在宗庙中接待；使者面向北拜谢国君的赐予，拜谢国君的命令和恩赐，这些都是为了充分表示敬意。敬与让，是君子彼此交接的方式。因此诸侯彼此交往时如果讲究敬让，就不会互相侵扰欺凌。“三次辞让之后才传达使命”，指《聘礼》中宾客到宗庙门、主人请问来意的时候。“三次辞让之后才进入宗庙大门”，指辞让主人在宗庙中接待；只是《聘礼》没有“三次辞让”的文字。“三次作揖之后到达台阶，三次辞让之后登阶”，指《聘礼》所说“三次作揖到达台阶，三次辞让，国君登上两级，宾客登上西楹西侧，面向东”。“国君派士到边境迎接”，指《聘礼》所说“国君派士请问来意，于是带领他进入国境”。“大夫到郊外慰劳”，指《聘礼》所说“国君派卿穿朝服，拿束帛前往慰劳”。“国君亲自在大门内拜迎并在宗庙中接待”，指《聘礼》中宾客传达使命、国君向左转身面向北的时候。孔疏在这里引用《聘礼》还没有对应上，现予订正。“面向北拜谢赐予”，指《聘礼》中“国君当着屋梁拜两拜”的时候。（卷一 ○ ○，页一五） 卿担任上摈，大夫担任承摈，士担任绍摈。国君亲自礼待宾客，宾客私下拜见、私下觐见，向宾客赠送熟食和牲礼，归还圭璋，赠送财货，设飨礼、食礼和燕礼，都是为了彰明宾客与国君、臣下之间的道义。“卿担任上摈”三句，见于《聘礼》。“国君亲自礼待宾客”，指《聘礼》所说“国君拜送醴酒”。“宾客私面、私觌”，指《聘礼》所说“宾客觐见以及宾客私下拜见，都像觌币之礼”；这里只是按照文势把“私面”叙述在“私觌”之前。“赠送熟食和牲礼”以下的内容，都与《聘礼》相同。《周礼·大行人》说“上公用五名摈，侯、伯用四名摈，子、男用三名摈”，大概是因为《聘礼》《聘义》说诸侯接待宾客有三名摈，于是推论王朝接待宾客有五人、四人、三人的区别。这本来不足为据，但两者意义不同，姑且保留这种说法也还可以。孔氏想把《聘礼》《聘义》与《周礼》连接起来，说摈者五人时，士担任绍摈的有三人；摈者四人时，士担任绍摈的有三人；摈者三人时，士担任绍摈的有一人，这只是孔氏所制定的礼罢了。吕与叔说：“《大行人》所说五人、四人、三人，是王朝迎接宾客的摈。诸侯的卿各比国君降低两等，因此主国接待宾客的摈，上公应当三人，侯、伯二人，子、男一人。”这又是拘执《周礼》来补充《聘礼》《聘义》，也属于杜撰。（卷一 ○ ○，页一六—一七） 所以天子制定制度：诸侯每年举行一次小聘，每三年举行一次大聘，彼此用礼节相互勉励。使者出聘如果有过失，主国国君就不亲自设飨设食，以此使他感到惭愧并受到警戒。诸侯彼此用礼节相互勉励，对外就不会互相侵扰，对内也不会互相欺凌。这就是天子用来教养诸侯、使他们不动用兵力而自然守正的办法。《王制》说：“诸侯对于天子，每年一次小聘，每三年一次大聘。”解释者认为《王制》说的是诸侯聘问天子，而这里说的是晋文公、晋襄公称霸时制定的制度，见本篇。这里所说的是诸侯彼此聘问。然而为什么恰好相同，也令人怀疑。按：《聘礼》篇末有“小聘”一节，那么前文就是“大聘”。但其中都没有每年、三年的文字，不仅没有这些文字，意义也不同。《聘礼》篇开头说“国君与卿商议事情，于是命令使者”，《聘礼记》说“长久没有事情时就举行聘问”。既然如此，就可知道它不是固定每年、每三年的制度。如今《聘义》却这样说，谁能说《礼记》的义理专门是在解释《仪礼》的礼制呢？（卷一 ○ ○，页一八）

译主国接待宾客，宾客进出时各有三次积赠；在馆舍供给宾客粮食，五牢的器物陈列在内，米三十车、禾三十车、刍薪为禾的两倍，全部陈列在外；每天供给乘禽五双，宾客的各位介也都有粮食和牢礼；一天一食、两次飨礼，燕礼和随时的赏赐没有固定数目，这都是为了厚重地奉行礼仪。“进出三积”一句，《聘礼》没有。“五牢的器物”“米三十车”“禾三十车”“刍薪为禾的两倍”“各位介都有粮食和牢礼”，都与《聘礼》相同。“每天供给乘禽五双”，《聘礼记》说“乘禽每天按照饔饩的数量”，上宾的饔饩是五牢，所以就是五双。“一天一食、两次飨礼，燕礼以及羞、俶献没有固定数目”，是《聘礼》的文字，这里也相同。（卷一 ○ ○，页一九） 古代使用财物，不可能都做到这样均等；然而这样大量使用财物，是说把财物全部用于礼仪。把财物全部用于礼仪，国内君臣就不会互相欺凌，对外也不会互相侵扰，所以天子制定这些制度，诸侯努力实行它们罢了。借“厚重使用财物”来作为国内不相欺凌、对外不相侵扰的办法，这是春秋战国时期人的说法，不可作为训释。《聘礼》到这里就结束了。（卷一 ○ ○，页一九） 聘问和射礼，是极为重大的礼仪。天刚亮就开始举行仪式，太阳将近正中时礼仪才完成，不是强健有力的人不能实行。所以强健有力的人，应当用来实行礼仪。酒已经澄清，人已经口渴，却不敢饮用；肉已经干了，人已经饥饿，却不敢食用；太阳将要落山，人已经疲倦，还要保持整齐庄重，不敢懈怠，以完成礼节、端正君臣关系、亲爱父子关系、调和长幼关系。这是众人所难以做到的，而君子能够实行，所以称为有操行。有操行就叫有义，有义就叫勇敢。因此所谓可贵的勇敢，是可贵在能够用来建立正义；所谓可贵的建立正义，是可贵在有操行；所谓可贵的有操行，是可贵在实行礼仪。所以所谓可贵的勇敢，是可贵在敢于实行礼义。因此，勇敢而强健有力的人，天下太平时就用他们来实行礼义，天下有事时就用他们来取得战胜。用来取得战胜，就能天下无敌；用来实行礼义，就能内外顺治。对外无敌、对内顺治，这叫作盛大的德行。所以圣王所珍视的勇敢，若不用在礼义和战胜上，就会成为扰乱人民的人。刑罚施行？勇敢强健有力的人就是这样。勇敢强健有力却不用在礼义和战胜上，而用来在国内争斗，所应诛罚的就是乱人。这样，百姓就会顺服而得到治理，国家也会安定。这一章朱仲晦认为是《乡射》的意义，认为次序有误在这里。徐伯鲁因此直接把“聘射”的“聘”字改成“乡”字，两人都不对。大概他们不知道，这是后人妄自增入的文字。其中所说“天刚亮开始行事，太阳将近正中礼仪才完成，不是强健有力的人不能实行”，是把《礼器》中“子路担任季氏家宰”一章的话，移来描述聘礼和射礼。又说“饥渴而不敢饮食”，不仅与聘礼无关，即使与《乡射》也不相干；不仅与《乡射》无关，即使与《大射》也不相干。既然如此，何必主观断定为错简，还把“聘”字改成“乡”字呢？这一章既然与《聘义》无关，文字又有许多毛病，应当删去。（卷一 ○ ○，页二 ○—二一） 子贡问孔子说：“请问君子为什么重视玉而轻视【缺字】呢？是因为玉少而【缺字】多吗？”孔子说：“不是因为【缺字】多，所以轻视它；是因为玉少，所以珍视它。从前君子把德行比作玉：温和润泽，是仁；纹理细密而坚实，是智；有棱角却不伤人，是义；垂下来的样子像下坠，是礼；敲击它，声音清脆悠长，最后发出收束的余音，是乐；玉有瑕疵却不遮掩美质，美质也不遮掩瑕疵，是忠；美好的光彩从内向四方发散，是信。玉的气象像白虹，是天；精神显现于山川，是地；圭璋能独自通达，是德；天下没有不珍贵它的，是道。《诗经》说：‘想到那位君子，温和得如同美玉。’所以君子珍视玉。” 这一章是后人因为《聘义》使用圭璋，才把这篇谈论玉的文字写在后面，只取其中“圭璋特达”一句的意义罢了。它与《燕义》篇首写入《周礼》文字的情况正相同。虽然没有大的悖谬，但与《聘义》没有关系，也可以删去。它谈论玉的部分也有许多牵强附会的说法。（卷一 ○ ○，页二三） 《丧服四制》孔氏说：“以上各篇每篇都说‘义’，这一篇不称《丧服义》，而称《丧服四制》，是因为以上各篇都是记载《仪礼》相应篇章的意义，所以每篇都说‘义’；这一篇则是作者另外记载丧服的四项制度，并不是记载《仪礼·丧服》篇，所以不称《丧服之义》。”按：以上各篇虽说“义”，对《仪礼》却常常另有发挥；这一篇虽然说明四项制度，反而大多与《仪礼·丧服》的文字相合。如果只因为篇名中有“义”就说它是在记载《仪礼》的义理，因为篇名没有“义”就说它不是在记载《仪礼》的义理，岂不是只从表面看问题吗？这一篇是我们儒家一派的说法，与《三年问》相比，优劣相差极远，应当列在上面。（卷一 ○ ○，页二四） 礼的大体，是体现天地，取法四时，顺应阴阳，顺合人的真情，所以称为礼。诋毁礼的人，是不知道礼产生的根源。礼对于吉礼和凶礼各有不同的途径，不能互相混杂；它取法于阴阳。这里所说诋毁礼的人，指的是老子、庄子，所以说这一篇是我们儒家一派的说法。礼只说吉、凶两类就已经完备了，还说什么典礼、军礼、宾礼、嘉礼，那都是妄自增添的。（卷一 ○ ○，页二五） 对人的恩情越深厚，丧服就越重，所以父亲去世要服斩衰三年，这是根据恩情来制定的。《丧服传》说父亲是“最尊贵的”，这里却说“恩情深厚”，与它不同。然而下文说“父亲在世时为母亲服齐衰，表明不能有两个尊长”，又是从尊长方面说，似乎彼此矛盾。古代对于父母之丧都说服丧三年，近世改变了制度，却又与古代相同；这里可以从恩情来说，因为父母的恩情同样深重。既然现在把二者区别开来，就应当说尊长，不应当说恩情。（卷一 ○ ○，页二六—二七） 在家庭内部治理事务，恩情可以遮掩义理；在家庭外部治理事务，义理可以裁断恩情。以侍奉父亲的道理来侍奉国君，敬意是相同的；尊重尊贵者、尊敬尊长者，是义理中最大的原则。所以为国君也服斩衰三年，这是根据义理来制定的。“尊重尊贵者、尊敬尊长者”，都是指国君说的。（卷一 ○ ○，页二七） 去世三天后才进食，三个月后才洗澡，满一年后才练祭，哀毁却不能毁灭本性，不能因死者而伤害生者。丧期不超过三年，粗麻丧服破了也不缝补，坟墓不再培土；除服祭的日子弹奏素琴，告诉百姓丧礼终有结束，这是根据节制来制定的。以侍奉父亲的道理来侍奉母亲，爱敬是相同的；天上不能有两个太阳，士人不能有两个君王，国家不能有两个国君，家中不能有两个尊长，要用唯一的尊长来治理。所以父亲在世时，为母亲服齐衰一年，是为了表明不能有两个尊长。

译这一节的注疏把它归入上一节的“节制”，是对的。母亲去世本来也应当服丧三年，只因为父亲在世而加以节制，这与权宜制定的制度不同。古文常常参差错落、次序不齐，从下文“刚死三天不懈怠”以及下文又有“制节”的话，也可以看出这一点。疏中引用皇氏、熊氏，把它归入下文的“权制”，不对。有人想把这一节移到“权制者也”之下，另自分为一章，更是妄改。（卷一 ○ ○，页二八） 丧杖是什么？是爵位的象征。第三天授给公卿之子丧杖，第五天授给大夫丧杖，第七天授给士丧杖。有人说是为了担负丧主的责任，有人说是为了辅助病弱。妇女和儿童不执丧杖，因为他们不能表现出过度哀病。百官齐备、百物齐全，不用说话事情就能办成的，只需扶着站起来；必须说话之后事情才能办成的，就拄杖站起来；必须亲自办理事情之后才能行动的，只需面容污垢而已。秃发的人不梳髽髻，驼背的人不袒露上衣，跛脚的人不跳踊，年老有病的人不停止饮酒吃肉。以上八项，都是根据权宜制度制定的。从“丧杖是什么”到“他们不能表现出哀病”，大意与《丧服传》相同，只是详略安排比《丧服传》更有条理。“秃发的人不梳髽髻”三句与《问丧》相同，但《问丧》是从哀痛方面说，这里是从权宜制度方面说，因此《问丧》的意义更好。（卷一 ○ ○，页二九） 父母去世，穿丧服、戴丧冠，系麻绳缨，穿菅草鞋；三天后才吃粥，三个月后才洗澡，满一年后的十三个月改制丧冠，三年后举行除丧祭。等到完成这三阶段时，仁者可以从中看出他的爱，智者可以从中看出其中的道理，刚强的人可以从中看出他的志向。用礼来治理，用义来端正，孝子、敬弟、贞洁的妇人，都可以从中考察出来。二十五个月后举行除丧祭，这里说“三年”，似乎是为了与上文“三天、三个月”相应而这样行文；不过前文也多次说三年，与《论语》《孟子》等书相合。（卷一 ○ ○，页三二） 按照礼制，服斩衰之丧时，只应答应而不回答；服齐衰之丧时，可以回答但不多说；服大功之丧时，可以说话但不谈论；服缌麻、小功之丧时，可以谈论但不谈及音乐。“礼，斩衰之丧”以下，是引用《间传》的文字。郑玄也因为它与《杂记》不同，认为这里说的是对待宾客的情况，这是不对的，详见《间传》。（卷一 ○ ○，页三三） 第四册 本册点校说明 张晓生 《姚际恒春秋通论》十五卷，另有《论旨》一卷、《春秋无例详考》一卷，是姚际恒《九经通论》中的一种。现缺第十一至第十三卷。另有姚氏的序，也缺少第一叶。根据姚氏序中所署“康熙四十六年（一七 ○七）丁亥秋七月”，可以知道此书写成于《诗经通论》之后，是姚氏较晚的著作。清代各家公私书目都没有著录此书。直到民国十八年（一九二九），北平通学斋主人伦明在北平书店买到一部残缺的抄本，此书才第一次出现在世间。伦氏当时除了主持通学斋书店外，还担任日资东方文化事业总委员会的购书主管。得到此书后，伦氏立即副抄一部，一部交给东方文化事业总委员会，一部由自己收藏。伦氏所藏的本子后来归入国立北平图书馆，现存于大陆的北京图书馆；东方文化事业总委员会所藏的本子在抗战胜利后移入中央研究院，并随之迁往台湾，现存于中央研究院傅斯年图书馆。此外，日本东京大学和京都大学各有一部根据北京图书馆所藏伦明本影照的本子；北京图书馆本身也曾根据伦明本再传抄一部普通线装抄本。综上所述，可以知道中央研究院藏本和北京图书馆藏本，是目前所能见到的时代最早的本子，也比其他据此影照、传抄的本子更有校勘价值。然而，这两个本子究竟哪一个是伦明最初得到的祖本？祖本抄成的时代又是什么时候？实在难以确知。可以知道的是，两个本子中的避讳字都已经涉及清乾隆帝弘历的“弘”“泓”等字，因此祖本抄成的时代应当不会早于乾隆朝。本次点校所依据的底本，是台湾中央研究院傅斯年图书馆收藏的抄本；又以日本东京大学影照北京图书馆藏本作为参校本，尽可能改正其中的讹误、脱漏、衍文和夺文。只是由于可以依据的资料有限，加上点校者自身学识浅薄，其中必然仍有不少错误，敬请学者不吝指正。凡例 一、本次点校所依据的台湾中央研究院所藏《春秋通论》残抄本，在校记中一律简称为“中研本”；东京大学影照北京图书馆所藏《春秋通论》残抄本，在校记中一律简称为“北图本”。二、《春秋通论》所引用的《春秋》经传原文以及各家的经解，如果是直接引用，就用引号标出；如果是概括引用，则只加标点，不加引号。三、两个本子的文字不同，但文义都通顺时，以“中研本”为主，并在校记中说明“北图本”的异文。四、两个本子的文字不同，其中一个本子的字义较为顺畅时，就以意义顺畅的本子为主，再在校记中说明另一本子的文字。五、《春秋通论》原文如果引用《春秋》经传而有错误，就依据《春秋》经传通行本直接改正，再另列校记。六、《春秋通论》引用《春秋》经文而有缺漏时，就依据《春秋经》通行本补正，并用方括号标出，再列校记。七、“中研本”如果明显有误，而“北图本”没有错误，就依据“北图本”改正，并列校记。如果两个本子都有疑误之处，一律保留原文，只在疑误字下用圆括号注出可能的正确字，再列校记。八、“中研本”如果有缺漏，而“北图本”没有缺漏，就依据“北图本”补入，并列校记。如果两个本子都有疑似缺字，就用方括号补入疑缺的字，再列校记。

