诗经通论卷十八新安首源姚际恒着（1/3）

译没有什么根据。至于《大序》说“季孙行父向周王请求命令，于是史克作了颂诗”，更是没有依据。“思想没有邪念”本来和上文的“没有边际”“没有期限”“没有厌倦”属于同一格式。这句话出自圣人，心思眼界与常人完全不同。断取一章中的句子来解释全诗，千古以来便再也无法磨灭了。然而这和本诗的旨意并无关系。学者谈到这一篇，往往大肆铺陈；试想圣人说“《诗》三百篇，用一句话概括它”，并没有说是《駉》篇，由此大概可以知道了。【《駉》四章，每章八句。】《有駜》。有駜啊有駜，那匹駜駜的黄马。早晚都在公事上，在公事上勤勉明察。振振的白鹭，白鹭飞落下来。鼓声咽咽，醉了便起舞。大家一起欢乐啊！○这是借兴起意。下文同。有駜啊有駜，那匹駜駜的公马。早晚都在公事上，在公事上饮酒。振振的白鹭，白鹭飞翔。鼓声咽咽，醉了便回去。大家一起欢乐啊！有駜啊有駜，那匹駜駜的青黑马。早晚都在公事上，在公事上设宴。从今以后开始，年年都有这样的福庆。君子有福，把它留给子孙。大家一起欢乐啊！《小序》说是“歌颂僖公君臣相处有道”，说“僖公”没有根据；说“君臣相处有道”，尤其不合诗意。《集传》说：“这是宴饮时祈祷祝颂的辞句，无法确定究竟是哪位公、什么事情。”季明德认为是赞美伯禽君臣，见上篇。“振振的白鹭”也是起兴。《集传》认为是舞鹭羽。下文“醉了便起舞”才说舞蹈的事，不应先说舞蹈所用的器物。第二章的“二”字，原本误作“三”，现在改正。第三章说“醉了便回去”，没有说跳舞，那么上一章为什么要说舞蹈器物呢？【《有駜》三章，每章九句。】《泮水》。多么喜爱泮水啊，姑且采些芹菜。鲁侯来到这里，便看见他的旗帜；那旗帜飘动，鸾铃声清脆。无论老少大小，都跟随公出行。○这是直陈其事。多么喜爱泮水啊，姑且采些藻。鲁侯来到这里，他的马强健矫捷；他的马强健矫捷，他的声音明朗洪亮。他显出喜色，又说又笑；不是发怒，而是在教导。○这是借兴起意。多么喜爱泮水啊，姑且采些莼菜。鲁侯来到这里，在泮水边饮酒。饮过甘美的酒，愿长久赐予不老之寿。顺着那长远的道路，使这些众多丑类屈服。○这是借兴起意。庄严肃穆的鲁侯，恭敬地彰明自己的德行。谨慎端庄地保持威仪，成为百姓的准则。既有文德又有武功，光明显达于功业显赫的祖先。没有不尽孝道，自己求得这样的福祉。○这是直陈其事。光明的鲁侯，能够彰明自己的德行。既已建造泮宫，淮夷便归服。勇武强健的虎臣，在泮宫献上敌人的左耳。善于审理案件，像皋陶一样的人，在泮宫献上俘虏。○这是直陈其事。人才众多，能够扩大美好的德性。威武雄健地出征，征服那东南地区。……在泮宫，盛大而光明，既不喧哗，也不张扬。……不向……报告献功之事。○这是直陈其事。角弓弯曲，束好的箭发出嗖嗖声。战车众多，步卒和驾车者不知疲倦。既已战胜淮夷，十分善良而不违逆。依靠你的谋略来巩固国势，淮夷终于被擒获。○这是直陈其事。那翩翩飞翔的猫头鹰，停集在泮水的树林里。它吃了我的桑葚，想起我的美好声音。那被惊醒的淮夷，前来献上珍宝：大龟、象牙，以及大量的黄金。○这是以兴起意，又兼有比喻。《小序》说是“歌颂僖公能够修缮泮宫”，既不是歌颂僖公，诗中又说“已经建造泮宫”，不是“修缮”。大概它依据《王制》把“泮宫”解释为诸侯的学校，于是认为泮宫原先就有，所以说是“修缮”。详见下文。许鲁斋说这是歌颂伯禽的诗，大概伯禽有征伐淮夷的事，见于《费誓》。如

译果是僖公，那么鲁僖公十六年冬天随齐侯在淮地会盟，却被齐国拘捕；到第二年九月才获释回国。诗中即使有夸大，也不应把丑事美化到这种程度；为什么舍弃可信的说法而听从不可信的说法呢？《鲁颂》四篇，末篇是僖公诗，有明确根据。这一篇是伯禽诗，也有根据。我本来不敢因为这一篇是伯禽诗，就说前两篇也都是伯禽诗。如果《小序》因为末篇是僖公诗，便把前面三篇一概说成僖公诗，那就错了。

译“泮宫”一词，宋代载仲培、明代杨用修都认为是泮水边的宫室，不是学校。这种说法确实有道理。考察《通典》记载“鲁郡泗水县，有泮水从那里流出”，可以证明泮是水名。鲁侯新建宫室在泮水之上，那里有芹、藻一类水草，所以诗人作颂，便借采芹、采藻来起兴，说泮宫建成后淮夷归服，表示宫室建成以后得到祥瑞、获得吉利。因此在这里饮酒，在这里献左耳，在这里献俘虏，在这里献功。末章又想到泮水前有树林，树林上有飞鸮停集，于是借此比喻淮夷前来献上珍宝。全诗的主旨就是这样。自从《王制》把泮宫说成诸侯的学校，这是汉儒的说法，不可相信。假如泮宫是诸侯的学校，那么诸侯建学校本来就是常事，诗为什么偏偏说因此使淮夷归服呢？解释者说汉儒认为它是学校，是因为诗中有“不是发怒，而是在教导”一句。其实前面说“他的马强健矫捷，他的声音明朗洪亮”，不过是写宴游时的和乐罢了。又说“人才众多，能够扩大美好的德性”，下面立即接着说“威武雄健地出征，征服那东南地区”，这里显然是说随从出征的贤能众多，与学校无关。还有四条理由可以直接驳倒这种错误。诗中说“泮水”，又说“泮宫”；说泮水，是水名；说泮宫，是泮水边的宫室，文义自然明白。称作泮宫，就像楚国的渚宫、晋国的虒祈宫一样。如今解释它的人说：“筑成的水池形状像半块玉璧，因为它只有辟廱的一半，所以叫泮水。”把泮水的“泮”解释成“半于辟廱”，本来就是杜撰而没有道理；又把“半于辟廱”的水取字作“泮”来命名，辗转曲折得多么可笑！如果泮宫本来是泮水边的宫室，现在却把泮水说成泮宫的水，颠倒而不通顺，这是第一点。诗又说“泮林”，显然是泮水边的树林。如今既然把泮解释成半块玉璧的形状，又把半块玉璧形状的水旁树林称为“泮林”，说得通吗？难道也要说成“半林”吗？这是第二点。开头说“多么喜爱泮水啊，姑且采些芹菜”，正如“沸腾的槛泉啊，姑且采些芹菜”，是说水泽之地水草很多。现在若认为它是用土筑成的半块玉璧形状，那么其中的水有多少，恐怕未必能生长许多芹、藻之类。并且这首诗是鲁人所……，说“多么喜爱泮水啊，姑且采些芹菜”，是就泮水所有的景物起兴，寄托建造泮宫的意思；当时鲁人必定原本就能进入其中游乐，所以才这样说。如果认为这是鲁侯所筑的“泮水”，那么鲁人怎么能在这里感到喜爱欢乐呢？所以孔氏知道其中的弊病，替它解释说：“这是赞美僖公修建泮宫，叙述鲁人的话而说‘多么喜爱泮水’，所以知道‘泮水’就是泮宫外面的水。”这是因为说诗的人不顺着文义解释，所以作疏的人常常弄得难以通晓，必定曲折地解释，把“泮水”说成“泮水之外”。试问诗说“多么喜爱泮水”，难道本来就是说喜爱“泮水之外”吗？这是第三点。诗中说“跟随公出行”，又说“鲁侯来到这里”，泮宫必定在郊外。至于学校，哪有不在国都之中的呢？这是第四点。这四点，只是人们自己没有仔细考察罢了。作序的人承袭《王制》来解释诗，于是这种说法便牢不可破。后人还把辟廱画成整块玉璧的形状，把泮宫画成半块玉璧的形状；世俗不实的说法流传下来，竟成为图画，难道不是这样吗？《明堂位》又说：“頖，就是泮，是周代的学校。”《说苑》说：“泮，是诸侯举行乡射礼的宫室。”郑氏注《礼记》说：“頖，分也；是用来分布政教的。”孔氏疏解“鲁人有事于上帝，必先有事于頖宫”说：“是指在頖宫中祭告后稷，将要让后稷配享上天。” 当时解释“泮宫”的人，有的说是周代的学校，有的说是诸侯举行乡射礼的宫室，有的说是后稷庙，而郑氏也反复改变说法，可见原本就没有确定的解释。既然如此，怎么能相信《王制》所说的诸侯学校，认为它确凿不可改变呢？《集传》知道这与僖公不合，所以只说：“这是在泮宫饮酒并作颂祷的辞句。”在第三章下面说：“这一章以下都是颂祷的辞句。”认为献左耳、献俘虏、献功、献珍宝，都是预先祝祷未来发生的事，实在令人捧腹。【《泮水》八章，每章八句。】《閟宫》。閟宫幽深清静，实在严密而整齐。显赫的姜 嫄，她的德行不偏邪。上帝护佑她，没有灾害，足月生产并不迟延。生下后 稷，上天降给他各种福气；黍、稷有早熟和晚熟的，早种的…… 豆和麦。他完全拥有天下，使百姓从事耕种。有稷有黍，有稻有黑黍。他完全拥有天下，继承大禹的功业。○这是直陈其事。下文同。后稷的子孙，实在就是大 王，居住在岐山南面，实在是从这里开始削弱商国。到了文王、武王，继承大王的事业。在牧野造成上天的威势。“不要怀有二心，不要忧疑，上帝正在监临你们！”使商军受到敦促，终于全部成就了功业。王说：“叔父，建立你的长子，让他在鲁国受封，大大开拓你的疆土，作为周王室的辅佐！” 于是任命鲁公，让他在东方受封；赐给他山川、土地、田地，以及附庸。周公的孙子，庄公的儿子，举着龙旗承奉祭祀，六匹马的缰绳整齐柔顺。春秋两季从不懈怠，享祀没有差错。伟大的后帝，伟大的先祖后稷，以赤色公牛作为祭牲来献祭，既合宜又受用，降下的福气已经很多。“周公这位伟大的祖先，也赐给你福气吧！” 秋天举行尝祭，夏天设置楅衡；白色的公牛，赤色而强健的牲牛。牺尊庄严整齐，火烤的肉、大块肉羹，笾豆和大房都陈列齐备。万舞盛大辉煌，孝顺的孙子有福庆。“使你兴盛昌大，使你长寿而善美！保卫东方，使鲁国永远安定。不亏损，不崩坏，不震动，不腾跃。三种长寿结为朋友，像冈一样，像陵一样。” 公的战车有一千辆，车上插着红色缨饰、系着绿色丝带，备有两支长矛和两张重弓。公的徒众有三万人，戴着贝饰头盔、系着红色帽带，众多士卒声势浩大。抵御戎、狄，惩罚荆、舒，于是没有谁敢抵抗我们。“使你兴盛而炽烈，使你长寿而富足！让白发老人和背上有斑纹的老人，都共同享有长寿并获得任用。使你兴盛而壮大，使你长寿而年高！千年万岁，长寿安康而没有灾害。”

译泰山高峻重叠，是鲁国所瞻望的地方。完全拥有龟山、蒙山，于是大大开拓东方疆土。直到海边的国家，淮夷前来归附。没有谁不遵从，这是鲁侯的功劳。保山和凫山、绎山，终于广泛开拓徐国的疆域。直到海边的国家，淮夷、蛮、貊，以及那些南方夷族，没有谁不遵从，没有谁敢不答应：都顺从鲁侯。“上天赐给公纯厚的福气，使他长寿并保卫鲁国，居有常地和许地，恢复周公的疆土。”鲁侯安乐喜悦，贤良的妻子和长寿的母亲；大夫和众士都得到宜当的待遇，邦国因此得以保有。既然多多接受了福祉，便白发苍苍，牙齿如幼儿般长寿。徂来山的松树，新甫山的柏树，砍取它们，量度它们；有的按寻量，有的按尺量。松木椽子高大，路寝十分宽广。新庙宏伟壮丽。这就是奚斯所建的，极其修长而宽大，使万民都顺从。《小序》说是“歌颂僖公能够恢复周公的疆土”。许多人非难“恢复周公的疆土”这句话，我认为这正是采用诗中的话，也不能算错。大体到了春秋时期，谄谀的意思多，规谏的风气少；僖公只是平庸的君主却有人歌颂他，由此就可以知道当时的风气了。《集传》说：“閟宫大概是当时修缮的，所以诗人歌咏这件事，作为颂祷的辞句，并追溯到后稷的出生，以下说到僖公罢了。”含糊地存疑，大体也还可以；但说是修缮閟宫，就不对了。《泮水序》认为是“修泮宫”，是因为诸侯本来就有学校，所以不因僖公而新建，勉强称作“修”。如今无缘无故拾取《小序》的残余话语，也说是“修”，这是为什么呢？末章说“新庙宏伟，奚斯所建”，难道是修缮旧庙吗？大概“閟宫”就是“新庙”，《集传》没有明白这个意思，于是使诗的首尾不能贯通，变成互不相连的两段了。所建的“新庙”，不知道是什么庙。有人说是后稷庙，当然错误；有人说是周公庙，也不对。太庙，鲁国原本就有；如果是太庙，也只能说是修缮，为什么说“建造”呢？我认为应当是当时的祢庙，即庄公庙。《春秋》闵公二年“吉禘于庄公”，一定是奚斯在闵公刚即位时建造的；这里因为僖公祭祀祢庙，追述它的建造者而说。闵公就在这一年去世，所以也称作“新庙”。那么，这首诗应当是僖公祭祀祢庙时，史臣作颂来夸大赞美他的诗。又有人说僖公开始僭用郊祀之礼，以后稷配享，并用天子的礼乐祭祀周公，这些都是邪说。【第一、二章】祭祀先公，直接从姜嫄、后稷、大王、文王追溯而来，借此铺陈祖宗来源的盛大，然后才说到本国鲁公开始受封。这样一首长诗，应当有这样的开头。【第三章】“伟大的后帝，伟大的先祖后稷，以赤色公牛献祭，既合宜又受用”，这是祈求丰收的郊祭，不是冬至举行的郊祭。祈谷的郊祭，诸侯都可以举行。【第四章】“白色公牛、赤色强健的牲牛”，说明周代也不专用赤色牲牛，是说祭品没有不齐备的地方。而且用“白、骍”构成文辞，正如后面说“红色缨饰、绿色丝带”的意思。毛传于是说“白牡是周公的牲牛，骍刚是鲁公的牲牛”，这是穿凿附会的说法；有什么根据把它们分别开来呢？《集传》又替它解释说：“白牡是殷代的牲牛。周公享有王的礼制，所以不敢与文王、武王相同；鲁公则没有什么嫌疑，所以用骍刚。”这更是粉饰之辞。它很像三家村老人讲古事，完全没有根据。牺尊，是尊的足部或耳部做成牺牛头的形状；毛氏、郑氏没有见过古代器物，所以说是“有沙饰”。解释者把“沙”当作“娑”，说在尊上刻凤鸟形状，羽毛婆娑，这实在可笑。宋代古器大量出土，而《集传》仍说“牺尊，是在尊腹上画牛”，其中“曾见”上面疑似脱了“几”字。有人见过在尊腹上画完整牛形的吗？“三寿作朋”，应当如《集传》后一种说法，认为是“和冈、陵并列成为三者”。春秋时期大概确实有这种巧妙说法。【第五章】“抵御戎、狄，惩罚荆、舒”，孟子认为这是说周公。意思或许是借取周公的事迹，来夸大僖公能够效法祖先。这是《诗经》三百篇中最长的一篇，但叙事近于烦冗，辞藻也趋向华美熟练一路，隔章比较，风气确实有升有降。因为语句很多，不能没有繁杂的毛病。例如既说“春秋两季从不懈怠”，又说“秋天举行尝祭，夏天设置楅衡”；既说“以赤色牲牛献祭”，又说“白色公牛、赤色强健的牲牛”；既说“白发老人和背上有斑纹的老人”，又说“白发老人和牙齿如幼儿”，都是这种情况。【《閟宫》九章：四章每章十七句；一章十六句；两章每章八句；两章每章十句。】章次依《集传》。 《集传》认为第四章脱了一句，所以说“五章，每章十七句”。现在考察第四章本来没有脱句，特此订正。《商颂》。《序》说：“正考甫在周太师那里得到《商颂》十二篇。”这本是《鲁语》中闵马父的话。《鲁颂》应当附在《周颂》之后，《商颂》又应当附在《鲁颂》之后，因为它们属于前代。次序应当如此。《商颂》五篇，文辞风采高雅华贵，在丰厚铺陈中寓有质朴，在清缓流利中运用古峭之气，文采与质朴相宜，确实是最高的文章。谁说商代崇尚质朴呢？妄人认为它是春秋时期的人所作，也不值得加以辨驳。虞廷的赓歌，每句都押韵。《商颂》多采用这种体制，正好说明它离上古还不远。《集传》说：“其中有许多缺文和疑义，现在不敢勉强解释。”我考察《商颂》没有缺文，也没有疑义。《那》。鼓声响起，击鼓整齐而缓慢，使我欢悦地祭祀功业显赫的祖先。啊，多么盛美啊，把我……安置……。鼓声深沉，汤王的孙子进献并通告神明，安抚我所思求的成就。管乐声细密清脆。既和谐又平顺，伴随着我的磬声。多么显赫的汤王后代啊，他的声音庄严肃穆！钟鼓长久地敲击，万舞盛大而美好。我有嘉宾，他们也都安乐喜悦。自古以来，先民有所作为；他们早晚温和恭敬，办理事务谨慎严肃。顾念我的秋尝和春烝，汤王的孙子来奉献。○这是直陈其事。

译《小序》说是“祭祀成汤”，这是对的；但不知道是谁祭祀。郑氏认为是大甲，金灿氏认为是武丁，都是揣测之说。“磬”，郑氏说是玉磬，未必如此。磬有玉制的，也有石制的，古人随所使用，怎么知道这里一定是玉磬呢？孔氏因此说不是石磬，实在是迎合之说。音乐只有八种声音，现在把玉、石分开，难道要成为九种声音吗？《集传》说“周代以磬作为堂上登歌的乐器”，尤其错误。磬在堂下，玉磬、石磬都一样，绝没有玉磬在堂上、石磬在堂下的道理。堂上的乐器以笙为主，堂下的乐器以磬为主。所以《小雅》说“笙、磬同音”，这里说“伴随着我的磬声”。【《那》一章，二十二句。】《烈祖》。啊，功业显赫的祖先！有丰厚而有序的福祉，再三赐给无边的福泽，直到你们这里。已经陈设清美的酒，赐给我所求的成就；又有调和的羹汤，既已备办妥当，又调制平和。大家一同来祭享，时候没有纷争。使我长享高寿，使老年人获得无边长寿。车毂有约束，车衡交错，八个鸾铃声声作响。用这些来祭祀、来享献，我所接受的天命广大而深厚。上天降下安康，丰收年成充实丰足。前来祭祀，前来享用，降下无边福气。顾念我的秋尝和春烝，汤王的孙子来奉献。《小序》说是“祭祀中宗”，本来没有根据。只是为了和上篇区别，又承接下篇而这样说罢了。不过这篇和上篇末尾都说“汤王的孙子来奉献”，怀疑都是祭祀成汤，所以《集传》才这样说。但同一祭祀使用两首诗，区别在哪里呢？辅广氏说：“《那》和《烈祖》都是祭祀成汤的乐歌，但《那》诗专门说乐声，到了《烈祖》则说到酒食。商人崇尚声音，难道是在刚开始奏乐时歌唱《那》，祭祀结束后才歌唱《烈祖》吗？”这个说法似乎有文理。【《烈祖》一章，二十二句。】《玄鸟》。上天命令玄鸟降临，从而生下商的始祖，使其居住在广大的殷土。古帝命令武汤，端正治理四方疆域。于是命令各诸侯，完全拥有九州。商代的先王后代承受天命而不懈怠，见于武丁的孙子。武丁的孙子，武王没有不能战胜的。龙旗十乘，承奉大龟。国都周围千里，是百姓安居之地，开始开拓四海疆域。四海之人前来归附，前来归附而虔敬。广大区域以河为界，殷国承受天命都很合宜，百般福禄都得到。○这是直陈其事。诗中明明说“武丁的孙子”，“孙子”是相对于汤而言的。上文说“商代的先王后代”，指的就是汤。《集传》仍不相信，只作泛泛的解释，这是为什么呢？它解释“武丁的孙子”，竟像是说武丁的孙子本人，属于祭祀者自称；于是把“武王没有不能战胜的”也解释成自我赞美的话，完全没有道理。毛传说：“玄鸟，就是燕子。春分时燕子降临。汤的先祖有娀氏的女子简狄，嫁给高辛氏帝喾，帝喾带她和儿子到郊外禖神处祈求子嗣，于是生下契，所以本来就是上天所命，因玄鸟到来而生。”依照毛传解释诗意，完全明白通顺，何必偏爱奇怪的说法呢？蔡邕《月令章句》又说：“玄鸟感受阳气而到来，它到来主要是为了孵卵繁殖，所以特别重视它到来的日子，趁此举行祭祀。契的母亲简狄，大概是在玄鸟到来的日子祭祀高禖而生下契。因此诗说‘上天命令玄鸟，降临而生下商’。”这与毛传也相合。自从《吕氏春秋》创立异说，说是吞燕卵而生，司马迁《史记》承袭这种说法，各种纬书也都这样说，郑氏竟据此解释经文，不可听从。今天的人身处数千年之后，哪里能够反过来测知古代的事情？只依照文字解释经义，不必预先树立成见。比如《生民》诗的文义确实像是在说踩着脚印而生，不必替它辟除奇异说法。这首诗实际上没有吞卵而生的文义，也不必偏爱奇异说法。“武王没有不能战胜的”，汤有武功，所以称“武汤”。武丁征伐鬼方，所以也称“武王”，正好说明他继承祖先的武功。“景员维河”，朱郁仪说：“汤有景亳受命之事，高宗也曾从河地前往亳地；这里说‘广大区域以河为界，殷国承受天命都很合宜’，是举出汤和武丁会合诸侯的地方来说的。” “员”与“云”相通，是语气助词。【《玄鸟》一章，二十二句。】《长发》。深远而明智的是商族，长久发达的祥瑞。洪水茫茫，禹铺设天下土地，向外开拓广大国土，疆域宽广而绵长。有娀氏正当兴盛，上帝立其女子而生下商。○这是直陈其事。下文同。玄王契刚强有为，得到小国的拥护，也得到大国的拥护；行事遵循正道而不越轨，于是察看土地，事业已经兴发。相土开拓土地，功业显赫；海外各地都整齐归服。上帝的命令没有违背，到了汤时便与契相等。汤降生并不迟延，圣明恭敬的德行日益增进，光明地通达于长远之道，敬奉上帝；上帝的命令于是施行于九州。得到小玉球、大玉球，作为下国相联的旒饰。多么美好的天赐啊！不争强，不急迫；不刚硬，不柔弱。施行政令宽和优厚，百般福禄都聚集而来。得到小贡品、大贡品，成为下国的巨大依靠。多么美好的天赐福佑啊！广泛施展，发挥他的勇武。不震动，不惊扰；不忧惧，不恐慌。百般福禄都汇聚而来。武王竖起旌旗，恭敬地手持大斧，威势如烈火，没有谁敢阻挡我们。包有三……，没有谁能逃脱、没有谁能通达；九州之内都整齐归服。韦、顾已经被征伐，昆吾、夏桀也被征伐。从前在中叶时期，有震动天下的威势，也有伟大的功业。确实是天子，上天降下卿士给我。实在是阿衡，实在是辅佐、护卫商王。

译《小序》说是“大禘”。解释者说，禘祭时功臣也参与配祭，他们根据《盘庚》的话：“这次我在先王那里举行祭享，你们的祖先也将跟从而参与享祭。”但诗中并没有阿衡参与祭祀的说法。我考察禘祭，按照礼文，是祭祀始祖所从出的祖先，并以始祖配享。如今诗中只说契，却不说契所从出的祖先，似乎不是禘祭。《集传》说：“现在考察，大禘不涉及各庙神主，这大概是祫祭的诗。”他的意思似乎是禘祭不涉及各庙神主，只有祫祭涉及；但诗中从来没有涉及各庙神主的话。相土还没有成为王，也没有宗庙，难道要把相土认作某庙的神主吗？这就更难明白了。我认为祫祭之说更不如禘祭，或者商代的禘祭未必一定要祭祀所从出的祖先吧？【第三章】“到了汤时便与契相等”，苏氏说“到了汤时王业兴盛，与天命相合”，这是不对的。“齐”是等同、相等的意思，说汤和契相等。《韩诗外传》说“先圣和后圣，他们的准则是一样的”，因而引用这首诗，可以作证明。“缀旒”“骏庞”，何玄子说：“缀，郑氏说‘如同连接’。旒，毛氏说‘是章饰’，章是冕上的装饰。《春秋》襄公十六年《公羊传》说‘君就像被缀连的旒饰一样’，是说诸侯反过来受大夫拘系。这首诗说‘缀旒’，和那个意思相近，但词义有正反的不同。汤是冕，下国是缀旒，取其彼此相联的意思。《说文》说‘庞，是石头高大的样子’。成为下国的巨大依靠，是说下国依赖汤而获得安定，如同倚靠磐石一样。齐诗把‘骏庞’写作‘骏駹’，说的是马。用马来比喻先王，很不合适。”这些说法都可以保存。“共”与“供”相同，就是《无逸》所说“万国都供给正当的贡赋”。《集传》说“‘汤齐’的含义不详”，又说“‘小球、大球’的含义不详”，又说“‘小共、大共、骏庞’的含义不详”。考察这些意义都不是很偏僻深奥，为什么马上说“不详”呢？【《长发》七章：一章八句；四章每章七句；一章九句；一章六句。】《殷武》。奋力征伐那殷商的武王，奋勇攻打荆楚。深入攻入他们险阻的地方，聚集荆地的军队。那里整齐归服：这是汤王后代的事业。○这是直陈其事。下文同。你们荆楚，居处在国都的南方。从前有成汤，从氐、羌之地开始，没人敢不来献享，没人敢不来朝王，都说商国永远长存。上天命令众多诸侯，在大禹的功业之地建立都邑。年年都来朝见，不要招致祸患。农事耕作不可懈怠。上天降下监察，百姓因此有所敬畏。不僭越，不滥用，不敢懈怠安逸。上天向下国发布命令，封建它而降下福气。商国都城庄严整齐，是四方的准则。它的声名显赫，它的神灵清明光耀，长寿而且安宁，以此保佑我们的后代。登上那景山，只见松树、柏树繁茂高大。砍取它们，搬运它们；用斧头砍削，谨慎而有法度。松木椽子修长，旅楹粗大而宽闲。寝宫建成，十分安宁。《小序》说是“祭祀高宗”。考察鬼方在荆州一带，就是今天的贵州。《易经》称“高宗征伐鬼方”，自然没有疑问。这大概是后世特意为高宗建立永不迁移的宗庙，将他附祭其中的诗。[第一章]“荆楚”一词，孔氏说：“荆”是州名，“楚”是国名，所以一个人可以有这两个称呼。“▯”，《毛传》解释为“深”，这是把它训释为“冒”还没有说清楚。《易经》说“高宗征伐鬼方，三年才攻克它”，这首诗说“▯进入它险阻的地方”，与此相合，可见并不是短暂的事情。[第四章]“命于下国”，是说受到下国的归附拥戴，也是倒装句。《孟子》说：“武丁使诸侯来朝，拥有天下。” [第六章]《集传》说：“这一章和《閟宫》的末章文意大致相同，不清楚是什么意思。”我考察认为，商在前，鲁在后，显然是鲁以商为蓝本罢了，有什么可疑的呢！无缘无故地自己怀疑，从而引起别人怀疑，这是为什么？而且不怀疑鲁，却偏偏怀疑商，又是为什么？它多处说“未详”，无非是想坐实“《商颂》多有疑义”这一说法罢了。【《殷武》六章：三章每章六句；二章每章七句；一章五句。】我考察“稼穑匪解”下面疑似脱去一句，那么应当是四章每章六句、二章每章七句。