译《春秋通论》序 （前文缺）这部书的宗旨也因此隐晦而不能彰明，难道不是过错吗？妄人把《春秋》看作朝廷的报纸，于是《春秋》的意义更加隐晦；愚人把它尊崇得过高、探求得过深，于是《春秋》更加隐晦。这样说来，《春秋》这部经书，没有被妄人和愚人的眼光毁掉的，能有多少呢？所以各经的亡失，都是亡失在传注之中，而《春秋》尤其严重。为什么呢？一部经书却有三部传，难道还嫌多吗？那三部传都是汉代以前的书，如今学习《春秋》的人，有谁能够脱离三传呢？有没有不考求三传的异同，就把这当作穷尽《春秋》学问的能事呢？我认为不必考求它们的异同，只应考求其中的是非。三传的异同，是事情层面的；其中的是非，则是心中的判断。事情可以有异同，但判断是非的心绝不能被迷惑扰乱。《公羊传》《谷梁传》不明白大义，错误越来越多，不值得深入讨论；《左传》虽然出现较晚，叙述的事情仿佛早已写成，世人都看见它说得确凿，大多不敢非议，间或有卓越见识的人摘取其中内容加以议论，但最终仍跳不出它的范围，还是只就它所叙的事来评论；有时已经显露出疑点，刚刚怀疑却又忽然相信，这里违背而依从那里，我没有看出这样做有什么可取。是非之心人人都有，是就是永远是，非就是永远非，从来没有在是与非之间分成两边的道理。我曾经考察过这些书，其中合理的地方，人心自然相同，不必讨论；至于它们解释经文的话，大半错误，与《公羊传》《谷梁传》相差不多，只是叙事丰富，重视浮夸的文辞，也有许多失实之处，并不是真的亲眼见过当时的策书、从圣人那里接受经学传授的人。因此，学者一定应当舍弃传而遵从经，不可以舍经而遵从传。韩昌黎说：“把《春秋》的五传束之高阁，只独自抱着遗留下来的经书探究始终。”当时还有邹氏、夹氏两家，所以说“五传”，如今已经失传。这话确实正确。自三传开始造成先例以来，它流传下来的弊病大致有两种：一是所谓“例”，二是所谓“常事不书”。“例”这个字，古代本来没有，是后来出现的俗字；执着这一个字来解释《春秋》，首先就已经错了，难道还说孔子曾经执守这个字来编修《春秋》吗？假如孔子执守一条例来编修《春秋》，孔子既不会这样浅陋；而后人根据他所谓的条例去寻求，又有很多不合之处，孔子也不会这样疏漏。孔子裁定旧史以取其义，不过是裁取几个大的方面，事情就已经完成了，正如造化依据万物本身而赋予其形态，自然合乎道理，哪里会像经生家写一部书、执守一条例来办事那样琐屑呢？唉！自从“例”这个字兴起，唐代的王仲淹、宋代的朱仲晦没有不以孔子自命的。难道只是“惟”——“惟”字中研本作“为”，今据北图本改——王氏和朱氏执守一条例来解释，人人都成了孔子，家家都有《春秋》，又有什么困难呢？至于“常事不书”的说法，实际上起于《公羊传》，唐宋的经学解释者没有不把它奉为准则。既然认为平常的事情不记载，那么《春秋》所记载的必定都是非同寻常的事。非同寻常的事必定是不合礼、不合法的；不合礼、不合法，就都必定是讥刺、贬斥的对象。于是，明明合乎礼的事一定要说成不合礼，明明合法的事一定要说成不合法，罗织深文，完全不顾是非，每一条都要构成罪案，使孔子成为法家中最严酷刻薄的人，《春秋》也成为刑书，成为诽谤的帖子。唉！“谁毁谁誉”这句话究竟是什么意思，竟把圣人诬蔑到这种地步呢？因此浅陋的儒生自己不知道读书，又错误解释孟子“《春秋》是天子的事情”一句，说孔子假借南面称王的权力，施行赏罚的典章，黜退或提升诸侯，任用或罢免各级官职；即使以平民身份成为天子，也不难贬斥削夺诸侯，即使天子有尊贵地位，也不难贬黜削弱他。这样一来，乱臣贼子之事，孔子亲自实际做了，又凭什么使天下的乱臣贼子感到畏惧呢？诬蔑圣人、毁灭经书，罪大恶极。他们不知道，所谓“《春秋》是天子的事情”，是因为它以尊崇周王室为主旨，彰明王法，用一个国家的事情来概括天下，正如说“这是天子的事情，不是诸侯的事情”罢了。错误解释孟子一句话，以至于把孔子的整部经书弄乱，这又是三传流弊发展到极点了。我因此发愤研究这部经书，彻底破除三传积累下来的习气，把后起的邪说全部屏弃不论，只摘取孟子所说“那么孔丘就私自取用”的话，反复深思，探求其中“取义”所在。这是历来诸儒所忽略而不谈的地方，虽然如同用贝壳测量大海，自知力量不够，但竭尽自己的心智，也或许能得到其中一二；不是人人都能明确相信的，就不敢妄说。其次则是“书法”。“书法”人们也谈论过，但始终没有跳出“例”和“常事不书”两种说法，这哪里称得上是“书法”呢？“书法”虽然不同于“取义”，也必定出自圣人的裁断、圣人的笔墨，学者同样不能忽略。因此，我把孔子的新意与鲁史的旧文区分开来，加上标识，不让它们混杂而难以辨认；一味探求过深，惊叹其神奇而认为不可知，那么《春秋》的宗旨也许会因此显露出来，这还不能确定。韩昌黎那句话，谁不知道呢？只是他把它寄托在空话上；要寻求一个把传全部束之高阁、专门探究遗经的人，我在眼中还没有见到这样的书。不揣度自己的狂妄悖谬，大概【缺字】依照这句话编成了这部书；既然不知道《左传》，又何必谈论《公羊传》《谷梁传》呢？整部经书前后呼应，首尾贯通，即使没有【校记：二本作“微”，疑当作“征”】《左传》，也自然明白。不仅不采用它解释经文的悖谬言辞，又何必借助它叙事的琐碎言语呢？独自研治一部经书，实在从我开始；拿它质问圣人，相信可以没有罪过。世上即使有人诋毁我，我也不顾虑。康熙四十六年丁亥秋七月，新安首源姚际恒记。《春秋通论》卷前 《春秋论旨》

译自古以来解释《春秋》的，没有什么比“例”这个字危害更大。我已经在前序中说明了它的端绪，这里再详细谈谈。“例”字最早见于杜元凯的《释例》，是用左氏所谓的“例”来解释《春秋》的。他说：“传中的义例，总归在‘凡’字上，都是彰明事物的异同，依此加以解释。”这样看来，“例”实际上是左氏创立、杜氏阐明的。唉！自从有了“例”这个字，《春秋》的义理才开始不为天下所明白。圣人依据鲁国史书编修《春秋》，什么时候曾先行制定过例呢？他说：“其中的‘义’，是我孔丘私自取用的。”并没有说：“其中的‘例’，是我孔丘私自取用的。”圣人好像造化一样，变化日新，随着事物赋予它们不同的形态，没有一样不得其所。弟子问仁、问智、问君子、问为政，同样的问题，圣人的回答却各不相同，起初并没有固定的义理；那么他不崇尚“例”，就可想而知了。假如圣人执守一条例来编修《春秋》，那与刻板的死格式有什么区别？尺寸丝毫不变，这不过是冬烘学究的规矩、胥吏的账册，又哪里配称为圣人的书，流传于天下后世呢？何况史书尤其不能执守一条例来编写。史书是用来记事的，事情有万般变化，条例哪里能把它们完全统一？这件事相合，那件事相违；这里相同，那里相异；一定会造成许多疏漏，这是自己招致败缺。于是杜氏执守条例，去寻找其中有时相合、有时不合，有时相同、有时相异的地方；等到“例”的说法无法穷尽时，就又说是“变例”。后人因而替它辩解说：“美恶不妨使用相同的文辞。”所谓“例”，就是固定不变的意思；既然说“变”，就是不相合的别名。既然不相合，便可知道没有什么例。所谓“例”，是这里用褒美的文辞、那里用贬恶的文辞；如果美和恶使用相同的文辞，也可知没有什么例。这都是自己把自己束缚起来，又自己替自己解脱，最终陷入穷途，却始终没有办法解释清楚；然而世人为什么仍然用“例”来求解《春秋》呢？自从有了“例”这个字，褒贬的说法也因此兴起。《春秋》根据事情如实直书，善恶自然显现；不只是孔子本来没有褒贬之心，《春秋》实际上也没有容纳褒贬的地方。孔子不是说过“我对于别人，毁谤谁、赞誉谁”吗？这是他亲自说自己平日的存心，难道他编修《春秋》反而会与此不同吗？这就是所谓孔子本来没有褒贬之心。至于如实直书事情，例如记载朝见天子、救援和讨伐，这本身就是褒扬，不可能再增加一个字去褒扬；例如弑杀国君、灭亡国家，这本身就是贬斥，也不可能再增加一个字去贬斥。至于其他本来没有可褒可贬之处的事情，那就更可以知道不能增加一个字来褒贬它们。于是，那些执守“凡例”的人势必要从中寻求褒贬；求而不得，便在经文所记的日、月、名字、字、氏、人、爵、国、师，以及有时不记上述项目之类的地方寻找，指着说：“这是褒，这是贬。”这岂不是把圣人说成善于逢迎、心地险邪的人，把文字当作表达喜怒的工具，借笔墨来讥刺弹劾；埋藏一个字来中伤别人，拼凑几句话来构成罪案，心思刻薄而文辞深险，内心危恶而言语隐晦。即使是稍微装作宽厚的人，也以此为深深的羞耻而不肯做，难道却说这是孔子所做的吗？唉！提出这种说法的人，难道也不想一想吗？这就是所谓《春秋》其实也没有可以容纳褒贬的地方。又有人从“凡例”中的一个字出发，于是产生了“常事不书”的说法。公羊、谷梁说“常事不书”，究竟是什么意思呢？他们看见《春秋》所记君、大臣、大夫和诸子的事，善少恶多，于是褒少贬多；又因为提出“常事不书”的说法，便认为凡是记下来的全是贬斥。不知道孔子又说过：“如果有所称誉，那一定是有所考验的。”圣人虽然说没有毁誉，但称誉总比毁谤好，所以又说称誉必须有所考验，却不再说毁谤，正可见毁谤一定不可以有。若果真如此，那就是圣人只有毁谤而没有称誉，岂不是反而完全失去了圣人的本心吗？这是因为“褒贬”二字不能平等地施用于经文，于是偏重在“贬”上，所以又提出“常事不书”的说法。这两种邪说，都是“凡例”一字引起的，君子之所以对三传叹息并痛恨，正是因为这个。史，是记载事情的书；《春秋》就是史。既然是史，记下事情本身就是褒贬。像《史记》是供后代阅读的书，即使重视文辞，也还只是直书其事，不把自己的议论夹杂其中；自己的议论另写在论赞里，何况《春秋》一个字也没有多余设置呢？那么，所谓褒贬之说，在《春秋》中确实不存在。史既然用来记事，平常的事要记，不平常的事也要记；如果只记不平常的事而不记平常的事，怎么能叫作史？同样，只记平常的事而不记不平常的事，也不能叫作史。因此，“常事不书”的说法，在《春秋》中确实不存在。以上两种说法既然都不存在，“凡例”也就不存在了。这一切都是因为世人习惯于这种说法而不加考察，忘了《春秋》是鲁国史书，反而把它另看成孔子神异的经书、秘密的宝藏罢了。现在把其中的道理揭破，也可以使人醒悟。距离圣人的时代最近的人，莫过于孟子；孟子又愿意学习孔子，所以他谈《春秋》也最为详细。他说：“《春秋》，是天子的事。”意思是孔子以尊奉周王、阐明文王、武王的道法为主，所以即使记的是一个诸侯国的事，实际上也是天子的事。于是他又记述孔子的话说：“了解我的，大概只有《春秋》吧！责怪我的，大概也只有《春秋》吧！”“了解我”，是说了解他尊奉周王；“责怪我”，是说孔子尊奉周王，诸侯僭越盗窃的行为便显露出来，他们厌恶这件事损害自己。孟子又说：“《春秋》写成，乱臣贼子就害怕。”这只是指《春秋》记载弑父、弑君的人而言，意思是把他们的罪行写下来，就会使恶名流传千代，所以他们害怕。这里的含义都明白显豁，并没有什么深奥之处。自从宋人茫然昏昧，不能理解孟子的话，对于“天子的事”，有人说《春秋》只有一个“权”字，于是又有人说，孔子厚重典章、施行常礼，任命有德者、讨伐有罪者，这些大要都是天子的事；这样一来，就把孔子说成了僭越盗窃的人，把他的书说成僭越盗窃之书，《春秋》也就不存在了。对于“乱臣贼子害怕”，他们说每件事都有贬斥，都是为了使乱臣贼子害怕；每一件事都必定锻造成一种大罪，一定要找出诛讨乱臣贼子的用心才罢休。即使明知这是诬陷虚妄，也不顾惜，于是把孔子说成法家之人，把他的书说成法家之书，《春秋》也就不存在了。

译我曾说，今天要想解释《春秋》，必须先解释孟子，这确实不是虚妄。只有孟子说的“事情是齐桓公、晋文公的事情，文辞则是史书的文辞”，以及孔子说的“其中的义理，是我私下取来的”，这句话才真正是孔子亲自说出的作《春秋》的要旨，而诸儒却偏偏把它放在一边不讲，为什么呢？大概是因为他们不知道“义”究竟是什么义。义理所在，鲁国史官难道会不知道吗？但他们必定不能达到圣人那样精微纯粹的程度，所以孔子认为合适的仍然沿用，不合适的便按照自己的意思处理，这就是所谓“私下取来”。后人虽然不能全部测知，但其中大的方面也自然显明可见；约略考求，难道没有几项是世人共同可以相信的吗？至于其余部分，我不敢穿凿附会，以免失去圣人正大之心；也不敢写得繁多，以免淹没圣人谨严之意。因此加上标识，使《春秋》的眉目灿然可见，也使圣人的心事或许跃然纸上。至于书法，固然是圣人的余事，也应当标出，以便同旧文区别，使人知道这是圣人的笔法，不可忽略。我看过有关《春秋》书法的著作，前人有舍弃凡例而遵从书法的书；舍弃凡例本来是对的，但既然遵从书法，为什么不说遵从义理呢？实在是因为书法还属于文辞，不能穷尽《春秋》，所以我以这两方面来论《春秋》，请后世君子评议，或许可以不再迷惑。《春秋》时代距离上古的淳朴已经很远，风俗不再古朴，人心不善也已经十分严重，所以孟子说：“《春秋》没有正义的战争。”那么，《春秋》所记的会盟、征伐之事，大多都属于不善；因此圣人只是据事直书，不善自然显现，并不是有意贬斥。假使孔子担任唐、虞时代的史官，那么他所记的都是善言善政，难道还要说孔子是在褒扬它们吗？所以说“常事不书”，是最能扰乱《春秋》、诬蔑圣人的邪说。我认为史书所记的是大事。例如会盟、征伐，必定是因为关系到一国乃至天下的事情才记录；如果连小事也都记，便无法胜任记载，所以应改说为“小事不书”。自古以来用凡例解释《春秋》的说法，我要把它一扫而空，只标出“取义”和“书法”这两项。又把“常事不书”的说法改为“小事不书”。这样，《春秋》的宗旨或许可以重新明白；圣人如果再生，也不会改动这句话。我曾见世间儒者解释《春秋》，也有扫除凡例的，但他们所扫除的，只是胡传后来提出的最不通的凡例；对于公羊、谷梁的凡例，仍不能全部扫除，而对于左氏的凡例，甚至不敢轻易议论。并且他们所辨论的，只是用这个凡例的正确去驳斥那个凡例的错误，同时又建立自己的凡例，归根到底仍然没有超出凡例的范围。这是因为“凡例”这个字由来已久，已经深入他们的肺腑了。古人间或有人用书法来论说《春秋》，但从来没有人涉及“取义”。大概《春秋》以取义为大，不能把取义混同于书法，正如不能把书法混同于取义一样；必须辨明才行。取义必须是确实无疑、明白而且大家都可以共同相信的，才敢标出；如果只是凭臆测、根据影影绰绰的见解，似是而非，我便不敢妄自标出一个字，以免犯不懂装懂、妄自著述的罪过。《春秋》有三传已经很久了，而《左传》尤其像影子附着形体一样，学者片刻也不能离开它。然而我认为，经书有三传，正是经文因此更加晦暗的原因。公羊、谷梁的错误，世人都知道，所以暂且不论；但左氏的诬妄不实，世人有时还没有完全知道。为什么呢？公羊、谷梁谈义理，错误可以立即看出；左氏讲事实，其诬妄却难以预先知道。因此世人敢于驳斥公羊、谷梁，却不敢驳斥左氏，就是这个缘故。近世季明德、郝仲舆一类人也知道驳斥左氏，但刚刚驳斥又马上引用它，始终不能跳出左氏的范围；这不正是因为左氏凭事实取胜吗？我考察左氏解释经文的话，也有大半错误，和公羊、谷梁相同；而他的事实同经文相抵触的有十分之三四。这样看来，难道反而是经文错了吗？所以那些难以预先考知的事实，也只能从经文来了解。传是用来证明经的；传不足以证明经，还要传做什么？难道可以舍弃经文而听从传吗？韩愈所说的束缚传文，大概也是对此有所感愤、已有所见吧。但他只是说出来，却没有见到有人实行，所以我仿照他的意思写成这部书。经文并不是不可以看懂；其中的会盟、征伐，也可以把前后文合起来总观而得到理解。凡是一件事情，必定有始有终，如蛛丝马迹一般；至于传文中繁琐的文饰、怪诞的言语、夸张的辞句，以及闺房中的猥亵事迹，一概屏除，使文字廓然清明，也很能快人心意，何必沾沾自喜地把那些事情全部据来解释经文呢？而且各种凡例实际上都是左氏开创的先例，所以它对经文的危害尤其大，这一点也不可不知道。左氏固然是周人，但并没有亲自见过孔子，也没有亲自见过鲁国史书，所以同经文多有抵触。然而因为他是周人，他的话有时也有可凭据之处。因此对其他经书，凡是后人说得不合的，就用《左传》来纠正；对于《春秋》，凡是《左传》说得不合的，就用《春秋》来纠正。《左传》虽然出自张苍，却实际由刘歆显扬，这可以见于刘歆移给太常博士的书。有人因此说是刘歆伪造的；唉，刘歆哪里能够作《左传》呢？这样说未免太抬高刘歆了。本书中公羊、谷梁两传都不安排篇幅，因为错误太多，无法逐一辨析。只有左氏与经文相抵触以及诬妄不实的地方，才加以辨正，因为世人还不能不相信左氏。至于宋代胡安国，也妄自称为传，其错误已经到了极点；世人只要稍有见识，无不完全知道，又哪里用得着我来辨析呢？所以公羊、谷梁和胡氏一概不涉及；只是其中凡是谈礼制、似乎证据确凿的地方，实际上全是毫无根据的枉撰之说，偶尔提及，只是不让世人受惑罢了。胡安国的传大体上祖述程正叔，所以朱仲晦称许他，直到今天还流行于世。又兼有袭取孙明复《尊王发微》、刘原父《意林》等书的地方，取用其中最错误的内容，并非全是他自己撰写的；至于究竟从哪里来的，也无法知道。刘原父的《春秋权衡》专门攻击三传，是一部声名很大的书。但我看他攻击左氏，只在解释经文的话语方面，人们也大多知道其中的错误；又多方辨析杜注，而杜注的荒谬又哪里值得辨析呢？他却对此沾沾自喜，以为这是自己的事业，至于关键要害之处反而很少涉及。至于他攻击公羊、谷梁，更不用说了，因为那本来也是浅陋的书。李廉的《春秋会通》专门详论凡例，很有害于经文；但正好可以作为我破除凡例时查考核对的材料。张洽的《集注》，明初曾与胡传并行采用；又因为张洽是朱仲晦的门人，所以后来专门尊奉胡传，张氏之书便废弃了。我看这部书与胡传不相上下，只是错误妄说没有胡传那么严重罢了。昆山新刊的《经解》中，《春秋》一类不下二三十种，佳作极少；大略还可以看的，只有吕大奎的《或问》和程积斋的《或问》。