译第二册 本册辑校说明 林庆彰 《古文尚书通论》辑本 姚际恒的《古文尚书通论》十卷，是他的《九经通论》之一。这部书的书名，各家著录略有不同：《经义考》作《古文尚书通论别伪例》，《安徽通志稿》作《尚书通论辨伪例》。然而根据姚际恒《古今伪书考》中的话：“我先前写作《古文尚书通论》……”（《经类·大戴礼》条），可以知道这部书从开始就叫《古文尚书通论》。姚氏的书已经亡佚。《尚书古文疏证》曾引用二十多条。阎若璩曾叙述他认识姚氏的经过说：“癸酉年冬天，我短暂游历西泠，听说休宁姚际恒字立方，闭门著书，考辨伪古文。萧山毛大可告诉我，这是此人的别号，每天盼望你来，不可不见他，于是介绍我同他交往。他比我小十一岁，拿出他的书给我看，共十卷，也有失误，也有所得。失误处与梅氏、郝氏相同；所得则多有超出常人见解的地方。我很高兴，亲手抄写下来，分别散置在各条之下。”（《尚书古文疏证》卷八第一二一条）从这段话可以知道：第一，姚氏的《古文尚书通论》在康熙癸酉年以前已经完成。癸酉年，就是康熙三十二年（一六九三）。第二，由于姚氏辨伪的见解“多有超出常人之处”，所以阎氏在《疏证》中引用得很多。如今姚氏的书已经亡佚，幸好阎氏所引用的内容还能够让我们看到姚氏辨伪《古文尚书》的一些真实面貌。这可以说是不幸中的大幸。由于有关《古文尚书通论》的记载太少，姚氏这部书的体例如今已经很难确切知道。阎氏引用时，把姚氏的说法录在自己《疏证》的各条下面。现在如果把辑录的资料按照阎氏各条的顺序编排，恐怕也不是姚氏原来的意思。为了方便读者查阅，把辑录的资料分为三类：1.总论：收录姚氏总论伪《古文尚书》的相关文字。2.各篇分论：姚氏论述《尚书》各篇的文字，则给它加上各篇篇名，再抄录所论及的伪《古文尚书》相关文字，然后把姚氏辨论的文字系附在该段经文之下。3.附录：阎氏转述姚氏的部分文字，既不是姚氏书的原文，但又同姚氏的书有关，为保存资料，便收入附录。以上三类，共辑得二十六条。所依据的《尚书古文疏证》，是王克谦《皇清经解续编》本。辑录和校点工作由张晓生先生负责，谨此表示感谢。《礼记通论》辑本 林庆彰 姚际恒的《礼记通论》，是他的《九经通论》之一。清初以来各家的书目、史志和地方志等，都没有见到著录。只有杭世骏《续礼记集说》予以著录，说是“上、中、下三帖”，没有注明卷数。杭世骏，字大宗，别字堇浦，浙江仁和人。生于康熙三十五年（一六九六），卒于乾隆三十八年（一七七三）。乾隆八年，杭世骏由翰林保举为御史，按例在保和殿考试。世骏下笔写了五千字，分条陈述四件事，其中有“朝廷用人，应当消除满汉之见”的话。乾隆帝读后大怒，下交有关官吏议处，交刑部拟判死罪。这时，侍郎观保上奏说：“这个人是狂生。”于是皇帝赐他免死还乡。世骏回乡后，开设一个旧货摊维持生活；姚际恒的《礼记通论》可能就是在这时买到的。由于杭世骏具有“放言高论”的性格，同姚际恒不受传统束缚的思想相当接近，所以杭氏撰写《续礼记集说》时大量引用了姚氏的说法。从现存资料可以知道，姚氏《礼记通论》对《礼记》四十九篇的编排，与传统编排方式有所不同。柳诒征《劬堂读书录》说：杭氏说，姚氏《九经通论》中有《礼记通论》，分为上、中、下三帖。大概姚氏是按照自己的意见评判《戴记》各篇的高下，分为上、中、下三等。根据杭氏书中所采录的姚氏说法，有所谓列入上帖、列入中帖、列入下帖的说法。这说明姚氏书的篇次同通行的《礼记》不同；至于那些没有明确说明列入哪一帖的篇目怎样编排，就不知道了。因此，只把姚氏说法从杭氏书中抄录缀辑出来，不能得到姚氏原书的次序。（《文澜学报》第一卷第一期）由此可知，姚氏《通论》分上、中、下，是一种品评等级。由于杭氏只引用姚氏《通论》的部分文字，并没有逐篇注明原属于姚氏《通论》的哪一种等级，所以无法恢复姚氏所定各篇等级的原貌。现在依照杭世骏《续礼记集说》的顺序，将《礼记》正文以及所引姚氏《通论》的佚文逐条摘出，只按照今本《礼记》的篇目顺序排列。遇到文字脱漏、讹误的地方，另作校记。本书的辑佚工作由简启桢先生负责，标点部分则由简启桢和江永川两位先生各负责一半。由于佚文篇幅很多，分上、下两册出版，分别编入第二、第三册。《古文尚书通论》辑本

译总论 某人考辨伪古文，直接追究根本而略于文辞；然而其中有些句子和字词确实明显易见，篇中来不及逐一列举，特地总括论述如下。句法方面，如有的采用排比对偶，有的使用四字句或四六句之类；字法方面，如把“敬”写作“钦”、把“善”写作“臧”、把“治”写作“ㄨ”、把“乱”写作“乱”、把“顺”写作“若”、把“信”写作“允”、把“用”写作“庸”、把“汝”写作“乃”、把“无”写作“罔”、把“非”写作“匪”、把“是”写作“时”、把“其”写作“厥”、把“不”写作“弗”、把“此”写作“兹”、把“所”写作“攸”、把“故”写作“肆”等。这类字法固然多是从伏生之书中引来的，但拿伏生之书来读，无论是容易理解还是难以理解的句子都有，天然形成的意趣浑然完整，不加雕凿；深奥的义理和古朴的气息充满其中，而那些曲折聱牙的地方完全不是由于这些字法造成的。梅氏的书却完全依靠这些字法来造成曲折聱牙的效果，而且仔细咀嚼其中的内容，空空如也。打个比方，就像楚人学习吴地的语言，始终免不了舌根僵硬罢了。看它凡是《逸书》中用“不”的地方都改作“弗”、用“无”的地方都改作“罔”，尤其可以类推。（《尚书古文疏证》卷八，页一八至一九） 《舜典》深远明智，文明有文采，温和恭敬，诚信充实。“浚哲文明，温恭允塞”八个字，袭用《诗经》和《易经》的说法，这是人人都知道的。只是没有人知道，王延寿《鲁灵光殿赋》说：“粤若稽古，帝汉祖宗，浚哲钦明。”王粲《七释》说：“稽若古则，叡哲文明，允恭玄塞。”方兴所献的文本，比王延寿《赋》把“钦”改成“文”，比王粲《七释》把“叡”改成“浚”、把“允”改成“温”，又把“玄”字移到下面使用；可见这些都是袭用前人的文字，不能说只是袭用《诗经》和《易经》。况且《舜典》出于南齐，王延寿是汉人，王粲是汉魏人，为什么他们都能同《舜典》后来增加的字暗中相合呢？它是方兴袭用前人的文字，已经很明显了。再说，汉魏时代的人把《诗经》《易经》中称颂后王的话移来称颂舜，还说得过去；如今把商王的“浚哲温恭”和周王的“允塞”混杂起来加在舜身上，怎么可以呢？（《疏证》卷五上，页二至三） 《大禹谟》六府和三事都治理得当。凡是《左传》的文字，原本都是在后面顺着解释；这里却全都倒过来在前面解释，又把“六府三事”几个字面藏起来，另在下文放入帝舜口中；至于原有的“义而行之，谓之得礼”，也属于解释经书文辞的话，竟然忘了安放的地方。而且“戒之用休”三句，文字本来连贯，意义自成一组；既然据此把《九歌》的意义层层倒过来解释，下面就应当接上“劝之以九歌”一句，才直截明白；不能又照搬《逸书》原文，把“戒之用休”两句分别解释成两个意思夹在中间，使《九歌》的意思上下隔断，完全不合文理。假如经书原文果真有“水火金木土谷”等句子，左氏就不应当琐碎地加以解释了！这件事不必辨析也自然明白。（《疏证》卷五下，页二八） 《五子之歌》他的五个弟弟，驾车载着他们的母亲跟随而去。因为“五子”称为“子”，便凭空编造出一个母亲，仿佛同《凯风》中的七个儿子相似；它们相似的地方，本来只是要使用“怨”这个字罢了。孟子说：“《凯风》为什么不怨？”那么《凯风》不应当怨；这同《小弁》诗中亲人与兄长的过错很大，都应当怨，是不同的。（《疏证》卷七，页二四） 《胤征》到了季秋月的初一，日辰没有合在房宿，瞽人击鼓，啬夫奔驰，百姓奔走。伪造古文的人把夏历四月改成季秋月初一，意思是说夏代同周代的制度不同；如果真是这样，那么太史的引证就不相合，平子也应当加以驳斥，为什么闭口不说一句呢？“瞽奏鼓”两句，《逸书》原本是说人们急于救护日食，并不是懈怠而不救，填入这里十分不相合。（《疏证》卷一，页二五） 《仲虺之诰》成汤把桀放逐到南巢，只是有？德。《左传》襄公二十九年记载：“季札说：‘圣人的宽弘啊，却还存在？德。’”考察季札观乐时，听到乐声、辨察音调，就能够知道帝王的德行、辨别各国的风俗；司马迁称说他能见微知著、辨知清浊，就是这个意思。自虞、夏直到春秋，都是季札自己作出的评论，绝没有一句牵引《诗经》《尚书》的文字作为依据；如果说《尚书》先有这句话，季札才据此作评论，那么他哪里算得上懂得音乐呢？他看到舞《象箾》、奏《南钥》时说：“美啊！还留下遗憾。”同“犹有？德”正是同一种句法。若是这样，难道文王也应当自己具有遗憾吗？季札这句话是评论商汤的《韶濩》，正如孔子说《武》还没有达到尽善的意思。邢邵《甘露颂》说“乐无？德”，沈约《谢示乐歌》说“启观乐帝所，远有？德”，都足以证明这一点。若是这样，难道武王也应当自己没有达到尽善吗？如今误把评论音乐的话加到成汤身上，又由仲虺来解释，由史官记录，把圣人光明磊落的心事全都赶入模糊暧昧的境地，难道不是太可叹了吗！（《疏证》卷八，页四四） 圣人的道理只是顺应时势罢了，时势适合揖让就实行揖让，时势应当征伐诛讨就实行征伐诛讨。《易经》说：“汤、武革命，顺应天意而回应民心。”所以俯仰之间都没有？。如果有丝毫的？，圣人一定不会去做。看《汤誓》中“如今我一定要前往”的话，以及《论语》中“玄矣昭告”的话，难道是怀着？负着惭愧的人吗？（《疏证》卷八，页四四） 兼并弱小，攻伐昏昧；夺取已亡者，欺凌将亡者；推翻灭亡者，巩固存续者，国家于是昌盛。

译“取乱侮亡”是把《左传》所引仲虺的话填入其中的；“兼弱攻昧”和“推亡固存”都是袭用《左传》的话；“邦乃其昌”仿照《左传》“国之道也”“国之利也”等说法。宣公十二年，《左传》记随武子说：“看见可以进攻的机会就前进，知道困难就退却，这是军队的良好政令；兼并弱小、攻伐昏昧，是用兵的良好常法。你姑且整顿军队，讲习武事吧！还有弱小而昏昧的国家，何必一定是楚国？仲虺说过：‘取乱侮亡。’这是说兼并弱小。《汋》说：‘于铄王师，遵养时晦。’这是说攻伐昏昧。武王说：‘无竞惟烈。’安抚弱小、攻伐昏昧，以求成就功业，是可以的。”考察《左传》中只有“取乱侮亡”一句是仲虺的话，“兼弱攻昧”是古代的兵法常语，所以引用《尚书》来说明“兼弱”，引用《诗经》来说明“耆昧”，又引用《诗经》来说明“抚弱耆昧”。如果《尚书》原文果真有“兼弱攻昧，取乱侮亡”两句，《左传》怎么会把“取乱侮亡”一句分作仲虺的话，把“兼弱攻昧”一句分作武王的良好兵法呢？又怎么会以“兼弱攻昧”一句为纲领，以“取乱侮亡”一句为条目呢？这种弊病显然已经暴露出来了。孙文融批点《左传》说：“仲虺之诰中原本有‘兼弱’二字，这里用‘’作断语，感觉不妥。”读到这里，我不禁捧腹大笑。左氏的文章是千古绝调，怎么能有这种所谓不妥的意义让后人指摘呢？假如左氏蒙受冤屈已经很久，今天才算为他洗雪了。（《疏证》卷八，页四二） 《汤诰》凡是我建立国家，都不要跟从不合常规的行为，不要沉溺于放纵淫逸；各自遵守你们的法典，以承受上天的美善。伪造者把文王、武王的教令误作成汤的教令，正所谓张冠李戴。他的原文以“天道奖赏善人而惩罚淫邪”领起下文，接着用“所以”说：“所以凡是我建立国家，都不要跟从不合常规的行为，不要沉溺于放纵淫逸，各自遵守你们的法典，以承受上天的美善。”其中“彝”字正好照应上面的“善”字，“慆淫”正好照应上面的“淫”字，“天”字正好照应上面的“天道”。现在删去领起句，另外放在前面，这里的几句话便完全失去照应。剽窃古义已经乖谬不合，又隔断而不连贯，怎么会到了这种地步呢！（《疏证》卷八，页四一） 《伊训》臣下不能匡正君主，刑罚就是墨刑。“臣下不能匡正，刑罚就是墨刑”，安国的传说：“墨刑，就是凿刻额头，再用墨涂染。”颖达的疏说：“冒犯君主的威严进谏，是臣下难以做到的事，所以设置不进谏的刑罚，用来激励臣下。”这些话只是依据伪孔传杜撰出来的，另外没有出处。蔡氏引用刘侍讲的话说：“墨，就是叔向所说的《夏书》：昏、墨、贼，杀。皋陶的刑法中，把贪婪而败坏官职叫作墨。”考察《左传》所引《夏书》，说昏、墨、贼三种人都应当处死，并不是刑名；这里说“其刑墨”，却是五刑中刺额涂墨的名称。而且这里说的不是贪罪，伪造者原本也没有引用《左传》；他的意思是想说不进谏的人有刑罚，但不进谏的刑罚本来没有出处，于是姑且把它归入较轻的刑典罢了。刘氏用《左传》中应当处死的“墨”来解释伪书中刺额涂墨的“墨”，这样一来，伪书的“墨”本来是刑名，反而不说是刑名；《左传》的“墨”本来不是刑名，反而说成刑名了！为什么会有这两个错误呢？（《疏证》卷八，页四三） 《太甲上》先王在天将亮时大大发扬光明，坐着等待天明。“先王昧爽丕显”把《左传》的“旦”字改成“爽”字，是为了避开下句袭用《孟子》“坐以待旦”中的“旦”字。（《疏证》卷四，页四八） 《咸有一德》详细考察篇章的意义，怀疑这是史官所记载的事情，应当是伊尹和商汤像虞代的君臣作《明良喜起歌》那样，共同作成文章，所以题作“咸有一德”；只不过这里不是歌，而是文章罢了。各经各传及史书、传记中，对于伊尹都没有告老归乡、辞官退休的事情。伪造者看见《书序》茫然无所依据，于是凭空编造出伊尹归还政权的一节，以便同周公归还政权的事情相配，把《咸有一德》篇本来属于伊尹在商汤朝辅佐商汤的文字，移到太甲朝用来向太甲陈述戒言。辅佐商汤却说“咸有一德”，似乎是在赞美君臣同德的辅助，庆贺君臣关系和谐的美好，这在义理上是可以的；如果是向太甲陈戒却说“咸有一德”，就是伊尹以自己的德行告诫太甲，便成了夸耀功劳、称扬善行，不是臣下对君主应说的话。况且侍奉他的孙子，却追述自己同他祖父同有一德，岂不是对年轻君主心怀不满、把自己当作与君主相等的臣下吗！这是是非极其明显、容易明白的事情，司马贞反而据此说司马迁把事情记在成汤朝是颠倒失序，后来各家史书、传志如此说的也不少，实在可慨。？及他经，至此又知？一经而？某尝谓其 伊尹已经把政权归还给他的君主，将要告老归乡，于是向他陈述关于德行的戒言。篇中凡是句末使用“德”字的有十一处：“乃陈戒于德”“常厥德”“夏王弗克庸德”“眷求一德”“咸有一德”“惟天佑于一德”“惟民归于一德”“惟天降灾祥在德”“惟新厥德”“臣为上为德”“可以观德”。句末使用“一”字的有四处：“德惟一”“终始为一”“惟和惟一”“协于克一”。句末使用“一德”的有四处：“眷求一德”“咸有一德”“惟天佑于一德”“惟民归于一德”。句子内部使用的“一”字、“德”字还不在这个数目之内。整篇文章把题目的字面纠缠反复，大概是学习作文的人所写的吧。（《疏证》卷四，页四八） 君主没有百姓就无法役使，百姓没有君主就无法办事。“君主没有百姓就无法役使，百姓没有君主就无法办事”，本来仿照《国语》：“《夏书》说：‘百姓没有元后拥戴谁，元后没有百姓就无法守住国家。’”以及《礼记》：“太甲说：‘百姓没有君主就不能共同得到安宁，君主没有百姓就无法治理四方。’”但二者都是把“百姓没有君主”放在前面，用来引出下面的“君主没有百姓”，这是告诫君主的话。如今把次序倒置了，便成了告诫百姓的话，不可能出自伊尹对太甲的口中。（《疏证》卷八，页四三） 《说命上》王服丧居忧三年，丧期已满，却仍然不说话。

译《无逸》篇说：“有时居丧，三年不说话。只有不说话，开口说话才会和谐。”《说命上》则说：“居丧三年，丧期已满，却仍然不说话”，同它互相表里。却不知道《无逸》的“其惟”二字本来承接上句“三年不言”的语气，所以上句“不言”二字不能删去；同时又用来引起下句“言乃雍”的语气，所以下句“言乃雍”也不能删去。如今上下两句都删掉，唯独保留这一句，“其惟”二字竟然没有着落，语气不完整，怎么能就此停住呢？（《疏证》卷八，页四三） 《泰誓》伏生所传的《誓》类文章有《甘誓》《汤誓》《牧誓》《费誓》《秦誓》，一共五篇。《誓》的文体是告诫众人，主要讲行军政令和赏罚制度。告诫左右侍从、驾驭战马以及进攻方法，说明听命与不听命的赏罚，是《甘誓》；告诫不应当害怕这次征役，说明赏罚，是《汤誓》；告诫排列军阵的方法、步伐的数目，是《牧誓》；告诫兵器、牛马、草料、粮食、期限会合等事情，是《费誓》；至于《秦誓》，则是因为战败而悔过，另是一种体例。大体说来，古代的《誓》虽然记录当时告诫众人的话，后人也可以借此看到一代的军制，难道只是像后世檄文那样，一味丑诋敌国吗？其中也有略举敌人罪状的，如《甘誓》说：“威胁、侮慢五行，怠惰、抛弃三正。”《汤誓》举出桀“这个太阳什么时候灭亡”的话，《牧誓》举出“听信妇人之言”和“崇尚、信任罪多之人”的事情。如今《泰誓》上、中、下三篇只有赏罚两句话，完全不谈军政，只是一味瞪眼切齿，像唯恐洗垢求瘢还不彻底一样，唉！誓辞到了这种地步，已经荡然无存、扫地尽了。（《疏证》卷七，页三） 马融这番话本来是辨析伪书，竟然反过来教人制造伪书的方法。考察这一条，是阎氏引用马融辨析伪《泰誓》之后，所引用的姚氏按语。（《疏证》卷一，页二 ○ 力量相同就比较德行，德行相同就衡量道义。《左传》昭公二十四年记载，刘子对苌弘说：“甘氏又要回来了。”苌弘回答：“这有什么妨害？德行相同，就衡量道义。《大誓》说：‘纣有亿兆普通人，也有离心离德者；我有能治理政事的臣子十人，同心同德。’”可见“同德度义”本来是苌弘的话，用来引起《大誓》中“离德”“同德”的意义。如今草率而不加察考，把《左传》的这句话袭用在引《大誓》之前，又把它列入《泰誓》之中，难道有“同德度义”作为《大誓》的话，下面却接着说“《太誓》说”的吗？古人袭用《左传》的痕迹明显、破绽很多，往往都是这一类。但左氏的书怎么能够遮掩到让人看不见呢？天下后世的人天天读左氏的书，最终也没有人订正这件事，这是为什么呢？杜预注说：“度，就是谋划。说只有同心同德，才能谋划道义。子朝不能做到，这对我有什么妨害？”他的意思本来同《逸书》的四句话相联属；如今把《逸书》的四句话另放在中篇，下面接着说“纣有臣子亿万，却有亿万条心；我有臣子三千，却只有一条心”。前文有“德”字又有“心”字，这里只有“心”字没有“德”字，完全没有照应。又增加“同力度德”一句来配合“同德度义”；左氏的“度”字本来是谋划、衡量的“度”，如今作揣度、衡量的“度”，“同力度德”还可以解释，“同德度义”却解释不通了。可是孔安国的传却强行解释说：“德行相等，那么执掌道义的一方就强。”德行既然相等，又为什么说成是执掌道义的一方呢？难道道义在德行之外，还处在德行之上吗？难道纣和武王的德行相等，而只有武王是执掌道义的一方吗？即使按照他的解释，又怎么能引起下面引用《大誓》中“离德”“同德”的意义呢？种种叙述中的谬误，无法一一摘举。刘炫《左传注》说：“考察孔安国说，德行相等，执掌道义的一方就强；苌弘这句话是取那句话来作解释，必定是说彼此德行相同，才衡量道义的胜负；只是德行胜过对方，就不怕对方强，所以立即引用《泰誓》来劝勉他致力于德行。杜预因为没有见到古文，才造成这个错误。”颖达说：“那部《尚书》的文章讨论两敌交战，衡量有道义的一方就强；这里讨论甘氏又要回来，既然不能同德，怎么能衡量道义？它的用意不同，同《尚书》的意义不一样。刘炫认为杜预违背《尚书》的文义而责其过错，这是不对的。”考察刘炫反而依据伪传来指责杜预的错误，颖达又驳斥刘炫的注解来证明杜预正确；刘炫、孔安国这些人都不幸生在古文《尚书》出现之后，只是徒然制造了这番纷争罢了。（《疏证》卷八，页四二至四四） 《旅獒》蔡氏解释说，西旅进贡獒犬，召公认为不是应该接受的东西，于是作训诫来告诫武王。我私下认为，前面既然驱逐虎、豹、犀、象而把它们赶远，这里反而要接受一条獒犬，恐怕没有这样的道理。《武成》篇既然说归还马匹，这里又担心他蓄养马匹而反复告诫，为什么呢？“獒”字依照马融、郑玄两家的说法解释为“豪”，还可以说得通。（《疏证》卷五下，页二 ○ 《周官》《周本纪》说：“成王既已废除殷的天命，又袭击淮夷，回到丰地，作《周官》。”这同《书序》相同。但《鲁周公世家》却说：“成王在丰地，天下已经安定，周代的官制政务还没有安排有序，于是周公作《周官》，分别说明各官职应当做的事；又作《立政》。”它说成王所作，并不一定是成王亲自写作；说周公所作，也可能是奉成王之命写成的。君臣本来一体，正可以由此想见。《书序》和《史记》本来并不抵牾，伪造者只看到《书序》同《周本纪》相合，没有参看《鲁周公世家》，于是说是成王作《周官》。考察《立政》所载的官名同《周官》的六卿，六卿中有四个相同，而爵位又完全不同；其余各项也不知成王作《周官》时怎样安排，因而没有一项相同。伪造者大概认为《立政》由周公作、《周官》由成王作，或许可以掩盖两者的不同。周公如果还在世，成王不应当明显同他相违；周公如果已经去世，又怎么能在周公尸骨未寒时就把他的制度全部推翻呢？一定不会这样。何况《立政》《周官》实际上都出自周公一人的手笔，绝不会自相矛盾，只可惜秦火以后已经无从看到当时真实的《周官》究竟是什么样子。从“阜成兆民”以上，都是君王的话；下面又出现“王曰”，却忽然在中间插入从“六年”到“大明黜陟”的一段史官记事之语，夹杂凌乱，不合这种文体。（《疏证》卷四，页四九） 六年举行一次朝见，五服之内的诸侯轮流来朝。

译周代大概是三年朝见一次，所以叔向说：“贤明君王的制度，使诸侯隔年朝见，以讲习礼仪。”杜预注说十二年有四次朝见，就是这个意思。到了春秋时代衰落以后，晋文公、晋襄公称霸，简化了这种制度，到五年才朝见，子大叔还称说这样不会烦劳诸侯。如果真像伪书所说六年朝见一次，子大叔难道会说妄语吗？况且上文说“六服”，这里说“五服”，少了一服，却多了一年，又不知道应当怎样分年安排朝见的制度呢？（《疏证》卷四，页四八） 《君陈》最高的治理如同馨香，能够感动神明。《左传》僖公五年说：“详细考察宫之奇的原文，所谓馨香本来是针对黍稷说的；黍稷又本来是针对祭祀神明说的，意思是祭祀神明所看重的在于德行。如果有德行，那么它的馨香就不只是黍稷的馨香，而是明德的馨香。如今它上文既没有‘黍稷’二字，却突然说‘至治馨香’，那么馨香同最高的治理有什么关系呢？这里既不说祭祀神明的事情，下面又突然说‘黍稷非馨’，那么黍稷同治理百姓有什么关系呢？种种叙述的谬误，都是吞并剥取《周书》的成语造成的。所以我读《三国志·张纮传》，张纮的笺文说：‘自古以来有国有家的人，都想修养德政来比拟、赶上盛世；至于他们的治理，大多没有馨香。’我私下认为，这就是伪造者所依据的文本。”（《疏证》卷八，页四四） 《毕命》过了三天，到壬申日，王早晨从宗周出发，到了丰地。如今《毕命》比《三统历》所引的文字增加了“至于丰”。考察起来，迁居洛邑是大事，必须到文王的宗庙去告祭，所以说“至于丰”；至于任命毕公，何必这样做呢？况且君陈、毕公等如果果真都到丰地告庙，两人本应采取同样的说法，为什么只有《毕命》这样写呢？大概是因为《逸书·毕命》中有“丰刑”二字，既然无法解释，便借用其中的“丰”字来附会为“至于丰”，也像如今《伊训》把《逸书·伊训》的“方明”写成“乃明”一样。（《疏证》卷五上，页一六） 《冏命》《周本纪》说：“王道衰微，穆王怜惜文王、武王之道缺失，于是命令伯冏申述告诫太仆所掌的国家政务，作《冏命》，使国家重新安宁。”《周本纪》说的是太仆所掌的国家政务，并不是说伯冏担任太仆正；说命令伯冏申述告诫，也不是说命令伯冏担任太仆正。这同《书序》完全不相符合。（《疏证》卷七，页一一） 附录 姚际恒字立方也认为，经书和传文出自同一人的手笔，既然传是伪造的，经也一同是伪造的；他嘲笑世人只知道辨别伪传，却不知道辨别伪经，以致处处都遇到窒碍，似乎是在暗指朱子。我问他是什么意思。立方说：“比如辨析《伊训传》，认为太甲继承商汤而即位是错误的，那么对于伪经中‘王徂桐宫居忧’就无法解释，因为从来没有太甲服仲壬之丧而居住在祖先墓旁的事。辨析《泰誓上》所说武王承袭父亲在位年数的错误，那么对于伪经中‘大勋未集’‘九年大统未集’就无法解释，因为从来没有文王尚未受命、尚未改元，却可以称作‘九年’的事。蔡沈只是勉强曲解，不足以作为依据。所以不如经传都说成伪造；都说成伪造，就斩断葛藤、解决所有纠缠了。”（《疏证》卷八，页一 ○ 癸酉年冬天，我短暂游历西泠，听说休宁姚际恒，字立方，闭门著书，考辨伪古文。萧山毛大可告诉我：“这是此人的别号，他每天盼望你来，不可不见他。”于是介绍我同他交往。他比我小十一岁，拿出他的书给我看，共十卷，也有失误，也有所得；失误处同梅氏、郝氏相同，所得则多有超出常人见解的地方。我很高兴，亲手抄写下来，分散记在各条之下。其中尤其有害于义理的，抄录在这里。

译他评论“威克厥爱，允济”四句说：“这是袭用《左传》中吴公子光所说的话：‘我听说，办事时威势战胜了爱护，事情即使很小，也一定能够成功。’ 任由威势消灭爱护的说法，一定是祖述桀、纣的残暴而说的，而且又出自乱臣贼子之口，显然不可以作为教训。公子光所交往的是鱄诸之类，所学习谋划的是弑逆的事情，哪里懂得《诗经》《尚书》呢？后世申不害、商鞅的法术就是由此兴起。如今伪造者只把“我听说”当作《尚书》的文辞，却不知道一旦载入圣经，便会在思想上造成危害、在施政上造成危害、在办事上造成危害，这种罪过难道杀得完吗！《李卫公问对》说：“臣考察，孙子说：士卒还没有亲近归附就惩罚他们，他们就不会服从；已经亲近归附却不施行惩罚，就不能使用他们。这就是说，凡是将帅，先要用爱护来结交士卒，然后才可以施行严刑；如果爱护尚未施加而只使用严厉的法令，很少能够成功。”唐太宗说：“《尚书》说：‘威势胜过爱护，一定成功；爱护胜过威势，一定没有功效。’这是什么意思？”李靖说：“爱护应当先施加，威势应当后施加，不可以反过来。如果先施加威势，后来再用爱护补救，对事情没有益处。所以只有孙子的法则万世不可改变。”考察起来，《李卫公问对》也是假托之作，但还知道辨正《尚书》的错误，可以说是有见识。又苏轼《书传》说：“先王运用威势和爱护，只以合乎事情、合乎义理为准罢了；不只是不能让威势胜过爱护，即使说：与其杀戮不当，宁可失于不经……” 又说：“不幸而有过错，宁可越过常法，也不要滥杀。”这说明自尧舜以来，一直以使爱护胜过威势为常务；如今却说威势胜过爱护就能成事，爱护胜过威势就没有功效，这岂不是认为尧舜还不如申不害、商鞅吗？怎么可以这样！这是胤后的党羽面对敌人誓师时一概使用的话，应当同申不害、商鞅的话一起抛弃，不屑一谈；近世儒者想要实行严酷的政令，动不动就拿它作为借口，我不能不加以辨析。”考察起来，苏氏的驳辨可以说很恰当了！他所斥责的近世儒者，一定是王安石，同《盘庚传》的“后之君子”相同。他评论“小大战战”四句说：“按照这种说法，如果我不除掉桀，桀就会除掉我，那么成汤讨伐桀完全是为了保全自己、避免祸患，并不是为了拯救处于水深火热中的百姓。如果圣人果真不以拯救百姓为急务，那么作为他的臣子，本来就应当把生死交给君命，怎么能把君臣看成平等的一类人，采取先发制人的策略呢？这样说来，成汤完全是一副小人的心肠，根本不知道君臣之间的区别，实在令人惊怪叹息。这样实际上是增加了成汤的？，岂止不能解释成汤的？罢了！”他评论“将告归”说：“这里既然编造出归还政权的事情，因而又编造出告老归乡；下面又有‘今嗣王新服厥命’，那就是太甲回到亳地以后，伊尹便立即飘然归去了，实在荒谬，不是这样。《君奭》说：“在太甲时，当时有像保衡这样的人。”保衡，就是伊尹。《左传》襄公二十一年说：“伊尹放逐太甲而辅佐他，最终没有怨恨的表情。”可见伊尹奉太甲归来以后，担任相职的时间还很长。如今按照那种说法，伊尹在太甲刚服丧时就放逐太甲而自行摄政，奉太甲归来后随即归还政权，仿佛始终没有做过太甲的宰相。太甲离开我就来摄政，太甲回来我就离去，为什么彼此回避得这样深呢？唐孔氏说：“《殷本纪》说：太甲去世，儿子沃丁即位。《沃丁序》说：沃丁安葬伊尹于亳。这样看来，伊尹还活到了沃丁这一代。商汤做诸侯时已经得到伊尹，到沃丁时才去世，伊尹的寿命有一百多岁；这次告老归乡时，应该已经七十岁左右了。”考察孔氏的疏文：伊尹这样一个活到一百多岁的人，七十岁左右还不能算老；太甲后来成为贤君，太宗在位时间又很长，却竟然把伊尹置之不问，从未有一天让他辅佐王室；伊尹也在自己的封邑安逸生活，安享晚年而死，始终对他的君主漠不关心，这万万没有这样的道理。”（《疏证》卷八，页三九至四 ○

译《礼记通论》辑本（上） 《曲礼上》这一篇兼记礼的经常原则和细节曲文。所谓“经”，是君臣上下之间吉凶、朝觐等礼仪；所谓“曲”，是饮食起居、进退行走等节度。称作“曲礼”，只是举细节来命名，大概是谦称。各位儒者纷纷解释，都没有说对。若因“曲”字便认为只有“曲”而没有“经”，那么《春秋》只记春秋两季，岂不就没有冬夏了？《曲礼》中有许多精要的语句，上篇尤其切合初学者的实际需要。虽然其中不免有不够醇正之处，也间杂后世的事情，但并不因此损害全篇。上篇又疑有窜入的文字，详见各文之下。（卷一，页一—二） 《曲礼》说：没有一件事不恭敬，神态庄严如同在思考，说话安详稳重。这样就能安定百姓了！学习的人做到这样，就可以安定百姓，并不一定是以出仕为前提。注疏把这句话解释为对君主说的，尤其不对。下文同。陈氏《集说》载有刘氏的说法。黄叔阳说：“‘敬’并不专指容貌，刘氏的解释错了。”按：黄氏的话也不对。刘氏把曾子所说的“动容貌”三段分别配合“毋不敬”三句，固然属于牵强拼合；然而“敬”字在字形上并不从“心”，《说文》解释为“肃”，是仪容文饰整肃的意思。宋儒完全把它解释成内心，说是“主一无适”。他们把“敬”字解释成老氏“抱一无为”的宗旨，使学者流入空寂之境，这是最为有害的。黄氏的话大概本于宋儒，所以附带辨正于此。（卷一，页四） 傲慢不可滋长，欲望不可放纵，志意不可自满，享乐不可达到极点。“敖”，王肃读作“五高反”，解释为遨游。“长”，卢植、马融都读作“直良反”。“乐”，皇氏读作“岳”。这些读法都可以采用。“从”，胡邦衡认为应按本字解释，引用《左传》“鲁君世从其失”，也不对。那么孔子难道没有说过“从心所欲”吗？（卷一，页六） 对贤者亲近却仍敬重他，敬畏他却仍爱护他。爱护他却知道他的缺点，憎恶他却知道他的优点。积聚财物却能散施，安于安定的处境却能迁移。“安安而能迁”历来很少有明确的解释。郑氏说：“所谓自己安于当前的安定，如果谋划到后来会有祸害，就应当能够迁移。”这说法曲折而难懂。吕与叔说：“所谓安安，是不能迁移而留恋居处。”按：“士而怀居”是说贫穷而不能安居，所以免不了寻求安居；如果已经安居，为什么还要要求他迁移呢？朱仲晦说：“虽安于安定，也能迁徙到义。”增加“虽”字，已经不合原文语气；又增加“义”字，是因为《孟子》有“居仁迁义”的话。那么，记文难道是省略了后半句吗？这六句中，每两句的意义自成对偶；如果把“安安能迁”解释到求学方面，就同上句“积而能散”截然不相称了。假如“积而能散”的用字没有这里明显，恐怕也会被解释成求学方面吧！宋儒解释经书，专门务求幽深，这是最大的弊病。按：这句话与《易·系辞》“井居其所而迁”的意义相同。“安安”是安于自己的安定之处，常常像不动一样，却能自行迁流而惠及外物，正与“积而能散”是同一类说法。大体上，这六个字都是说人所不容易做到的事。所以开头说贤者：亲近贤者而不轻慢，并不容易做到，所以贵在仍能敬重；敬畏一个人，就不容易爱护他，所以贵在仍能爱护；爱护一个人，就不容易知道他的恶处，所以贵在能知道他的恶处；憎恶一个人，就不容易知道他的善处，所以贵在能知道他的善处；积聚的人不容易散施，所以贵在能散施；安于安定的人不容易迁移，所以贵在能迁移。（卷一，页八—九） 对于有疑问的事情，不要急着当面质问；事情自己澄清后，也不要据为己有。“疑事毋质”两句，历来很少有明确的解释。每一节中几个“不可”字、几个“毋”字，都是同一类说法。若按旧说，把“疑”解释为心中怀疑，把“直”解释为正直之道，那么上面分开的两件事，下面两句必然无法突然合说；有时合说，有时分说，便不知道上面四句究竟是在说财物、患难，还是在说求学，解释从这里开始就愈发不明。按：《少仪》说“毋身质言语”，就是这个意思。现在参照两处合看，“疑事”是别人所怀疑的事情；凡是别人怀疑的事，不要急着当面向人质问，时间久了事情自然会真相大白；等它真相大白后，对方会十分惭愧悔恨，这时仍不要把功劳据为己有，就可以了。汉代直不疑被人怀疑偷金，正合这个意思。《少仪》“毋身质言语”，也是说别人谈到与我有关的话，不要亲自去当面质问。“毋身质”就如同说不要当面质问。（卷一，页一二—一三） 礼要顺应适宜，出使要遵从当地习俗。两个“如”字属于同一用法，两个“从”字也属于同一用法。“礼”和“使”并不是同类，只是“从宜”和“从俗”属于同一格式罢了。解释者怀疑“礼”和“使”不是同类，便各作别解。注疏引皇氏说：“‘礼从宜’也属于出使。”郝仲舆说：“‘礼从宜’是总说，‘使从俗’是举一件事来说明。”都不对。“使”是出使，或说是役使别人，也不对。（卷一，页一五） 礼，是用来确定亲疏关系、判明嫌疑、区别同异、彰明是非的。徐伯鲁说：“孔氏说：‘嫌疑、同异、是非这类事情，在礼中很多，现在姑且各举一件作为证明。’我按：注疏的意思如此，而《集说》引用得不详细，于是使读者以为这一章专门为丧礼而发，错了。”按：徐氏的说法是对的。但注疏只引用丧礼，错误在注疏而不在《集说》。说《集说》不应引用还可以，怎么能责怪它引用得不详细呢？注疏见《集说》。（卷一，页一七） 行礼，不可妄自取悦于人，也不可在辞令上过分铺陈。这两句和下面三句，两次举出“礼”字，都是同一用法。“礼”是不可妄自求取悦于人。“辞”就是辞令的“辞”；不要烦琐铺陈来作谄媚之辞，这也属于不可妄自取悦于人的一类。胡邦衡说是“不可厌烦费事”，这显然同圣人所主张的宁可俭省相反，而且贫者不能以财物行礼，也无法解释。吴幼清的祖父把“说”读作“税”，说：“用物品赠送给别人。妄说人，是不该用礼物时却用了；辞费，是该用礼物时却没有用。”这更加穿凿。孙文融评论“辞费”二字是举例说明字法，真是懂得这个意思。（卷一，页一八—一九） 礼只听说应当由别人来求取，不听说主动求取别人；礼只听说别人来求学，不听说自己前往教人。

译朱仲晦说：“这两段其实是互相说明一件事。由别人来求取，是蒙童来求教于我；求取别人，是我去求教蒙童。由别人来求取，所以他们前来求学；不求取别人，所以我不前去教人。”黄叔阳说：“记文两次说‘礼闻’，似乎不是专门说明一件事。‘礼闻取于人’，必待君主来求，然后才出仕；‘不取于人’，就是不枉道以迎合别人；‘礼闻来学’，是蒙童来求教于我；‘不闻往教’，不是我去求教蒙童。”按：朱氏把四句合为一层，黄氏把四句分为两层，都有不妥之处。这里两个“礼”字各自为一例，四个“闻”字又共同构成一例，是分中有合。陈用之说：“‘礼闻取于人，不闻取人’，是勉励求学者；‘礼闻来学，不闻往教’，是告诫施教者。”这个说法说对了。（卷一，页二一） 道、德、仁、义，没有礼就不能成就。众人共同遵循的叫作“道”，内心存守的叫作“德”；礼中供众人共同遵循的部分，就是“道”，礼中存于内心的部分，就是“德”。“道德”是统称“礼”的名称，实际上是先有这种心，然后从其中实行出一个方面罢了。不能把“礼”和“道德”分开来比较议论，何况能说“道德”是由礼成就的吗？《中庸》说：“亲爱亲族是仁，尊重贤者是义，它们有等级差别，是礼所产生的。” 这就是说，礼是由仁、义产生的，怎么能说仁、义是由礼成就的呢？孟子说：“仁、义、礼、智根植于心，分别表现为恻隐、羞恶、辞让、是非四种萌芽。”又怎么能说恻隐、羞恶之心是由辞让之心形成的呢？按道理推究，没有一处说得通。（卷一，页二三） 因此，君子以恭敬、节制、退让来彰明礼。从“道德仁义”到“则志不慑”，共五段，全都列举“礼”字来极力论说；文字既浅陋率直，意义也乖谬错乱，同前后文不相称。《曲礼》本来就是杂取众说，其中有些没有加以选择，也有后世庸陋妄说窜入或被删出的地方，分别详见各段之下。（卷一，页二八） 所以圣人创制礼制，用来教导人，使人因为有礼而知道自己不同于禽兽。照这样说，圣人制定礼制，完全只是为了使人区别于禽兽，免得做出聚麀那样的行为吗？怎么粗鄙到这种地步！（卷一，页三 ○） 最上古的时候以德为贵，其次才致力于施予和报答。礼崇尚有来有往。只施予而没有回报，不合礼；只接受而不回报，也不合礼。这完全是老氏的学说。孔子说：“礼啊礼啊，难道只是说玉帛吗？”玉帛正是“施报”“往来”的物品，难道反而要致力于此、崇尚此吗？孟子说：“辞让之心，是礼的萌芽。”又说：“仁、义、礼、智根植于心。”可见礼本来就是内心所具备的，由德发出来的。德和礼不能分开来讲；现在却把“太上”和“其次”分开，那么上古之时，解释者说是帝皇时代，原本还没有这种礼；礼只是从衰败的时代才兴起。解释者说“其次”是三王时代。三王时代的事并不超出“施报”“往来”，同德完全无关了！这同老子所说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”意思相同，也同老子“太上，下知有之，其次，亲之誉之”的句法相同，意义也相近。有人怀疑“施报”就是玉帛，“德”指玉帛出现以前的状态。却不知道“往来”就是解释“施报”二字；又说“礼尚往来”，并把“往而不来”“来而不往”说成不合礼，这就清楚表明它把无礼当作德，把施报当作礼，并以此分别德和礼了。况且上文说“道德仁义，没有礼就不能成就”，这里又说“最上古以德为贵，其次致力于施报”，两者也互相矛盾。又有人问：老子还说过“上德不德”，又说“民至老死不相往来”，这又怎么解释呢？回答说：“上德不德”本来是为了强调道而言；这里说“太上贵德”，根本没有承接“道”字，所以不同。“老死不相往来”就是“太上贵德”的意思；至于礼则崇尚往来，所以不是所贵的，正是同一类说法。唉！把礼说成这样，难道还能算圣人的门徒吗？（卷一，页三一） 身处富贵而懂得喜爱礼，就不会骄纵淫逸；身处贫贱而懂得喜爱礼，志气就不会被压倒。即使是背负货物的商贩，也一定有值得尊敬的地方，何况富贵之人呢？这两句把“负贩”和“富贵”分别来讲，有重视富贵、轻视贫贱的意思，不可作为教训，而且语义也不明。一种解释说：“即使是负贩之人，尚且知道有所尊敬，何况富贵者呢？”另一种解释说：“即使是最卑贱的负贩，也不敢轻慢别人，必定有所尊敬；何况富贵之人本来就是众人共同敬重的对象呢？”（卷一，页三三） 人活到十岁叫作幼年，开始学习。二十岁叫作弱年，举行冠礼。三十岁叫作壮年，娶妻成家。四十岁叫作强年，出仕。五十岁叫作艾年，任职处理政务。六十岁叫作耆年，可以指使人。七十岁叫作老年，把家事传给后代。八十、九十岁叫作耄年；七岁叫作悼年。悼年和耄年的人，即使有罪，也不加刑。活到一百岁叫作期年，需要奉养。“艾”“耆”是从《鲁颂》“俾尔耆而艾”中分出来的；“老”“耄”是从《左传》“老将至而耄及之”中分出来的；“老而传”，郑氏说：“把家事传给子孙，这叫宗子之父。”按：宗子还在世，却又传给儿子做宗子，这就有两个宗子了！可以吗？曾子问：“宗子即使七十岁，也不能没有主妇。”这说明宗子七十岁仍然主持祭祀，并不传位。（卷一，页三六） 越过别的国家来询问，一定把本国的制度告诉他。“越国而问”，孔氏说：“‘越国’如同说他国，指别国来询问本国君主的政事。”按：“越”字可以训为“他”。《左传》说：“古者越国而谋。”应当是说这位老臣到了别国，别国来向他询问。（卷一，页三八—三九） 向长者请教，必须拿着几案和手杖跟随他。长者询问时，不谦让便回答，是不合礼的。“拿着几案和手杖跟随他”，这是用描写来表达意思，大概是表示不能把同长者谋议看成同敌人谋议一样。（卷二，页一） 凡是做人子女的礼：冬天使父母温暖，夏天使父母清凉；晚上安排好父母的寝处，早晨前去问安；在妻子、兄弟等同辈之间不要争执。

译“在丑夷不争”，解释者都把它说成“即使一时冲突，也不可忘记自身和父母”，未免太粗浅，而且同冬夏晨昏居家的礼节不相类。“丑夷”二字也没有解释清楚。不如取《棠棣》诗的意思来解释：一家之中，妻子兄弟就是所谓“丑夷”；关系和好融洽就是所谓“不争”，这样父母就顺心了！（卷二，页二） 做人子女的，即使受到三次赏赐，也不能让赏赐达到车马。因而州、闾、乡、党中的人称赞他的孝，兄弟亲戚称赞他的慈爱，同僚朋友称赞他的悌，知交称赞他的仁，交游称赞他的信。“三赐不及车马”，郑氏把“不及”解释为“不接受”。按：“及”字不能解释为“接受”，又妄自援引伪《周礼》“大宗伯……三命受位”的文字，把“三命”说成“三赐”，把“受位”说成“接受车马”，更加荒谬。况且君主的赏赐怎么可以推辞？如果凡是卿大夫只要父亲在世，就全都不能乘车马而步行，这必定讲不通。郝仲舆说：“三赐就是三命，即使有车马，进入里门也不乘。”把“不及”解释为“不乘”，也很牵强。按：《坊记》说：“父母在世，馈赠不达到车马。”这里的语意与它相同，应当就是这个解释；但“三赐”二字终究令人疑惑，还要进一步考察。（卷二，页四） 众人同处时如果有五个人，长者一定要另设席位。这里是指乡里中父兄一类的人而言，但把“以父礼事之”“以兄礼事之”解释成那样，未免油滑。《王制》说：“父辈年龄的人随行，兄辈年龄的人雁行。”“父事”“兄事”也就是这个意思。看“肩随”二字，便可知道并非如此。即使是父兄一类的人，也要把他们当作父兄来侍奉，这不是兼爱吗？“肩随”就是“雁行”；这里把相差十岁、五岁分别规定为“兄事”和“肩随”，这是礼文说法不同。（卷二，页九—一 ○） 父母在世，不许诺朋友以死相助。不得有私自支配的财产。“不服闇”，是说不在昏暗的地方行动，以免跌倒，或引起嫌疑。“不登危”，就是不登高处的意思。《曲礼》杂取古语，这两处之所以如此说，原文上面本来有“孝子”二字。凡是跌落、坠下而损伤肢体，都是使父母忧惧的事，所以说“怕损伤父母”。后儒恐怕又要把它同登高等意义联系起来，便把“不服闇”解释成不欺骗别人看不见的地方，把“不登危”解释成不冒险求取侥幸，转而说到立身行己方面，和原意不合。“父母在世，不许友以死”，难道父母不在世，就可以许诺为朋友而死吗？这是把它解释成报仇之说，不能成立。（卷二，页一四） 做人子女的：父母在世，帽子和衣服不能镶纯白边；父亲已亡且由嫡长子主持家事的孤子，帽子和衣服不能镶纯彩色边。没有父亲叫作“孤”。“当室”，是说嫡子继承父亲、主持家事。这种人即使没有服丧，帽子和衣服的镶边也仍不用彩色；如果不是主持家事的嫡子，就不这样。大概父亲为长子服丧三年，所以长子也不同于其他儿子。《深衣》说“孤子，衣纯以素”，与这里相同。没有说“当室”，是省略了。郝仲舆把“纯”按本义解释，同《深衣》的文字不合，不能采用。而且这里是倒装的文字格式，就像说“不以素纯、不以采纯”。（卷二，页一五） 长者牵着孩子的手时，孩子要用双手捧住长者的手。长者背着剑、靠近孩子耳边教导他时，孩子要掩住口回答。“负剑”，郑氏说：“‘负’是放在背上；‘剑’是夹在身旁；‘辟咡诏之’，是侧过头同他说话。”按：古文用字，虽然偶尔有奇特艰深的地方，却从没有把“夹在身旁”称作“剑”的；而且也有人解释为扶夹小儿在胁下行走。胡邦衡引用欧阳氏墓志表中的“剑汝立于旁”作证，却不知道那正是沿袭郑氏的错误解释。况且《少仪》说：“有人询问，就侧过耳朵回答。”可见“辟咡”本来是教童子回答询问的道理；现在却把它归给长者来说，反而成了教长者如何向童子说话的礼，讲不通。孔氏说：“也是让童子看见长者所说的样子，再加以学习。”这是曲解。况且对于一个需要扶持的婴儿，不知道要教他什么话；想让他回答什么话，怎么能马上教会他掩口的礼节呢？孔氏又说：“童子虽然还不能掩口回答，长者教他这样做，是为以后作准备。”这也是曲解。黄氏说：“长者本人或许背着剑，将要教导幼童；因为不便弯腰俯身靠近，所以侧向幼童的耳朵教导他。”这段话本来是说童子回答询问的礼，却硬说成是长者背剑，毫无意义。刘孟冶说：“长者或许从童子背后低头同他说话，于是童子就像背着长者；长者用手把童子夹在腋下，就像佩带剑；长者俯身同童子说话，有背剑的形状，并不是真的背剑。”把童子说成像背着长者，把长者夹持童子说成像佩剑，更足以令人发笑。徐伯鲁说：“长者把小儿背在背上，就像背剑。《史记》说：‘左右对秦王说：大王背剑。’背剑就是这个证明。”按：那里所说的背剑实在是背着剑，据此处把“负剑”说成背小儿，哪里足以作为证明？我认为：《曲礼》杂取古语，“负剑”“辟咡”本来是两件事，是说童子应当替长者背剑，正如拿着几案手杖跟随一样；长者询问时，应当侧过耳朵回答。记文恐怕人们不懂“辟咡”二字，所以又解释说：“长者教导他时，就掩口回答。”这同《少仪》“有人询问，就侧过耳朵回答”相同。（卷二，页一七—一八） 跟随长者登上丘陵，必须面向长者所看的方向。《曲礼》中凡是说“先生”“长者”“君子”的地方，都不必分别考辨。（卷二，页二 ○） 将要进门时，目光一定向下。进入门内要捧着门闩，目光不可左顾右盼；门开就跟着开门，门关就跟着关门；后面还有人时，关门但不要关到底。