译黄东发解释《春秋》的话多有可观之处；我在其他地方听闻并见过一些，但没有见到他的全书。高拱的《春秋正旨》一篇，议论非常正当。郝仲舆的《春秋解》非常平庸；除《非左》一帙外，也浅陋而没有价值。他的书专门辨说楚国不是夷，是因为他自己是楚人，竟至于此，实在可笑。按：楚本来是蛮方，蛮与夷不同；古代南方都是蛮国，所以孟子说“南蛮”，而夷则是更远的外国。郝仲舆连蛮、夷都没有辨清，胡乱喋喋不休地说什么呢？吴、越也是蛮地；如今江浙文采富丽，并且冠绝天下，人们何尝因为它是蛮地而轻视它？那里的人又何尝因为自己是蛮人而感到惭愧呢？季明德的《春秋私考》以驳斥左氏为主，可以说是有见识；但他自己解释经文时多有武断之处，这是他的短处。至于考察事实，必定隐括事情的始末，贯通前后，最为明白通畅；宋、明以来解释《春秋》的人，没有能超过他的。凡是经文记载鲁君所行的礼事，大多是《春秋》时代的礼；《春秋》时代的礼，就是周礼。所以周礼虽然亡失了，但依靠《春秋》所记，仍然可以得到它的千百分之一。为什么诸儒却错误地拘执“常事不书”的话，认为经文所记的不是礼，是为了表示讥刺呢？如果这样，那么各传以及后人反而知道周礼，而《春秋》的君臣却不知道吗？这都是因为错误拘执荒谬的话而造成曲解和诬妄，对事实也毫不顾惜罢了。不知道这正是因为大事才加以记载，也可以作为“小事不书”的证明。有人说《春秋》记灾异而不记祥瑞；这样一来，孔子岂不是成了幸灾乐祸的人吗？“有年”“大有年”，连儿童也知道是祥瑞，他们竟违背本心，反过来说这是记载灾异，像这样可恨，实在太过分了。“常事不书”一句话流毒，竟到了这种极点。我现在才知道，后人解释《春秋》，大多都推求一两个字来立说，也难怪会这样。为什么呢？大概是因为不知道鲁国史书的旧文在哪里，不知道圣人取义在哪里、书法在哪里，所以不得不借此作为解释经文的话柄；如果舍弃这些，就简直没有插嘴的地方了。有人说《春秋》委曲深藏用心，隐藏一两个字来进行讥刺；这是世间阴险刻薄的人才会做的事。那么解释《春秋》而作这种看法的人，必定就是这一类人了。有人问：《春秋》既然没有褒贬，那么孟子所说“《春秋》写成而乱臣贼子害怕”，究竟是什么意思呢？回答说：前面已经说过了，正是因为错误理解孟子的这句话，把孔子当作天子，把《春秋》当作刑书。不过还有没有说尽的地方。按：孟子这一章主要谈治理天下和造成乱世的事情，所以只指其中一件事来说：如果《春秋》记载臣子弑君、子弑父，那么乱臣贼子自然害怕；乱臣贼子害怕，天下就能得到治理。孔子时代本来就是治世，所以把这件事看作一种治理，便于阐发他关于治乱的论说。孟子与孔子道理相同，但事迹和言说方式不同；孔子的话质实，孟子生在战国，议论气势较盛，他的话有很多不能拘泥执着之处。如果拘泥执着，就会错解。例如把“谲谏”解释成怂恿，把“好货”“好色”当作字面意思，岂不是会变成迎合君主的恶行吗？谈论圣贤，难道应当这样吗？知道这一点以后，那些迂腐儒生和愚笨之人，事事都要追求其中使乱臣贼子害怕的理由，实在不值得一笑。世间儒者解释《春秋》，能得到孔子本意的，是上等。谈一件事必定合看前后，论述周密完整而没有遗漏，使人一看首尾便明白，是次一等。如果只就这一件事评论善恶得失、灾祥报应，写些肤浅的辞句和套话，铺陈满篇，这只是史论，同经文的宗旨毫无关系，便是下等。我看宋人解释《春秋》，大多不出下等；宋以后直到今天的各家，也不能免除这种弊病。我写这部书，完全去掉这种弊病，宁可简略，也不敢有一个字稍微涉及史论，阅读的人请仔细审察。本书中，凡属取义的，使用 ○标记；凡属书法的，使用 △标记，并在旁边注明文字；没有标记的，大略都是旧史文。并不是我敢对圣人的言语有所污损，实在是希望能够得到圣人心意的一二分，知道我的人请谅察。关于没有凡例的说法，前面已经完备说明，又分别详述在经文之下。书写成后，又把各传以及后人造作的种种荒谬凡例汇集起来，如牛毛蚕丝般繁多，分条明辨，名为《春秋无例详考》（“春秋”，中研本作“春称”，今据北图本改），附在书后。唉！我竭尽愚拙的心意，大声疾呼，一再三番，希望世人能够醒悟，并且使读到这部书的人立即明白，不必再从旁搜寻、曲折考求。《春秋通论》卷一 新安首源姚际恒 隐公是惠公的庶子，在位十一年。《春秋》从隐公开始，必定只是因为当时沿用鲁国史书的原本，原本从隐公开始罢了。在此以前，或许另有史官记载，或许散佚难以考察，都不能知道，并没有别的意义。有人以周平王为说，但鲁国史书与周王室的事情无关；而且为什么不托始于东迁之时，却要托始于东迁末年呢？元年。诸侯奉行天子的历法正朔；诸侯拥有自己的国家后，各自把即位的第一年称为元年，这种做法由来已久。春王。○取 ○义：正月。“王”就是君主、主宰的意思。“春”是四时之首，是一年开始所依托的时节，和君主的意义相近，所以称作“春王”；这样称说，是为了重视天时、端正一年的开端。即使春季是二月、三月，也一定称“王”；而夏、秋、冬即使是四月、七月、十月，也不称“王”。后世在春天称青帝、东皇，虽然近于不合经义，却未尝不是以此为名称的根源。这是孔子所取的义，不是鲁国史书的旧文。怎么知道呢？有些“春”字下面没有“王”，那只是仍沿用旧文而偶然遗漏罢了。《春秋》本来没有凡例；后人不明白这一旨意，把“王”解释成王者的“王”，附会孔子尊王的意义，把“春”字断句，“王正月”三字连读，却不知道孔子固然尊王，但在史书记月中寄托尊王的意义，也实在没有道理。《春秋》时代，诸侯国即使强大，王室即使衰弱，即使像桓公、文公那样强大，仍然奉行天子的正朔，从未听说他们敢于改易；难道还要担心我们鲁国不奉正朔，特意加上“王”字来表明吗？况且称王为“天王”，也是孔子所取的义；有时仍沿用旧文称“王”，这就是所谓《春秋》没有凡例。

译至于“春王”，只有一个“王”字，并不是称作“春天王正月”；这也可以看出“春王”的“王”不是王者的“王”。自从我揭破这个道理，学者不妨平心静气地想一想。“春”字之下、“正月”之上，中间夹入一个“王”字，难道不是近于幼稚吗？把“王”归属于“春”字之下固然不可以；如果把“王”归属于“正月”之上，那么正月本来就是周王的正月，是建子之月。难道春天独独不是周王的春天吗？应当改成“王春正月”才对，为什么偏偏只说“王正月”呢？又如果“王”字的主旨在于尊王，那么一年的正月就够了，为什么还要兼指二月、三月呢？兼指二月、三月，说明是以“春王”为义，而不是以“王正月”为义，这一点已经很明白了。不然，二月、三月可以称“王”，四月、五月以后为什么就都不可以称“王”呢？正因为错误解释了“王”字，所以后来才有“夏时冠以周月”的谬说。假如知道“春王”二字本来相连，哪里会有这种谬说呢？即使普通人不必通晓《春秋》的义理，顺口读下去，也一定说“春王”二字相连，“正月”；而不会说“春”一字断句，“王正月”，这也可以看出人心有共同之处。而且左氏也说“春王周正月”，把“春王”二字连读；否则，就应当把“春”字断句，再说“周王正月”才可以。如今说“王周”，哪里成文理呢？所以“王”归属于“春”而不归属于“正月”，是十分确定的。至于正月是建子之月，春季是子月所对应的冬季，前人已经多有正确辨析，极力驳破邪说，许多人都知道，不必等我再作赘述。经文共有四位公不记即位，就是隐公、庄公、闵公、僖公；大概都是在先君在世的年份即位，所以不记即位。详见《无例详考》。左氏对此说：“不记即位，是摄政。”据此而言，隐公、桓公都不是嫡子，而隐公居长，本来就应当即位，怎么能说是摄政呢？隐公在位十一年，生前称“公”，死后称“薨”，同其他公一样，根本没有可以证明摄政的事迹；实在不必等到欧阳氏才知道这种说法错误。之所以如此，是因为左氏不明白四公不记即位的意义，于是对四公都附会这种说法来加以解释。说庄公不记即位，是因为文姜出奔；说闵公不记即位，是因为有乱事；说僖公不记即位，是因为公出奔；这些都不是事实而是妄言。详见《无例详考》。对于隐公更没有什么可以说的，于是创说他是摄政，更是凭空捏造、毫无根据。合起来看，这些全都是附会，明明白白可以看出。那些只从“摄”字进行辨析的人，只是知道它不对，却不知道为什么不对。三月，公与邾国的仪父在蔑地结盟。邾是邻近鲁国的小国，不是附庸；仪父是邾国的大夫。鲁、邾两国以邻国身份结盟，邾子没有亲自前来，而派大夫前往，以后也这样，这一定是因为有病不能前往。仪父是名，古人常常以“父”为名，例如蔡侯考父、齐侯禄父，可以作为证明。左氏说他就是邾子克，这种说法有三点错误：克如果是名，那么仪父就是字；整部经书对于诸侯从来没有称字的，这是第一点。诸侯死了称名，灭国、出奔时有时称名，却从没有在结盟时既称名又称字的，这是第二点。前面称“邾仪父”，后面称“邾子克”，经文从来没有这种体例，这是第三点。

译夏五月，郑伯克书 △法段于鄢。“克”是战胜对方的说法；对于敌国则说“伐”、说“败”、说“取”。整部经书没有说“克”的地方，现在改变文辞说“克”，是因为段与郑伯有兄弟亲情，不能按照敌国来称说；这是孔子的书法。左氏说：“称郑伯，是讥刺他失去教诲。”称“伯”是他的爵位，并没有讥刺的意思。又说：“段不讲兄弟之道，所以不称弟。”那么，楚世子商臣弑父，称作“子”，难道是赞许他是儿子吗？又说：“如同两个君主，所以说‘克’。”两个君主从来没有称“克”的。又说：“不说‘出奔’，是有所为难。”经文对于来告知的事情就记载，不来告知就不记载；难道有来告知而因为为难便不记载的道理吗？而且经文对国内的事情有所避讳，从来不对国外的事情避讳，有什么可为难的呢？可见，摘取经文中的字来制造荒谬凡例，实在是左氏开创的先例。秋七月，天王 ○取 ○义：派宰咺来归还惠公、仲子的赗礼。天子是通常的称呼，《春秋》时代都称天子为王，所以孔子在王字上加“天”，就像称“天子”一样。而且当时楚、吴等国有僭越称王的，所以加“天”来区别，这是孔子尊王之义中最重要的一点，所以说“其中的义理，是我私下取来的”。“天王”二字在其他经书中没有出现，更何况鲁国史官的记载呢！由此可知它出自孔子的新意。把王称为“天王”，把春称为“春王”，“王”之于“天”正如“王”之于“春”，语义完全是一类，对于“春王”也就可以没有疑问了。宰不是冢宰；“宰”本来是有职务者的通称，例如邑宰也称宰。经文称“宰”的有两处：桓公四年“天王使宰渠伯纠来聘”，与这里的宰相同；僖公三十年“天王使宰周公来聘”，“周公”称爵而不称名，可知是冢宰。仲子是惠公的妾、桓公的母亲。这一定是鲁国把惠公和仲子的丧事一同告知周王，所以天王也一同赐给诸侯赗礼，这是合乎礼的。惠公、仲子，是两份赗礼；不书“及”，是因为两份赗礼并列。有人把它解释为“惠公的仲子”，说天子尊贵，却下赗给诸侯的妾，是不合礼的；不知道这里说“惠公、仲子”，和记载“僖公、成风”相同。如果说“惠公的仲子”“僖公的成风”，不论君与妾、子与母，前后的文法都不应混同，而《春秋》也绝不会有这种书法。左氏说：“赗礼来得迟，而且子氏还没有去世，所以称名。”按：天王赐给诸侯赗礼，距离隐公改元才七八个月，怎么能说迟呢？他说“子氏还没有去世”，人人都知道这是错误的。所谓赗，是因为有人来报告丧事；世上没有不告丧而预先给活人赗礼的道理。这大概是误把二年“夫人子氏薨”当作仲子，于是谷梁又把仲子说成惠公的母亲、孝公的妾，以证明她早已去世，更为奇怪；这件事究竟有什么根据呢？支持这种说法的人，又说是根据僖公、成风的例子；却不知道谷梁正是错误解释了“僖公、成风”。说法见上文。至于说“赗给人的母亲可以，赗给人的妾不可以”，反而像是全靠这种解释来替天王开脱，那就更加可笑了。九月，鲁国与宋国人结盟于宿。宿是小国，靠近宋国。见庄公十年“宋人迁宿”。这次鲁公前往宿地与宋国人结盟，那么宿国也参加结盟是可以知道的。“及”就是鲁公参与；有时说“公及”，有时只说“及”，并没有凡例。有人说这里是“国内称及，国外称人”，这是把两个细微差别都说错了。“人”是上下通用的称呼，也可能指地位低微的人，但不能确定；如果是国内一方参与，并不一定就是地位低微的人。庄公二十二年“及齐高徯盟于防”，又说“不称公，是避讳与大夫结盟”，这又是什么道理？有人也把那里解释为“公及”，说不称“公”是国内避讳；但庄公九年“公及齐大夫盟于蔇”又如何解释？“及”相当于“与”；记“及”时，究竟以我方为主还是以对方为主，都无法知道，没有凡例。左氏对于前面的“及邾仪父盟”，说公“想同邾国交好”；对于这里又说“公即位后寻求和好”，都是为了“摄”字而作的揣测之说。所以凡是说“及”就是我方想与对方结交、国内一方为主的说法，都承袭了这个错误，不能听从。冬十二月，祭伯来取 ○义。“来”，是来朝见的意思。王的臣子来朝见，不能直说朝见，所以前面不说“使”，后面删去“朝”字。公子益师去世。诸侯的公子而记载其去世的，没有不是大夫的；记作“公子”，是通常的写法。偶尔记作“大夫公子”，也是同样的意思，没有凡例。不记日期，是史书缺漏，也没有凡例。二年春，公在潜地会见戎人。“会”是双方相会的说法，可能以国内一方为主，也可能以国外一方为主，都无法知道，没有凡例。一定说“会”就是国外一方为主，是不对的。不过考察地点，也有可以知道的地方。潜是鲁地，是戎人来而我国与之会见。春秋时代，戎人杂居中原已经很久，鲁公与之相会，大概也是有不得已的原因吧？但按义理说，中原不应当同戎人结盟会见；这里也只是直书其事，义理自然显现，并没有讥刺之意。夏五月，莒国人攻入向地。向是小国，靠近莒国，也是鲁国的土地，大概曾经隶属于鲁国，这次被莒国夺取。“人”是上下通用的称呼，所以记作“人”没有凡例。莒也是小国，因此通常记作“人”。无骇率领军队攻入极地。凡是诸侯的儿子称“公子”，公子的儿子称“公孙”；公孙的儿子不能称“公曾孙”，于是赐给他族，族就是氏。孙辈曾经以祖父的字作为氏。无骇据左氏说是公子展的孙子，那么就应当姓展。左氏于“子”字，两个版本都作“子”，疑心应当是“于”字。八年“无骇卒”时才说“羽父请求谥号和氏族”；请求谥号可以，请求氏族却不对。哪里有终身做大夫却没有氏的呢？显然绝不可能等到死后才请求氏族。详见“无骇卒”条下。极也靠近鲁、莒，是附庸小国。春秋初年，鲁国大夫没有专自领兵的事；凡是称某人“帅师”的，都是鲁公派遣的，所以有时记“公使”，有时不记“公使”，没有凡例。秋八月庚辰，公与戎人在唐地结盟。结盟有时记日期，有时不记，没有凡例。其余说法见前面“会戎”条下。九月，纪国的履緰来迎娶鲁女。冬十月，伯姬嫁到纪国。

译伯姬是惠公的女儿。先说“女”，是依照外部的称呼；再次说“伯姬”，是依照国内的称呼。迎娶女子，有时称“使”，有时不称“使”，没有凡例。大夫有时称名，有时称字，也没有凡例。因为不称“使”就说这是婚礼、不称主人，进而编造“有母”“无母”的说法，荒谬得很。因为记大夫的名就说婚礼不合正礼、讥刺不亲自迎娶，更是鄙陋儒生的见解。天子、诸侯没有亲自远赴他国迎亲的礼；所谓“亲迎”，是到边境迎接，并不是远赴他国。纪子伯、莒子在密地结盟。纪、莒都靠近齐国，而纪国尤其靠近，所以纪国既然同鲁国结亲，又邀约莒国结盟，以防备齐国。左氏说“是因为鲁国的缘故”，认为纪国因为同鲁国结亲而邀莒国结盟，使莒、鲁交好，这实在迂曲。“子伯”中的“伯”字必有错误，或者“伯”字是衍文；左氏把“伯”解释为“帛”，但不应当让大夫排在诸侯之前。十二月乙卯，夫人子氏去世。两个版本原来缺少这一条，现在根据经文补入。左氏认为她是桓公的母亲、也就是仲子；这样一来，元年天王就已经先赗了，荒谬得不必再辨。公羊认为她是隐公的母亲，说经文不记“葬”，是成公的意思：子最终没有成为君，母亲也最终没有成为夫人；这同样荒谬。经文已经明白说是“夫人”了。只有谷梁认为她是隐公的夫人，比较接近事实，所以人们多采纳这种说法。鲁公还在世，所以不记“葬”。郑国人攻打卫国。左氏说，郑国这次是为了讨伐公孙滑造成的叛乱。经文记郑国攻打卫国，那么卫国攻打郑国为什么不记？我不敢相信这种说法，后面遇到类似情况也一样。说“伐”的，有的再说“战”，有的不说“战”；说“战”，是记载详细，不说“战”，是记载简略，没有凡例。既然已经攻伐，哪里有不交战的呢？有人说不说“战”，是因为卫国已经服从，这只是浅陋小人的见解。卫国并不比郑国弱小，怎么会军队一到就立即屈服呢？四年“卫人伐郑”，卫国没有服从，明明可以看出。三年春，周王的二月己巳日，发生日食。日食一定要记载，是为了记录变异。有时记月份和朔日，有时记日期，有时记朔日，有时月份、日期和朔日都不记，这是史书详略不同而造成的遗漏。“日有食之”本于《小雅》，可以看出古人也采用经书中的说法。三月庚戌，天王去世。平王去世，孙桓王即位。天王去世，有的只记“崩”而不记“葬”，有的既记“崩”又记“葬”，这是史书详略不同，没有凡例。杜氏说“不记葬，是因为鲁国没有参加会葬”，不对。凡是记“葬”的，不一定都是鲁国参加会葬；一定像昭公二十二年“叔鞅到京师，参加葬景王”，才是鲁国参加会葬。并不只是天王如此，凡诸侯记“葬”也都是这样：如果前往会葬，就记载；只是记“葬”而不说某人前往，并不是鲁国参加会葬。详见《无例详考》。天子去世，诸侯本来有会葬的礼，但从夷陵到春秋时期，王室衰弱、诸侯强大，诸侯已经不知道有天王了，很难用诸侯会葬的礼来说明。夏四月辛卯，尹氏去世。左氏作“君”，公羊、谷梁作“尹”。（北图本缺少这一条小注。） 尹氏是周朝世代的卿，是尹吉甫的后代，当时都称他为尹氏，不敢称名。例如《诗经》说“尹氏大师”，昭公二十三年说“尹氏立王子朝”，就是这样。周朝卿士不称“卒”；称“卒”的，也像文公三年“王子虎卒”、定公四年“刘卷卒”一样，只是那两人称名，此人不称名有所不同。记“刘卷卒”，是因为他当时新近参加会盟；至于这个尹氏和王子虎，大概是因为他们权势所在，并且与人和好交往，所以才记载吧？尹氏不记名、不记爵，大概沿用当时的称呼，只称“尹氏”而已。由此可知，试图从名字、氏、爵位中寻找褒贬，是错误的。不然，既然认为他有罪，删去他的爵位就可以了，为什么连他的名也一并删去呢？正因为经文这样记载，所以左氏不能解释，反而说“君氏，是声子”吗？秋，武氏的儿子来索取赙礼。鲁国不奔赴丧事、不参加会葬，可以理解；难道连赙礼也不送去吗？记作“来求赙”，是为了显出周王的过错小、鲁国的过错大。不记“王使”，是因为周王尚未满一年，所以不能称使者。称“武氏子”，是因为他是大夫的儿子，省略了他的名。八月庚辰，宋公和去世。天子称“崩”，诸侯称“薨”；如今国外诸侯都称“卒”，是为了避免同鲁国内君主称“薨”相同。有人说这是“按照对方报丧时的称呼而称卒”，不对。国外诸侯去世，记日期、记名字，是通常的做法；有时不记日期，有时不记名字，是史书的缺漏，没有凡例。冬十二月，齐侯、郑伯在石门结盟。〔原文数字、纪年保留：二日〕 石门是齐国的土地，是郑庄公邀约齐僖公结盟的地方。当时鲁、宋是一党，齐、郑是一党，而齐、郑尤其强大；宋、郑之间的争斗从此开始，齐国后来成为霸主，也由此发端。癸未日，安葬宋穆公。国外诸侯记“葬”，解释者说是鲁国派人前往参加会葬，所以才记载。现在考察起来，完全不是这样。假使凡是记“葬”都因为鲁国前往会葬，那么宣公十年“公子归父到齐国参加葬齐惠公”、昭公三年“叔弓到滕国参加葬滕成公”之类为什么要特别记载，而其他情况都不记呢？况且像哀公十五年五月“公从讨伐齐国回来，安葬齐悼公”，刚刚讨伐齐国回来，立即又派人参加会葬，绝无这种道理。详见《无例详考》。四年春，周王的二月，莒国人攻打杞国，夺取牟、娄两地。莒是小国，前面已经攻入向地，这次又攻打杞国，夺取它的城邑，何其暴虐啊！戊申日，卫国的州吁弑杀他的国君完。《春秋》中公子弑君的，适、归生等都记作“公子”；唯独州吁、无知不记“公子”。难道同样都是弑杀君父，还要分别贤与不贤吗？所以记“公子”或不记“公子”，没有凡例。邪说者却说这是“以国为氏”；如果不记国名，怎么知道是哪一国的事情呢？又说惩治君父，不必按照公子的礼法；如果这样，乱臣贼子都可以借此为自己开脱，不但不害怕，反而会高兴了。夏，公与宋公在清地相遇。清是卫国的土地。前面鲁公与宋国在宿地结盟，这次宋国想攻打郑国，将要拉拢鲁、卫共同进攻，所以在卫地相遇。这显然是宋国的意图；既然如此，把“及”解释成我方所想要的，怎么能成立呢？宋公、陈侯、蔡国人、卫国人攻打郑国。关于讨伐郑国这件事，据《左氏传》说，宋殇公即位时，因为公子冯逃奔郑国，郑人想接纳他，所以谋划讨伐郑国。现在看开头记作“宋公”，可知是宋国作为主兵国，为报仇而讨伐郑国；卫国则是被宋国拉来参战的，而且不是卫君亲自前往，所以同蔡国一样称“人”。有人专门据此谈卫国，但卫国固然曾杀国君，在这一条中却没有参与。秋季，翚率领军队会同宋公、陈侯、蔡人、卫人讨伐郑国。

译夏季，四国讨伐郑国，没有取得成功；到这时又邀鲁国参加，鲁国便派大夫率军，再次共同讨伐郑国。《春秋》的记载体例是：凡大夫出征，都不记作“公使”；鲁国大夫出征时，春秋前期有奉公命出征的，后期也有擅自掌兵的。左氏看到这里没有“公使”二字，就说：“宋公派人来请求援军，鲁公推辞了；羽父请求率军会合，鲁公不答应，他坚决请求后出兵，所以记作‘翚帅师’，是为了责备他。”这是不懂经书不写“公使”的体例，才附会出这种说法。鲁、宋两国关系友好，曾在宿结盟，又在清相遇，怎么会宋国来请求援军而鲁国不答应呢？春秋初年，大夫还没有擅自掌兵的事，只因使用的是同一种记载体例，便把后世大夫擅自掌兵的情况强加到眼前，错误太严重了，不能不辨明。称“公子”或不称“公子”，并没有固定体例。桓公三年记“公子翚如齐逆女”，又称“公子”。左氏在这里说记作“翚帅师”是责备他，在迎娶夫人一事上却说因为修复先君的友好关系，所以称“公子”。桓公亲自娶夫人，这与先君的友好关系有什么关系？况且所谓先君的友好，是惠公时期的事，又有什么根据呢？这些所谓的体例实际上都是从左氏开始的，与公羊、谷梁有什么关系？公羊、谷梁只是沿袭左氏，又更加放纵地发挥这些邪说罢了。九月，卫人把州吁杀死在濮地。杀州吁却称作“人”，并不能得到事实真相。左氏认为杀他的是石碏；如果果真如此，经文应当记载他的名字。冬季十二月，卫人拥立晋。拥立国君，过去没有记载的；如果是由臣民拥立，就要记载，以显示该国混乱而无主，权力转移到了下层。这只是如实记载事情，而其中的义理自然显现。至于国家不能一日没有君主，而晋的罪恶此时又还没有显露，本来没有不应当拥立他的道理。左氏也说是石碏拥立的，但经文仍只记作“人”，不一定要听从它。有人认为这里不称“公子”是贬义，那么尹氏拥立王子朝时记作“王子”，难道是褒扬吗？五年春季，鲁公到棠地观鱼。这是不合礼的。夏季四月，安葬卫桓公。秋季，卫国军队进入郕国。郕是卫国的邻国，卫宣公刚即位就讨伐邻国，可见他的暴虐。九月，修成仲子的宫室。“考”就是成就、建成的意思。建立宫室来祭祀仲子，是合宜的。按照礼制，妾可以附祀于妾的祖姑；这里所说的是，有子嗣的妾按例可以入庙，世代接受祭祀。鄙陋的儒生谈论礼制，往往全都错误，总是被“平常的事情不记载”这句话误导。仲子是桓公的母亲，地位一定高于隐公的母亲。不过隐公、桓公都是庶出，按理应当先为年长的隐公之母立庙；但桓公在隐公一代接受天王的赗赐，因而可以降低其母亲的地位，所以隐公也为她建立宫室并献舞。桓公逐渐势力强盛，最终导致弑兄。左氏认为仲子是桓公的母亲，这是对的；认为她就是子氏，则不对。辨析见前文。季明德又认为仲子是隐公的母亲。考察一下：如果子氏是国君的母亲，就应当像僖公的母亲成风那样称“夫人”，这里为什么不称“夫人”呢？她不是国君之母的事实就可知道了。大概是不称“夫人”，是因为桓公当时还不是国君。由此可以看出，春秋时代哪里曾经不严格区别嫡庶的名分？可是鄙陋的儒生仍然喋喋不休，这是为什么呢？开始献上六羽的舞仪。天子使用八佾，鲁国祭祀文王时越礼使用了八佾，后来又用来祭祀周公，渐渐发展到群公的庙中都使用八佾。现在在妾母的宫室中开始斟酌采用诸侯的六佾，孔子特意记“初”，含有庆幸它合乎诸侯礼制的意思。邾人、郑人讨伐宋国。邾是小国，这时却排在宋国之前，是因为当时没有霸主，由主兵的邾国联合郑国讨伐宋国。这样看来，后来邾国被鲁国讨伐，确实是理所当然的了。可是鲁、宋两国当时正和睦，邾国…… 螟虫灾害。这是记载灾害。冬季十月二月辛巳日，公子彄去世。左氏说因为记载了“公子”，所以安葬时加一等；难道只是因为写了“公子”吗？后来记载“公子卒”的很多，难道他们安葬时都加一等吗？左氏的诬妄实在太严重了！宋人讨伐郑国，包围长葛。这次包围后随即撤军，所以第二年春季郑人得以来请求讲和；到了冬季，宋人又来讨伐，才攻取长葛。公羊、谷梁误以为这次包围一直持续到第二年冬季，哪有包围长达一年之久的呢？荒谬的体例说，主将地位低、军队人数少，就称作“人”；现在既讨伐又包围城邑，可知不可能是军队少。六年春季，郑人来请求讲和。郑国正受到宋国逼迫，害怕鲁国再次帮助宋国，所以前来请求讲和。八年以后，郑国才来归还祊地，鲁国接受了它；有人说郑国在这时已经预先答应归还祊地，不是这样。夏季五月辛酉日，鲁公会见齐侯，在艾地结盟。在此以前，鲁、宋、卫是一党，齐、郑是一党；自从郑国请求讲和以后，鲁国才得以同齐国结盟，这是郑国促成的。于是鲁、齐、郑成为一党，而先前同宋国讨伐郑国的，后来又同郑国讨伐宋国，反复变化就是如此。秋季七月。○取。○义。○。没有事情发生时，四时之首也一定记载，以表示重视天时。这样，春季又是三时之首，记作“春王”就更加可信了，这也是孔子取义所在。偶尔有不记载的，仍然是旧史偶然遗漏了；正是因为既有记载又有遗漏，才可以知道这一点。冬季，宋人攻取长葛。外国攻取城邑也要记载。这里记载，并不是因为围城时间长；公羊、谷梁的说法是错误的，见前文。不说郑国，是承接去年“伐郑，围长葛”的记文。《春秋》一字也不多设置，这一点在这里可以看出。七年春季，周历王三月，叔姬出嫁到纪国。叔姬是媵妾。媵妾通常不记载；这里记载她，是为日后记载她归于酅作铺垫。记载“归酅”，是为了表明纪国的始终。如果说这是因为叔姬贤德而特意记载，那么《春秋》难道成了《列女传》吗？况且文姜的污秽行迹，又为什么详细记载呢？俗儒的议论大多如此，实在太荒谬了。滕侯去世。小国国君去世，有的不记名字，是因为名字失传了。左氏说“不记名字，是因为还没有结盟”，不对。即使以八年蔡侯考父去世为例，隐公时代什么时候同蔡国结过盟呢？不记“葬”，也是因为国小而从略。夏季，修筑中丘城。凡是修筑城邑都必须记载，因为这是设置险要、动员民众的国家大事，并不是因为不合时令而加以讥刺。齐侯派他的弟弟年来鲁国聘问。既然已经在艾地结盟，又来聘问，说明齐、鲁两国交好。有时称“弟”，有时称“公子”，没有固定体例。泛泛称谓时称“公子”，强调亲属关系时称“弟”。齐侯派弟弟出使，正是不失亲亲之义；浅陋的儒生却说这是责备他偏爱亲属。那么对待弟弟的道理，难道本来就应当压制他、憎恶他吗？仁人对待弟弟，只是亲近爱护罢了，他们那种说法究竟是什么呢？秋季，鲁公讨伐邾国。

译元年曾经同邾国结盟，现在背弃盟约前去讨伐，直截了当地记载此事，其含义自然显现。左氏说“鲁公讨伐邾国，是替宋国讨伐”，不对。邾国联合郑国讨伐宋国已经两年了，如今鲁国既然同齐、郑结盟，逐渐疏远宋国，后来还要讨伐宋国，为什么还要替宋国讨伐邾国呢？大概是鲁国与邾国相邻，先前虽然结盟，到这时却欺负它弱小而加以讨伐；从此邾国归属鲁国，时而叛离、时而服从，鲁国多次讨伐它。冬季，周天王派凡伯来鲁国聘问。戎人在楚丘讨伐凡伯，把他带走。楚丘是鲁国的土地，详见僖公二年“城楚丘”条下。隐公虽然同戎人结盟，但豺狼一样的本性不可与之交往；到庄公时戎人就讨伐鲁国了。当时戎人正在窥伺鲁国，看到凡伯聘问归来，便在楚丘讨伐他并将他带走。如果认为楚丘是卫国土地，那么此时没有听说戎人在卫国境内。戎人与狄不是同一种族，卫国遭受的是狄人的祸患，不是戎人的祸患。考察经文，这里本来就应当写“伐”；如果说“戎执凡伯于楚丘以归”，无缘无故拘捕他，有什么道理？又本来就应当写“伐以归”；如果说“戎伐凡伯于楚丘”，却不说明把他带走，也不符合《春秋》谨严的记载体例。妄人对此大肆渲染，实在没有意义。八年春季，宋公、卫侯在垂地会面。鲁国既已同郑国讲和，宋、卫两国担心郑国也同齐国结盟，所以先举行这次会面，随后又邀齐国订立瓦屋之盟，以此断绝郑国。左氏说“齐侯将使宋、卫同郑国讲和”，意思是要使宋、卫同郑国讲和；如果真是这样，十年时宋、卫为什么又进入郑国呢？三月，郑伯派宛来归还祊地。庚寅日，我国进入祊地。△记载。△体例。△。左氏说郑国用祊地交换许田，但经文没有这样的记载。到桓公时，郑伯又用玉璧借取许田，可见归还祊地是一件事，借取许田是另一件事，应当舍弃传说而遵从经文。郑国想使鲁国脱离宋、卫一党，所以用利益诱导鲁国。不过归还祊地时，郑国并非不垂涎许田，只是当时正想结交鲁国，不敢立即明说；等到桓公继位以后，便放纵自己的欲望，以借取为名，最终从鲁国取得了补偿。考察前后经文，并不是说两块土地相互交换。祊地并不属于我国，却说“来归”；齐国归还郓、讙、龟阴田，这些是我国的土地，也说“来归”，可见这并无固定体例。不过虽然没有固定体例，记载用语却有区别：说“我入祊”，正表明祊地不是我国所有。齐国归还土地却没有这样的文字。春秋初年，内外大夫都记名字，并无固定体例。宛的名字被记载，不是贬义。夏季六月己亥日，蔡侯考父去世。辛亥日，宿男去世。邪说认为宿国还没有与诸侯结盟，所以记作“男卒”而写出名字。考察起来，蔡国尚未结盟却记载了名字；宿国原本没有已经结盟却不记名字，他们的说法恰好相反。秋季七月庚午日，宋公、齐侯、卫侯在瓦屋结盟。从隐公元年到庄公十四年，诸侯会盟没有霸主主持时，只把主持会盟者排在前面；庄公十五年以后，诸侯会盟都由霸主主持，所以把霸主排在前面。瓦屋之盟是宋国主持的，因此左氏说齐国最终使宋、卫同郑国讲和，那么齐国作为霸主为什么反而排在宋国之前呢？这是把齐桓公以后情形的解释错误地套到这里。况且左氏说齐国最终使宋、卫同郑国讲和，而郑国又没有参加盟会；宋、卫仇恨郑国，想借助齐国来断绝郑国，这难道是齐国的本意吗？所以第二年齐国、郑国最终一起讨伐宋国，这次盟会又有什么用呢？八月，安葬蔡宣公。九月辛卯日，鲁公同莒人在浮来结盟。“莒人”就是莒子，因为莒国弱小，常常称作“人”。各家传说不明白这一点，认为是地位低微的人；又因为所谓微者按体例应