译注疏引用熊氏说：“《少仪》说：‘在门内推门脱鞋的，只有一个人而已。’一人的鞋在门内，门外又有两双鞋，就是三个人。下文说：‘分开坐，分开站，不要前去加入。’由此可知门内两个人不能再加入，所以知道门外两双鞋应当是三个人。”按：门外两双鞋，也可以只是门内两个人，不必同《少仪》的文字牵合。这种拘泥礼文来解释礼文，最为穿凿。礼书的说法本来不完全相同，所以不能强行用一处礼文解释另一处礼文。其中有恰好相合的，引来使用可以；但这种情况很少。其余不相合的，若一定强行合并，就会横生枝节，绝对不可。下文“分开坐，分开站”，是说两个人一同处在某处坐立时，不得加入第三个人，是另一层意思，不是从门外来、正要进门的意思。如今若按他们的说法，门内两个人，连听见声音的人也不能进入，这不是同本文的意思相违吗？“奉扃”的意义未详。孔氏说：“凡是捧门闩时，一定两手向着胸口捧着；现在进门虽然不捧门闩，手也要像捧着门闩一样。”十分迂曲。陆农师说是“用两手把门略微打开，捧住门闩所在之处”。这个说法姑且保存。（卷二，页二二） （卷二，页二二） 不要踩别人的鞋，不要踩别人的席子，提起衣裳快步走向席子的角落。回答时一定要谨慎，不可轻率应答。“踖”是踩踏的意思，也就是“践”；意思是不要踩别人的席子，同不要踩别人的鞋是一个格式。这同《玉藻》所说“登席不由前，为躐席”的意义不同。“躐席”是越过、跨越的意思，也就是《学记》“学不躐等”的“躐”。（卷二，页二四） 大夫、士出入君主的门，要从门槛右侧通行，不踩门槛。这本来是解释《论语》“立不中门，行不履阈”的意思。“由闑右”就是解释为什么“不站在门中央”。下文说：“主人进门向右。”（卷二，页二五） 主人和客人相互谦让登堂，主人先登，客人跟随；一级一级交替上行，脚步相连。上东阶先迈右脚，上西阶先迈左脚。“肃客”，《左传》成公十六年说：“三肃使者。”杜预说：“肃，是手触地。”大概就像今天俯身拱手。“拾级”的“拾”是更替的意思：主人先上一级，然后客人上一级，从此主客交替，都是这样。射箭时轮流发射，投壶时轮流投掷，跳跃时轮流跳起，也都是这个意思。郑氏读作“陟”，不对。（卷二，页二七—二八） 并坐时不能横伸手臂。站着授予东西时不能跪着，坐着授予东西时不能站着。解释礼不能拘泥于礼文。这里说“堂上接武，堂下布武”。“接武”是脚相接，“布武”是把脚步分散，不相接。《玉藻》说：“君主同尸行走时接武，大夫继武，士中武。”那么那里“接武”是每移动一步，脚半相重；“继武”是脚相接，就是这里的“接武”；“中武”是脚印之间能容一只脚，就是这里的“布武”。大概作者不是同一个人，而且“武”字在这里分为两种含义，在那里分为三种，所以不能拿来相互比附。郑氏解释这里的“接武”，说是每移动一步脚半相重，是为了同《玉藻》的“接武”相合；解释这里的“布武”，说是每移动一步各自留下脚印，不相互重叠，是为了同《玉藻》的“继武”相合。却不知道这里说的是普通人在堂上、堂下行走的礼，不是君主与尸、大夫所行的礼。普通人在堂上行走，既然不是君主和尸，若每移动一步脚还半相重，不就太慢了吗？堂上不快走，那么堂下应当快走，可以知道若只让脚相接，也尤其不合适；而且同“布”字的意义也不相合。至于《玉藻》的“中武”，又应当施用于什么地方呢？所谓不能拘泥礼文来解释礼文，就是这类情形！（卷二，页二九—三 ○） 捧席时要像桥梁横架那样。说到“桥”，郑氏认为是“桔[疑字]”，不知道是否正确。陈可大把它解释为桥梁的“桥”，成容若驳斥说：“古人称梁，不称桥。”这是对的。（卷三，页三） 请问席子朝向哪里，请问卧席的脚端朝向哪里。席子的方向是：朝南或朝北时以西方为上，朝东或朝西时以南方为上。“请衽何趾”，《玉藻》说：“睡觉通常头朝东。”这同这里相违。（卷三，页四） 主人不先问，客人不先提出话题。这一节是在教弟子如何布置宾主相见时的席位，下面又详细说明宾主相见的礼仪。“如果不是来饮食的客人”，那么不是饮食之客，就是只来相见的客人。大概饮食之客的席位应当靠近，才足以彼此酬酢、尽情欢乐；如果是宾客相见，席位务必要宽广，容得下丈许空间，才足以在其中周旋揖让，不至于彼此轻慢。这就是下文“空坐时尽量靠后，进食时尽量靠前”的意思。郑氏因为记文说“若非饮食之客”，便杜撰成“讲问之客”，大概是拘泥于《文王世子》“凡侍坐于大司成者，远近间三席”的文字而附会出来的。即使说是“讲问之客”，也同“侍坐于大司成者”完全不同。国子在大司成面前尊卑分明，所以必须间隔三席；如果是平常讲问，当然应当稍微靠近，怎么也要像大司成那里一样相隔那么远呢？下文说“侍坐于所尊敬者，不留余席”。如果按郑氏的解释，那么《曲礼》自己就矛盾了！这里“席间”的“间”按本字读；《文王世子》“远近间三席”的“间”读去声。两个“间”字也不同。郑氏解释《文王世子》的“间”字，也按本字读，解释为容纳。这尤其荒谬。详细解释见本篇。前来讲问的人，不是弟子向老师求教，就是卑幼向尊长求教，不应称作客人。如今却俨然把主客当作相对的双方，雍容揖让，甚至让主人跪下整理席子；作为教导人的一方，不应当自我贬抑到这种程度。郑氏又说：“即使是来讲问，仍然按照待客之礼对待他，以区别于弟子。”从这句推托的话就可以看出问题。况且客人既然是来询问的，为什么反而要等主人先问？这更清楚地说明他不是所谓讲问之客。后世沿袭郑氏的错误解释，把老师的席位称为“函丈”；如果这样，那么老师也应当跪下替弟子整理席位了！实在可笑。拘泥礼文解释礼文的错误就是这样。“跪”就是两膝着地的跪；“坐”可以泛称跪，但“跪”不能泛称坐。（卷三，页五—六） 陪君子坐着时，君子打呵欠伸懒腰，整理手杖和鞋子，看看天色早晚，陪坐的人就应请求告退。“撰”是整理器具的意思。郑氏说“如同拿着”，不对。（卷三，页一一）

译陪君子坐着时，如果有人来报告说：“请稍等一会儿，希望能有话回复。”陪坐者就退到左右两侧等待。“间”读去声，是空隙、间隔的意思。郑氏把它解释为空间，读作“闲”，不对。（卷三，页一二） 面向长者穿鞋；跪下来把鞋移到脚边，俯身穿上鞋。郑氏说：“就鞋，是说独自退下；面向长者穿鞋，是说长者送他。”朱仲晦说：“说长者送他不对，只是说即使下了台阶、出了门，仍然面向长者，不敢背对他。”按：郑氏说长者送他，固然不对；但郑氏把它分作前后两个时间来解释，却是对的。不然既然说“跪着举起鞋”，就不应又说“跪着移动鞋子”。这大概是两处文字的疑问。（卷三，页一五） 姑母、姊妹、女儿，已经出嫁后返回娘家，兄弟不能同她们坐在一席，也不能同她们用一个器皿吃饭。父子不能同席。如果是后人写文章，只说“已经出嫁而返回的姊妹，兄弟不能同席”等等就够了；这里一定连姑母和女儿一起说，是因为出嫁的女性有这三类。这是古人迂曲拘泥的地方，也不再补充说明兄弟的女儿和父亲的关系。（卷三，页二 ○） 所以要把婚嫁的日期告诉君主，以斋戒告诉鬼神，准备酒食召集乡党和同僚朋友，用来加深夫妻之间的区别。按：娶妻时把日期告诉君主，疑是《春秋》时代的制度，而且是对有身份的人说的，并非庶民。郑氏《周礼》说“凡娶判妻、纳子者，都要登记”，正是沿袭这一制度，不能引用来作证。斋戒以告鬼神，《左传》记郑国公子忽娶陈国女子，陈针子讥讽他先成婚后告祖先，就是因为没有告知鬼神。（卷三，页二二） 娶妻不能娶同姓女子，所以买妾时不知道她的姓，就要通过占卜来确定。按：《丧服小记》说：“复与书铭……妇人……如果不知道姓，就写氏。”可见姓和氏有区别；常常是氏族传承久远而逐渐微弱，于是连姓也弄不清。若像今天这样不分姓和氏，统称为姓，那么哪里会有不知道姓的人呢？详细解释见《丧服小记》之下。（卷三，页二三） 寡妇的儿子，除非他先来拜见我，否则我不和他交朋友。这是说寡妇的儿子，如果不是他先来拜见我，我就不和他交朋友。大概如果我先去拜见他，恐怕会引起嫌疑。郑氏说：“‘有见’是说他有奇异才能，卓然出众，为众人所知。”如果寡妇的儿子必须有奇才，才能同人交往，那么能被人承认的就很少了！幼年失去父亲，上天又不授予他奇才异能，使他不能同人平等交往，还要屡屡没有人和他交朋友，难道不可悲吗？（卷三，页二四） 给孩子取名，不用国名，不用日月之名，不用隐疾之名，不用山川之名。《左传》记鲁国申繻所说的话，比这里少了“不可用日月”，多了“不可用官名”“不可用牲畜名”“不可用器物钱币名”。（卷四，页一） 在父亲面前，儿子称名；在君主面前，臣子称名。女子许嫁后，举行笄礼并取字。《内则》说：“十五岁举行笄礼，二十岁出嫁。”那么十五岁以后、二十岁以前都属于举行笄礼的时期，所以这里不说具体年数，可以同《内则》互相补充。《曲礼》的文字，每一段都使前后的文义相互生发，曲折连贯，似断似续，极有情致。像这一节本来讲男女的字，因讲男子的字，又涉及在君父面前称名的意义，把它插在中间，完全去掉了板滞的对偶痕迹。善于读书的人，应当处处用这个意思来校验，最能体会古文的妙处。因此感叹后儒把《礼记》割裂分类，难道不是夏虫一般的见识吗！（卷四，页二—三） 主人还没有吃完，客人不要先漱口。《仪礼》和《曲礼》本来是古人各自撰成的书，彼此并不相通。郑氏拘泥于一部礼书来解释另一部礼书，牵强附会，反而使本文各项意义都被误解，危害最大。例如“葱[疑字]处末”，就说：“这是特别增加的菜。”大概因为《公食大夫礼》中正菜只有“葱酰”而没有“葱[疑字]”，所以这样说。却不知道既然说这里是士大夫和宾客宴饮的礼，为什么反而要把它说成比《公食大夫礼》特别增加呢？这是第一处。又如“酒浆处右”，就说：“这是说酒或浆；既然说两样，便是左边放酒、右边放浆。”大概因为《公食大夫礼》把酒设置在豆的东边，又把浆设置在稻的西边，郑氏注说：“酒在东，浆在西，这就是所谓左酒右浆。”现在本文只说“酒浆处右”，同“左酒右浆”的说法不合，于是便把它解释成酒或浆中的一种；记文明明说两样，郑氏却说一种，为什么呢？况且据那里的说法，处于右边的是浆；如果酒也在右边，岂不仍然同“左酒右浆”的说法不合吗？这是第二处。至于“主人未辩，客不虚口”，就说：“虚口，是漱口。”据说“酳”是吃完饭后饮酒荡口的名称；现在把“虚口”解释成“酳”，大概是因为《公食大夫礼》说：“宾客吃三饭……宰夫拿着酒爵和浆饮……宾客坐下祭祀，于是饮用。” 这是说他吃完三饭后饮浆漱口，所以便认为这里也是吃完三饭后饮酒漱口，以显示事情相当；那里是漱口，这里叫作“酳”，又用来显示私家待客不同于公食大夫之礼。却不知道“虚口”是因为主人还没有吃完菜肴，客人不敢先漱口来表示已经吃完，因而等待主人。如今把“虚口”解释成饮酒漱口，实在迂曲妄诞，没有根据。这是第三处。（卷四，页七—八） 同别人一起吃饭不要吃到饱，同别人一起吃饭时手不要沾染污渍。“泽”是沾染、浸渍的意思。古人吃饭时用手从盛饭器中取食，所以同别人一起吃饭，手必须洁净，不可让汗液等污物沾染双手。《玉藻》说“父亲去世而不能读父亲的书，是因为手泽还留在书上”，其中“泽”字同这里相同。（卷四，页九） 不要把羹搅得过分，不要用筷子搅羹，不要剔牙，不要喝肉酱。客人搅羹，主人就推辞说不能烹调。客人喝肉酱，主人就推辞说家贫。湿肉用牙撕断，干肉不用牙撕断，不要大口咬炙肉。

译古人用手从器皿中取饭，所以有“抟饭”的说法。“放饭”，《孟子》赵注说：“就是大口吃饭。”《少仪》说“不要放饭”，下面又说“小口吃而快快咽下”，由此可知“放饭”就是大口吃饭。“大饭”是说口中含的饭食多，“小饭”是说口中含的饭食少。郑氏说：“放饭，是把手上剩余的饭丢回器皿中，这是人所厌恶的。”孔氏说：“用手取饭，如果饭黏在手上，不能不把它放回原来的器皿中；应当丢到竹筐里，没有竹筐就丢到簋盖上。”郑氏的注已经迂曲，孔氏的疏更是穿凿。丢到竹筐和簋盖里，既然本来就不会再吃了，那么最后究竟是丢弃，还是让仆役贱人吃呢？既然放在竹筐和簋盖里，就不是最终丢弃，而显然是给仆役贱人吃。他们也是人家的儿子，难道受得了吗？“絮羹”的“絮”字同“澡絮”的“絮”，是说用筷子旋转搅动它。这一段共有十五个“毋”字、一个“不”字；“不”字指的是干肉不可用牙撕断。孟子说：“大口吃饭，放开喝汤，却要问为什么不用牙撕断。”由此可见，“毋”字语气重，“不”字语气轻；古人用字就是这样不随便。（卷四，页一一） 吃完饭，客人走到前面跪下，撤去饭和黍稷，交给负责传递的人；主人起身向客人辞谢，然后客人才坐下。“齐”，就是酱齐。按：“齐”与“？”相同。“？”是腌菜一类的名称，菜和肉都可以通称为它。《内则》所引是《曲礼》的文字，并不是《内则》原文。文中说：“进献熟食的人手持酱齐。”这里不说“酱”，只说“齐”，是省略说法。郑玄把它解释为“酱的一类”，是混淆了。这一节如果放在“口不虚客”之下，文意就顺了；但编者在中间杂入“侍食之礼”和“零星食礼”，讲完之后，才用“卒食之礼”作结，下面另说“侍饮之礼”，这和前面“男子二十，冠而字”一节相似。《礼记》中这类情况很多。徐氏《集注》记载张氏说，认为这是错简，应当放在“客不虚口（原作‘口不虚客’，今径改。）”之下。按：《礼记》在汉代流传，既没有经过孔壁藏书的阶段，也没有遭遇秦火焚烧，怎么会有错简呢？凡是《集注》中记载张氏所谓错简的地方，都是妄说。如今《集注》重刻而广泛流行，恐怕人们受到这种说法的迷惑，所以加以辨析，后文遇到类似情况也依此处理。（卷四，页一二—一三） 陪侍长者饮酒时，酒送到长者面前，晚辈就起身，到尊者面前拜谢接受。长者推辞，晚辈回到自己的席位饮酒。长者举杯饮酒，还没有饮尽，晚辈不敢饮。（“饮”字原作“食”，依今本改。） 礼书的说法并不相同。这一节的注疏拘泥于以其他礼来解释此礼，错误有两处。“拜受于尊所”，郑玄拘泥于《燕礼》，说：“燕饮之礼，尊者面向尊爵。”却遗漏了“拜受”的意义。孔颖达替他解释说：“《燕礼》《大射礼》把酒尊设置在东楹之西……尊的正面有鼻，鼻朝向尊者，是表示国君有此恩惠。乡饮酒礼以及卿大夫燕礼，则把酒尊设置在房室的户牖之间……宾主分立在酒尊两侧，是表示不敢独占恩惠。现在说‘拜受于尊所’，应当是《燕礼》的礼节。《燕礼》却不说‘拜受于尊所’，乡饮酒礼也没有这句话，大概是文字不完整吧！”孔颖达想把这段文字和《燕礼》牵合起来，反而怀疑《燕礼》文字不全，这是第一处错误。“长者举，未釂，少者不敢饮”，郑玄拘泥于《燕礼》，说“国君饮完爵后，臣下才能饮”；孔颖达说：“这和《燕礼》相合，却和《士相见礼》及《玉藻》相违。”孔颖达大概因为《士相见礼》中的“士”（原作“是”，今径改）和《玉藻》都说“臣下饮完自己的酒，等候国君饮完”，于是把这里解释成燕饮的正礼。《玉藻》和《士相见礼》说的是私人燕饮之礼；凡是偶然相合的就拿来会通，不合的地方却强加武断解释，这是第二处错误。郝仲舆说：按，《玉藻》和《士相见礼》都说：“国君赐酒，臣下饮完自己的酒，等候国君饮完。”可见先饮酒也是合乎礼的。因此，礼法不必强求完全相同；敏捷地遵从尊长的命令，先饮也可以；谦让而等待尊长的命令，后饮也可以。解释者说公宴和私宴饮酒的礼法不同，难道私人燕饮就没有引导饮酒的礼节吗？这种说法调和了两种礼法的差异，也可以讲通，附录在这里。 （卷四，页一三—一四） 长者有所赐予，晚辈和地位卑贱的人都不敢推辞。上文说“侍食”“侍饮”，下文说“赐果”“赐余”，那么这里的“赐”也应当指饮食。如果不明白这个意思，就会助长晚辈和卑贱者贪得的心念。（卷四，页一七） 替国君进食，国君赐下剩余的食物，盛放小食的器皿如果是已经盛过食物的，就不把食物倒出来；其余的食物都要倒入别的器皿。郑玄说：“‘溉’是陶器、木器；如果是芦苇、竹子编的器物，就不能用水冲洗。”这纯属杜撰。凡是器物没有不能冲洗的，难道芦苇、竹器就偏偏不能冲洗吗？而且即使陶器、木器不冲洗，怎么反而称作“溉”，更是说不通。按：“溉”就是“既”字。《史记·五帝本纪》有“溉执中而？天下”，徐广注说：“这是古代的‘既’字，写作水旁。”《说文解字》说：“既，小食。” “既”又和“饩”“气”相通。《中庸》说“既禀称事”，这里的“气”也和“既”相通；《论语》说“肉虽多，不使胜食气”。“写”就是“泻”的意思。这句话是说，只有“气”这种小食，即正餐之外的小食，不倒入别的器皿；其余食物都倒入别的器皿，然后再食用。解释礼义的人看到“溉”字带水旁，不知道它就是古“既”字；看到“写”字没有水旁，又不知道它就是今天的“泻”字，对字义竟然如此不通。（卷四，页一七—一八） 吃别人剩下的食物，不能用来祭祀。父亲不能用儿子吃剩的食物祭祀，丈夫不能用妻子吃剩的食物祭祀。

译陈可大说：“这是说，助祭执事的人，或者担任尸的人，把分食后得到的剩余肉食带回去，就不能拿它来祭祀自己的先祖。即使父亲尊贵，也不能用儿子的剩食祭祀；即使丈夫尊贵，也不能用妻子的剩食祭祀。”这种说法本于朱仲晦，大概是承接上文“馂余不祭”来说的，而且符合孔子所说：“国君赐食，先尝而不祭；只有赐的是生肉，才煮熟后用来进献。”郝仲舆说：“儿子活着时可以吃父亲剩下的食物，儿子死后，父亲却不能拿自己吃剩的东西祭祀儿子；妻子活着时可以吃丈夫剩下的食物，妻子死后，丈夫却不能拿自己吃剩的东西祭祀妻子。”这种说法也可以保留。孔颖达说：“‘馂’是吃剩余食物的名称；‘祭’是祭祀祖先。……凡是吃剩的食物都要祭祀……如果父亲得到儿子的剩食，丈夫得到妻子的剩食，就不必祭祀，这是说他们地位卑下。”按：这应当是说每餐在豆之间进行的祭祀。古人每次进食都要祭祀，并不因食物属于卑下者而区别；何况父亲得到儿子的剩食、丈夫得到妻子的剩食，这种事情本来就不应当发生，这样解释太迂曲。熊氏说：“年老以后把家事传给子孙，子孙有招待宾客的事，所以父亲可以吃儿子剩下的食物；丈夫可以吃妻子剩下的食物，是说宗妇和族人之妇燕饮时有剩余，丈夫可以食用。” 这种说法迂曲到如此地步，而且和文字意义也不很协调。陈可大又提出一种说法：“这里的‘祭’，是每餐必祭的祭；吃别人剩下的食物，以及儿子给父亲进献食物、妻子给丈夫进献食物时，都不祭祀而直接食用。”按：妻子主持家中的饮食，丈夫平日所吃的食物都是妻子准备的；等到丈夫年老由儿子奉养，如果照这种说法，那么人一生中每次进食最终都没有不祭祀的日子了！尤其难以讲通。（卷四，页一九） 替长者进食时，即使食物有多余，也不推辞；和别人偶然同席，也不推辞。“偶坐不辞”另是一层意思，并不和“御同于长者”相连。（卷四，页二一） 替天子削瓜，要把瓜分成两半，并用细葛布覆盖；替国君削瓜，要把瓜切成花样，并用粗葛布覆盖；替大夫削瓜，要把瓜层层切开；士只把瓜切开；庶人则用牙齿咬着吃。我曾经怀疑削瓜是小事，《礼记》却在这里记载它，不知道是什么缘故。“四分”“剖半”与尊卑有什么关系？“横切”“从中间裂开”难道都算违犯礼法吗？所以孔颖达替它解释说：“这不是平常日子里的事，而是当时在公庭举行大集会时的事。”这个说法虽然和庶人的情况有矛盾，因为庶人不应当有在公庭会食的事，但也只好这样解释了。黄氏、郝氏极力驳斥疏文的说法，认为：“礼在暗室中也不能欺骗，公庭有礼，平日难道就可以没有礼吗？”这样追究得太深了，其实没有必要！（卷四，页二二） 父母患病时，戴冠的人不梳头，行走时不张开双臂，言语不怠慢，不弹奏琴瑟，吃肉不过分到改变滋味，饮酒不过分到改变脸色，笑不过分露出牙齿，发怒不过分到辱骂人。病愈后恢复原状。“言不惰”，是说面对医生和来问病情的人说话，必须勤恳诚切。“变味”，是说兼食多种滋味的肉食，是顺着下文“变貌”来说的。古人的文章用字往往任意而不拘泥就是这样；不过把“兼味”说成“变味”，也确实可以会通。（卷五，页一） 有忧患的人侧着席子坐，有丧事的人独自坐一张席子。这句话承接上文，那么“有忧”单指父母患病。“侧席”是说席子摆得不正；“专席”是说不和别人共席。郑玄把“侧”解释为“特”，认为“侧”和“专”同义，于是又把“专”解释为“单”，都是牵强附会。（卷五，页二） 【原文有缺字、乱码及断裂：‘。？水潦降，不献鱼’。其中“水潦降”以下尚可译为：水涝退去时，不进献鱼。】“水潦降”，疏文引用《左传》说：“水涝正在退去，认为鱼已经充足，所以不进献。”两种说法正好相反，不知道【原文残缺】难以得到，所以不进献。”又说：“有人认为鱼【原文残缺】天降水涝，鱼【原文残缺】正在怀孕，所以不捕取来【原文残缺】徐氏《集注》引用张氏说：“水潦退去时，鱼容易得到，所以不进献。”这些说法都不对。【原文残缺】献。”胡邦衡把“水潦降”解释为水干涸、鱼【原文残缺】（卷五，页三） 进献田地住宅的人，要拿着文书一同送上。“进献田地住宅的人拿着文书送上”，可见这一条应当放在“阡陌”之后，是汉代儒者的话。（卷五，页五） 凡是赠送别人弓的人：张开的弓以弓背的筋面朝上，松弛的弓以角面朝上。右手拿弓梢，左手托住弓把。无论尊卑，都垂下佩巾。如果主人拜谢，客人就退避，避开主人所拜的方向而拜。主人亲自接受时，要从客人的左边接过弓梢，同时托住弓把；面向客人与他并立，然后再接受。“尊卑垂帨”，郑玄说：“授受的仪节，尊卑都是一样的。”各家注解都沿袭这种说法，这是不对的。这句话只是承接“客授”来说的。凡是地位相当的人之间叫作“予”，上对下赠送叫作“赐”，下对上进献叫作“献”。这里本来讲的是地位相当者互相赠送的礼节，现在特意连尊卑也说进去，是为了包括地位相当者在内：凡是赠送物品，必定要拜谢送出；现在因为左右两手都拿着东西，所以对尊卑一律只需俯身垂下佩巾，不必拜送。因此下节说：“如果主人拜谢，客人就退避，避开主人所拜的方向而拜。”即使主人拜谢接受，客人也不答拜。下文才说主人接受的礼节：“主人亲自接受”，并且说明要从客人的左边接过来。如果上文说主人接受时也垂下佩巾，文理就不通了！（卷五，页六—七） 进献剑时，剑首朝左。“剑首”就是剑的琫。《小雅》说：“剑鞞剑琫都有珌。”《少仪》说“擦拭剑首”，就是擦拭这里所说的剑首。孔颖达说是剑的“拊环”，不对。（卷五，页八） 装饰羔羊和雁，要用彩绘的丝织物。“装饰羔羊和雁要用缋”，郑玄说：“诸侯的大夫用布，天子的大夫用彩画。”这是根据《士相见礼》“下大夫用雁，用布装饰”来解释的。他不知道这里仅仅讨论“缋”，并不是讨论“布帛”；难道布就不能彩绘吗！（卷五，页九—一○） 【篇章分隔符】君子不把别人的欢心享用尽，不把别人的忠诚耗竭尽，这样才能保全交情。吕与叔说：“‘欢’，是指别人对我有好感；‘忠’，是指别人对我尽心。别人喜欢我，我就不要对他的期望太深；别人对我尽心，我也不要要求他一定做到极致，这样就不至于难以继续。”这种说法是对的。刘执中说：“别人把欢心和忠诚给予我，我反而更加恐惧、谦逊、收敛，不敢把别人的欢心和忠诚耗尽。”这种说法虽然巧妙，但和“保全交情”的意义不合。方性夫说：“如果把别人给予的欢心和忠诚耗尽，那么别人施予我的就太多了；我或许没有办法报答他，别人就会因此怨恨我，交情也会受损。”这种说法预先推测别人施予恩惠必然期待回报，是不对的。（卷五，页一三） 担任国君尸的人，大夫、士见到他，就要下车避让。国君知道谁担任尸，就亲自下车避让他；尸一定要凭轼还礼。乘车时，一定要凭几。“国君知道谁担任尸”，这句话特意重复提出，是有用意的。担任尸的人都是国君的臣下；国君知道他担任尸以后，就不把他当作臣下看待了。郑玄说：“年幼的国君不能完全认识这些人，有人告诉他以后才下车避让。”这说法太迂曲了！（卷五，页一五）

译居丧的礼法是：因哀毁消瘦，却不使形貌显得憔悴；视力和听力不衰退。上下台阶不从东阶，出入不正对着大门的通道。“升降不由阼阶”，孔颖达根据《士虞礼》（原误作“士于周礼”，今径改）中“祔祭称孝子”，认为那时和吉礼相同，可以登东阶。按：圣人制定三年之丧，是为了树立大的防范；至于不能登台阶、出入不走正门一类小事，都是后人推求人子之心而说的，用来辅助礼制尚未涉及的地方，也只是听任人子尽自己的心意罢了。孔颖达一定要规定不得登东阶、不得休止的具体日期，这种拘泥于用礼解释礼的做法，难道不是既迂曲又穿凿吗？《杂记上》说“孤子从东阶下”，和这里不同。详见《杂记》。（卷五，页一六—一七） 对活着的人，日期按将来的日子说；对死去的人，日期按过去的日子说。凡是殡、殓、葬、卒哭、虞祭、祔祭、祥祭、禫祭等日期，对于活着的人都说成将来的日子，对于死去的人都说成过去的日子。所以说“生与来日，死与往日”。至于使孝子在将来的日子尽礼、在过去的日子追念丧事的意思，自然包含在言外，意义不过如此。郑玄说：“对活人按将来的日子计算，是说成服、执杖，要从死后的第二天计算；对死人按过去的日子计算，是说殡、殓，要从死亡当天计算。这是士礼……大夫以上都按将来的日子计算。《士丧礼》说：‘死亡当天穿上寿衣，第二天小殓，又过一天大殓并停柩。’这样说来是死后第三天，而又说第三天成服、执杖，似乎是不同的日子了！《丧大记》说：‘士的丧事，第二天殡葬，第三天早晨主人执杖。’把两者相互推求，就可以明白了。”按：郑玄认为士死后殡、殓和活人成服、执杖不是同一天，所以把成服、执杖说成从死后第二天计算，作为“生与来日”；把殡、殓说成从死亡当天计算，作为“死与往日”。然而《丧大记》说“士的丧事，第二天殡”，那就是死亡后的第三日，仍然是从死亡后的日子计算，怎么能说是“死数往日”呢？况且用“成服、执杖”解释“生”字，用“殡、殓”解释“死”字，用“计算”解释“与”字，用“死后第二天”解释“来日”，用“死亡当天”解释“往日”，难道当时的编者竟然不把这些字的意义说清楚，只写下这样含混的话，留待后人解释吗？我不敢相信！（卷五，页一八—一九） 认识活着的人，就去吊问；认识死去的人，就表示哀伤。只认识活人而不认识死者，就吊问而不哀伤；只认识死者而不认识活人，就哀伤而不吊问。这里是说礼贵在真诚，不能虚伪。不过古礼确实如此。若在今世和某人的儿子是朋友，他的父亲去世了，就不能不为父亲的死感到哀伤；若和某人的父亲是朋友，父亲去世了，也不能不向他的儿子吊问。况且古人说活着的人用“吊”，死去的人用“伤”；今人却说活着的人用“伤”，死去的人用“吊”，正好相反。不过对于死者来说，“伤”和“吊”也可以通称。（卷五，页一九—二○） 【篇章分隔符】赐给别人东西，不要说“来拿”；给别人东西，不要询问他想要什么。“赐给别人东西，不要说‘来拿’；给别人东西，不要询问他想要什么。”王介甫说这是“替别人保全廉耻”，说得对。朱仲晦把它分成君子、小人来解释，是承袭方性夫解释《玉藻》“赐君子与小人，不同日”的错误。（卷五，页二一） 邻里有丧事，舂米时不唱歌。乡里有停柩的人家，不在巷中唱歌。“相”是一种歌名；荀卿有《成相篇》，《汉书·艺文志》有《成相杂辞》。意思是古代舂米的人或许会唱这种歌。郑玄把“相”解释为捣杵的声音，没有根据。（卷五，页二二） 到墓地去不唱歌。哭祭之日不唱歌。送丧不走小路，送葬不避开道路上的水涝。面对丧事一定要面带哀色，手执牵引灵车的绳索时不笑。讲义说：“送丧是因为认识活着的人，送葬是因为认识死去的人。”陆农师说：“送丧的人有服丧者，送葬的人不一定有服丧。”这些说法都像是穿凿附会。按：“送丧”说的是在路上送行；“送葬”说的是到墓地送葬。（卷五，页二二） 礼法不施行到庶人。“礼不下庶人”这句话似乎含混，幸亏有注疏替它周旋解释。郑玄说：“因为庶人事务急迫，而且不能准备齐全的礼物。”孔颖达说：“酬酢往来的礼节，不涉及庶人。”这些说法都是对的。黄敏求怀疑庶人不可能没有礼，于是说此句承接上文，是说乘车的礼，并不是说礼法不施行到庶人。太牵强了。陈氏《集说》引用了他的说法，不能听从。（卷五，页二四） 刑罚不加到大夫身上。“刑不加到大夫身上”，郑玄拘泥于《周礼》的说法，认为：“大夫列入八议之中，只议论刑罚轻重，不列入刑书。”可是议论刑罚的轻重，难道不就是刑书吗？他又引用《周礼》说：“掌囚……凡是有爵位的人以及国君的同族，都要奉送到甸师氏那里，等待施刑处死。”既然说施刑处死，怎么又能说“刑不加大夫”呢？我认为，解释这句话没有比贾谊说得更完备的了。他说：“古代礼法不涉及庶人，刑罚不加到君子身上，是为了砥砺大臣的节操。……如果犯了大过失、受到严重责备，听到责备后就戴白冠、系白色帽带，端来盘水，佩剑，进入寝室请求治罪；君上不派人捆绑、拘押、牵引着他行走。如果犯中等罪过，听到命令就自行解下佩带，君上不派人扭住他的脖子加以拘禁。如果犯了大罪，听到命令就面向北方拜两拜，跪下自裁；君上不派人揪住压制着押他走。”如今《孔子家语》中也有这段话，只是撮取贾谊的文字罢了。这正是解释“刑不上大夫”的意义，很明白而且正大，何必引用《周礼》中荒诞、并且和本文没有关系的说法呢！（卷五，页二五） 史官携带记载史事的笔，士携带记录言语的简册。前面有水，就举青色旗帜；前面有尘埃，就举鸣鸢旗；前面有车辆骑兵，就举飞鸿旗；前面有士师，就举虎皮旗；前面有猛兽，就举貔貅旗。行进时，前面是朱雀，后面是玄武，左边是青龙，右边是白虎。招摇星在上方，赶快整治军队，振作威势。进退都要有一定法度，左右各有范围，每个人都掌管自己的职分。“载笔”，是说携带笔记录春秋时代会盟的事。“骑”字在《春秋》中才开始出现，逐渐流行于战国，都是后世的说法。把四种神兽作为招摇星、画在旗帜上，更是纬书和杂说的内容，和礼法没有关系，可以删去。（卷六，页一） 父亲的仇，不能和仇人共同生活在同一片天地下；兄弟的仇，不能空手面对仇人；朋友的仇，不能和仇人同处一国。这也是衰乱时代的习俗，不是先王的法则。圣人所说“以正直回应怨恨”的宗旨又作何解释？“朋友的仇”更带有游侠习气，尤其不可训释。（卷六，页四） 凡是在公家祭祀中参加祭祀的人，一定亲自撤下自己的俎。疏文说这是指“士”，不对。（卷六，页六） 夫人的名讳，即使在国君面前直呼其名，臣下也不避讳；妇人的名讳不传出家门。大功服和小功服亲属的名字不避讳。

译“卒哭以后才避讳”，古礼和今制不同，如今人在世时就已经避讳了。“二名不偏讳”，有人说“偏”应当作“？”，如果这样，文意就更明白。“不逮事父母，则不讳王父母”，这句话也有遗漏之处：如果没有赶上侍奉父母，却是祖父母抚养长大，难道也不避讳祖父母吗？郑玄认为此说无法讲通，于是说这是指“庶人到士以上，祭祀祖先于宗庙；即使没有赶上侍奉父母，仍然要避讳祖先”。这也不对。按：中士、下士的祖父和父亲共用一座庙，庶人在寝室祭祀，也同样祭祀祖父和父亲，难道能根据有无宗庙来区分避讳与不避讳吗？这是什么礼法！国君那里没有私人避讳，那么公讳自然可以知道；大夫所有应当避开的公讳，要避开国君的讳，那么私人避讳也可以知道了。这是古人立言的精妙。有的人因为这里有“大夫”二字，于是对《玉藻》“士在国君面前说，大夫已经去世”的文字解释说，所谓公讳，国君和大夫凡是应当避讳的名字都包括在内。这是不懂文意而节外生枝。凡是避讳，到服丧满一期就停止；所谓大功、小功不避讳，就是这个意思。《杂记下》说：“祖父母、兄弟，伯父、叔父，姑母、姐妹；儿子和父亲避同样的讳。”按：“王父母”对于父亲来说是祖父母，对于自己来说是曾祖父母，服小功；对于父亲来说是兄弟，对于自己来说是伯父、叔父，服期；对于父亲来说是伯父、叔父、姑母，对于自己来说是堂祖父、堂姑母，服小功；对于父亲来说是姐妹，对于自己来说是姑母，服期或大功。这样看来，大功、小功都要避讳了！这套说法繁琐复杂，难以实行，是礼书说法不同的缘故。马彦醇拘泥于《杂记》的文字，认为因为父亲避讳，所以自己也避讳，于是承认大功、小功亲属中有应当避讳的。“大功小功不讳”，只是说不和父亲避同一个讳罢了。按：这里仅仅说大功、小功不避讳，并没有像上文“赶上侍奉父母”“没有赶上侍奉父母”那样作区别，何必强行牵合呢？这都是拘泥于礼文来解释礼文的错误。（卷六，页八—九） 外事用刚日，内事用柔日。“刚日”是指甲、丙、戊、庚、壬日；“柔日”是指乙、丁、己、辛、癸日。郑玄说“出郊属于外事”，那么郊祭也属于外事。《春秋左传》说“甲午治兵”，孔颖达说“外事是郊外的事”，这些都对。然而《郊特牲》说“郊祭用辛日”，《春秋》中郊祭也都用辛日，这又是为什么？孔颖达说“内事是郊内的事”，社稷祭祀属于郊内的事。然而《郊特牲》又说“祭社，用甲日”。

译《尚书·召诰》说：“戊午日，在新邑祭社。” 这又是为什么？孔颖达又说：“郊祭、社祭尊贵，不敢用外事、内事的意义来类比。”这只是说郊祭、社祭以外的其他礼事，那么究竟是什么礼事呢？这种说法就讲不通了。崔氏因为此说讲不通，认为外事指用兵，内事指宗庙祭祀。“用兵之事”以《诗经》“吉日庚午”和《春秋》“壬午，大阅”“甲午，治兵”为证。然而《春秋》又有“乙卯，战于邲”“己巳，战于城濮（‘濮’字原缺，今补）”“辛巳，战于殽”等记载，这些又怎么办？“宗庙之事”以《少牢馈食礼》“用丁巳”和《春秋》“己卯，蒸”“乙酉，吉禘于庄公”“丁丑，作僖公主”“辛巳，有事于大庙”为证。然而《洛诰》说“戊辰，王在新邑，举行烝祭，祭祀岁星”。崔氏说这是告祭，不是常礼，这是曲解。《士虞礼》说“第一次虞祭用柔日……第三次虞祭开始哭，都是用刚日”，这又是为什么？这也是另一种讲不通的说法。陈可大说：“巡狩、朝聘、会盟都是外事，冠礼、婚礼都是内事。”然而《春秋》的盟会多用柔日，又怎么解释呢？丧事、祭祀是鬼神之事，有时用柔日；冠礼、婚礼是人的事，也用柔日，这又怎么解释？女子出嫁有时称为内事，男子加冠也称为内事，这又怎么解释？这种说法仍然讲不通。那么，内事、外事究竟应当指哪些事情呢？郝仲舆说：“这些说法都是附会，《小雅·吉日》诗不足以作为依据。”或许确实如此。（卷六，页一 【篇章分隔符：承上页，页一○—一一】凡是占卜选择日期：旬日以外叫作“远某日”，旬日以内叫作“近某日”。丧事先选择较远的日子，吉事先选择较近的日子。礼文原本很明白，大半被注疏解释坏了；其中最误导后人的，往往是强行区分天子、诸侯、大夫、士。既然原文说“凡”，那么从天子到士都包括在内！孔颖达说：“旬日以外叫远某日，是大夫的礼；旬日以内叫近某日，是士的礼。”他拘泥于《仪礼·少牢馈食礼》《特牲馈食礼》来作证明，且不说《少牢》并不是专门讲大夫礼，《特牲》也不是专门讲士礼，单说“凡卜筮日”也并非专门讲祭祀日期。况且下文说“丧事先远日，吉事先近日”，难道大夫只办丧事，士只办吉事吗？显然讲不通。于是他又说：“丧事先远日，即使是士，也应当在本月下旬先占卜下月下旬。”这样一来，他也不能坚持“旬外远某日”是大夫礼的说法了。“丧事先远日”，本来就是《左传·宣公八年》所说：“礼法规定，占卜葬期先选远日，是为了避免人们留恋不舍。”（卷六，页十二） 占卜日期时说：“为了确定日期，借助你这尊贵而有常法的龟；借助你这尊贵而有常法的筮。”占卜、筮问不能超过三次，龟卜和筮问不能反复交替使用。“卜筮不过三”，是因为鲁国四次卜郊，《春秋》讥讽这件事，所以有此说。“卜筮不相袭”，是因为《左传》记载晋献公占卜迎娶骊姬，结果不吉，晋献公说“再用筮问”，所以有此说。注解的说法没有错。《礼记·表记》也有这段话，郑玄又说：“袭，就是因袭。大事用卜，小事用筮。”把事情分成大事、小事，是不对的。不过“不相袭”的意义，和《洪范》所说“谋及卜筮……龟从，筮从”难免不相合。各家因为不相合，大多曲意解释。吕与叔说：“一般常事，卜问不吉就不筮问，筮问不吉就不卜问；如果是大事，就先筮后卜。这是《周礼》的说法。《洪范》说龟卜、筮问并用，所以知道这里说的‘不相袭’不是大事。”陆农师说：“大事先筮后卜，筮问不吉，仍然可以卜问。这不叫相袭；所谓相袭，是指卜筮不吉后又反复卜筮。”方性夫说：“已经卜了三次还要再卜，就是卜和卜相袭；筮问也是如此。”马彦醇说：“大事有时日，所以用卜；小事没有确定时日，所以用筮。天子不用筮而以卜为主，诸侯有守筮之法而以筮为主，因此说不相袭。” 按：吕氏的说法区分“常事”和“大事”，礼记原文没有这个意思；陆氏的说法也迂曲；方氏的说法仍然只是“卜筮不过三”的意义；马氏的说法就是《表记》的文字，又区分“大事”“小事”“天子”“诸侯”，礼记原文都没有这些意思。大概古人的话本来就有许多互相不合的地方，像《曲礼》和《洪范》正好不合，也不必替它们隐讳。（卷六，页一二—一三） 国君的车将要驾车时，仆人拿着马鞭站在马前。车驾好以后，仆人检查车轭，向马献礼，振衣从右边上车，跪着乘车，手执马鞭，分开缰绳，驱车前进五步后停下。国君出来上车，仆人就把两根缰绳并在一起，交给他马绥。车左、车右的人都退避，车子奔驰，马也小跑。到了大门，国君抚摸仆人的手并回头看，命令车右上车；经过门闾、沟渠等处，一定缓步行车。“效”和前文“效马效羊”的“效”相同，是进献的意思。郑玄说是“表示已经驾好车”，这是主观臆测。“奋”，《说文解字》解释为“鸟飞起，大飞”。“奋衣”是说衣服像飞鸟张开翅膀一样，这正是古人用字的精妙。郑玄解释为“振去尘土”，多么迂曲拘泥！“驺”和“骤”相通。马快速行进叫“驰”，不至于奔驰而只是稍快叫“骤”，缓慢行走叫“步”。上文“五步”、下文“步路马”，都是这个意思，所以天子的车驾出行也因此称为“步”。《洛诰》引用的是《武成》的文字，却误写成《洛诰》；“王朝步自周”就是这句话。“门闾、沟渠，必步”，是说国君车驾所经过的道路，凡遇到门闾等狭窄处，就不能快速行进；遇到沟渠高低不平处，快速行进恐怕翻车，仆人驾车依法应当缓行。“门闾必步”，就是下文“在国都内用鞭像扫帚一样轻轻拂动，不要驱赶”和“进入国都不奔驰”的意思；“步”字和上文“骤”字相照应。这句话并不承接上文“回头看，命令车右上车”，而是另一层意思。郑玄、孔颖达错误地把它和上文连起来解释，说：“君子不轻慢十室小邑，经过门闾一定凭轼致意，所以臣下要下车步行；沟渠是险阻，恐怕车子倾覆，所以车右这样的勇士也必须下车扶持。”这是把它说成车右勇士的礼。按：国君凭轼向贤人致意的礼确实有，却从没有凭轼向普通百姓的门闾致意一说；如果真是这样，为什么只说‘向某位贤人的门闾凭轼’呢？下文‘君子进入里巷一定凭轼’，是说进入乡里才凭轼致意，那么其他地方就不凭轼。由此可知，难道国君反而会向普通门闾凭轼吗？一定不是。所谓‘不轻慢十室’，只是《论语》‘十室之邑，必有忠信’的意思，牵强引用，毫无关系。车右就是国君车的右侧人员，本来就是负责扶持、保护国君车驾的，难道一定要先下车步行，才算扶持吗？把告诫仆人驾车的礼说成告诫勇士的礼，都是迂拙到了极点。（卷六，页一○—一八）

译【原文页码标记承上：页一○—一八】【篇章分隔符】客人的车不进入大门。妇女不站在车上乘车。犬马不登上堂。所以上古君子经过白发老人面前要凭轼致敬，经过卿的位置要下车，进入国都不奔驰，进入乡里一定凭轼。“卿位”，郑玄说是“卿在朝廷上的位置”，这样就是国君向臣下所处的空位，绝没有这种道理。吕与叔说：“卿站在自己的位置上等候国君经过，国君经过时卿才下车，并不是卿的空位。”这也很迂曲；如果真是这样，为什么不避开那处位置，免得劳烦国君呢？我认为，这里的“君子”指的是臣下。因此下文说“进入国都”“进入里巷”，是说凡是大夫、士，经过卿的位置都必须下车，以表示尊重贵人；这里的“位”字，也不必一定限定为朝廷中的位置。（卷六，页二） 【篇章分隔符】国君命令召见，即使被召者是卑贱之人，大夫、士也一定要亲自出迎。“御”，郑玄解释为“迎接”，本来应当这样解释。不过前后文都说“御车”，这里却独独把“御”解释为“迎”，终究令人怀疑。（卷六，页二一） 身穿铠甲的人不拜，因为他若行拜礼，铠甲会妨碍动作而使拜礼失态。“蓌”字从“从”，似乎是说身形粗大杂乱，并不是顺从的形状。唐代陆氏、孔氏说：“蓌，就是挫，挫损他的威仪。”恐怕不是古人使用这个字的意义。郑玄说“蓌”就像“诈”，更是主观臆说。字书竟然把“蓌”解释成“诈”，读音也读作“诈”，实在可笑。（卷六，页二一） 国君不乘坐单独一辆的车。“奇”读作奇偶的“奇”，就像《郊特牲》说“鼎俎奇”。“奇车”就是后世所说的单车。国君出行一定有陪乘之车，称为副车，也就是上文所说的“乘君乘车”。副车是为了应付非常情况，所以国君不乘单车出行。郑玄把它解释为奇正的“奇”，不对。（卷六，页二二—二三） 在国都之内，用鞭子像扫帚一样轻轻拂动马，不要驱赶。尘土不能飞出车轨。（“慧”音遂；“徐”反切音虽醉；“恤勿”旧读作窣没，今依字读。） “策彗”是说鞭子形如扫帚；“彗”就是扫帚。“恤”是说只轻轻鞭打，不加重鞭；“勿驱”是用来说明这种轻微鞭打；“尘不出轨”是用来形容“不驱赶”的程度。“勿驱”就像进入国都不要奔驰。郑玄把“恤勿”读作“搔摩”，是杜撰。（卷六，页二四） 乘坐国君的马，必须穿朝服，携带鞭子，却不敢把马绥交给别人；车左一定凭轼致敬。牵着国君的马步行时，必须走在道路中央。用脚踢国君的马所吃的草，要受惩罚；咬国君的马，也要受惩罚。“国君下车面对齐牛，凭轼向宗庙致敬”，熊氏说：“应当说成‘下宗庙，式齐牛’。”这是对的。“用脚踢国君的马，都要受惩罚”，就是把“诛”解释为“责罚”；但这样也过于严厉，不是先王的典礼。（卷六，页二五）

译《曲礼下》捧持天子的器物时，器物要高过眉；国君捧持时与眉齐；大夫捧持时低垂在手前；士则提在手中。“衡”和“绥”都是以车上的器物来说明高低。“衡”高七尺七寸，普通人身高八尺，“衡”大概和眉毛齐平。“绥”是登车用的绳索，站直时手执绥，大概和手齐平。“上衡”是在眉毛以上；“平衡”是和眉毛齐平；“绥之”是在胸部以下、和手齐平，正是手执绥的地方；说“绥之”，就像牵拉着绥一样。后文说“国君绥视，大夫衡视”，和这里相同，只是这里从高低来说，后文从远近来说。郑玄把“衡”解释为“心”，把“绥”解释为“妥”，不对。而且这里把“绥”说成低处，后文“国君绥视”又把“绥”说成高处，前后摇摆不定，所以更知道他的说法不足凭信。（卷七，页一） 站立时身体要弯曲如磬，佩玉下垂。国君的佩玉斜倚时，臣下的佩玉下垂；国君的佩玉下垂时，臣下的佩玉垂到最低处。“立则磬折垂佩”一句，泛泛地说站立时的仪容应当如此。因说佩玉下垂，又涉及君臣站立时的仪节：国君有时不使佩玉下垂，这就是“佩倚”；臣下有时也不只使佩玉下垂，这就是“佩委”。孔颖达说这是授受时的礼，大概是牵合“尊卑垂帨”而说，完全不足为据。为什么不可以说这是交谈时的礼呢？古代国君接受朝觐时本来也是站立的。（卷七，页二） 拿着玉器时，如果玉器有衬垫，就袒露上衣；没有衬垫，就穿好上衣。（“袭”字原作“亵”，依今本改。） 郑玄说：“藉，就是藻。……有藻作为文饰，袒露而显出美饰，也属于文；没有藻作为质地，穿着裘衣充当美饰，也属于质。”我按： “藻”和“缫”相通，郑玄的这一说法大概错了。他所依据的是《觐礼》“把圭放在缫上”和《周礼·典瑞》“缫藉”的文字。孔颖达引用皇氏的说法，认为《聘礼》中有“垂缫”“屈缫”之别，把“垂缫”解释为“有藉”，把“屈缫”解释为“无藉”，却不知道“缫”是连缀在圭上的东西，可以下垂，也可以弯曲，并不是这里所说的“有藉”“无藉”。《觐礼》因为圭本来“无藉”，所以行拜礼时说用“缫”承放它，并不是“缫”就是“藉”；《典瑞》把“缫”“藉”连说，也不能作为依据。而且这同这里的“有藉”“无藉”又不同；何况如果“藉”就是“缫”，就不应再称作“缫藉”了。《聘礼》说：“上介不穿裘衣，拿着圭，屈曲缫而交给宾。”《聘礼记》说：“凡是拿着没有藉的玉，都要穿裘衣。”可见“屈缫”和“无藉”本来是两个不同的意义，怎么能合并为一呢？况且《聘礼》说“拿圭时都穿裘衣，只有拿璧时没有缫”，怎么能说“垂缫”表示有藉，因而就袒露呢？又，“垂缫”可以说是“无藉”，却反而被说成“有藉”；“屈缫”可以说是“有藉”，却反而被说成“无藉”，这些都讲不通。郑玄又说：“圭、璋单独使用而穿裘衣，璧、琮加上束帛而袒露，也是这个道理。”这本来是根据《聘礼》说的。他大概以“有束帛”为“有藉”，以“无束帛”为“无藉”，正是这段文字的意思，不应当拿来作为后一种说法。我按：以“缫”为“藉”，是郑玄前一种说法；以“束帛”为“藉”，是郑玄后一种说法。如今却用郑玄前一种说法解释“无藉者袭”，用后一种说法解释“有藉者裼”，尤其违背礼意。既然璧没有缫，本来就应该穿裘衣，如今反而袒露，怎么能拿它作为“有藉就袒露”的证据呢？疏中又有因袭郑玄后一种说法而更加错误的地方。它引皇氏说：“郑玄说‘也是这个道理’，是说不但人有裼、袭，玉也有裼、袭。说圭、璋单独使用而穿裘衣，是因为上公以圭配马献给天子，以璋配皮献给王后。皮和马既然不上堂，只有圭、璋单独存在，不能露出来，必须用东西覆盖它们。说璧、琮加束帛而袒露，是因为既有束帛承托玉的上面，只用轻薄细物蒙盖，作为裼。”我按：“袭、裼”从来指人，没有指玉的，怎么能凭空杜撰？况且所谓用东西覆盖而穿裘衣，以及用轻薄细物蒙盖而作裼，这两种东西究竟是什么呢？郝仲舆沿袭这种说法，又改称“用裸手拿着叫裼，用衣服重重遮住手来拿叫袭”。我按：《聘礼》说“公侧身接受宰所献的玉，裼着衣服下堂站立”。按照郝氏的意思，“裼”字就不应放在“受”字之后。又说“宾穿裘衣，在外门迎接；门外的宾也迎接”。按照郝氏的意思，“袭、裼”二字就不应放在“迎”字之上。《玉藻》上文说“裘衣的裼、袭”，下文接着说“拿玉和龟时穿裘衣”，难道也能解释为“用衣服重重遮住手”吗？郝氏又说：“行礼时所穿的衣服，不会忽然裼、忽然袭；升降、授受之间，片刻工夫不上堂，也不进入更衣处，哪里有时间换衣？这样说来，拿玉时必须冬天穿裘衣才可以吗？我认为古人行礼常有这样迂缓繁重的地方。”郝氏沉溺于今事而怀疑古礼，所以我不赞同；其实并不是这样。《檀弓》记载，子游在一次吊丧的短暂时间里，也先裼后袭，本来不嫌变化突然。裼、袭不一定专指裘衣，夏天所穿的衣服也有裼、袭之分。郝氏又引用《诗经》“载衣之裼”，说“单层衣服叫裼”。那么裼也是“单”，而不是“裸手”了。这同他自己的说法相矛盾，为什么还要引用它呢？这本来没有什么值得辨析的地方，只是恐怕有人被他的说法迷惑，所以加以辨明。这同《聘礼记》“凡是拿没有藉的玉都要袭”的说法相同：无藉的要袭，那么有藉的就要裼。国君让士人射箭，士人如果不能射，就以有病为辞，说：“我有背柴劳作的忧患。” 不能射箭却假托有病，这恐怕不太合适。陪侍君子时，不回头观望就直接回答，是不合礼的。前文说“辞让而回答”，说的是从口中说出来；这里说“回头观望而回答”，说的是外在的形态，意味更深，更值得思考。（卷七，页一） 君子行礼，不要求改变当地的风俗。祭祀的礼仪、居丧的服制、器物和哭泣的位置，都按照本国原有的规制，只是谨慎地修明其法，审慎地实行它。