译当说“及”，不应当说“公及”，于是费尽言辞作多方解释，这是无缘无故自找麻烦。哪里知道“人”是上下都可以使用的通称，而“及”与“公及”也没有固定体例；即使同地位低微的人结盟，也可以称“公及”吗？螟虫灾害。冬季十二月，无骇去世。春秋初年，大夫都记载名字；鲁国内的无骇、翚、挟、柔、溺，鲁国外的郑宛、詹、纪裂繻，都记载名字，还没有用氏来称呼的。僖公以后，鲁国内的大夫没有不记氏的，如臧孙、叔孙、季孙、仲孙之类；更有甚者，活着时就用字来称呼，如季友、仲遂之类。鲁国外的大夫也没有不记氏的，如齐国的高徯、晋国的赵盾、阳处父、卫国的宁速、孙良夫、宋国的华元、华孙，都是如此。这大概是随着时代变化而变化，并不是记载体例发生了变化。春秋初年，鲁国大夫去世而称“公子”的只有两人，即公子益师、公子彄。这两位公子是隐公的叔父，因为尊贵，所以这样记载；其余人只记名字，因此无骇、挟都不记氏。不过，无骇、挟不记氏，又不同于翚、柔、溺不记去世。无骇、挟属于世袭禄位，翚、柔、溺不属于世袭禄位；不属世袭禄位的，便也不记载去世。这是宋代吕大圭的说法，其中“无以如此”疑有文字问题，现据其意删改后记录。九年春季，周天王派南季来鲁国聘问。九年之内，周王的使者来了三次，而鲁公一次也没有回访，大概只是如实记载，含义自然显现。不过，周王的威灵不能振作，难道也是周王自己造成的吗？三月癸酉日，大雨并有雷电。庚辰日，大雨夹雪。三月，就是今历正月；“雨雪”的“雨”是降下的意思。挟去世。相关说法见上文。夏季，修筑郎城。郎是鲁国的要地，所以修筑城墙。秋季七月。冬季，鲁公在防地会见齐侯。八年，齐国虽然同宋、卫在瓦屋结盟，但这并非齐国的真正意图；从此齐国将谋划讨伐宋国，所以先来会见鲁公，以坚定鲁国的决心。第二年，齐国会见郑伯，在中丘结盟，随后便讨伐宋国。左氏说宋公不朝见周王，郑伯是周王的左卿士，奉王命讨伐宋国；即使根据它所叙葛繻之战，郑庄公实际上没有奉王命行事，却怎么能说郑国因此奉王命向宋国用兵呢？况且它在“取郜”“取防”下面说“郑庄公可以说是正直了”，颠倒是非竟到了这种地步。十年春季，周历王二月，鲁公会见齐侯、郑伯于中丘。这是约定讨伐宋国出兵日期的会见。夏季，翚率军会同齐人、郑人讨伐宋国。左氏说“羽父先会见齐侯、郑伯，谋划讨伐宋国”，正因为有这个“先”字，便产生了“翚不称氏，是因为提前出兵”的邪说。中丘已有三国全部会集，出兵日期已经在这里确定，怎么能说翚提前出兵呢？上文记“鲁公会见齐侯、郑伯”，这里记“翚帅师”，下文记“鲁公击败宋军”，可见翚率军出征是奉鲁公之命，十分明确；那么四年所记“翚帅师”也是奉公命出征，也就明确了。难道不能由此验证左氏的诬妄而证明我的说法正确吗？诸侯出征，必定命将领率军，国君不亲自到阵前，所以这里记“翚帅师”，下文称齐人、郑人。“人”与翚的称呼性质相同；下文记“鲁公在菅击败宋军”，其实是翚击败宋军，只是把将领的功劳归于君主。况且胜负应当以国家来表述，如果说“翚击败宋军”，难道符合《春秋》的记载体例吗？世俗儒生糊里糊涂，看到记“翚”就认为是翚本人，看到记“公”就认为是鲁公，茫然不知仿佛鲁国有两支军队；他们完全不懂经书的记载体例，却还想解释经文吗？吕大圭有“鲁公作为奇兵”的说法，赵鹏飞有“鲁公又暗中发兵，出其不意将其击败”的说法。

译六月，鲁公记载…… △体例：击败宋军于菅地。相关说法见上文。辛未日，攻取郜地。辛巳日，攻取防地。左氏说“郑庄公在这件事上可以说是正直了”：奉周王命讨伐不朝见周王的国家，不贪图它的土地，把土地作为报答周王爵禄的礼物，这就是正直的表现。不仅这种说法颠倒是非，而且与郑国有什么关系？经文记载鲁国攻取郜、防，传却说郑国攻取后交还给鲁国，难道可信吗？刘原父说，如果依照传说，《春秋》就是放纵郑伯攻取城邑的罪过，反而把罪过转移给鲁君，确实如此。不说宋国，也是承接上文。秋季，宋人、卫人进入郑国。宋人、蔡人、卫人讨伐戴国，郑伯讨伐并攻取了他们。这是宋国报复夏季被讨伐之事。郑国侥幸在菅地战败后，军队还驻扎在郊外，宋、卫两国便乘虚而入。戴国是郑国的盟国，宋、卫又邀蔡国共同讨伐它；郑国趁三国讨伐戴国之际，袭击并消灭了三国的军队。有人把“取”解释为“攻取戴国”。如果戴国是被三国夺得，郑国把它夺回，当然可以这样说；然而三国从未占领戴国。如果说郑国攻取戴国，讨伐戴国的是三国，郑国并没有讨伐戴国，为什么说它攻取戴国呢？即使说郑国自己攻取戴国，也没有必要等三国讨伐时才攻取。还有人说郑国既攻取戴国，又同时消灭三国军队，以一个“取”字兼指四件事，更是绝无道理。冬季十月壬午日，齐人、郑人进入郕国。郕国靠近卫国，是卫国的盟国；齐、郑进入郕国，和宋、卫讨伐戴国的意思相同。左氏又说这是讨伐叛逆、奉王命行事，全都是诬妄。十一年春季，滕侯、薛侯来朝见鲁国。滕、薛两国相邻，所以相邀一同来朝见鲁国，经文也把他们并列记载。刘原父说两位国君不分别记载，是讥刺他们结伴朝见；那么难道两位国君一同来，却要今天接见一个、明天再接见另一个吗？这都是被“平常的事情不记载”的说法误导，才牵强附会出这种解释。这个说法涉及典礼，不能不辨明。夏季，鲁公在时来会见郑伯。郑国将要讨伐许国。秋季七月王午日，鲁公同齐侯、郑伯进入许国。许国同郑国相邻，所以郑国拉拢齐、鲁两国一起进入许国，这是为自身利益打算。侵入别人的国家，左氏还说这是懂礼，像这样的诬妄哪里说得完呢？冬季十一月壬辰日，鲁公去世。○取。○义。鲁国十二位国君中，只有隐公、闵公去世时不记地点、不记安葬，以显示他们是被弑杀的。不记“弑”，是因为对尊亲者避讳；但用不记地点、不记安葬来显示，是因为不抹杀事实。桓公也遭到弑杀，却记载地点和安葬，是因为他死在国外；如果不记安葬，就会让人怀疑他是在国内被弑杀的。这些地方，是史官做不到的，只有孔子明白做臣子的义理，才这样处理，所以是孔子取义之处。有人说不记地点是因为不忍心说，不记安葬是因为弑君之贼尚未讨伐，都是井底之蛙的见解，不值得深入辨析。所谓“贼未讨不书葬”的说法，详见《无例详考》。

译第四册。本册点校说明。张晓生。姚际恒《春秋通论》十五卷，《论旨》一卷，《春秋无例详考》一卷，是他的《九经通论》之一。今缺少第十一至第十三卷。另有姚氏的序，也缺少第一叶。根据姚氏序中所署“康熙四十六年（一七…… ○七）丁亥秋七月”，可以知道此书写成于《诗经通论》之后，是姚氏较晚的著作。这部书在清代各家公私目录中都没有见到著录，直到民国十八年（一九二九），北平通学斋主人伦明在北平书店购得一部残钞本，此书才第一次出现于世。伦明当时除主持通学斋书店外，还担任日资东方文化事业总委员会的购书主管；得到此书后，伦明立即副钞一部，一部交给东方文化事业总委员会，一部由自己收藏。伦明所藏的本子后来归入国立北平图书馆，现存于大陆北京图书馆；东方文化事业总委员会所藏本在抗战胜利后移入中央研究院，并随之迁往台湾，现存于中央研究院傅斯年图书馆。此外，日本东京大学和京都大学各有一部根据北京图书馆所藏伦明本影照的本子；北京图书馆本身也曾根据伦明本另行传钞一部普通线装钞本。综上所述，可以知道中央研究院藏本和北京图书馆藏本，是目前所能见到的时代最早的本子，也比其他据此影照、传钞的本子更有校勘价值。不过，这两部本子究竟哪一部是伦明最初得到的祖本，祖本抄成于什么时代，实在很难确知。能够知道的是，两部本子所避讳的字都已经涉及清乾隆帝弘历的“弘”“泓”等字，因此祖本的抄成时代应当不会早于乾隆朝。本次点校所依据的底本，是台湾中央研究院傅斯年图书馆所藏的钞本；又以日本东京大学影照北京图书馆藏本进行参校，尽可能改正其中的讹误、脱漏、衍文和夺文。不过，由于可依据的资料有限，加上点校者自身学识浅薄，其中必然仍有不少错误，尚请学者不吝指正。凡例。一、本次点校所依据的台湾中央研究院藏《春秋通论》残钞本，在校记中一律简称为“中研本”；东京大学影照北京图书馆藏《春秋通论》残钞本，在校记中一律简称为“北图本”。二、《春秋通论》所引用的《春秋》经传原文及各家经解，如果是直接引用，就用引号标识；如果是概括引用，只加标点，不加引号。三、两部本子的文字不同，但从文义看都通顺的，以“中研本”为主，并在校记中说明“北图本”的异文。四、两部本子的文字不同，其中一部的字义较为通顺的，以字义通顺的本子为主，再在校记中说明另一部本子的文字。五、《春秋通论》原文如果引用《春秋》经传而有错误，就依据通行的《春秋》经传本直接改正，再另出校记。六、《春秋通论》引用《春秋》经文而有所缺漏时，就依据通行的《春秋经》本补正，并用方括号标明，再出校记。七、“中研本”如果明显有误，而“北图本”没有错误，就依据“北图本”改正，并出校记。如果两部本子都有疑误之处，就一律保留原文，只在疑误字下用圆括号注出可能的正确字，再出校记。八、“中研本”如果有缺漏，而“北图本”没有缺漏，就依据“北图本”补入，并出校记。如果两部本子都有疑似缺字，就用方括号补入疑缺的文字，再出校记。

译《春秋通论序》。（前文缺失）经书的宗旨也因此隐晦而不能彰明，不也是过错吗？妄人把《春秋》看成朝廷的报纸，于是《春秋》的意义反而隐晦；愚人把它尊奉得过高、探求得过深，《春秋》的意义就更加隐晦。这样说来，《春秋》这部经书，能够不被妄人和愚人的眼光毁掉的，还能有多少呢？所以各部经书的亡失，都亡失于传注，而《春秋》尤其严重。为什么呢？一部经书却有三种传，这还不算多吗？那三传都是汉代以前的书，现在学习《春秋》的人，有谁能离开三传呢？有谁不考求三传的异同，就把它当作穷尽《春秋》学问的事业呢？我认为不必追求它们的异同，只应当追求它们的是非。三传的异同属于事实，是非则属于内心；事实可以有异同，但判断是非的心绝不能被惑乱。公羊、谷梁不明白大义，错误越来越多，不值得深入讨论。左氏之书虽然出现得较晚，叙述的事情仿佛在先前已经形成，世人看它说得凿凿有据，大多不敢非议；间或有卓越见识的人摘取其中内容加以批评，但最终也没有超出它的范围，仍然就它所叙的事情来立论，时而显得已经看清，刚刚怀疑又忽然相信；这里违背，那里顺从，我看不出这有什么可取之处。是非之心人人都有，是就是是，非就是非，从来没有在是与非之间分成两条道路的。我曾经考察过它的书，其中合乎道理的地方，人心自然相同，不必讨论；至于它解释经文的话，大半错误，和公羊、谷梁一样，而它叙述事情虽然丰富，却崇尚浮夸的文辞，也有许多失实之处，并不是果真亲眼见过当时的策书、又从圣人那里接受经义的人。因此，学习者必须舍弃传而遵从经，不能舍弃经而遵从传。韩昌黎说：“把《春秋》的五传束之高阁，独自抱持遗留下来的经书，探究它的始终。”当时还有邹氏、夹氏两家，所以说五传，现在已经失传。这话说得对啊！自从三传开了坏头以后，它流传下来的弊端大体有两种：一是所谓体例，二是所谓平常的事情不记载。“例”这个字，古代本来没有，是后来出现的俗字；执着这一个字来解释《春秋》，起先就已经错了，难道还说孔子曾经执着这一字来修订《春秋》吗？假如孔子执一条体例来修订《春秋》，那么孔子既不会这样浅陋；如果再依据他制定的体例去考求，却又有许多不合之处，那么孔子又不会这样疏漏。孔子裁定旧史而取其义，不过涉及几个大的方面，而事情就已经完成了，正如天地造化随着万物本身的情况赋予其形态，自然而然合乎道理；哪里会像经学家著书那样，琐琐碎碎地制定一套体例来办事呢？唉！自从“例”这个字兴起，唐代王仲淹、宋代朱仲晦没有一个不以孔子自居。哪里只是王仲淹、朱仲晦呢？他们执着一条体例一路解释，人人都可以成为孔子，家家都可以写出《春秋》，又有什么困难呢？至于“平常的事情不记载”的说法，确实起源于公羊，唐宋以来的经学家没有不把它奉为准则。既然认为平常的事情不记载，那么《春秋》所记载的必定都是非同寻常的事情；非同寻常的事情必定被认为是不合礼、不合法，不合礼、不合法就必定都受到讥刺和贬斥。于是，明明合乎礼的事情也一定被说成不合礼，明明合法的事情也一定被说成不合法，深文周纳，罔顾是非，每一条都硬砌成罪案，使孔子成为法家中最严苛的人，使《春秋》成为刑书、诽谤人的文书。唉！这究竟是谁毁谤、谁赞誉的说法，为什么要把圣人诬陷到这种程度呢？因此，浅陋的儒生自己不懂经书，又错误解释孟子“《春秋》是天子的事情”这句话，说孔子假借南面称王的权力，施行赏罚的典章，贬黜、升进诸侯，任用、罢免百官；以一个平民而成为天子，即使是天子这样尊贵的人，也不难贬斥、削夺他。这样一来，孔子亲自就成了乱臣贼子，又凭什么使天下的乱臣贼子感到畏惧呢？诬蔑圣人、毁灭经书，罪大恶极。不知道所谓“《春秋》是天子的事情”，是因为它以尊崇周王室为主旨，彰明王法，用一个国家的事情来概括天下，正如说“这是天子的事情，不是诸侯的事情”。错误解释孟子的一句话，以致把孔子的整部经书弄乱，这又是三传流弊发展到极点了。我因此发愤研究这部经书，彻底打破三传积累下来的习气，后世兴起的邪说一概屏弃不论；只摘取孟子所说“那么孔丘私下取用”这句话，反复深入思考，探求其中“取义”究竟在哪里。这是历来各位儒者所忽略而不谈的地方；我虽然像用贝壳测量大海一样自知力量不够，但竭尽心智，也或许能得到其中一二。不是明白到人人都能相信的内容，不敢妄自宣说。其次讨论的是“书法”。“书法”人们也谈论过，但终究没有超出“例”和“平常的事情不记载”这两种说法，哪里称得上是“书法”呢？“书法”虽然不同于“取义”，也必定出自圣人的裁断、圣人的笔下，学习者同样不能忽略。于是把这两者区分开来：前者是孔子的新意，后者是鲁史的旧文，并加上标识，不让它们混杂而无法辨别。这样一味深入探求，震惊于它的神奇而认为不可知，那么《春秋》的宗旨或许正因此得以彰明，也未可知。韩昌黎那句话，谁不知道呢？只是他把它寄托在空话上；至于要找一部把传全部束之高阁、专门研究遗经的书，我在眼前还没有见到。不揣量自己的狂妄悖谬，大体依照这句话编成此书；既然连左氏也不采用，又何必谈公羊、谷梁呢？整部经书前后呼应，首尾贯通，即使没有左氏，也自然明白通畅。不仅不用它那些错误的经解言辞，又何必借助它叙事的琐碎话语呢？独自遵从一部经书来研究，确实从我开始；拿它来请教圣人，想来可以没有罪过。世上即使有人诋毁我，我也不在意。康熙四十六年丁亥秋季七月，新安首源姚际恒记。《春秋通论》卷前 《春秋》论旨