译郑玄因下文说“离开国家的事情”，便把这一节也解释为“离开国家”，不对。这里没有“离开国家”三个字；所说“谨慎修明……审慎实行”，是有治理百姓职责的人所做的事，怎么会是“离开国家”呢？《曲礼》的文字本来相互承接，这里说“按照本国原有的规制”，所以后文才说“臣子离开国家”；不能因为下文说“离开国家”，就把这里也解释成“离开国家”。（卷七，页一） 居丧期间，尚未下葬，阅读丧礼；下葬以后，阅读祭礼；丧期结束恢复常态，阅读乐章。陈用之说：“不是居丧时却读丧礼，不合人子的感情；不是下葬以后却读祭礼，也不合孝子的感情。”这个说法用来解释《礼记》原文，自然是对的；但丧礼、祭礼毕竟平时不曾反复阅读，到了临时才读，能一一竭尽心力地实行吗？难道不会受到临渴掘井的讥讽吗？这里似乎应当再详细说明，不能完全含糊带过。龟甲、蓍筮，几案和手杖，坐席和伞盖，重重的素衣，细葛衣和粗葛衣，都不得进入公门。包裹着的鞋，收拢着的衣服【原文“扱？”有疑】，厌冠，也不得进入公门。书写方版，丧服，凶器，不得拿这些去报告，也不得进入公门。“席盖”，吕与叔认为是“坐席以及遮挡日雨的伞盖”，这个说法是对的，并且同“几杖”属于一类。郑玄认为是“装载丧车”，并引用《杂记》“士的丧车用苇席做车屋，用蒲席做车帷”。既然如此，为什么只举士的丧车来说呢？这是拘泥礼制来解释礼文的错误。孔颖达说：“举士作为例子，卿大夫的丧车也不得进入。”【原文“不得”缺“不”字，今据文意补】这只是推托之辞。成容若赞同郑玄而驳斥吕氏，说：“卿大夫在公门内听取政事，难道能不铺席而坐吗？又难道能不以伞盖遮蔽雨和阳光吗？”我按：如果是地位尊贵的大臣，那么席盖也可能允许进入，例如“尸和七十岁的人可以带几杖进入”就是如此；如果说的是通常情况，恐怕不合适。公家的事情不能私下议论。“公家的事情不能私下议论”，是说议论公事应当公开议论，不可私下议论。郑玄说“是嫌疑似乎在做奸私之事”，是对的。马彦醇说：“季孙让冉有向孔子询问田赋，孔子没有正面回答，却私下告诉冉有。季孙要实行田赋，这不是孔子所能阻止的；他私下告诉冉有，难道是不得已吗？”我按：孔子本来就没有公开议论的机会，而且季孙派人来询问，这反而属于私下询问，更不是公议。这样的比拟全都错误，怎么能拿那段文字中的“私”字来证明这里的“私”字，并替孔子周旋呢？实在没有道理。《礼记集说》《礼记集注》都收载他的说法，所以加以辨析。凡是家中制造器物，祭器放在首位，牺牲器具和兵器放在其次，日常使用的器物放在最后。“凡家造”也是概括而言，不必把“家”解释为卿大夫之家。下文说“大夫、士的祭器不得超过本国的疆界”，可见士也有祭器。“牺赋”，吕与叔说：“也是器物。牺牲所用的器具，如牢、互、盆、簝一类；赋是兵赋，所用器物如弓、矢、旗、物、弓剑一类。”我认为：“牺”也是祭器，只是其中粗陋而容易制作的器物。没有田禄的人，不设置祭器；有田禄的人，先制作祭服。说“先制作祭服”，就可知随后可以设置祭器；这种对偶立言很巧妙，也是因为祭服容易制成的缘故。郑玄说：“器物可以借用，祭服应当自己备有。”这样说来，祭器就不一定要自己备有了。他不知道事实并非如此。这是拘泥于《礼运》“大夫祭器不可借用，否则不合礼”的说法。我按：《王制》说“大夫祭器不可借用，这是合礼的”，那么《礼运》的说法就是错的。郑玄既不辨别是非，又强行添出“借用”二字来解释本文，全都错误。孔颖达说：“由于人的体形各不相同，衣服有大小，不能借用，所以应先制作；祭器的规格相同，官位相同即可使用，既然可以暂时借用，所以放在后面营造。”他虽然极力挽救，然而费尽言辞，仍然说得很牵强。大夫、士离开国家：越过国境后，设置坛位，面向本国哭泣；穿白衣、白裳、白冠，去掉衣服的边缘；穿鞮屦和白色鞋子【原文“素？”有疑】；乘坐长毛马；不修剪鬓发，不祭祀进食，不向人说明自己没有罪；妇女不得侍寝，三个月后恢复平常服饰。孔颖达说：“这是大夫、士三次进谏而君主不听从。”又说：“《大戴礼》说，大夫在郊外等候放逐三年，得到玉环就回来，得到玉玦就离去。这里说越过国境后三个月才实行不同的礼仪，是得到玉玦以后，从郊外走到国境，在三个月内实行这些礼仪。”我按：《礼记》说大夫、士离开国家，不一定是三次进谏而不被听从；如果三次进谏都无效，就应当逃离了，正如下一段所说。即使不是这样，像孟子三宿后离开昼邑也是如此。怎么能引用《大戴礼》“被放逐后在郊外等候三年”的说法呢？而且《大戴礼》说“三年”、说“郊”，《曲礼》说“三月”、说“境”，又没有得到玉玦的说法，怎么能说得到玉玦以后从郊外到国境，在三个月内实行这些礼仪呢？孔颖达喜欢这样牵强附会。大夫、士拜见国君，国君如果慰劳他们，他们就退避，拜两拜并叩头。国君如果迎接他们并行拜礼，他们就退避，不敢答拜。这是说大夫、士初次拜见国君的礼仪。大夫、士从外面来，所以国君有“慰劳他”的礼，也有“迎接并拜”的礼。郑玄用《聘礼》来解释，不对。《礼记》只说“大夫、士”，没有说“大夫、士出使聘问”；只说“国君”，没有说“别国的国君”。我按：《聘礼》中，致送馆舍、接受几案、接受礼币、私下觌见、国君慰劳并送来熟食牲畜，宾客无不叩头；怎么能只因为其中“慰劳”这一点偶然相合，就认定这里说的是《聘礼》？《聘礼》说国君拜迎，宾客不答拜；国君拜送，宾客不回头。不回头就是不答拜。如果果真是《聘礼》，怎么能只说不答拜而不说拜送呢？郑玄在“国君慰劳”之前补说：“宾客拜见国君，已经行过拜礼了。”因为《聘礼》中宾客私下觌见，已经拜过国君，随后国君才慰劳，所以他这样补充。孔颖达说：“《聘礼》没有‘退避’的文字，只是本文不完备罢了。”这些都是拘泥礼制解释礼文，是穿凿附会到了极点。注疏把它解释为《聘礼》，是有原因的：下文说“国君对士不答拜”，这里却说“国君拜士”，似乎不合，所以才认为是《聘礼》。却不知道“国君如果迎接并拜礼”中的“如果”，是未定之辞；有迎拜的，也有不迎拜的。在宫内，国君如果慰劳他们，也同样行礼。解释经文不能被字面妨害本意，何况这里的文字本来就很明白，何必另作解释呢？《聘礼》和《士相见礼》中都说“国君也拜士”，相关说明见后文。

译大夫、士相互见面，即使贵贱不相当，主人敬重客人，就先拜客人；客人敬重主人，就先拜主人。这是说大夫、士初次相见的礼仪。大夫、士彼此轮流作主人和客人，各自因为敬重对方而先行拜礼，不论谁是主人、谁是客人，也不论是大夫还是士。郑玄只说是“尊敬贤者”，更没有分辨同国、异国。孔颖达却认为这是“使臣接受慰劳后，再去拜见别国的卿大夫；异国如此，同国则不这样”。如果这样，尊卑之礼难道不施行于同国吗？我按：《士相见礼》说：“先生、爵位不同的人，请求拜见，如果拒绝，拒绝后仍未得到许可，就先去拜见。”这同本文略有不同。凡不是吊丧、不是拜见国君，没有不答拜的。这是说答拜的礼仪，同时举出不答拜的情况来说明它。“拜见国君”，就是前文“大夫、士拜见国君，国君如果迎拜，不敢答拜”的意思，因为嫌疑同国君以宾客之礼相抗衡。郑玄说：“国君拜见士，不答拜。”如果这样，本文应当说“国君拜见士”，不应当说“拜见国君”。又“吊丧”“拜见国君”是同一格式，都是指前往吊丧、前往拜见的人；如果“吊”指前往吊丧者，“见”却指接受拜见者，也不合文理，而且同下文“国君对士不答拜”重复。大夫拜见国君，国君拜谢他的到来。士拜见大夫，大夫拜谢他的到来。同国的人初次相见，主人拜谢客人的到来。这是说“拜谢到来”的礼仪。“大夫拜见国君”“士拜见大夫”，是说刚成为大夫或士的人，拜见国君或大夫，国君和大夫拜谢他的到来；这是尊者拜谢卑者的到来，是礼敬贤者。“同国初次相见”，是说同在一国，刚成为大夫的人拜见大夫，刚成为士的人拜见士，主人拜谢客人的到来；这是地位相等者之间拜谢来访，是对对方先行礼的回报。这里说“同国”，是因为如果说“大夫拜见大夫，大夫拜谢其来；士拜见士，士拜谢其来”，就不能形成完整的文理，所以说“同国”、说“主人”，用来概括包括这些情况。这正是文章剪裁安排得很好的地方。孔颖达把“同国”二字当作油滑之词，便认为前四句说的是异国，又用《聘礼》解释前四句，错了。而且因为这“同国”二字，连同上文几处也都解释成异国，更错了。国君对士不答拜；不是自己的臣子，就答拜他。大夫对自己的臣子，即使臣子地位卑贱，也一定答拜。男女之间相互答拜。这又说“答拜”和“不答拜”的礼仪。我按：“拜谢到来”和“答拜”都是国君所行的拜礼。上文说“国君拜谢大夫的到来”，没有说“拜谢士的到来”；这里说“国君对士不答拜”，意义正相同。这样，上文所说“拜谢大夫的到来”，显然指本国大夫；如果是异国，为什么不连士也说呢？又这里才开始说“不是自己的臣子”，更明确说明上文几处都指本国。我按：《聘礼》说“聘使回来，士、介、国君都答拜”；《士相见礼》说“士拜见国君，国君答拜一次”，都同本文不同。孔颖达曲解经文，全都不对。以上五节都是说大夫、士拜见国君以及大夫、士相见的礼仪，郑玄、孔颖达没有看清这一点，只拘泥于《聘礼》作解释，这就是所谓拘泥礼制解释礼文的错误。各种注解都跟从他们，实在可叹！礼义被注疏湮没的地方太多了。国君春季田猎不围困水泽；大夫不包围鸟兽群；士不捕取幼兽和鸟卵。《王制》说：“天子不合围，诸侯不包围鸟兽群。”这里说“国君春季田猎不围泽，大夫不包围鸟兽群”，二者不同，大概是因为末世诸侯仿效天子、大夫仿效诸侯，所以记礼者各自把所听闻的情况写出来；其实并没有不同。孔颖达因为它同《王制》不同而说：“《王制》上文说‘天子、诸侯无事时，每年三次田猎’。郑玄认为‘夏不田’是说夏季不田猎。《周礼》说四时都田猎，而这里说三次，是因为下文说不合围。由此可知，《王制》说的也是夏代礼制。”我按：《周礼》所说四时田猎不可信。《王制》说三次田猎本来就是周制，郑玄因为《周礼》说四时田猎，便怀疑《王制》的三次是夏制；孔颖达又因郑玄把三次解释为夏制，连《王制》的不合围也怀疑为夏制，这就是以讹传讹。大夫私自出国境，一定要请示；回来后，一定要有所献纳。士私自出国境，也一定要请示；回来后，一定要报告。国君慰劳他，就行拜礼；国君询问出行情况，先拜礼，然后回答。大夫、士回来还要献纳，又可以私自出国境，这似乎都是衰世的礼制。（卷八，页一） 国君要离开自己的国家，人们就劝阻说：“怎么能离开社稷呢！”对大夫说：“怎么能离开宗庙呢！”对士说：“怎么能离开祖坟呢！”国君应当为社稷而死，大夫应当为众人而死，士应当为法制而死。自注疏以来，这两节都被错误地合为一节，以致混乱不清；又泛泛引用古事来分别经义和权宜之道，这都是没有考察文义和事理而任意立说。两节各自有各自的意义，只因上文有“社稷”二字，便引出了下一节，《曲礼》的文字常常如此。看大夫、士说“为众人而死”“为法制而死”，不说“为宗庙而死”“为祖坟而死”，就可以明白了。即使“国君离开社稷”和“国君为社稷而死”看似同一件事，实际上也不同。为什么呢？离开社稷，是本来可以不离开，所以人们劝阻他，如卫成公、鲁昭公一类；宗庙社稷还没有灭亡，就不能因为国内有乱而随意离去。为社稷而死，则是不可以离开，所以必须死守它；例如宗庙社稷已经灭亡，也不能还在别国流离失所、困顿不堪，更不能像后世投降那样。孔颖达不明白这个意思，说“国君为社稷而死，不离开国家是正礼；太王离开国家是权宜之法”。太王是被狄人侵逼，并非自己造成内乱，当然可以离开。所以孟子有请人从两种做法中选择的说法。况且宗庙社稷尚未灭亡，迁居岐山是为了图谋复兴，也不同于流离别国，难道可以就此说应当去死，并把不死说成权宜之法吗？

译况且当时邠人跟随太王，如同归赴集市，从未听说有人阻止他离开国家，怎么能把两节文字牵合起来，以太王作证呢？如果按这种说法，离开国家既然是权宜之法，臣民为什么还要阻止他？难道阻止他离开国家，竟是想让他去死吗？至于大夫和士，则说离开宗庙、祖坟，是因为三次进谏不被听从，或者因罪被贬黜；把“为众人而死”“为法制而死”解释为抵抗外敌和遵守教令。既然这样，这两处文字本来各不相同，为什么偏偏在“离开国家”和“为社稷而死”这里牵合起来呢？黄叔阳拾取疏中的余说，竟把上节说成“权”，下节说成“经”；把上节解释为“下位者为上位者着想”，下节解释为“上位者守正道”。这更加穿凿荒谬，不值得辨说。统治天下，称作天子。召集诸侯朝见，分派职务、授予政事、任用他们建立功劳时，自称“予一人”。“天子”是通用的称呼；“予一人”是天子的自称。郑玄说这些都是摈者所说的辞语，不对。天子去世，称作“天王崩”；招魂复魄，称作“天子复矣”；报告丧事，称作“天王登遐”；把尸体安置在宗庙、为他立神主，称作“帝”。我按：“天王”的称呼始见于《春秋》。周代祔入宗庙不称帝，而这里称帝，是秦汉时代的礼制。吕与叔怀疑这是殷代礼制，不是这样。天子尚未除丧，称作“予小子”；活着时用名来称呼，死后也用名来称呼。考察周初的情况，这种说法并不符合事实。例如《周颂》有“闵予小子”，《洛诰》有“以予小子，扬文武烈”，并不是都只在未除丧时称“予小子”；《顾命》称“予一人钊”，也不是都称“予小子”。郑玄在前文说“国君、大夫的儿子，不敢自称‘余小子’”，把它解释为未除丧时的称呼，正是没有考察。郑玄说：“活着时称为‘小子王’，死后也称为‘小子王’。晋国有小子侯，这是僭取天子称号。”我按：郑玄因为上文有“予小子”的称呼，便杜撰出“小子王”这个名称来坐实“生名”“死名”的说法。拿侯来证明王，类别本来就不相同；又说“小子侯”是僭用天子称号，更没有根据。吕与叔承袭他的说法，反而怀疑上文“予小子”的“予”字是衍文，更加可笑。他又说：“《春秋》记王子猛去世，不说‘小子’，是因为臣下的称呼同史册文字不同。”《春秋》难道不是史册吗？史册难道不是臣下所称的吗？这是什么说法？吴幼清说：“《春秋》记载：景王去世，悼王尚未逾年，进入王城，不称天王而称王子猛，这就是活着时用名来称呼。” 死后不称“天王崩”，而称“王子猛卒”，这就是死后也用名来称呼。我按：这种说法似乎有道理，但其实也不完全对。《春秋》称王子猛，是为了同王子朝区别开来；而且子猛在秋季入王城，十月就去世，还没有真正成为国君，所以只称他的名字。假如子猛没有王子朝这一层嫌疑，而且即位已经一二年，即使尚未除丧而死，《春秋》也一定不会称他的名字。假如《礼记》原文果真如吴氏所说，是在说明《春秋》的措辞规则，那么《礼记》本身就错了。天子有后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾。《曲礼》这段文字只是列举名称，不是规定人数，还保留着古代的意味。至于《周礼》杂乱铺陈，《昏义》牵强附会地规定人数，以及郑玄荒谬地确定人数，都可以一扫而空。我按：这里把嫔列在世妇之后，说明世妇地位高于嫔。《昏义》却说“九嫔、二十七世妇”，《周礼》承袭了这种说法，世俗儒者只是一味传习它，对于较为接近古制的《曲礼》反而不提，为什么呢？“妻”是相对于夫人的通称，《诗经》说“艳妻煽方处”，可见后也可以称妻。也有人把“取妻”解释为“栖息”的意思。“妾”是接见时使用的礼称，用来表示天子的妻、妾都已具备罢了，不必牵强解释。孔颖达引用郑玄《内则注》说：“妻的意思是齐，与丈夫身份相等。那是说夫妻配合、地位相齐；这里是进御于王时，暂时有相齐同的意义。”既然如此，世妇、嫔、妾也只是暂时有相齐同的意义，为什么不都称为妻呢？这样的说法实在可笑。五官把贡物进献给天子，称作“享”。这些都是周代制度，郑玄说是殷代制度，不对。我按：《礼记》中，如旧说《中庸》是子思所作、《缁衣》是公孙尼子所作、《三年问》是荀卿所作、《月令》是吕不韦所作、《王制》是汉代博士汇集而成，这些是可以知道的；那些无法确知作者的，大抵也不会超出周、秦、汉初的人。周、秦、汉初的人所能接触到的典籍遗文和耳目所及的记载，大多不过是周朝中叶以后的事；至于文王、武王的制度，已经像相隔时代那样遥远，何况还能知道文王、武王以前、孔子所感叹为不足征考的制度吗？郑玄因为误信《周礼》，注释《礼记》时凡是同《周礼》不合的，有时说是殷制，有时说是夏、殷制，有时说是虞、夏、殷制，而说成殷制的尤其多，因为殷制离周制较近。这种一概武断、搅乱礼文的做法，没有比它更严重的了。《礼记》中有时确实引用周代以前的制度，同周制并列说明；这本来就是典籍和见闻中千百条资料里仅存的十分之一。例如《檀弓》论棺制，《王制》说养老礼，分别列举虞、夏、殷、周；《郊特牲》论祭祀所崇尚的对象，分别列举虞、殷、周；《檀弓》论颜色所崇尚的制度，《礼器》论尸礼，《郊特牲》论冠礼，也分别列举夏、殷、周。

译这些内容其中虽不免有附会，但既然都标明时代，分别疏理名目，从未在其中混淆紊乱，那么凡是不加标明、未作分别的，统统归属于周制，就可以知道了。因此，本章所说的未必确实是文王、武王的制度，但在伪《周礼》出现以前，总算接近古制而可信。如今人的见闻全被《周礼》蒙蔽，又加上郑玄把这类记文断定为殷礼，难怪即使真正的周礼摆在面前，也直接摒弃而不谈，难道不可悲叹吗？我按：“天官”是总称，是同“天王”相配而言，并不是另有一个像《周礼》专指“大宰”那样的“天官”。下文的“六大”“五官”“六府”“六工”，都属于“天官”。“六府”“六工”的地位低于“六大”“五官”，而又以“五官”为主。“五官”包括司空、司徒，虞廷已有；周初增加司马，见于《牧誓》，详见古文《尚书》；又有司寇，见于《立政》；司士则只见于这里。这些名称大多接近古制，官职也已齐备。“六大”中的大宰就是冢宰，负有代替君主管理百官的职责。大宗就是虞代的秩宗，主管祭祀天地、鬼神，所以都不列在“五官”之内。至于大史以下，职务次第渐轻，直到“六府”“六工”，自然都比不上“五官”。大宗以下以及“六府”“六工”所完成的事务，要由“五官”接受并向天子核实，所以说“五官进献贡物，称为享”。试看本文，“六大”“五官”“六府”“六工”的职掌，分得多么详细；“六典”“五众”“六职”“六材”的名目，又多么完备。仅凭这些已经足以看出它的宏大，又何必取用《周礼》那些繁琐铺张的文辞和义理，贻误国家呢？五官的长官称为伯，掌管四方职事。他被引导拜见天子时，称为“天子之吏”。天子的同姓称他为伯父，异姓称他为伯舅。他自称于诸侯时说“天子之老”，在外国被称为公，在自己的国家被称为君。“五官”就是上文的司徒等官，这一点疏中解释是对的。疏又引熊氏解释为“五等诸侯”，吴幼清认为是“五侯”，都不能听从。“五官”中有司徒、司马、司空，他们的爵位是三公；他们出封到王畿以外统率诸侯，就称作“伯”。“五官之长称伯，掌管四方”，是说五官的长官被称为伯，他的职务是主管四方。这同《王制》“千里之外设置方伯”一节的意思大致相同。“方伯”就是州伯。《王制》说：“八州八伯各率其属，隶属于天子之老二人，分掌天下，称为二伯。”这里说“五官之长称伯”，下文又称“天子之老”，应当就是这“二伯”，只是没有说“二”字而已。郑玄对于上文同《周礼》不合的地方，就归为殷制；到了这里可以同《公羊传》“周公主持陕东，召公主持陕西”的说法相合，又归为周制，一会儿说殷制，一会儿说周制，前后改换，正可见其荒谬。孔颖达替他解释说：“殷代改置二伯，同周代一样。” 这尤其足以令人发笑。“在外称公，在自己的国家称君”中的“外”，是指别国；“称公”“称君”，都是别人对他的称呼。郑玄却都解释为自称，又把“外”解释成“从自己的封地以外、天子王畿以内”。何必费这样多的曲折呢？下文“在外称侯，在自己的国家称君”也应当同样解释。九州各州的长官，进入天子的国家时称为牧。天子的同姓称他为叔父，异姓称他为叔舅；在外称侯，在自己的国家称君。“五官之长”是五官的总长；“九州之长”是每一州的长官，不能把上文解释套用在这里。这就是《王制》所说的“州伯”，大概指诸侯。《王制》说“八州”，是除去王畿而言；这里说“九州”，是连王畿也包括在内。“伯”不说“进入天子的国家”，这里却说“进入”，是因为“伯”从王畿内部出去，所以不说“进入”；“牧”从外部进入，所以说“进入”。孔颖达说“伯不出，所以不说进入”，不对。“二伯”称伯父、伯舅；州牧称叔父、叔舅。我按：《觐礼》说：“同姓大国称伯父，异姓称伯舅；同姓小国称叔父，异姓称叔舅。”这只是按照诸侯国大小来说，不再是“二伯”“州牧”的意义。这属于《春秋》外交辞令中的称呼，同《曲礼》又不同。郑玄说：“牧的地位尊于大国国君，所以称叔父，是为了避开二伯。”他也是因此把牧解释成尊位。郑玄大概看到《觐礼》把大国国君称为伯，而这里牧也是大国国君，却称叔，觉得不合，所以才作出这种迂曲解释。他不知道《曲礼》说的是前代制度，《觐礼》说的是后代制度，本来没有必要把两者牵合。由此把《仪礼》当作经、《礼记》当作传的做法，就可以看出其荒谬。二伯的同姓称伯父，州牧的同姓称叔父；晋文公的霸业近似二伯，而《左传》僖公二十八年又有周王称他为叔父。这些地方有的相合，有的不相合，但意义并没有太大差别，不必勉强作解释。至于东夷、北狄、西戎、南蛮，即使势力强大，也称为子。在国内自称“不谷”，在国外自称“王老”。“夷、狄、戎、蛮，即使势力强大也称子”，这是根据《春秋》传例中称楚国为子的说法而言，只是确立它的爵位为子，并不是把它当作夷狄。各方的小侯，进入天子的国家时称“某人”，在外称子，自称孤。“各方小侯”，旧注都承接上节，解释为“戎狄的子、男之君”，却不知道这里说的是附庸小国的国君。因为他们的土地小，所以列在四夷之后；夷狄之地也有大的，所以前文才说“即使势力强大也称子”。张氏认为这是错简，说应当放在上节之前，也同样错误。天子面向屏风站立。诸侯面向北拜见天子，称为觐。天子面向门屏站立，三公面向东，诸侯面向西，称为朝。

译我按：“朝”“觐”二字，始见于《虞书》“群后四朝”和“日，觐四岳群牧……肆觐东后”等文字。古代只有天子接受群臣朝见，这种朝见读作“招”。诸侯从本国来见天子，也称为“朝”。至于“觐”，《尔雅·释诂》只把它解释为“见”，所以凡是上级见下级、下级见上级，都可以称觐。《大雅》有“韩侯入觐”的文字，于是后人便把诸侯从本国来朝见天子称为觐。《仪礼》中有《觐礼》，就是这种情况。但“朝”终究是正式名称。《觐礼》说“诸侯前来朝见”，又说“乘黑色车，载龙旗、弧、韣而朝见”，既然是《觐礼》，仍然称作“朝”，意思已经很清楚了。《春秋》僖公二十八年说“公朝于王所”，也是如此。这里把“朝”“觐”分成两个意义，并不十分准确。至于《周礼·大宗伯》说“春曰朝，夏曰宗，秋曰觐，冬曰遇”，这是沿袭《大戴礼》，更不足为据。它是想凑合四时，所以说“朝”“觐”时，就取用这里的“朝”“觐”；说“遇”时，就取用下文“诸侯尚未到约定日期而相见”的“遇”。它说“宗”，则是自己增添的，又取用“江汉朝宗于海”的说法；但那里说的是水流，和朝见君主有什么关系呢？郑玄注说：“宗，就是尊。”想借此表示尊奉天王；那么其余三个时节难道都不是尊奉天王吗？“会”“遇”本来是春秋时期诸侯之间的事情，周初的盛世并没有这种制度。如今郑玄妄自拘泥于此来解释，认为“朝”是春季朝见，“觐”是秋季朝见；那么本文先说秋、后说春，为什么次序颠倒了？他又说“夏季的宗礼依照春礼，冬季的遇礼偶尔依照秋礼”，这样本文就缺少“宗”“遇”的礼仪，等着他来补充了。他还说现在只保存了觐礼，朝、宗、遇三礼都亡佚；既然《曲礼》缺少宗、遇之礼，《仪礼》又缺少朝、宗、遇之礼，为什么两部礼书都各有缺失呢？这类谬说无法全部列举。我认为：这里把“朝”“觐”分成两义，是因为“觐”指诸侯从本国来朝见，所以只说诸侯，诸侯是在王畿之外的人；“朝”指天子接受群臣朝见，所以兼说三公，三公是在王畿之内的人。天子面南或面北，是面向天子；三公、诸侯面东或面西，是彼此相向。公、侯面向北朝见天子，他们前后的人都分别向东西两面按次序站立。若举行觐礼，那么诸侯在面向北方站立的前后，也应当向西面站立，这是可以知道的。《觐礼》说：“诸侯都在朝廷接受馆舍；同姓诸侯面向西方，按北方为上；异姓诸侯面向东方，按北方为上。”诸侯觐见天子时，文中不说面向西方；公、侯朝见天子时，不说面向北方，是因为文字彼此错见。郑玄说，面向东、面向西是生气，属于文；面向北是杀气，属于质。孔颖达解释说：“面向东、面向西，气就分布；面向北，气就不分布。”这些都是幼稚的说法。诸侯没有等到约定日期就相见，叫作“遇”；诸侯在偏僻之地相见，叫作“会”。诸侯派大夫向诸侯问候，叫作“聘”；约定信誓，叫作“誓”；用牲畜立誓，叫作“盟”。这些说法都是根据《春秋》的记事条例而作的解释。天子没有“遇”礼，有人援引《周礼》“冬日遇”的话，把这里的“遇”解释为天子的礼；《周礼》说“按时相见叫会”，也是说天子的礼，而这里所说的“会”是诸侯之礼，这些解释都不对。“聘”字，《左传》说：“圣明君王的制度，每年聘问，以表明功业。”《中庸》说：“朝见和聘问都要按时举行。”这些话是说聘问天子；这里说诸侯彼此聘问，也是《春秋》时代的事。誓、盟同样是《春秋》中诸侯之间的事。至于《尚书》的誓辞，是征伐时告诫众人的话，郑玄拿它来作证，也不恰当。《谷梁传》说：“诰、誓不见于五帝以前，盟、诅不见于三王以前。” 诸侯觐见天子时说：“臣是某侯某。”同百姓说话时，自称“寡人”。“诸侯觐见天子时说‘臣某侯某’”，和《玉藻》所说“诸侯对于天子，自称某地的守臣某”相同。郑玄说：“如果他是州牧，就说‘天子的老臣某侯某’。”大概是因为《觐礼》说大国国君，天子称他为伯，而前文说州牧又类似大国国君，天子称他为叔，两者并不相合。详细解释见本文。因此郑玄又在这里补说诸侯的自称，这是郑玄以自己的礼说来解释罢了。二伯对诸侯自称“天子的老臣”，如今州牧觐见天子也可以称“天子的老臣”，岂不是反而超过二伯了吗？尤其荒谬。“自称曰寡人”，和《玉藻》所说“对敌国以下的人，自称寡人”相同。（卷九，页二） 诸侯身穿丧服时，自称“嫡子孤”。临近祭祀时，内祭称“孝子某侯某”，外祭称“曾孙某侯某”。前文说“大夫、士的儿子，不敢自称‘嗣子某’”，那么这里就应当是“诸侯的儿子尚未除丧，自称嗣子某”了！这里又说“嫡子孤”，这就是有两种称呼。同一篇文章中尚且不能这样不相合，更何况其他篇、其他经典呢？这更能看出不能拘泥于礼文来解释礼义。死称“薨”，招魂时说“某甫复矣”。已经下葬后觐见天子，叫作“类见”。说明谥号，叫作“类”。“类”字，郑玄说相当于“象”，又把上面的“类”解释为“象诸侯”，把下面的“类”都解释为“象聘问”，既牵强又错误。王子雍把下面的“类”解释为“请赐谥号必须依据事实，与生平的行为相类”，这个说法比较接近正确。但对于上面的“类见”，仍没有说明。郝仲舆说：“诸侯将要下葬时，概括列举他的生平事迹，向天子请求谥号，叫作‘类’。下葬以后，继位的国君入朝见天子，就称说先君的谥号，这明明是根据‘类’而见。‘言谥曰类’，是说选择相类的事迹。”他的说法似乎上下贯通，然而必须在本文前面补出“尚未下葬”这一层意思，终究觉得牵强，姑且存疑。“已经下葬后觐见天子”，这种礼也值得怀疑。郑玄拘泥于《周礼·典命》所说“用皮帛礼接待子、男”的解释，没有足够根据。因此孔颖达也说：“按照《春秋》的义理，服丧三年期满以后，才觐见天子。”然而考察《文公元年左传》说“晋襄公服祥祭以后，先且居劝他朝见周王”，那么“既祥”以后也可以觐见，只是不一定要等到下葬以后。诸侯派人出使诸侯时，使者自称“寡君的老臣”。郑玄说：“这是诸侯的卿和上大夫。”因为《玉藻》说：“上大夫自称下臣，作为傧者则说寡君的老臣。”然而这里不区分上大夫、下大夫；况且《玉藻》说的是傧者的辞令，这里说的是使者自称，没有必要勉强把两者合在一起。天子举止庄严肃穆，诸侯仪态威严，大夫举止整齐庄重，士行步敏捷，庶人行步匆忙。