译自古以来解说《春秋》的人，没有什么比“凡例”这一个字危害更大的了。我已经在前面的序文中揭示其端绪，现在再详细说明。 “例”字最早见于杜元凯的《释例》，是用《左传》的凡例来解释《左传》。他说：“《左传》的义例，总归于各个‘凡’字，都是显明事例的异同，然后加以解释。”这样看来，凡例确实是左氏创立、杜氏阐明的。唉！自从有了“例”这个字，《春秋》的义旨便开始不为天下人所明白了。圣人依据鲁国史书修订《春秋》，什么时候预先给自己制定过凡例呢？他明明说：“其中的‘义’，是我私下取来的”，却没有说：“其中的‘例’，是我私下取来的。”圣人如同造化一样，变化日新，随着事物分别赋予形态，没有一样不得其宜。比如弟子问仁、问知、问君子、问为政，同样的问题，他的回答却各不相同，起初就没有一个固定的义理；这样看来，他不崇尚凡例，不是可以知道了吗？假如圣人执守一个固定的凡例来修《春秋》，那与印板刻成的死格式有什么不同？尺寸丝毫不变，这不过是冬烘先生的学规、胥吏的账簿，哪里足以成为圣人的著作，流传于天下万世呢？况且史书尤其不能执守一个凡例来写。史书是用来记事的，事情有万般变化，凡例哪里能够一概整齐！这里相合，那里却相违；这里相同，那里却不同；如果硬要一律规定，必然造成许多疏漏，这是自己招致败缺。于是杜氏执着于凡例，想据此看出哪些相合、哪些不合，哪些相同、哪些不同；可是凡例的说法走不通了，便无从处理这些情况，于是又提出“变例”。后人因此替它辩护说：“美、恶不妨使用相同的文辞。”可是，“例”就是一定不变的意思；既说“变”，便是“不合”的别称。凡例既然不能相合，也就可以知道根本没有什么凡例了。“例”是说这件事用褒美的文辞、那件事用贬恶的文辞；如果美恶使用同样的文辞，也就可以知道根本没有凡例了。这些说法都是自己束缚自己、又自己解脱自己，最终归于穷途遁辞，始终没有办法处理这些问题。然而世人仍然用凡例来求索《春秋》，这是为什么呢？自从有了“例”这个字，褒贬之说也随之兴起。《春秋》根据事实直书，善恶自然显现；不只是孔子原本没有褒贬之心，《春秋》实际上也没有容纳褒贬的地方。孔子不是说过“我对于人，毁谤谁、赞誉谁”吗？这是他自己说平日的存心，难道他修《春秋》反而不同吗？这就是所谓孔子原本没有褒贬之心。至于直书事实，例如记载朝见天王、救援遭受攻伐之国，这本身就是褒美，已经不能再加一个字去褒美它了；例如记载弑杀君主、灭亡国家，这本身就是贬斥，也不能再加一个字去贬斥它了。至于其他本来没有可褒可贬之处的事情，那就更不能加一个字去褒贬它，这一点也是显然的。可是执着于凡例的人，势必要寻求其中的褒贬；求不到，便从记载日、记载月、记载名字、记载字、记载氏、记载人物、记载爵位、记载国家、记载军队，以及有时不记载以上各项之类的地方去寻找，说这就是褒、那就是贬。这等于把圣人说成巧佞之徒、阴险之辈，凭借文字表达喜怒，借助笔墨进行讥刺弹劾；埋藏一个字来中伤别人，堆砌几句话来定成罪案，心意刻薄而文辞深险，内心危险而语言隐晦。即使稍微伪装成宽厚长者，也会对此深以为耻而不肯做，难道说孔子会这样做吗？唉！提出这种说法的人，难道也不想一想吗？这就是所谓《春秋》实际上也没有容纳褒贬的地方。又自从有了“例”这个字，“常事不书”的说法也随之兴起。公羊、谷梁所说的“常事不书”，究竟是什么意思呢？他们看到《春秋》所记的君、大臣、大夫，少有善行而多有恶行，所以少褒多贬；又因为提出“常事不书”的说法，于是凡是记载下来的事情全都成了贬斥。他们不知道孔子还说过：“如果有所称誉，那一定是有所考验的。”圣人虽然说没有毁谤和赞誉，但赞誉终究比毁谤好，所以又说赞誉必须有所验证，却不再说毁谤；由此正可看出毁谤必不可有。若真是这样，那就成了圣人只有毁谤而没有赞誉，岂不是更加违背圣人的本心吗？这是因为“褒贬”二字不能在经文中平等施用，于是偏重于贬斥，所以又提出“常事不书”的说法。这两种邪说，都是“例”这个字引发的；君子之所以对《左传》《公羊传》《谷梁传》三传叹息并痛恨，正是这个缘故。史书是记事的书，《春秋》就是史书。既然是史书，记载事实本身就是褒贬。像《史记》这种写给后代的史书，尚且以文辞为重，也只是直书事实，不把自己的议论夹杂在其中；自己的议论另写在“论赞”中，何况《春秋》这部一字不多的书呢！所以，褒贬之说在《春秋》中绝对不存在。史书既然用来记事，平常的事情要记，不平常的事情也要记；如果只记不平常的事情而不记平常的事情，怎么能称为史书？反过来，只记平常的事情而不记不平常的事情，也不能称为史书。因此“常事不书”的说法，在《春秋》中绝对不存在。两种说法既然都不存在，凡例也就不存在了。这都是因为世人习惯于这种说法却不加考察，忘了《春秋》是鲁国史书，反而把《春秋》另看作孔子的神异经典、秘密宝藏。现在把这层道理揭破出来，大家也可以醒悟了。距离圣人时代最近的人，没有比孟子更近的了；孟子又愿意学习孔子，所以他谈《春秋》也最为详细。他说“《春秋》，是天子的事情”，意思是孔子以尊奉周王、彰明文王、武王的道法为主，所以即使记载的是一个诸侯国的事情，实际上也是天子的事情。于是他又转述孔子的话说：“了解我的，大概只有《春秋》吧！怪罪我的，大概也只有《春秋》吧！”所谓了解我，是说了解他尊奉周王；所谓怪罪我，是说尊奉周王便会显露诸侯僭越窃取权柄的行为，而他们厌恶这种做法损害自己。孟子又说：“《春秋》写成，乱臣贼子就会害怕。”这只是指《春秋》记载弑父弑君的人而言，意思是把他们的罪行写下来，恶名就会流传千代，所以他们害怕。这里的义理都明白浅显，没有什么特别深奥的地方。自从宋人茫然不解孟子的意思以后，对于“天子的事情”这句话，有人说《春秋》只有一个“权”字；又有人说孔子尊崇典章、奉行常礼，授予有德者、讨伐有罪者，这些大体上都是天子的事情。这样一来，便把孔子说成僭越窃权的人，把他的书说成僭越窃权的书，《春秋》也就亡失了。对于“乱臣贼子害怕”这句话，他们说每件事都有贬斥，都是为了使乱臣贼子害怕；每一件事都必定锻造成大罪，非要找出孔子诛罚乱臣贼子的心意才罢休。即使明知这是诬罔，也毫不顾惜，于是把孔子说成法家之人，把他的书说成法家之书，《春秋》也就同样亡失了。

译我曾经说过，今天想要解释《春秋》，必须先解释孟子，这确实没有说错。只有孟子说的“事情是齐桓公、晋文公的事情，文辞则是史书的文辞”，以及孔子说的“其中的义，是我私下取来的”，这句话才真正是孔子亲自说出的作《春秋》的要旨，而诸儒却偏偏搁置不讲，为什么呢？大概是因为他们不知道这里所说的“义”究竟是什么义。鲁国史官既然记录这些事情，难道会不知道其中的义吗？然而他们必定不能达到圣人的精微纯粹，所以孔子对于其中合适的仍然沿用，对于不合适的便按照自己的意思加以处理，这就是所谓“私下取来”。后人虽然不能完全测知，但其中大的方面也自然显然可见；约略寻求，难道没有几项是世人可以共同相信的吗？至于其余部分，我不敢穿凿附会，以免失掉圣人正大之心；也不敢写得过于繁多，以免淹没圣人谨严之意。于是把这些加上标识，《春秋》的纲目便灿然略见，圣人的心事也或许跃然纸上了。至于书写体例，本来是圣人所做的余事，也应当标出，以便同旧文区别，使人知道那是圣人的手笔，不可忽略。我看有关《春秋》书写体例的著作，前人有舍弃凡例而专讲书法的书。舍弃凡例是对的，但既然专讲书法，为什么不说专讲义呢？实在是因为书法还属于文辞，不能穷尽《春秋》。我主张以这两方面来论说《春秋》，请后世君子加以质证，或许就不会迷惑了吧！《春秋》时代距离上古的淳朴已经很远，风俗不再古朴，人心不善也已经十分严重，所以孟子说：“《春秋》中没有正义的战争。”这样看来，《春秋》所记的会盟、征伐，大体都属于不善之事，因此圣人依据事实直书，不善自然显现，并不是在贬斥它们。假如孔子做唐、虞时代的史官，那么他所记载的都是善言善政，难道这也是孔子加以褒扬的吗？所以说“常事不书”，是最能扰乱《春秋》、诬陷圣人的邪说。我认为史书所记载的只是大事，例如会盟、征伐，必须关系到一个国家或天下的大事才记载；若是小事，就多得无法尽数记录。因此应当改说为“小事不书”。自古以来用凡例解释《春秋》的说法，我【缺字】要全部扫除，只标出“取义”和“书法”两项。又把“常事不书”的说法改为“小事不书”。这样一来，《春秋》的旨意或许可以重新明白；即使圣人复生，也不会更改这番话。我曾经见过世上的儒者解释《春秋》，也有人扫除凡例；然而他们所扫除的，只是胡传后来产生的最不通的凡例，至于《公羊传》《谷梁传》的凡例，还不能全部扫除；对左氏的凡例，更不敢轻易议论。并且他们所辨论的，是用这个凡例的正确来驳斥那个凡例的错误，自己又另立一个凡例，最终仍然没有超出凡例的范围。这是因为“例”这个字由来已久，已经深入他们的肺腑了。古人偶尔有用书法来论说《春秋》的，但从来没有人涉及取义。大概《春秋》以取义为根本，不能把取义混同于书法，就像不能把书法混同于取义一样，必须辨明才行。取义必须是真实确切、明白无疑而且众人都可以共同相信的，才敢标出；若只是臆测、捕风捉影的见解，似是而非，我【缺字】不敢妄自标出一个字，以免犯下不知却妄作的罪过。《春秋》有三传，已经很久了；其中《左传》尤其像影子附着于形体，学者片刻也不能离开。然而我认为，经文有了三传，正是经文之所以更加晦暗的原因。《公羊传》《谷梁传》的错误，世人都知道，所以姑且不论；至于左氏的诬罔不实，世人有时还没有完全知道。为什么呢？《公羊传》《谷梁传》谈义理，错误可以立即看见；左氏谈事实，其诬罔却难以预先知道。所以世人敢于驳斥公羊、谷梁，却不敢驳斥左氏，原因就在这里。近世季明德、郝仲舆一类人也知道驳斥左氏，但刚驳斥完又立即依据它，始终不能超出左氏的范围，这不是因为左氏的事实说法更有迷惑力吗？我看左氏解释经文的话，也有大半是错误的，和公羊、谷梁相同；而且它所说的事实同经文相抵触的地方，占十分之三四。这样难道经文反而错了吗？所以那些难以预先知道真假的事实，也只能依靠经文来判断。传是用来证明经的；传不足以证明经，还要传做什么？难道可以舍弃经而听从传吗？韩愈所说的束缚传文，大概也是对此有所激愤、看出了问题吧。然而他只是说了这些话，却没有见到有人实行，所以我仿效他的意思写成这部书。经文并非不能看明白；其中的会盟、征伐，也可以把前后文合起来总观而得到结论。凡是一件事情，必定有头有尾，像蛛丝马迹一样可以寻得。至于传文中繁杂的琐事、怪诞的语言、夸张的辞句，以及闺房中的猥亵行迹，一概屏除，廓然清明，也很能使人心情畅快，何必沾沾自喜地把那些事情全都据为事实来解释经文呢？况且各种凡例实际上都是左氏开创的，所以它对经文的危害尤其大，这一点也不能不知道。左氏固然是周人，但不是亲自见过孔子，也不是亲自见过鲁国史官，所以常常同经文相抵触。然而因为他是周人，他的话有时也有可以凭据的地方。因此，对于其他经书，凡是后人解释得不合的，我就用《左传》来订正；对于《春秋》，凡是《左传》解释得不合的，我就用《春秋》来订正。《左传》虽然出自张苍，但实际上由刘歆彰显，这一点见于刘歆所写的《移太常博士书》。有人因此说是刘歆伪造的。唉，刘歆哪里能够作成《左传》呢？这样说岂不是太抬高刘歆了吗？本书中《公羊传》《谷梁传》都不加辨析，因为那是无法一一辨明的。只有左氏同经文相抵触、诬罔不实的地方才加以辨明，因为世人还不能不相信左氏。至于宋代胡安国，也妄自称为传，其错误已经极多；世上稍有判断力的人没有不知道的，又哪里用得着我来辨析呢？所以《公羊传》《谷梁传》和胡氏【缺字】不加涉及；只是其中凡是谈礼制的地方，似乎言之凿凿，实际上都是毫无根据的曲解妄撰，偶尔涉及，是为了不让世人受惑而已。胡安国的传大【缺字】祖述程正叔，所以朱仲晦称许他，直到今天还流行于世。又兼袭取孙明复《尊王发微》、刘原父《意林》等书，选取其中最为错误的部分；并非全是自己撰写的，但又无法知道它们的具体来源。刘原父的《春秋权衡》专门攻击三传，是一部很有名的书。然而我看他攻击左氏，只在解释经文的话语方面，世人也大多知道那些说法错误；又多方辨析杜注，而杜注的荒谬又哪里值得辨析呢？他却对此沾沾自喜，以为是自己的事业；至于最关键的地方，反而很少涉及。至于他攻击公羊、谷梁，就更不用说了，因为那本来就是浅陋的书。李廉的《春秋会通》专门详论凡例，很是有害于经文；不过正好可以作为我破除凡例时查考核对的资料。张洽的《集注》，明朝初年同胡传并用；又因为张洽是朱仲晦的门人，所以后来专门推崇胡传，张洽的书便被废弃了。我看这部书同胡传不相上下，只是错误妄说没有胡传那么严重罢了。昆山新刻的《经解》中，关于《春秋》的书不下二三十种，其中好的极少，略微值得看的，只有吕大奎的《或问》和程积斋的《或问》罢了。

译黄东发解释《春秋》的话有许多值得看的地方；我在其他地方听到、见到过一些，却没有见到他的全书。高拱的《春秋正旨》一篇，议论非常正当。郝仲舆的《春秋解》很平庸，除了一卷讲左氏的书外，也浅陋而不切当。他的书专门辨说楚国不是夷，因为他自己是楚人，竟至于【原文“致(至)”版本有异】如此可笑。考察起来，楚国本来是蛮方，蛮与夷不同；古代南方都是蛮国，所以孟子说“南蛮”，而夷则是更远的外国。郝仲舆连蛮、夷都没有辨清，还喋喋不休地说什么呢？吴、越也是蛮地；如今江浙文采富丽，甚至天下第一，人们何曾因为它是蛮地而轻视它？当地人又何曾因为自己是蛮人而感到惭愧呢？季明德的《春秋私考》以驳斥左氏为主，可以说是有见识；但他自己解释经文时多有武断之处，这是他的短处。至于考察史事，能够概括始末、贯通前后，最为明白晓畅；宋、明以来讲说《春秋》的人，没有能超过他的。经文记载鲁君所行的礼事，大多是《春秋》时代的礼；《春秋》时代的礼，就是周礼。所以周礼虽然亡失了，依靠《春秋》的记载，仍然可以得到其中千分之一、百分之一。为什么诸儒误执“常事不书”的话，【缺字】说成是因为不合礼而记载，用来表示讥刺呢？这样说来，反倒是三传和后人知道周礼，而《春秋》中的君臣却不知道周礼了吗？这都是因为误执错误的话，导致曲解诬罔，什么都不顾惜罢了。他们不知道，这些正是因为事情重大所以记载，也可以作为“小事不书”的证据。有人说《春秋》记载灾异而不记载祥瑞；这样一来，孔子就成了幸灾乐祸的人。“有年”“大有年”，即使儿童也知道是祥瑞，却违背本心反过来说成记载灾异，真是可恨到了极点。“常事不书”一句话，流毒竟达到这种地步。我现在才知道，后人解释《春秋》，大都推求其中一两个字来立说，也就不奇怪他们会这样了。为什么呢？大概是因为不知道鲁国史书的旧文在哪里，不知道圣人取义在哪里、书法在哪里，所以不得不借这些字作为解释经文的话头；如果舍弃这些，便根本没有可以开口说话的地方了。有人说《春秋》曲折地用心，把讥刺隐藏在一两个字中；这是世上阴险刻薄之人所做的事。这样看来，解释《春秋》而作这种看法的人，一定就是这一类人。有人问：《春秋》既然没有褒贬，那么孟子说“《春秋》写成而乱臣贼子害怕”，其义理究竟在哪里呢？回答说：前面已经说过了，正是因为误解孟子这句话，把孔子当作天子，把《春秋》当作刑法之书。不过还有没有说尽的地方。考察孟子这一章，主要谈的是治理和祸乱的事情，所以只是指其中一件事来说：意思是《春秋》记载臣子弑杀君父，那么乱臣贼子自然害怕；乱臣贼子害怕，天下就能得到治理。孔子当时本来就是天下太平，所以孟子把这看作一种治理的效果，以便发挥他关于治乱的论说。孟子和孔子的道理相同，但行迹不同；孔子的话质朴实在，孟子生在战国，崇尚议论和文采，他的话有许多不能拘泥执着的地方。如果拘泥于字面，就会理解错误。比如把委婉进谏说成怂恿，把好货、好色说成赞同，这难道不会变成迎合君主的恶行吗？这样还配谈论圣贤吗？明白这一点，就知道那些迂腐儒生、笨拙之人，事事都要寻求使乱臣贼子害怕的道理，实在不值得一笑。世上的儒者解释《春秋》，能够得到孔子心意的，是上等。谈一件事情，必须联系前后，把它论述得周全无遗漏，使人一眼看完首尾便明白，这是次等。如果只就这一件事评论善恶得失、灾祥报应，写些浮泛的辞语和套话，铺陈满篇，这只是史论，同经书的旨意毫无关系，便是下等。我看宋人解释《春秋》，大多都属于下等；宋以后直到今天的各家，也不能免除这种弊病。我写这部书，完全摒弃这种弊病，宁可简略，也不敢有一个字稍微涉及史论，请阅读的人仔细辨察。本书中凡属取义的地方，用【标记】○标出；凡属书法的地方，用 △标出，并在旁边注字；没有标记的地方，大体都是旧史文。我并不是敢于在圣人的话上加以点污，实在是希望能够得到圣人心意的一二分，知道我的人请谅察。关于没有凡例的说法，前面已经论述完备，又分别详见经文之下。书写完成后，我又汇集各传以及后人所制造的种种错误凡例，像牛毛、蚕丝一样繁多，分条明确辨析，题名为《春秋无例详考》，附在本书后面。唉！我竭尽愚诚，大声疾呼，反复再三，希望世人能够醒悟，也使读到这部书的人马上明白，不必再到旁处搜寻曲折考究。《春秋通论》卷一 新安首源姚际恒 隐公是惠公的庶子，在位十一年。《春秋》从隐公开始，一定只是因为当时鲁国史书的原本恰好从隐公开始。此前或许另有史官，或许已经散佚而难以考察，都无法知道，并没有其他深意。有人以周平王为说，但鲁国史书与周朝的事情没有关系；况且为什么不把开端托在周王东迁之时，却要托在东迁末年呢？元年 诸侯奉行天子的历法正朔；一旦继承国位，就各以即位的第一年作为元年，这种做法由来已久。春王 ○取 ○义正月。“王”就是君主、主宰。春天是四时之首，是一年开始所依托的时节，正如君主的意义，所以称作“春王”；这样称呼，是为了重视天时、端正一年的开端。即使春天指二月、三月，也一定称“王”；而夏、秋、冬即使是四月、七月、十月，也不称“王”。后世在春天称青帝、东皇，虽然接近荒诞，却未尝不是以此为依据而得名。这是孔子取的义，并不是鲁国史书的旧文。怎么知道呢？有些“春”字下面没有“王”，那只是仍沿用旧文偶然遗漏罢了。《春秋》本来没有凡例。后人不明白这一点，把“王”解释成王者的王，附会孔子尊王的意义，把“春”字断句，“王正月”三字连读，却不知道孔子固然尊王，但在史书记录月份时寄寓尊王之义，也实在没有道理。《春秋》时代，诸侯国虽然强大，王室虽然衰弱，即使齐桓公、晋文公那样强大，仍然奉行天子的正朔，从未听说敢于改变；难道还担心我们鲁国不奉行正朔，特意加一个“王”字来说明吗？况且把周王称为“天王”，也是孔子取的义；有时仍然沿用旧文只称“王”，这正是所谓《春秋》没有凡例。

译像“春王”这样的说法，只有一个“王”字，并不说“春天王正月”，这也可以看出“春王”的“王”不是王者的王。自从我把这一义理揭破，学者不妨平心静气地想一想：在“春”字下面、“正月”上面，夹进一个“王”字，难道不是很幼稚吗？把“王”归属于“春”字下面固然不可以；如果把“王”归属于“正月”上面，那么正月本来就是周王的正月，建子。难道春天就不是周王的春天吗？如果要改变时序，当时说“王春正月”才可以，为什么偏偏说“王正月”呢？又如果“王”字的主旨在于尊王，那么一年只说正月就够了，为什么还要兼说二月、三月呢？既然兼说二月、三月，就说明“春王”是一个整体的义，而不是“王正月”的义，这已经很清楚了。不然，二月、三月可以称“王”，四月以后为什么不能都称“王”呢？正因为错解了“王”字，所以后来才有“夏时冠以周月”的错误说法。如果知道“春王”二字本来相连，怎么会产生这种错误呢？即使普通人不必通晓《春秋》的义理，顺口读下去，也一定会说“春王二字相连，正月”，而不会说“春一字断，王正月”，这也可以看出人心本来有相同之处。而且左氏也说“春王周正月”，把“春王”二字连读；否则就应当在“春”字断句，再说“周王正月”才可以。如今说“王周”，哪里成文理呢？因此“王”属于“春”而不属于“正”，这是十分确定的。至于正月是建子、春天是子月的冬季，前人已经多次辨正，极力驳破邪说，世人大多知道，不必等我再赘述。经文中共有四位国君没有记载即位，就是隐公、庄公、闵公、僖公。大概都是在先君在位的年份即位，所以不记载。详见《无例详考》。左氏对此说“不记载即位，是因为摄政”。据此说，隐公、桓公都不是嫡子；隐公居长，本来就应当即位，怎么能说是摄政呢？隐公在位十一年，生前称“公”，死后称“薨”，和其他国君相同，根本没有摄政的事迹可以证明；当然不必等到欧阳修以后才知道这种说法错误。之所以如此，是因为左氏不知道四公不记载即位的义理，便分别牵强附会来证实自己的说法。说庄公不记载即位，是因为文姜出奔；说闵公不记载即位，是因为发生动乱；说僖公不记载即位，是因为国君出奔；这些都不是事实，只是妄说。详见《无例详考》。对于隐公尤其无话可说，于是硬造出摄政的说法，更是凭空无据。合起来看，这些全都是附会，明白可见。那些只从“摄”字来辨析的人，只是知道结果，却不知道原因。三月，隐公和邾国的仪父在蔑地结盟。邾是靠近鲁国的小国，不是附庸；仪父是邾国的大夫。鲁、邾两国以邻国身份结盟，邾子没有亲自前来，而派大夫前往，以后也都是这样，这一定是因为有病不能前往。仪父是名，古人常以“父”为名，如蔡侯考父、齐侯禄父都可以证明。左氏说他就是邾子克，这种说法有三处错误：克如果是名，那么仪父就是字；但整部经书中从没有称诸侯的字，这是第一。诸侯死后称名，以及灭国、出奔时有时称名，从来没有在结盟时称名或称字的，这是第二。前面称“邾仪父”，后面称“邾子克”，经文从来没有这种体例，这是第三。

译夏五月，郑伯克书 △法段于鄢。“克”是战胜对方的说法；对于敌国则说“伐”、说“败”、说“取”。整部经书从没有说“克”的，现在改变文辞说“克”，是因为对方是兄弟亲属，不能用对待敌国的说法，这是孔子的书法。左氏说：“称作郑伯，是讥刺他失去教导弟弟的责任。”称“伯”只是他的爵位，并没有讥刺的意思。左氏又说：“段不成弟，所以不称弟。”那么楚国世子商臣弑杀父亲，却称“子”，难道是赞许他做儿子吗？又说：“因为如同两个国君，所以说克。”两个国君从来没有说“克”。又说：“不说‘出奔’，是因为对此感到为难。”经文对于有人来告知的事情就记载，没有来告知的就不记载；难道有来告知的事情，却因为感到为难而不记载吗？况且经文对于国内之事有所避讳，对于国外之事从来不避讳，有什么可为难的？由此可见，摘取经文中的字来制造错误凡例，实在是左氏开了先例。秋七月，天王 ○取 ○义派宰咺来鲁赠送惠公、仲子的赗礼。天子是通常的称呼，《春秋》时代都称天子为王，所以孔子在王字上加“天”，就如同称“天子”一样。而且当时楚、吴等国有僭越称王的，因此加“天”字以区别它们；这是孔子尊王之义中重要的一项，所以说“其中的义，是我私下取来的”。“天王”二字在其他经书中都没有出现，何况鲁国史官的记载呢？可知这是孔子新创的意思。王称为“天王”，春称为“春王”，“王”之于“天”，正如“王”之于“春”，二者的语义完全相同，所以对于“春王”也可以没有疑问了。宰不是冢宰；“宰”本来是有职务者的通称，如邑宰也称宰。经文称“宰”有两处：桓公四年“天王派宰渠伯纠来聘”，这里的宰与本句相同；僖公三十年“天王派宰周公来聘”，“周公”称爵而不称名，因此可以知道是冢宰。仲子是惠公的妾、桓公的母亲。这一定是鲁国把惠公和仲子的丧事一同向周王报告，所以天王也一同给诸侯下赗礼，这是合乎礼的。惠公、仲子是两份赗礼；不写“及”，是因为两份赗礼相同。有人把它解释为“惠公的仲子”，说天子以尊贵身份下赗给诸侯的妾是不合礼的。他不知道这里说“惠公、仲子”，同记载“僖公、成风”一样；如果说成“惠公的仲子”“僖公的成风”，不论君与妾、子与母，前后都不应混用这种文辞，而《春秋》也绝无这种书法。左氏说：“拖延，是因为子氏还没有去世，所以称名。”考察起来，天王下赗给诸侯，距离隐公改元才七八个月，怎么能说拖延呢？他说“子氏还没有去世”，人人都知道这是错误。赗礼是因为接到丧事报告才送出的，世上没有不报告丧事却预先给活人送赗礼的道理。这大概是把二年“夫人子氏薨”误认为仲子，于是谷梁又把仲子说成惠公的母亲、孝公的妾，以此证明她早已去世，更加奇怪；这种说法究竟有什么依据呢？主张这种说法的人又说是依据僖公、成风的例子，却不知道谷梁正是误解了“僖公、成风”。说法见上文。至于说“给人的母亲送赗礼可以，给人的妾送赗礼不可以”，反而好像全靠这个解释来替天王开脱，那就更加可笑了。九月，鲁国与宋国人在宿地结盟。宿是小国，靠近宋国。见庄公十年“宋人迁宿”。这里说鲁公前往宿地同宋人结盟，那么宿国也参加了结盟，是可以知道的。“及”就是鲁公参与；有时说“公及”，有时只说“及”，没有固定凡例。有人说这里是“国内称及，国外称人”，是把两个细微的差别都说成了凡例，不对。“人”是上下通用的称呼，也可能指地位低微的人，不能确定；至于“及”所涉及的国内一方，并不一定是地位低微的人。庄公二十二年“及齐高徯盟于防”，又有人说“不称公，是避讳同大夫结盟”，这是什么道理？有人也把它解释成“公及”，认为不说“公”是国内避讳；但庄公九年“公及齐大夫盟于蔇”又怎么解释？“及”就是参与、和同；写“及”时，究竟以我方为主，还是以对方为主，都不能知道，并没有固定凡例。左氏对于前面的“及邾仪父盟”，说公“想同邾国求好”；对于这里又说公“即位后求和”，都是为了附会“摄政”一字而作出的揣测。因此凡是说“及”表示我方主动想同对方交往、国内一方为主的说法，都是沿袭这种说法，不能采用。冬十二月，祭伯来取 ○义。“来”是说前来朝见。王的臣下来朝见，不便解释为诸侯朝见天子，所以上面不说“使”，下面删去“朝”字。公子益师去世。诸侯的儿子如果记载他的死亡，没有不是大夫的；记作“公子”，是通常的写法。间或写作“大夫公子”，也是同样的意思，没有固定凡例。不记日期，是史书有所缺漏，也没有固定凡例。二年春，鲁公在潜地会见戎人。“会”是双方相会的说法，有时以内方为主，有时以外方为主，都不能确定，没有固定凡例。硬说“会”表示外方为主，是不对的。不过考察会见地点，也有可以知道的地方。潜是鲁国的土地，这是戎人来而鲁国同他们会见。春秋时代，戎人同华夏杂居已经很久了，鲁公会见他们，大概也是有不得已的原因吧？但按照义理，中国不应当同戎人结盟会见；这也是直书事实而义理自然显现，并没有讥刺之意。夏五月，莒国人侵入向地。向是小国，靠近莒国，也是鲁国的土地，大概曾经属于鲁国，如今被莒国夺取。“人”是上下通用的称呼，所以记作“人”没有固定凡例。莒国也是小国，因此通常记作“人”。无骇率领军队侵入极地。诸侯的儿子称“公子”，公子的儿子称“公孙”；公孙的儿子不能称“公曾孙”，便赐给他一个族，族就是氏。孙辈曾经用祖父的字作为氏。这个无骇据左氏说是公子展的孙子，那么应当属于展氏。左氏【原文“子(于)”二本同，疑当作“于”】“子”字有误。八年“无骇卒”时才说“羽父请求谥号和族氏”；请求谥号可以，请求族氏却不对。哪有终身做大夫却没有氏的呢？显然绝不应等到死后才请求族氏。说法详见“无骇卒”一条。极也靠近鲁、莒，是附庸小国。春秋初年，鲁国大夫没有专门掌兵的事情；凡是说某人率领军队的，都是鲁公派遣的，所以有时记“公使”，有时不记“公使”，没有固定凡例。秋八月庚辰，鲁公与戎人在唐地结盟。结盟有时记日期，有时不记日期，没有固定凡例。其余说法见前面“会戎”一条。九月，纪国的履緰来迎娶鲁女。冬十月，伯姬出嫁到纪国。

译伯姬是惠公的女儿。先说“女”，是依照外部称呼；再次说“伯姬”，是依照本国称呼。迎娶女子有时称“使”，有时不称“使”，没有固定凡例。大夫有时称名，有时称字，也没有固定凡例。因为不称“使”就说婚礼没有写主人，进而编造“有母”“无母”的说法，错误得厉害。因为记载大夫的名字就说婚礼不正、讥刺没有亲自迎娶，更是鄙陋儒生的见解。天子、诸侯没有亲自到对方国都迎亲的礼；所谓“亲迎”，是迎接到边境上，并不是远行到别国去迎接。纪子伯、莒子在密地结盟 纪、莒两国都靠近齐国，纪国尤其如此，所以纪国既然同鲁国结成婚姻，又邀请莒国结盟，以防备齐国。左氏说“是因为鲁国的缘故”，意思是纪国因为同鲁国结亲，便邀请莒国结盟，使莒、鲁两国交好，实在迂曲。“子伯”中的“伯”字必定有误，或者“伯”字是衍文；左氏把“伯”解释成“帛”，但不应当先称大夫而后称诸侯。十二月乙卯，夫人子氏去世。两种底本原来缺少这一条，现在依据经文补入。左氏认为她是桓公的母亲，那么元年天王就已经先送过赗礼了，这种说法的错误不必再辨。公羊认为她是隐公的母亲，说没有记载“葬”，是成公的意思：子最终没有成为国君，母亲也最终没有成为夫人。这也是错误的。经文已经明明说是“夫人”，只有谷梁认为她是隐公的夫人，比较接近事实，所以人们多采用这种说法。因为鲁公仍在世，所以不记载“葬”。郑国人攻打卫国。左氏说，这次郑国攻打卫国，是郑国讨伐公孙滑引起的动乱。经文记载郑国攻打卫国，那么卫国攻打郑国为什么不记载？这个说法不敢相信，后面遇到类似情况也一样。说“伐”，有的记“战”，有的不记“战”；记“战”是详记，不记“战”是略记，没有固定凡例。既然已经攻伐，哪里有不交战的道理？有人说不记“战”，是因为卫国已经屈服，这是浅陋小生的见识。卫国并不比郑国弱小，怎么会郑军一到就立即屈服呢？四年“卫人伐郑”，卫国没有屈服，显然可以看出。三年春，周王正月己巳，发生日食。〔原文数字、纪年保留：二月〕 日食一定要记载，是为了记下变异。有的记月份和朔日，有的只记日，有的只记朔日，有的既不记日也不记朔日，这是史书详略不同而有所遗漏。“日有食之”本出自《小雅》，可见古人也使用经书中的文辞。三月庚戌，天王去世。周平王去世，孙子桓王即位。天王去世，有的史书记“崩”而不记“葬”，有的既记“崩”又记“葬”，这是史书详略不同，没有固定凡例。杜氏说“不记葬，是因为鲁国没有参加会葬”，不对。凡是记载“葬”的，不一定就是鲁国参加了会葬；一定像昭公二十二年“叔鞅到京师，参加景王葬礼”，才是鲁国参加会葬。不只是天王，凡是诸侯下葬，记载情况也都如此：如果前往会葬就记载；只记“葬”而不说“某人前往”的，也不是鲁国参加会葬。说法详见《无例详考》。天子去世，诸侯本来有参加会葬的礼制；但从夷陵直到春秋时期，王室衰弱、诸侯强盛，诸侯已经不知道有天子了，难以实行诸侯会葬的礼制。夏四月辛卯，尹氏去世。左氏本作“君”，《公羊传》《谷梁传》本作“尹”。（北图本缺少这条小注。） 尹氏是周代世袭的卿，是尹吉甫的后代。当时人都称他为“尹氏”，不敢直呼其名。例如《诗经》说“尹氏大师”，昭公二十三年说“尹氏立王子朝”，就是这样。周代的卿士去世，不称“卒”；称“卒”的，也像文公三年“王子虎卒”、定公四年“刘卷卒”那样，只是前者称名、这里不称名罢了。《春秋》记“刘卷卒”，是因为他当时刚在会盟中；那么像这里的尹氏和王子虎，是否因为他们正凭借权势与人交往，所以才这样记载呢？记尹氏，不记姓名，也不记爵位，大概只是沿用当时的称呼，也只称作“尹氏”罢了。这样看来，若以姓名、爵位来表示褒贬，那种说法的错误就很明显了。否则，既然因为他有罪而取消他的爵位，为什么连他的名字也一并取消呢？正因为经文这样记载，所以左氏不能解释，反而认为“君氏就是声子”，是吗？秋季，武氏的儿子来求取助丧的财物。鲁国不去奔丧、不去参加葬礼，可以说得过去；难道连助丧的礼物也不送去吗？记作“来求赙”，是为了表明周王的过错小、鲁国的过错大。不写“王使”，是因为周王还没有过世满一年，所以不称“使”。称作“武氏子”，是因为他是大夫的儿子，省略了他的名字。八月庚辰日，宋公和去世。天子称“崩”，诸侯称“薨”；现在外诸侯都称“卒”，是为了避免与鲁国国君称“薨”相同。有人说这是“根据讣告而称卒”，不对。外诸侯去世，记日期、记名字，是通常的体例；有时不记日期，有时不记名字，是遗漏，没有固定的规则。冬季十二月，齐侯、郑伯在石门结盟。〔原文数字、纪年保留：二日〕 石门在齐国境内。郑庄公在齐僖公那里强求结盟。当时鲁、宋是一党，齐、郑是一党，而齐、郑尤其强大；宋、郑之间的争斗由此开始，齐国成为霸主也由此肇端。癸未日，安葬宋穆公。外诸侯的葬礼也记载下来，解释者说是因为鲁国人前往会葬，所以才记。现在考察起来，完全不是这样。假如凡是记“葬”都因为鲁国前往会葬，那么宣公十年“公子归父如齐葬齐惠公”、昭公三年“叔弓如滕葬滕成公”之类为什么要特别记载，而其他葬礼却都不记呢？况且哀公十五年五月“公至自伐齐，葬齐悼公”，鲁国刚伐齐回来，立即派人参加葬礼，必定没有这种道理。详细说法见《无例详考》。四年春季，周王二月，莒国人攻打杞国，夺取牟、娄两地。莒是小国，先前已经攻入向国，这次又攻打杞国，夺取它的城邑，何其暴虐啊！戊申日，卫国的州吁杀死了他的国君完。《春秋》中公子杀死国君的，适、归生等都记作“公子”，唯独州吁、无知不记“公子”。难道同样是弑杀君父，却还要分别贤与不贤吗？所以记“公子”与不记“公子”，没有固定的规则。邪说却说这是“以国氏称”，既然不记国名，怎么知道是哪一国的事呢？又说罪犯君父的人不应享有公子的待遇；如果这样，乱臣贼子都可以拿来作借口，不但不害怕，反而会高兴了。夏季，鲁公和宋公在清相遇。清在卫国境内。此前鲁公和宋国在宿结盟，这次宋国想攻打郑国，打算拉拢鲁、卫共同进攻，所以在卫地相遇。这显然是宋国的意图；既然如此，把“及”解释为由我国主动求见，错误是明白可知的。宋公、陈侯、蔡国人、卫国人攻打郑国。关于攻打郑国这一战役，按照左氏的说法，是因为宋殇公即位后，公子冯逃亡到郑国，郑国人想送他回国，所以宋国谋划攻打郑国。现在看开头记作“宋公”，可知宋国是主导军队、为了报仇而攻郑；卫国是被宋国拉来的，而且不是卫侯亲自出兵，所以和蔡国一样称作“人”。有人只针对卫国而言，但卫国虽然杀了国君，在这一条中却无关。秋季，翚率军会同宋公、陈侯、蔡国人、卫国人攻打郑国。