译这些都是形容仪态的说法，完全不必过分穿凿解释。天子的妃称为后，诸侯的妃称为夫人，大夫的妻称为孺人，士的妻称为妇人，庶人的妻称为妻。大夫的妻称为“世妇”，没有听说称为“孺人”，“孺人”这个名称从这里才出现。况且“妇人”是相对于男子而言的称呼，“妻”是相对于丈夫而言的称呼。“后”“夫人”也都是妇人，都是妻子。想用这些名称来分别贵贱，恐怕并不恰当。公、侯有夫人、世妇、妻、妾。夫人在天子面前自称“老妇”，在诸侯面前自称“寡小君”，在自己的国君面前自称“小童”。从世妇以下，都自称“婢子”。儿子在父母面前则自称自己的名字。“老妇”这个称呼，恐怕年轻人不适合使用。“寡小君”一词，《论语》说是“本国人称呼本国夫人于别国人”时使用的，也不是夫人自称的称呼。列国的大夫进入天子的国都，称为“某士”；自称“陪臣某”。在外国称他人为“子”，在自己的国中称“寡君的老臣”，使者自称“某”。“在自己的国中说‘寡君的老臣’”，郑玄的疏说：“‘其国’是指自己的国内。”如果这样，那么对本国人说话时不应代替国君自称“寡”；而且这和前文“诸侯派人出使诸侯，自称寡君的老臣”相近，也都不相合。吕与叔说：“‘其国’承接上文‘在外国’的说法，也是指别国。”这个解释或许是对的。天子不说“出奔”，诸侯在生前不称名。君子不亲近恶行；诸侯失去国土，要称名；灭亡同姓诸侯，要称名。“出”和“名”这两个说法，也是依据《春秋传》的条例却弄错了。所谓“天子不说出”，是因为《春秋》记载“天王出居于郑”。难道不知道天子有什么不能说“出”的？只是不能说“奔”，所以说“居”。应当说“天子不说奔”才对。所谓“诸侯在生前不称名”，也不对。《春秋》中诸侯出奔也称名。又说“失地要称名，灭同姓要称名”。所谓“失地要称名”，是因为《春秋》记载楚国把蔡侯献舞带走；这里称名是因为他被拘执，并不是因为失去国土。所谓“灭同姓要称名”，是因为《春秋》记载“卫侯毁灭亡邢国”。却不知道下文还记有“卫侯毁卒”。这是因为下文写了名，便错误地把上下文连在了一起。“君子不亲恶”一句，郑玄承接上文解释说：“天子、诸侯有大恶，是君子所远离的，所以记作出奔、称名来断绝关系。”按：上文说“不出”“不名”，正是在论述这些事情；如果下文又说“出”“名”是因为他们作恶，君子因此不亲近，就多了一层转折，文意不连贯。而且把天子、诸侯作恶，以及把记作“出”“名”解释为“不亲近”，也很牵强。郝仲舆说：“这也是《春秋》的文辞条例，用来表示叛臣、亡国之君不予接纳。” 有人猜测这是举出邾国庶人的例子，也有人认为是指漆闾丘来奔的事情，这些都属于主观臆测。我认为，应当把“天子不言出”两句作为一段，把“君子不亲恶”作为一段，把“诸侯名”作为一段。《曲礼》的文字虽然分成不同段落，却常常又相互连接：有的是因为意义相近而连说，有的是因为文字相似而连说。这里的句子和下文“死寇曰兵”之类，就是因为文字相似而连说。做臣子的礼法是：不要公开直言劝谏。劝谏三次而君主不听，就离开他。儿子侍奉父亲：劝谏三次而父亲不听，就号哭着跟随父亲。“劝谏三次而不听，就离开他”，和《公羊传》所说“曹羁三次劝谏而不被采纳，于是离去”相同。然而，这里说臣子和儿子的劝谏，也各有弊病。说做臣子“不要公开劝谏”，和《论语》“不要欺骗君主，而要犯颜直谏”的意思相违背；说侍奉父亲只劝谏三次，也承接了上文做臣子的说法。可是这里又是《论语》“侍奉父母，几谏”一章的意思，文字委婉曲折，充满淳厚孝道。至于“逃”，在《春秋》时代说得通，恐怕不能实行于大一统的时代。（卷一，页二） 君主患病服药，臣子先尝药；父母患病服药，儿子先尝药。医生如果不是祖孙三代相传，不服用他的药。这里所说的医术也可以商榷。扁鹊未必有三代以上的医术传承；如果是庸医，即使传了十代，恐怕也难以服用他的药。（卷一，页三） 问天子的年龄，回答说：“听说他已经开始穿若干尺长的衣服了。”问国君的年龄，年长的回答说：“已经能够参与宗庙、社稷的事务了。”年幼的回答说：“还不能参与宗庙、社稷的事务。”问大夫的儿子，年长的回答说：“已经能够驾车了。”年幼的回答说：“还不能驾车。”问士的儿子，年长的回答说：“已经能够主持接待宾客了。”年幼的回答说：“还不能主持接待宾客。”问庶人的儿子，年长的回答说：“已经能够背柴了。”年幼的回答说：“还不能背柴。” 有人把这几句连接起来，说《曲礼》的文字虽然分段，意义大多必须依照同类来理解；把它看成下面五组问答的开头，也可以。如今所以合成一节，是因为它们可以相连；至于不能合并的，也不能因为意义相牵连就误合。上文说“国君的年龄”，下文说“大夫、士、庶人的儿子”，文字虽不同，并不妨碍；大概都是问其儿子的年龄。说“天子的年龄”，就是问天子之子的年龄；说“大夫之子”，就是问大夫之子的年龄。《少仪》说“国君也说儿子”，和这里相同。只是这里对“天子”“国君”不说“儿子”，不过是因为若直说“天子、国君之子”，容易让人以为还要区分嫡子、庶子，所以只说“天子”“国君”罢了。郑玄说：“四十岁勉强可以出仕，五十岁任命为大夫。”郑玄见上文说“天子”“国君”，下文说“大夫、士、庶人的儿子”，所以分别解释。他认为天子、国君继承统绪，年龄没有固定制度，所以问本人年龄；士、大夫四十、五十岁有固定制度，所以问他们儿子的年龄。这样分别，岂不是非常拘滞可笑吗？他大概不知道“天子”“国君”就是天子、国君之子的省称，和“士大夫之子”相同；因此把士、大夫按本人年龄来解释，导致前后不能成为一条例句，意义也不通。

译“年长”也只是相对于“年幼”而言，并不是指四十岁、五十岁。如果按郑玄的说法，士、大夫到了四十、五十岁不必再问年龄，那么天子的年龄既然没有固定制度，四十、五十岁也还要问，为什么却说“开始穿若干尺长的衣服”呢？况且庶人的年龄也没有固定制度，为什么同样要问他儿子的年龄呢？疏中引熊氏说：“庶人也问他儿子的年龄，是顺承上文大夫、士而言。”这是明显的遁词。更荒谬的是，竟说“年”字应当作“子”字，实在可笑。“御”是驾车。古人对于射、御之事，长大以后都要学习，不必替大夫的儿子忌讳；《诗经》说：“又有优秀的御者。” （卷一，页四至五） 问国君的财富，列举土地以及山泽所出产的东西来回答。问大夫的财富，回答说有家臣供给俸禄，祭器、衣服都不用借。问士的财富，用车的数量来回答。问庶人的财富，列举牲畜来回答。叶少蕴以说话不涉及义理为可耻，为什么还要问财富呢？他的说法不对。先王的制度规定俸禄、分配田地，诸侯、大夫以及士、庶人，凡是封地、爵位、俸禄、田地、住宅、树木、牲畜，都有品级和限度，不能超过，也不能不足，所以各有相应的财富。这样设置询问财富的问题，各人按自己的财富来回答，正是用来显示先王的制度。这样上下都能安于礼制，天下就会均平。如果不遵循这种制度，在上位的人便蓄养搜刮聚敛的臣子，以及蓄养牛羊、察看鸡豚来使下民受害；庶人则凭借封植树木的利益，享用王侯的待遇，以僭越上位；有时所有人都失去应有的财富，于是出现公卿乘牛车、庶人死在道路上的事情。这都是后人没有品级限度造成的。这样看来，询问财富的说法大概也有深意，怎么可以贬低它呢？（卷一，页六至七） 天子祭天地、四方、山川和五祀，每年〔祭祀若干次〕。诸侯祭四方，祭山川，祭五祀，每年〔祭祀若干次〕。大夫祭五祀，每年〔祭祀若干次〕。士只祭祀自己的祖先。“四方”，郑玄说是句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥五位五官之神。这是《左传》的文字，《月令》中也有。按：“五祀”就是《月令》所说的户、中溜、门、行；“行”字原本误作“户”，现在径直改正。至于“四方”，或许也和《月令》的意思相同，这一点还不能确定。否则，“四方”不能没有对象地祭祀；而《虞书》所说望祭山川的礼，又属于祭山川，解释者却把它混入祭“四方”，是不对的。郑玄又说是“在四郊祭祀”，这是附会《周礼·小宗伯》“在四郊设置五帝神位”的文字，实在未必如此。《礼记》明明说的是“四方”，不是“四郊”。“天地”一项，郑玄没有解释，孔颖达说是以五位天帝配五位人帝；又说天神有六位，地神有两位。这些都是纬书中不合礼制的荒诞说法，全都不能采用，却也都被郑玄的说法编排在这里。“五祀”是周代制度，所以《王制》《曾子问》《士丧礼》都有记载；《月令》的疏列举其名称为户、灶、中溜、门、行，其中有缺字。祭法又增加司命、泰厉，成为七祀，十分不合经典。郑玄根据《祭法》的说法，反而把这里解释为殷代制度，是错误的。这段文字不说“士祭五祀”，《士丧礼》却说“向五祀祈祷”，与这里不同。吕与叔怀疑士“不能祭祀却可以祈祷”，然而从来没有只祈祷而不祭祀的道理。（卷一，页八） 凡是祭祀，已经废止的祭祀谁也不敢擅自恢复，已经确立的祭祀谁也不敢擅自废止。不是自己应当祭祀的对象却去祭祀，叫作淫祀。淫祀不会带来福佑。“淫祀”本来就是为了求福，却说它没有福佑，立义十分鲜明。（卷一，页一） （○） 天子用纯色牛，诸侯用肥牛，大夫用经过挑选的牛，士用羊和猪。“索牛”，《左传·襄公二年》说：“挑选马牛，都各有一百匹。”杜预注说“索”是简择好的。这里的“索”字应当也作这种解释，即不是达到诸侯所用肥牛的标准，只是挑选好的牛来使用罢了。郑玄说：“肥，是在涤宫中饲养的；索，是临时求得来使用的。”大概因为大夫所用的牲畜不在涤宫中饲养，这种说法没有什么根据。孔颖达说：《楚语》中观射父说：“大的牲畜牛羊，必须在涤宫中饲养三个月；小的牲畜犬猪，不过十天。”大夫用索牛，士用羊猪，既然不在涤宫中饲养三个月，就应当饲养十天以上，只是不知道具体天数罢了。从疏中所引的话来看，“索”难道是“临时找到就使用”的意思吗？（卷一，页一一） 支子不能自行祭祀；如果要祭祀，必须先向宗子报告。这里是说支子想祭祀自己的祖先，必须先向宗子报告，然后才能举行。郑玄说：“宗子有事不能祭祀，支子应当代替他祭祀。”宗子如果有事，必定会命令支子代祭，支子何必还要再向他报告呢？（卷一，页一） （○） 凡祭祀宗庙的礼仪中，牛称为“一元大武”，猪称为“刚鬣”，小猪称为“腯肥”，羊称为“柔毛”，鸡称为“翰音”，狗称为“羹献”，野鸡称为“疏趾”，兔称为“明视”，肉脯称为“尹祭”，干鱼称为“商祭”，鲜鱼称为“脡祭”，水称为“清涤”，酒称为“清酌”，黍称为“芗合”，〔原文“罪”字疑误〕称为“芗萁”，稷称为“明粢”，稻称为“嘉蔬”，韭称为“豊本”，盐称为“咸鹾”，玉称为“嘉玉”，币帛称为“量币”。这一节的含义有些无法解释，不必勉强解释。“蔬”字，《说文解字》说：“凡是可食的草菜，通称为蔬。”这样说来，稻也属于蔬类。陈可大说“蔬”与“疏”相通，是不对的。（卷一，页一二） 祭祀祖父称为“皇祖考”，祭祀祖母称为“皇祖妣”；父亲称为“皇考”，母亲称为“皇妣”；丈夫称为“皇辟”。“皇”字，《说文解字》说是“大”，《尔雅》说是“君”。称为“君”也有尊大的意思；古代尊敬死者的称号，“皇”是通称。注家只解释为“君”，说是“具有君主的德行”；后世不敢使用“皇”字，是受注疏说法影响的结果。（卷一，页一五） 活着时称父、母、妻，死后称考、妣、嫔。《易经》《尚书》把“父”称为“考”，并不一定只用于父亲去世以后。自从有了这篇文字，后世便沿用了这种说法。“嫔”这个称呼，后世没有采用。（卷一，页一五至一六） 长寿而善终称为“卒”，早死称为“不禄”。

译郑玄说：“这是说有德行、可以担任大夫或士却没有担任的人，年老而死，依照大夫的称呼称‘卒’；年少而死，依照士的称呼称‘不禄’。”郑玄的意思是认为大夫不一定长寿，长寿者也不一定做大夫，为什么称为“卒”；士不一定早死，早死者也不一定做士，为什么称为“不禄”。这两种说法彼此抵触，于是便说是“有德行、可以担任大夫士而没有担任的人”，绕得太远了。《曲礼》本来就是杂取各种说法而成，不必强行把它们牵合起来。陈可大说：“郑玄是从地位尊卑来说，这里是从寿命长短来说。”这才是正确的。（卷一，页一六） 天子看人，视线不能高过衣服的交领，也不能低过腰带；国君平视；大夫视线与衡木相平；士看五步之内。凡是看人，视线高过脸部就是傲慢，低过腰带就是忧惧，斜视就是奸邪。《玉藻》说：“凡是侍奉君主……视线从腰带到交领之间。”这就是这里所说“视线不高于交领、不低于腰带”的意思。陆农师说：“不敢说天子如何看，是恭敬的说法；国君、大夫也一样。所谓平视，是以视线平行所及的远近为节度；所谓衡视，是以视线横向所及的远近为节度。平视时视线游移，范围比交领更远；衡视时视线游移，又比平视更远；士只说看五步，正好与上文互相补充。这样看来，天子、国君、大夫视线游移的范围也不过如此。”按：这种解释“绥”“衡”是对的。但《士相见礼》说“如果面对父亲就可以游目”，那么天子、国君、大夫都不能游目，也就可以知道了。这个问题还应当详细考察。（卷一，页一七） 举行大飨不必占卜，也不必以财物多少为礼数。“大飨”是指郊祀天地、大祫、禘祭一类的礼，日期本来已经确定，所以不再占卜。《周礼》说大祭都要占卜，不能采用。郑玄说这是在明堂祭祀，没有适宜的对象可以占卜；这也是附会《周礼》“没有专门对象可以占卜”的文字，所以把它解释为五帝，实在迂曲怪僻。陈用之说是飨宴宾客。按：以人与人交往，本来不用占卜，何必要特别说明？这也是拘泥于《周礼》“大祭祀都说要占卜”，于是另立一种解释罢了。（卷一，页一九） 凡是执持礼物相见，天子用鬯酒，诸侯用圭，卿用羔羊，大夫用雁，士用野鸡，庶人的礼物用布帛。童子把礼物放下便退开；在野外、军队中没有礼物，用缨、拾、箭也可以。妇人的礼物是椇、榣、肉脯、肉条、枣、栗。把女子嫁给天子，称为“充备百姓”；嫁给国君，称为“充备酒浆”；嫁给大夫，称为“充备洒扫”。这里说的是答复问名时的辞令，最后用“纳女”概括说明。郑玄拘泥于“纳女”两个字，便说这是因为男方不亲自迎亲，所以女方自己来到男家，岂不是太迂曲了吗？（卷一，页二一） 《檀弓上》。这一篇疑义特别多，伪造的说法层出不穷。从它的文字轻佻灵便、尖利取巧来看，也可以知道它属于“贤者过之”一类人的作品，所以不必逐一说明；其中真实的内容和正确的义理，列在下面的笺帖中。不过其中也有可以采纳的地方，学者应当分别选择。篇中凡是说到《春秋》的事情以及经传文字，常常彼此错杂。明明有经传可以考证，尚且与它不同，何况那些没有证据的说法呢？读《檀弓》的人应当知道这一点。这一篇大概是子游门人的后人记录的，各条疑义详见下文。公仪仲子去世，檀弓穿着免服参加丧礼。仲子舍弃自己的孙子而立自己的儿子为继承人，檀弓说：“怎么回事？我以前从未听说过这种做法。”于是快步走到门右边的子服伯子那里，说：“仲子舍弃自己的孙子而立自己的儿子，为什么？”伯子说：“仲子也是在实行古代的道理。从前文王舍弃伯邑考而立武王；微子舍弃自己的孙子腯而立衍。仲子也是在实行古代的道理。”子游把这件事问孔子，孔子说：“不对！应当立孙子。” 关于“檀弓穿免服参加丧礼”，郑玄说：“他故意不按礼服丧，是为了责备仲子不合礼。”下章说“子游穿麻衣吊丧，并说子司寇知道这件事”，或许有这种意思；但想纠正别人不合礼，自己却先做不合礼的事，实在迂曲，不可作为规范。伯子回答以后，檀弓没有再说话，文章转而接着写子游询问孔子。可见作者重视的是子游，并没有把檀弓当作知礼的人。因此说这篇是子游门人的后人所记，并没有错。侍奉父母，可以有所隐讳而不能犯颜直谏；在父母身边供养照料，没有固定的职事；服劳侍奉直到父母去世，服丧三年。侍奉君主，可以犯颜直谏而不能有所隐讳；在君主身边供养照料，有固定的职守；服劳侍奉直到君主去世，服丧三年，丧期按君主之丧相等。侍奉老师，既不能犯颜直谏，也不能有所隐讳；在老师身边供养照料，没有固定的职事；服劳侍奉直到老师去世，内心服丧三年。“隐”和“犯”都是指进谏。“侍奉父母可以隐而不能犯”，就是《论语》所说“几谏”的意思；“侍奉君主可以犯而不能隐”，就是《论语》所说“不要欺骗君主而要犯颜直谏”的意思。郑玄把“隐”“犯”看成两种不同的意义，于是把“隐”解释为“不宣扬过失”，这是错误的。这里诸儒已经多有驳正。但郑玄之所以把“隐”“犯”解释成两义，是因为“侍奉老师说无犯无隐”难以解释。前人对此不能明白，不知道这里的“隐”“犯”和上文意义相同。既然是老师，哪有过失让弟子进谏？可见记文只是把君主、父母的“隐”“犯”套用到老师身上来说。“养”，《说文解字》说是供养，并不只指饮食，凡是供养都包括在内。因此郑玄把“有方”解释为不能侵越职权；“无方”则是没有专门职守，事事都应当做。“方丧”中的“方”字，已经成为后世以日数换算月数的开端。“心丧三年”说“心”，似乎表示没有服丧之服，所以郑玄引用“像父亲去世却没有丧服”来证明。但我认为，老师的恩德有轻有重，任由各人酌定。因此丧服制度不提它，是因为没有统一固定的服制，并不是完全没有服。（卷一一，页五至六） 季武子修成寝宫，杜氏的坟墓在西阶下面，请求把它合葬，季武子答应了。杜氏进入宫中，却不敢哭。武子说：“合葬并不是古礼，从周公以来就没有改变过。我接受了合葬这件大事，却不允许哭这种小事，怎么回事？”于是命令她哭。凡是古代的事情、古代的礼制，有些和后世相差很远，不能拿今天的情况来怀疑古代。本文明明说“武子修成寝室，而把杜氏的坟墓保留在西阶下”，当时或许确有此事；郑玄却说“铲平夷人的坟墓来修建寝宫”。按：杜氏后来仍来请求合葬，可知坟墓并没有被铲平。张子厚说“这一定是停灵的殡宫，城中怎么能有坟墓”，也不对。关于“请求合葬”，张子厚又说“挖出她的棺柩带回来合葬”，陆农师也说“请求把墓迁到外面合葬”，这些都不对。

译子上的母亲去世，他不为她服丧。门人向子思问道：“从前您的先君子孔子为被休弃的妻子服丧吗？”子思说：“服过。”“那么您为什么不让白为她服丧呢？”子思说：“从前我的先君子没有违背道；道理应当提高就提高，应当降低就降低。我哪里能做到呢？做我的妻子的，才是白的母亲；不再做我的妻子的，就不是白的母亲。”所以孔氏不为被休弃的妻子服丧，是从子思开始的。各位儒者解释这件事，有的说礼制应当为被休弃的母亲服齐衰、执杖、服期年；有的说礼制不应为被休弃的母亲服丧；有的说为被休弃的母亲服丧是圣人权宜处理，不服丧是子思守礼；有的说礼制本来规定为被休弃的母亲服齐衰、执杖、期年，但继承父亲的人没有服制，伯鱼、子上都是继承父亲的人，伯鱼只是贤者一时过失，子思才是正确采用礼制。各种纷纷争论都不必理会。孔子不可能连续三代都有休妻之事。黄叔阳说：“孔子十九岁娶宋国亓官氏。第二年生子鲤，孔子因鲁昭公赐给他的鲤鱼而感到荣耀，于是给儿子取名鲤，字伯鱼；到六十六岁时，夫人亓官氏去世。”其中《史记》注作“上”，《家语》作“亓”，都是“亓”字的误写；《史记》没有“二”字。传记中可以考察的事实明明如此，怎么能说孔子一生曾经休掉自己的妻子呢？按：黄叔阳前面的说法，是《史记》注所引《家语》的内容；但“六十六岁夫人去世”这件事，《史记》《家语》都没有记载。他的说法本来就难以相信，如今想驳斥他的说法，却又伪造这件事来作为证据，怎么可以呢？（卷一一，页一） 孔子说：“先拜而后叩额，姿态显得平顺；先叩额而后拜，姿态显得极其诚挚。服三年之丧，我采用后者那种极其诚挚的礼。” 这里说“叩额以后再拜”，《士丧礼》都说“拜而叩额”，《丧大记》也说“每次拜都叩额”，和这里不同。孔颖达说：“《士丧礼》各篇说拜而叩额，是说行拜礼时先叩额。”这是拘泥于礼文来解释礼文的曲说。又，《孟子》记载子思说“先拜两拜叩首而接受，先叩首再拜却不接受”，这是吉礼；对于接受或不接受，也把拜和叩首的先后区别开来，和凶礼相同。这些礼仪如今无从考察，不必强行解释。郑玄把“拜叩额”和“叩额拜”分别说成周礼、殷礼，更加错误。至于“拜”和“稽首”“稽颡”等意义，却有可以考察的地方。“拜”字从两手、从下，表示两手下拜。《内则》说：“男子行拜礼，以左手为尊……女子行拜礼，以右手为尊。”可见拜礼以手为主要意义。《尚书》说“拜手”，《少仪》说“手拜”，都是这个意思。先双膝着地，再两手相交，只弯腰低头而已。荀卿说“平衡曰拜”，意思是头和腰相齐，吉礼、凶礼都使用这种礼。“稽首”是先双膝着地，再把两手放到地上，然后低下头，使头接触双手。荀卿说“低于衡叫稽首”，意思是头低于腰，吉礼使用它。“稽颡”比稽首时头接触双手更重，头一直触地，两手分开。凡是头触地，只有额头贴地，所以称为稽颡。荀卿说“头触地叫稽颡”，凶礼使用它。这三种礼的大致区别就是这样。只有拜礼立即起身，因为它使用双手而不用头；稽首、稽颡则起身较慢，所以叫“稽”。“稽”有稽留、迟缓的意义，以迟缓表示敬意，因为使用头的缘故。只是“拜”又是总称，也可以兼指稽首；“拜”可以通称稽首，稽首却不能反过来通称拜。比如《尚书》说“拜手、稽首”，就是分别说的。其他如《论语》“拜于堂下，是礼”，《孟子》“使自己劳顿地频频拜谢”之类，也都兼指稽首。《少仪