译夏季，四国攻打郑国，没有达到目的；到这时又要求鲁国出兵，鲁国便派大夫率军，再次共同攻打郑国。《春秋》的书法是：凡大夫出征，都不写“公使”；鲁国大夫出征时，早期确有奉公命出兵的，后来也有独自掌兵的。左氏见经文不写“公使”，便说：“宋公派人来请求援军，鲁公推辞了；羽父请求率军会合，鲁公不答应，他坚决请求后才出发，所以写作‘翚帅师’，是为了责怪他。”这是不明白经书中不写“公使”的书法，才附会出这种说法。鲁、宋交好，已在宿结盟，又在清相遇，怎么会宋国来请求援军而鲁国不给呢？《春秋》初期，大夫还没有独自统领军队的事；只因沿用同一种书法，便把后世大夫专兵的情况套到这里，错误很严重，不能不辨明。称“公子”与不称“公子”，没有固定规则。桓公三年“公子翚如齐逆女”，又称“公子”。左氏在这里说写“翚帅师”是责怪他，在迎娶夫人时又说因为修复先君的友好关系，所以称“公子”。桓公亲自娶夫人，与先君的友好有什么关系？况且所谓先君的友好，是惠公时期的事，又有什么证据呢？这些所谓的例证，实际上都是左氏首先提出的，与《公羊传》《谷梁传》有什么关系呢？《公羊传》《谷梁传》袭用左氏的说法，又更加肆意地发展了这些邪说。九月，卫国人把州吁杀死在濮地。杀州吁却称“人”，并不符合事实。左氏认为是石碏杀的；如果果真如此，经文应当记他的名字。冬季十二月，卫国人拥立晋。拥立国君本来没有记载的，因为被臣下拥立才记载，是为了显示该国发生混乱、没有君主，权力转移到了下层。这只是如实记事，而意义自然显现。国家本来不能一天没有君主，晋当时的恶行又还没有显露，因此拥立他并没有什么不应该。左氏也说是石碏拥立的，但经文仍写作“人”，不必相信。有人因为不记“公子”而认为这是贬义；那么尹氏拥立王子朝，记作“王子”，难道是褒扬吗？五年春季，鲁公在棠观看捕鱼。这是不合礼的。夏季四月，安葬卫桓公。秋季，卫国军队攻入郕国。郕是卫国的邻国。卫宣公刚即位就攻打邻国，可见其暴虐。九月，修成仲子的宫室。“考”是成就、修成的意思。为祭祀仲子而建立宫室，是合宜的。按照礼制，妾应当附祭于妾的祖姑；这里说的是有子嗣的妾，按例可以进入宗庙世代祭祀。那些浅陋的儒生谈论礼制，几乎全都错误，总是被“平常的事情不记载”这句话误导。仲子是桓公的母亲，地位必定高于隐公的母亲。然而隐公、桓公都是庶出，本来应当由年长的隐公即位；桓公即位时，周天王却给他赗礼，因此可以降低他母亲的身份。隐公也因此为仲子建立宫室、献上羽舞；桓公逐渐强大，最终导致杀害兄长。左氏认为仲子是桓公的母亲，这一点对；认为她就是子氏，则不对。辨析见前文。季明德又认为仲子是隐公的母亲。考察起来，儿子如果做了国君，其母亲应当像僖公的母亲成风那样称“夫人”；这里为什么不称“夫人”呢？她不是隐公母亲的道理就很明显了。大概正因为桓公还不是国君，所以不称“夫人”。由此可见，《春秋》时代何尝不严格辨明嫡庶的名分，而浅陋的儒生仍然喋喋不休，这是为什么呢？开始献用六羽的舞仪。天子使用八佾，鲁国祭祀文王时已经使用了八佾，后来又用来祭祀周公，逐渐发展到各位公的庙中都使用八佾。现在为妾母建立宫室，开始酌情采用诸侯的六佾，孔子特意称“初”，其中含有庆幸它合乎诸侯礼制的意思。邾国人、郑国人攻打宋国。邾是小国，却排在宋国之前。当时没有霸主，邾国作为主兵的一方，联合郑国攻打宋国，后来它被鲁国攻打，难道不是理所当然的吗？不过，鲁、宋当时正相互和睦，邾…… 螟虫灾。这是记载灾害。冬季十月二月辛巳日，公子彄去世。左氏说，安葬时提高了一等，难道是因为经文称他为“公子”吗？后来记作“公子卒”的人很多，难道都提高了葬礼等级吗？左氏的荒诞实在太过分了！宋国人攻打郑国，包围长葛。这次只是包围后立即撤军，所以第二年春天，郑国人才能前来输诚求和；到了冬天，宋国人又来攻打，才夺取长葛。公羊、谷梁误以为这次包围一直持续到第二年冬天，哪有包围长达一年的道理？所谓将领地位低、军队人数少就称“人”的错误条例，这次既然攻打并包围了城邑，可见不可能是军队少。六年春季，郑国人来输诚求和。郑国正受到宋国的逼迫，害怕鲁国再次帮助宋国，所以前来输诚求和。八年后，郑国才来归还祊地，鲁国接受了它；有人说郑国当时已经预先答应归还祊地，不对。夏季五月辛酉日，鲁公会见齐侯，在艾地结盟。在此以前，鲁、宋、卫是一党，齐、郑是一党；自郑国输诚求和以后，鲁国才得以同齐国结盟，这是郑国造成的。于是鲁、齐、郑成为一党，而先前和宋国一起攻打郑国的国家，后来又和郑国一起攻打宋国，反复变化就是这样。秋季七月。○取。○义。○。没有事情时，年首一定要记载，这是为了重视天时。这样，春天又是三时之首，所以经文写“春王”就更加可信了，这也是孔子取义所在。间或有不记载的，仍然是旧史偶尔遗漏；正是因为有时记、有时遗漏，才可以知道这一点。冬季，宋国人夺取长葛。外诸侯夺取城邑也要记载。这里记载它，不是因为占据长葛的时间长；公羊、谷梁的说法错误，见前文。这里不再说郑国，是承接去年“攻打郑国，包围长葛”的文字；《春秋》绝不多设一个字，这一点在这里可以看出。七年春季，周王三月，叔姬嫁到纪国。叔姬是媵妾。〔二本“媵也”下面原有“媵也”二字，怀疑是衍文，现删去。〕媵妾本来不记载，这里记她，是为日后记载她归于酅作铺垫。记“归酅”，是为了表明纪国从开始到灭亡的全过程。如果说这是因为她贤德才记载，那么《春秋》难道成了《列女传》吗？况且文姜的淫秽行迹，又为什么详细记载呢？浅俗儒生的议论大多就是这样，实在荒谬。滕侯去世。小国国君去世，有不记名字的，是因为名字失传。左氏说“不记名字，是因为还没有结盟”，不对。即使以八年蔡侯考父去世来说，隐公在位时什么时候同蔡国结过盟呢？不记“葬”，也是因为国家弱小而从略。夏季，修筑中丘城。凡是修筑城邑都必须记载，因为这是设置险阻、动员民众的事情，是国家的大事，并不是因为不合时令而加以讥刺。齐侯派他的弟弟年来鲁国聘问。此前已经在艾地结盟，如今又来聘问，说明齐、鲁两国交好。有时称“弟”，有时称“公子”，没有固定规则。笼统称“公子”，关系亲近则称“弟”。齐侯派弟弟出使，正是不失亲亲之义；浅陋的儒生却说这是责怪他有偏爱亲弟的私心。难道对待弟弟，本来就应当困辱压制、憎恶他吗？仁人对待弟弟，只是亲近爱护罢了，他们的说法究竟是什么呢？秋季，鲁公攻打邾国。

译元年曾经结盟，如今却背弃盟约来攻打邾国，直书其事，其中的意义自然显现。左氏说“鲁公攻打邾国，是替宋国讨伐”，不对。邾国联合郑国攻打宋国已经两年，如今鲁国既已同齐、郑结盟，与宋国渐渐疏远，后来还将攻打宋国，为什么反而要替宋国讨伐邾国呢？大概鲁、邾相邻，先前虽然结过盟，到这时却欺负邾国弱小而攻打它；从此邾国归属于鲁国，时而叛离、时而服从，鲁国也多次攻打它。冬季，周王派凡伯来鲁国聘问。戎人进攻在楚丘的凡伯，把他带走。楚丘在鲁国境内，详见僖公二年“筑楚丘”一条。隐公虽然同戎人结盟，但豺狼般的本性不可与之交往；到了庄公时期，戎人就攻打鲁国了。当时戎人正窥伺鲁国，见凡伯聘问归来，便在楚丘攻打他并把他带走。如果把楚丘认为是卫国的地方，那么当时没有听说戎人在卫地活动。戎人与狄不是同一种族，卫国遭受的是狄的祸患，不是戎的祸患。考察起来，经文在这里本来就应当写“伐”；如果说“戎在楚丘拘执凡伯带回去”，无缘无故拘执他，又有什么道理？并且本来也应写“伐以归”；如果说“戎在楚丘攻打凡伯”，却又把他拘执带回，这不符合《春秋》书法谨严的宗旨。妄人夸张地这样解释，实在毫无意义。八年春季，宋公、卫侯在垂相遇。鲁国既已同郑国讲和，宋、卫害怕郑国也同齐国结盟，所以先有这次相遇，随后又约齐国订立瓦屋之盟，用来断绝郑国。左氏说“齐侯将使宋、卫与郑国讲和”，意思是让宋、卫同郑国讲和；如果真是这样，十年时宋、卫为什么又攻入郑国呢？三月，郑伯派宛来归还祊地。庚寅日，我国进入祊地。△书。△法。△。左氏说郑国用祊地交换许田，但经文没有这样的说法。到桓公时期，郑伯用玉璧借取许田，可见归还祊地是一件事，借取许田是另一件事；应当舍弃传说而遵从经文。郑国想使鲁国脱离宋、卫一党，所以用利益来诱使鲁国。然而归还祊地那天，郑国并不是不觊觎许田，只是正想结交鲁国，不敢立即说出来；等到桓公继位以后，便放纵自己的欲望，以借田为名，最终从鲁国取得了补偿。考察前后经文，并不是两国互相交换土地的意思。祊地并非鲁国所有，经文说“来归”；齐国归还郓、讙、龟阴田，那些是鲁国的田地，也说“来归”，由此可见并没有固定规则。但虽无固定规则，书法却有区别：说“我入祊”，正表明祊地并非鲁国所有；齐国归田则没有这层文字。春秋初年，内外大夫都记名字，没有固定规则。记宛的名字，并不是贬抑他。夏季六月己亥日，蔡侯考父去世。辛亥日，宿男去世。邪说认为宿国还没有达到可以结盟的地位，所以称“男卒”并记名字。考察起来，蔡国尚未结盟却记了名字；宿国本来就没有已经结盟却不记名字的事，这种说法恰好完全相反。秋季七月庚午日，宋公、齐侯、卫侯在瓦屋结盟。从隐公元年到庄公十四年，诸侯会盟没有霸主主持时，主持会盟的国家排在最前；从庄公十五年以后，诸侯会盟都由霸主主持，因而把霸主所在的国家排在最前。这次瓦屋之盟，是宋国主持的，左氏却说齐国最终使宋、卫同郑国讲和；如果是这样，齐国成为盟主后为什么还排在宋国前面呢？这是把齐桓公以后的情况错误地套到这里。此外，左氏说齐国最终使宋、卫同郑国讲和，可郑国根本没有参加盟会；况且宋、卫与郑国为敌，想借齐国来断绝郑国，这难道是齐国的本意吗？所以第二年齐、郑最终攻打宋国，这次结盟又有什么作用呢？八月，安葬蔡宣公。九月辛卯日，鲁公和莒国人在浮来结盟。“莒人”就是莒子，因为莒国弱小，常常称作“人”。各家传注不明白这一点，把他当作地位低微的人；又认为地位低微的人按例应说“及”，不应

译说“公及”，于是费尽辞说来解释，这是无缘无故自己制造障碍。哪里知道“人”是上下通用的称呼，而“及”与“公及”也没有固定规则；即使同地位低微的人结盟，也可以称“公及”吗？螟虫灾。冬季十二月，无骇去世。《春秋》初期，大夫都记名字。鲁国内的无骇、翚、挟、柔、溺，鲁国外的郑宛、詹、纪裂繻，都记名字，还没有用氏来称呼。从僖公以后，国内的大夫没有不记氏的，例如臧孙、叔孙、季孙、仲孙之类；更有甚者，活着时就用字来记载，例如季友、仲遂之类。国外的大夫也没有不记氏的，例如齐国的高徯、晋国的赵盾、阳处父、卫国的宁速、孙良夫、宋国的华元、华孙，都是这样。这大概是随着时代变化，而不是书法发生了变化。春秋初期，国内大夫去世而称“公子”的只有两人，即公子益师、公子彄。这两位公子是隐公的叔父，因为尊贵所以这样记载；其余只记名字罢了，因此无骇、挟都不记氏。不过，无骇、挟不记氏，又不同于翚、柔、溺不记卒。无骇、挟是世袭禄位的，翚、柔、溺不是世袭禄位；不是世袭禄位的，也就不记卒。这是宋代吕大圭的说法，原文有不妥之处，所以替他删改后录在这里。九年春季，周王派南季来鲁国聘问。九年之内，周王的使者来了三次，而鲁公一次也没有答礼，大概只是直书其事，意义自然显现。不过，周王的威势不能振作，是否也是周王自己造成的呢？三月癸酉日（“癸酉”，中研本作“祭酉”，北图本作“癸酉”，今据经文改正），下大雨并发生雷电。庚辰日，下大雪。这里的三月是现在的正月；“雨雪”的“雨”是降下的意思。挟去世。说法见上文。夏季，修筑郎地的城。郎是鲁国的要地，所以修筑城防。秋季七月。冬季，鲁公在防地会见齐侯。八年，齐国虽然同宋、卫在瓦屋结盟，但这并不是齐国的本意；从此齐国准备谋划攻打宋国，先来会见鲁国，是为了坚定鲁国的意志。第二年，齐国会见郑伯，在中丘结盟，随后就攻打宋国。左氏说宋公不向周王朝拜，郑伯是周王的左卿士，所以奉王命讨伐宋国；按照他叙述葛繻之战的说法，郑庄公确实没有朝见周王，却又说郑国因此向宋国用兵吗？况且在“夺取郜”“夺取防”下面又说“郑庄公可以说是正直的”，他颠倒是非竟到了这种地步。十年春季，周王二月，鲁公会见齐侯、郑伯，在中丘结盟。这是约定攻打宋国的日期。夏季，翚率军会同齐国人、郑国人攻打宋国。（“伐宋”，二本原作“伐郑宋”，“郑”字为衍文，今据经文改正。） 左氏说“羽父先会见齐侯、郑伯攻打宋国”，正因为有“先”字，便产生了“翚不称氏，是因为先于约定日期出兵”的邪说。中丘三国都已会集，出兵日期也在这里确定，怎么能说翚提前出兵呢？上文写“公会齐侯、郑伯”，这里写“翚帅师”，下文写“公败宋师”，可见翚率军显然是奉公命出兵；那么四年所说的“翚帅师”，也是奉公命出兵，就更加明白了。难道不能以此验证左氏的诬说、证明我的说法正确吗？诸侯出兵征伐，必定命将领率军，自己不亲临战阵，所以这里写“翚帅师”，下文称齐国人、郑国人。“人”与翚的作用相同。下文写“公败宋师于菅”，其实是翚打败宋军，却把将领的功劳归于国君。况且胜负应当以国家来称述；如果写成“翚败宋师”，难道符合《春秋》的书法吗？世俗儒生茫然见到写“翚”就认为是翚本人，见到写“公”就认为是鲁公，仿佛鲁国有两支军队一样，完全不懂经书的书法，却还想解释经文吗？吕大圭有“公亲自率领奇兵”的说法，赵鹏飞有“公又暗中率军，从意想不到的地方出兵而取胜”的说法。

译六月，记鲁公。△书法：在菅地打败宋军。说法见上文。辛未日，夺取郜地。辛巳日，夺取防地。左氏说“郑庄公在这件事上可以说是正直的”：奉周王命令讨伐不守礼法的国家，却不贪图它的土地，把土地作为劳绩来换取周王的爵禄，这是正直的表现。不仅事实的是非错误，而且这件事同郑国有什么关系呢？经文写的是“我国夺取郜、夺取防”，传文却说郑国夺取后归还给我国，难道可信吗？刘原父说，如果按照传文，便是《春秋》放过郑伯夺取城邑的罪过，反而把罪责转移给鲁君，确实如此。这里不说宋国，也是承接上文。秋季，宋国人、卫国人攻入郑国。宋国人、蔡国人、卫国人攻打戴国，郑伯攻打并夺取了他们。这是宋国报复夏季被攻打。郑国幸而在菅地战败，军队还驻扎在郊外，宋、卫便乘虚攻入郑国。戴国是郑国的盟国，宋、卫又拉拢蔡国共同攻打它；郑国趁三国攻打戴国之际，袭击其没有防备的军队，攻打并夺取了三国的军队。有人把“取”解释为“夺取戴国”。如果戴国已经被三国所得，郑国夺回它，可以这样说；然而三国并没有得到戴国。若说郑国是夺取戴国，那么攻打戴国的是三国，郑国没有攻打戴国，为什么要说夺取它呢？即使说郑国自行攻打戴国也可以，何必等三国攻打后才夺取它呢？还有人说郑国既夺取戴国，又兼并夺取三国的军队，以一个“取”字同时指四件事，更是绝无此理。冬季十月壬午日，齐国人、郑国人攻入郕国。郕国靠近卫国，是卫国的盟国。齐、郑攻入郕国，与宋、卫攻打戴国的意思相同。左氏说是为了讨伐逆臣、奉行王命，都是诬说。十一年春季，滕侯、薛侯来鲁国朝见。滕、薛两国相邻，所以相约一同来朝见鲁国，经文也并列记载。刘原父说，两位国君没有分别记载，是为了讥刺他们结伴朝见；那么难道两位国君一同来，却今天接见一个、明天再接见另一个吗？这完全是被“平常的事情不记载”的说法误导，才产生这种深文周纳。这种说法涉及礼制，不能不辨明。夏季，鲁公在时来会见郑伯。郑国将要攻打许国。秋季七月王午日，鲁公和齐侯、郑伯攻入许国。许国同郑国相邻，所以郑国拉拢齐、鲁两国攻入许国，这是为自己的私利。攻入别人的国家，左氏却还说这是懂礼，他的诬说怎么说得完呢！冬季十一月壬辰日，鲁公去世。○取。○义。鲁国十二位国君中，只有隐公、闵公去世时不记地点，也不记安葬，以此显示他们是被弑杀的。不写“弑”，是因为要为尊长和亲人避讳；而用不记地点、不记安葬来表现这一事实，是因为不能隐没实情。桓公也是遭到弑杀，却记了地点、记了安葬，是因为他死在国外；如果不记安葬，就容易被误认为是在国内被弑杀。这样的地方，是史官做不到的，只有孔子明白做人臣子的道义，所以才这样取义。有人说不记地点是因为不忍明言，不记安葬是因为贼人尚未被讨伐，都是井蛙之见，不值得深入辨析。至于所谓“贼人未被讨伐便不记安葬”，详见《无例详考》。