译》又说“妇人肃拜”，这是站立行拜礼，也称为“拜”，不能拘泥字面而妨害意义。此外还有“顿首”，各经中不常见，只有《左传》记载穆嬴每天抱着太子，向赵宣子顿首，以及申包胥请求秦国出兵，九次顿首后才坐下。“顿”是突然、急速的意思，和“稽”的意义正相反，即头叩地后迅速起身；凡是急切有所请求、仓促表达心情时使用。这是礼仪的变例，不列入拜礼之中。自从《周礼》出现以后，竟错误地把顿首列为九拜之一，注家又没有弄清楚，把它解释成平常的吉拜，这是把顿首误作稽首。后来便用“顿首”取代“稽首”的称呼， აღარ再有稽首；沿袭到今天，反而把稽首当成凶拜，更是荒谬可笑。又，站立而弯腰叫“揖”，《论语》说“向同他并立的人作揖”；《乡饮酒礼》作另一字，也称为“肃”；《曲礼》说“肃客而入”；《左传》说“三肃使者”。大体上和今天的拱手相同。现在却把弯腰低头接近地面叫作揖，把微微弯腰低头并举手叫作拱，又和古义不同。孔子终于把父母合葬在防地，说：“我听说，古代只掘墓而不起坟；如今我孔丘是四方奔走的人，不能不让人知道墓在哪里。”于是封土筑坟，高四尺。孔子先回去了，门人随后才回来；雨下得很大，门人回来后，孔子问：“你们为什么来得这么迟？”门人说：“防地的坟墓塌了。”孔子没有回答。过了一会儿，孔子流下眼泪说：“我听说，古代不修整坟墓。” “古代只掘墓而不起坟”，可是如今却起了坟，难道这是生在今世反而违背古制吗？“四方奔走的人”这种说法，从后人观察孔子时可以这样说，孔子怎么会预先知道自己将成为这样的人呢？“古代不修墓”，不知道古代果真有这种制度吗？即使有，任凭坟墓崩坏而不修，也就是失去了本心，不只是生在今世而违背古制的过失了。（卷一一，页二） 子思说：“服丧三天后入殡，凡是附着在身体上的东西，都必须真诚、确实地办好，不要留下可以后悔的地方。服丧三个月后下葬，凡是附着在棺材上的东西，也必须真诚、确实地办好，不要留下可以后悔的地方。服丧三年，以此为最长的期限；但亲人去世以后，便永远不能忘记。所以君子一生都有忧思，却没有一时的祸患。因此忌日不奏乐。” “服丧三年以此为最长期限，但亲人去世以后便不能忘记”，是说丧期虽然以三年为最长，但亲人既已去世，就终身不能忘记。因此接着说“所以君子……”陈可大说：“已经下葬就叫亡。”这是根据《中庸章句》解释“侍奉死者如同侍奉生者”而来的。若把“亡”解释为“已经下葬”，便会变成“下葬以后就忘掉”的意思，这种解释很牵强。如今陈可大直接把“亡”解释为“已经下葬”，更加不对。“君子一生有忧思，没有一时的祸患”，历来解释者都把它联系到亲人丧事上，其实不是这样。“一生的忧思”似乎指忌日；“一时的祸患”，郑玄说是哀毁却不伤害生命，陈可大说是指上文必须真诚确实办理，所以没有坟墓、住宅崩坏的事情。这些解释都很迂曲，并且和下文“所以忌日不欢乐”的意义不连贯。按：这两句是古语，孟子曾经引用，所以这里用“故”字，孟子用“是故”字。记文取“有终身之忧”这句来引出忌日不奏乐的意义，“无一朝之患”只是陪衬说明。孟子则取“无一朝之患”来说明上文所说的横逆之事，“有终身之忧”只是陪衬。孟子又把“有终身之忧”解释为忧虑自己还不能达到舜那样。由此可见，同一句“有终身之忧”，《礼记》用来说明忌日，孟子用来说明达到舜的境界；那么解释古书的人

译，难道可以黏着古人的一句话而死守不变吗？《祭义》说“君子有终身之丧”，这里才是专门指忌日。

译孔子年幼时父亲早亡，不知道父亲的墓在哪里。后来把灵柩停放在五父衢。见到的人都以为已经下葬了。谨慎查问，才知道那只是停殡。孔子向聊曼父的母亲询问，后来才找到父亲的墓，把父母合葬在防地。这是虚妄伪造的说法，前代儒者已经多有辨析，不再赘述。夏后氏崇尚黑色，举行大事入殓用黄昏，战事乘黑马，祭牲用黑色牲畜。殷人崇尚白色，举行大事入殓用正午，战事乘白马，祭牲用白色牲畜。周人崇尚红色，举行大事入殓用日出，战事乘赤毛马，祭牲用赤色牲畜。这段文字已经成为吕不韦《月令》的开端。“崇尚黑、白、赤”究竟是什么意思，没有详细说明。疏中引用旧说，认为这是三种正色；可是青、黄难道不是正色吗？郑玄用万物初生时颜色黑、发芽时颜色白、萌发时颜色赤来解释，这是纬书式的注解，十分穿凿。陈可大说：“禹治水，崇尚水的颜色。水不是黑色，从《禹贡》另外说有黑水就可以看出。汤征伐得天下，崇尚金的颜色。”到了周代便没有话可说，于是取五行相克的意义，认为火胜金。吴幼清沿袭他的说法，把相克改成相生，说：“夏以金德为主，崇尚黑色，这是水的颜色；水是金所生。周以木德称王，崇尚赤色，这是火的颜色；火是木所生。”对于殷代又无法解释，于是说“殷以水德称王，崇尚白色，这是金的颜色；金是水所生”。这又和上面的意义相反，全都是穿凿错误。由此推断，三代崇尚颜色的意义恐怕是后人的附会。“周代战事乘騵马”，是取《大雅》“四匹騵马奔腾”来解释，于是又认为夏代“乘骊”取自《诗经》“驾着四匹骐马”，难道周代真专门使用騵马、殷代使用翰马吗？《六月》诗说“配成四匹骊马”，又有人采来解释殷代战事乘翰马，取《易经》“白马翰如”作说明，用“翰”字代替“白马”，意义十分牵强。错误。陆德明说“翰又写作●”，没有根据。（卷一一，页三 ○-三一） 穆公的母亲去世了，他派人向曾子询问：“该怎么办？”曾子回答：“申听申的父亲说过：哭泣的悲哀、穿齐衰和斩衰丧服的情感、吃稀粥的丧食，从天子一直到庶人都是如此。用布做帷幕，是卫国的做法；用细葛布做帷幕，是鲁国的做法。” “器泣之哀”等几句，似乎是从《孟子》来的，因为它把“齐疏”改成了“齐斩”。《论语》和《孟子》中都没有“斩”字；帷幕又分为“布”和“縿”，或许是当时奢侈与节俭的区别。郑氏说“布是诸侯所用，縿是天子所用”，实在武断。如果说曾申是因为鲁国僭越使用天子礼制，借此讽刺穆公不应沿用先世惯常的做法，而曾申却想一旦改变它，那也太迂曲了。（卷一，页三一） 晋献公将要杀死他的世子申生，公子重耳对他说：“您为什么不把自己的心意告诉国君呢？”世子说：“不行。国君宠爱骊姬，这样做会伤害国君的心。”重耳说：“既然如此，您为什么不逃走呢？”世子说：“不行。国君会认为我想弑君，天下哪有不敬父亲的国家！我还能逃到哪里去呢？”他派人向狐突辞别说：“申生有罪，没有听从伯氏您的话，以至于要死；申生不敢吝惜自己的生命。不过，我们的国君已经老了，太子年幼，国家又多灾难，伯氏您若不出面谋划国君的事情，伯氏您如果肯出面谋划国君的事情，申生即使受赐而死，也心甘情愿。”申生拜了两拜，叩头至地，于是死去。因此把他称为共世子。对于“因此把他称为共世子”，郑氏说：“可以说他尽了职分，至于孝，却还没有做到。”如果这样，凡是孝子都必须谥为“孝”，然后才可以称为孝子吗？实在太迂曲了。郑氏的说法，大概错误地本于梁余子养所说的“死了却不孝，不如逃走”。他不知道这句话是当时劝阻申生讨伐皋落氏时说的，所以故意把话说得耸动，以希望打动听者。又如羊舌大夫说：“违背命令就是不孝……您就为此死吧！”难道不是又把死说成孝吗？孔氏援引《春秋》说：“晋侯杀死他的世子申生，这是父亲不义；使亲人陷于不义，所以说申生不孝。”这种说法尤其悖谬。做人子女而以孝著名的，多半是不幸地处在变故之中；即使是舜这样的大孝子，尚且不能掩盖父母的顽劣昏愚，难道也可以说他“使亲人陷于不义，因此不孝”吗？后世儒者因袭郑、孔的说法，于是纷纷认为申生不孝，陈守之更极力诋毁他说：“申生面对父亲的死难，可以说却不说，而且害怕伤害国君的心；按道义可以逃走却不逃走，而且说天下哪有不敬父亲的国家；以至于忘记了自己不能保全性命，却忧虑国家的多难；不顾生死这一重大节义，却谨慎地行最后的拜礼。” 唉！申生的孝，哪里有超过这几句话的呢！正因为把伤害亲人的心看得最重大，所以不说；正因为把不能处在一个不敬父亲的国家看得最重大，所以不逃；忘记自身而且忧虑国家的多难，是死而不忘忠；临死还谨慎地行最后的拜礼，是死而不忘敬。那些极力诋毁他的人，岂不是正好极力赞美他吗？至于说“他本来可以说”，又怎么知道呢？说“他没有保全自己的性命”，又从哪里看出来呢？尤其是妄言！唉！臣子、人子不幸遭逢事情穷尽、形势危急，才有这种以死尽忠、以死尽孝的行为；千古以来，难道哪有一成不变的忠孝吗？此后宋儒把高尚的行为托付给中行，以千古罕见、峻峭的行为来抑制、贬低而不予认可，也都是由这一类议论启发出来的。这样一来，人心更加没有感激之情，风俗日益偷薄败坏，只能使拘泥文字、牵强附会、随众进退的人感到便利罢了，难道不值得叹息吗！（卷一一，页三三-三四） 鲁国有个人早晨举行祥祭，晚上就唱歌，子路嘲笑他。孔子说：“由，你这样责备别人，难道终究没有完吗？三年的丧期，也已经够长了吧。”子路出去后，孔子说：“又能多到哪里去呢？过了一个月才唱歌，就算是好的了。” 《论语》记载孔子回答别人询问的事，问者出去以后才另有说法的有两次：一次是南宫适出去后，孔子称赞他“是君子，崇尚德行”；一次是宰我出去后，孔子斥责他“不孝、不仁”。赞美和斥责都不必当面说尽，所以等他们出去以后才说。至于“早晨举行祥祭、晚上唱歌”的错误，既然子路已经嘲笑他，为什么不当面斥责，反而等他出去后才发表意见呢？圣人教人必定不会这样。（卷一二，页一） 鲁庄公和宋人在乘丘交战。县贲父驾车，卜国在右边。马受惊，军队败退，庄公坠车，副车的人把绳子递给他。庄公说：“没有事先占卜。”县贲父说：“往日没有败退，今天却败退，这是没有勇气。”于是为此战死。养马人给马洗澡时，发现白肉中有一支流箭。庄公说：“这不是它的罪过。”于是为它作诔文。士人有诔文，从此开始。

译对于“未之卜”，郑氏解释说：“微妙啊！卜国没有勇气。”然而古代没有只称人的氏而不称名的情况，何况这里说的是国君呢？有人把“卜”解释为卜筮，也都没有说清楚。郑氏把这句解释成“这说明卜国”，意思是怀疑县贲父不如卜国；既然如此，县贲父本不应独自战死，于是又说二人都死了，更是凭空推测。“士人有诔文，从此开始”，郑氏引用《士冠礼》说“活着没有爵位，死后没有谥号”。按：诔和谥有区别，郑氏把诔解释为谥，是错误的。后面凡遇到类似情况都依此处理。《檀弓》所记事实，多与《春秋》经、传不相符合，而且彼此也常有不同，应当以经、传为准，不必强行附会求合。庄公十年《春秋》经说：“庄公在乘丘打败宋军。”并不是鲁军败北。陈用之认为：“庄公在二人未死之前战败，宋人在二人死后战败。”吕东莱认为：“只是马受惊败退，并不涉及两军胜负。”这些都是曲意附会。（卷一二，页二-三） 曾子卧病在床，病情严重。乐正子春坐在床下，曾元、曾申坐在脚边，童子坐在角落里拿着烛火。童子说：“华美而光洁，这是大夫用的席子吗？”子春说：“住口！”曾子听见后，惊惧地说：“啊！”童子说：“华美而光洁，这是大夫用的席子吗？”曾子说：“是的，这是季孙赐给我的，我还没有来得及更换。元，起来更换席子。”曾元说：“您的病已经危急，不能移动了；如果有幸能活到天亮，请让我恭敬地为您更换。”曾子说：“你爱护我，还不如那个童子。君子爱人，是用德义来爱；小人爱人，是姑息迁就。我还要求什么呢？我能以合乎正道的状态死去，这就够了。”众人抬着他扶起，给他换了席子。回到席上还没有安稳便去世了。《檀弓》多诋毁曾子而称誉子游，这一章也是在诋毁曾子。曾子对于大夫用的席子，本来就不应接受；即使接受了，也不应使用。可是到了临死之际，因别人一句话才开始更换，难道死后不能僭越，活着时却可以僭越吗？假使不是那个拿烛火的童子，曾子岂不是要在不合正道的状态下死去吗？而且说一个拿烛火的童子能够辨别服饰制度是否合宜、知道义理是非，子春、曾元这些人却不知道纠正，甚至替他隐瞒而不立即阻止，这岂不是说曾子的门人弟子还不如童子的见识，实在可耻。千年以后，人们动不动就津津乐道地说“曾子因为别人而在临死时更换席子”，把它奉为美谈，却不知道这只是记文的诬妄罢了！大概是附会《论语》“曾子有疾”一章而编造了这件事；其中说“众人抬着扶他而更换席子”，是仿照“启予手，启予足”编造的；说“我能合乎正道而死，这就够了”，是仿照“从今以后，我知道该努力了”编造的。（卷一二，页五-六） 刚死时，心神不安，仿佛陷入穷困；已经入殓后，神情惊惧，仿佛有所寻求却得不到；已经下葬后，心神惶惶，仿佛有所盼望却没有到来。举行练祭后，才稍有感慨；举行祥祭后，才显得开阔舒展。郑氏说：“这些都是忧伤悲悼在心中的样子。”这种解释含混不清，完全错误。按：“廓”是开阔的意思；长期闭塞的心情，到这时才开始稍稍舒展。孔氏说：“寥廓，只是情意不同罢了。”这又怎么解释得通呢？大体说来，人子终身守丧本来就是这样；这篇文字则从“刚死”说到“大祥”，分别描写孝子悲哀程度的轻重，斟酌人情事理来说明，是另外一层意思，二者原本并不冲突。解释者却一定要依据“终身之丧”来解释，也太拘泥了！（卷一二，页七） 邾娄人在战斗中用箭回射，大概从在升陉交战开始。鲁国妇女梳髽发去吊丧，大概从在台鲐战败开始。说妇女去吊丧，意思是想表现当时没有男子罢了。然而妇女的丈夫死了，却又去吊慰别人，在情理上并不协调。（卷一二，页九） 南宫绦的妻子的姑母去世，孔子教她梳髽发，说：“你的髽发不要梳得太高，也不要梳得太大；大概用榛木做簪，长一尺，发髻束带长八寸。” 下面两句是记录者的话，因为说到“髽”，又说到簪和束带的制度，所以加上“盖”字来区别。这是《檀弓》的用字方法，篇中有很多这样的例子。孔氏却都把“盖”字看作表示疑问，难道下章“孔子盖寝疾七日而没”也表示疑问吗？孔氏之所以把这里解释为疑辞，说：“怎么知道呢？有的用梳子，有的用榣木。所以丧服中有梳子之制，孔子才说‘盖’以表示疑惑。”这是拘泥于《仪礼》中“梳子”的意思，认为不应说“榣木”。那么孔子读《仪礼》不熟吗？真可笑。按：“栉”是梳子，不是木名。《丧服》郑注说：“用栉这种木材制作，有人说是榣木。”贾氏疏说：“《玉藻》说：‘洗头用樿木梳，头发干后用象牙梳。’所以郑氏说：‘栉，是用樿木制作的。’这就是说栉是樿木。”这个解释很明确。依孔氏的意思，应当说“怎么知道呢？有的用樿木，即栉；有的用榣木”。现在只把“栉”和“榣”相对而言，实在混乱。然而这种错误实际上起源于郑氏。《丧服》说“栉这种木材”，《檀弓》说“榣”，礼书的说法本来不同，何必强行附会，使“盖”字成为疑辞呢？（卷一二，页九-一 ○） 孟献子举行禫祭，悬挂钟磬却不奏乐；丧期届满可以亲近妻妾，却不进入内室。孔子说：“献子比一般人高出一等了！” 按：孔子、孟子的说法，都只说“三年之丧”，没有二十几个月的说法，也没有大小祥、禫这些名称。把丧期缩短到二十几个月的做法，不知道从什么时候开始。自从各种礼书开始有“祥”“禫”的名称以后，“短折”丧期的制度才固定下来，再也不能改变了！这里不详细讨论。至于“禫月”以及“作乐”，礼书又没有明文规定；所谓“短折”，仍然没有确定的说法。如今遵从这种说法的，不过是东汉、晋代儒者悬揣臆断罢了，也很可笑。试加以详细说明。郑氏说：“二十五个月举行大祥，二十七个月举行禫祭，二十八个月开始奏乐。”孔氏为此作疏说：“郑氏根据《杂记》说：‘父母、妻子之丧，十三个月举行大祥，十五个月举行禫祭。’为母亲、妻子尚且祥祭、禫祭在不同月份，怎么能三年之丧反而祥祭、禫祭在同一个月呢？”又根据《间传》所说“士礼，在中间的月份举行禫祭”。“中月”就是间隔一个月。又根据《丧服小记》说：“妾附葬于妾祖姑；若祖姑亡故，就附葬于上推一代的祖先。”又根据《学记》说：“每隔一年考核一次。”

译这些“中”字都表示中间。下文又说：“举行祥祭后戴缟冠，这个月举行禫祭，隔一个月奏乐。”所谓“大祥”，是指戴缟冠；“是月禫”，是说就在这个月举行禫祭，各自有各自的意义。又《文公二年》说：“公子遂到齐国纳币。”《公羊传》讥讽这是“在服丧期间娶妻”。郑氏又把“鲁人早晨举行祥祭、晚上就唱歌”、以及《丧服四制》所说“祥祭那天弹奏素琴”、还有“孔子五天后弹琴还不能成调，十天后才奏出笙歌”，连同这里“献子举行禫祭，悬挂乐器却不奏乐”，都认为只是逐渐减少音乐、忘却哀痛的做法，并不是正式的奏乐。这是郑氏的说法。王子雍说：“二十五个月举行大祥，这个月举行禫祭，二十六个月开始奏乐。”孔氏为此作疏说：“王氏根据下文‘举行祥祭后戴缟冠，这个月举行禫祭，隔一个月奏乐’，又与上文‘鲁人早晨举行祥祭、晚上唱歌，孔子说过一个月才好’相合，这些都是在祥祭后的下一个月奏乐。”又根据《三年问》说：“三年之丧，到二十五个月结束。”又《士虞礼》说：“中月举行禫祭”，这是说在祥祭所在月份的中间。它与《尚书》“文王中身享国”中的“中”相同，是说身体的中间。又《文公二年》冬天“公子遂到齐国纳币”，这时正是僖公去世后二十六个月。《左传》说：“纳币，是合乎礼的。”这就是王氏的说法。按：郑氏、王氏两种说法都拘泥于其中一种，所以都不能完全成立。为什么呢？自从圣人制定三年丧礼以后，后来改变礼制的又不止一个人；后人却一定要拘泥于一种说法来解释贯通，自然有做不到的地方。如今我对记文中凡是“禫祭”和“奏乐”不相合的地方，都平心静气地揣摩文意来解释，不稍作牵强，得出三种说法。《三年问》说：“三年之丧，二十五个月结束。”这是说禫祭就在祥祭的月份之内。又《丧服四制》说：“祥祭那天弹奏素琴。”下文又说：“孔子举行祥祭后，五天弹琴还不能成调，十天后才奏出笙歌。”这是把二十五个月作为禫祭，也把二十五个月作为开始奏乐，是一种说法。上文说：“鲁人早晨举行祥祭、晚上唱歌。孔子说：过一个月才好。”二十五个月举行大祥，过一个月就是二十六个月，这时可以举行禫祭并奏乐。这里说“孟献子举行禫祭，悬挂乐器却不奏乐”，也应当是二十六个月举行禫祭，禫祭以后就可以奏乐。又《丧记》说：“禫祭后内室中没有哭声，是因为已经开始奏乐了。” 以二十六个月为禫祭，也以二十六个月开始奏乐，这是第二种说法。《间传》和《士虞礼》都说：“中月举行禫祭。”“中月”就是间隔一个月。二十五个月举行大祥，那么二十七个月举行禫祭。又《杂记》说：“服丧一年，十三个月举行大祥，十五个月举行禫祭。”这与此也相合。下文又说：“祥祭后戴缟冠，这个月举行禫祭，隔一个月奏乐。”“是月”是针对“隔一个月”而言的。如果二十六个月举行禫祭，那么二十七个月奏乐。郑氏如果依照二十七个月举行禫祭的说法，那么二十八个月奏乐。这是以二十七个月为禫祭，或者以二十七、二十八个月为奏乐时间的第三种说法。既然如此，为什么要说明这些说法呢？有的早，有的晚，差别竟然这样大。答案是：改变礼制的人并不在同一时代，记录礼制的人也不是同一个人，所以说法彼此不同。郑氏、王氏各执一种说法，凡是礼书文字和其他经书事迹中能够相合的，就把它们合在一起；不能相合的，便一定强行辩说使它们相合，因此礼制越来越杂乱、分歧越来越多，后人最终也无法知道究竟应当以哪一种为是。所以我把所有不相合的地方都列在这里说明，学者读过以后，自然可以在心中明白，也可以选择一种来遵从了！既然要选择一种来遵从，该怎么办呢？回答说：“与其选择早的，宁可选择晚的。”为什么呢？从前圣人制定三年之丧，为什么后来要缩短呢？既然已经缩短了，那么本着仁孝之心，选择缩短时间中较长的，仍然胜过选择缩短时间中较短的，仅此而已。所谓“三年之丧”，就是三个周年。从春秋时期礼制被轻视而成为风气开始，才有把丧期缩短为一个周年的做法，所以宰我也提出过“服丧一年就可以结束了吗”的问题，而孔子极力驳斥他。孟子劝滕文公实行三年之丧，但滕国的父兄百官都不愿意，这又可以作为证明。于是秦汉间的儒者起来，在两者之间斟酌，定为两个周年，再加三个月的禫祭，写入礼书；同一个周年相比，似乎还算稍好，但所欠缺的本来已经很多了！唉！父母之丧是什么事，难道可以在其中讨价还价、斟酌调停吗？孔子说：“孩子出生三年以后，才免于在父母怀中。”不知道这个“三年”是否也要缩短呢？试用这个问题责问他们，应该没有人不会感到惭愧了。从前唐代王元感曾经提出实行三年丧期的建议，但直到后世也没有人遵从他，大概是潮流滚滚而来，本来就有无法挽回的地方吧！《丧大记》说：“举行禫祭后，内室中没有哭声，是因为已经开始奏乐了。”又说：“禫祭以后可以亲近妻妾，举行吉祭以后就恢复居寝。”这样看来，禫祭以后就可以奏乐，可以亲近妻妾，而孟献子唯独不这样做。这就是孔子感叹他“比一般人高出一等”的原因。这是赞许他的话，而陈晋之、陆农师一类人却都说孟献子超过了礼制；孔子并不是认为他完全合乎礼，只是称赞他比一般人高出一等罢了。唉！礼固然不可做得过分，也不可有所不及；然而丧礼不是其他礼制可以相比的，“三年”也不是“期服”“功服”可以相比的。丧事过于悲哀，难道不胜过悲哀不足吗？况且可以吃饭却不吃，就会伤害性命；可以除去丧服却不除去，就是失礼；把这种情形称作“过分”，还可以。这里不过是不奏乐、不亲近妻妾罢了，哪里可以说是“过分”呢！（卷一二，页一二-一五） 孔子举行祥祭后，过了五天弹琴还不能成调，十天后才奏出笙歌。这与上面“鲁人早晨举行祥祭、晚上唱歌”一章的意义相违背，由此可知是记录者的妄说。郑氏说：“这里是说过了一个月，而且超过了一个十日。祥祭也是凶事，要选择相隔较远的日子。”孔氏说：“祥祭是凶事，要选择相隔较远的日子，所以十天后可能已经过月；如果占卜选择远日而没有得到吉日，即使祥祭后过了十天，也不能奏出笙歌，因为还没有过月。”按：本文只说十天，没有说过月；郑氏、孔氏虽然极力周旋解释，终究还是讲不通。（卷一二，页一七） 有子大概在举行祥祭以后，就穿上丝制的鞋，系上彩色的冠缨。玩味“盖”字和“而”字，郑氏讥刺有子，近于正确。孔氏也把“盖”解释为疑辞，却不知道有什么可疑的地方。（卷一二，页一八）

译子路的姐姐去世，丧期已经可以除服了，但他没有除服。孔子问：“为什么不除服呢？”子路说：“我的兄弟很少，我不忍心。”孔子说：“先王制定礼制，即使是行走在道路上的人，遇到这种情形也都不会不忍心。”子路听后，于是除去了丧服。“行道”，郑氏说是“实行仁义”。把“道”解释为道理的“道”，不对。方性夫、胡邦衡都认为它与《孟子》“行道之人弗受”意义相同，是指道路上的行人；然而这未免轻视道路上的人而抬高自己一类人，也失于合礼。现在按：应当把“先王制礼”作为一句停顿，意思是“先王制定礼制就是这样”；至于“不忍”，即使是行走在道路上的人，亲人死了也会不忍，难道可以任凭感情而违背礼制吗！（卷一二，页二 ○） 伯鱼的母亲去世，过了一周年还在哭。孔子听见后说：“是谁在哭？”门人说：“是鲤。”孔子说：“唉！太过分了。”伯鱼听见后，于是除去了丧服。母亲去世一周年还哭，却惊讶地认为太过分而加以制止，即使普通人也不会这样。况且父亲难道会听不出自己儿子的声音，却还要问是谁？显然是编造的。（卷一二，页二三） 舜葬在苍梧的原野，大概三位妃子没有跟随他。季武子说：“周公大概实行了祔祭。” 《孟子》说舜死在鸿条，应当以《孟子》为准；这里所说“葬在苍梧的原野”，不值得相信。尧的两个女儿，《尚书》和《孟子》的记载都相同，是两位妃子。这里的“三”字，或许是“二”字的错误。张衡《思玄赋》说“哀伤二妃没有跟随”，李善注所引《礼记》也说“二妃”。郑氏却直接依据“三”字解释，引用《昏义》“天子有一后、三夫人”，说是“不立正妃，只有三妃，称为三夫人”，荒诞至极！《昏义》难道是唐虞时代写成的吗？疏中引用《帝王世纪》的说法，也是附会记文，不足以作为证据。（卷一二，页二五） 曾子去世，在灶房里为他沐浴。亲人死了，不在正室中沐浴，却在灶房中沐浴。前文诋毁曾子，这里又诋毁曾元一类人。（卷一二，页二六） 服大功丧时停止学习。有人说：“服大功丧，可以诵读。” 《诗经·大雅》说“悬钟的架子由枞木制成”，《周颂》说“设置乐架，设置钟架”，《尔雅》说“大木板叫作业”，那是悬挂钟磬的架子，所以把学习音乐称作“业”。“诵”是诵读诗篇，而不是奏乐。（卷一二，页二七） 子张病重，召来申详，对他说：“君子称作终，小人称作死；我今天大概差不多可以称作君子了吧？” 这也是袭用曾子“我知道可以免于祸患了”的意思，但他的说法有弊病。生死是人世间的常理，通常都说生死。如果死称为小人之事，那么生就是君子之事吗？还是小人之事？《尚书》说“舜登上四方而后去世”，孔子对颜渊说“我以为你已经死了”，难道舜和颜子也是小人吗？《曲礼》说“庶人称死”，这是按贵贱区分说的。如今却按品行高下区分，就讲不通了。况且曾子引用“战战兢兢”的诗句而说“我知道可以免于祸患了”，哪里曾经自夸为君子、诋毁世人为小人呢！（卷一二，页二八） 曾子说：“刚死时所设的祭奠，是用储藏食物剩下的吗？” “阁”是储藏食物的名称。“刚死时的祭奠，用储藏物的剩余”，这是注疏家的说法，似乎如此。“阁余”写作“余阁”，也是倒装的语法。陆农师说：“那些剩余的食物幸而得以重新使用，仿佛还有所等待！像先儒解释为‘用储藏物的剩余来祭奠’，不仅文意不安，而且大夫到了七十岁才有储藏食物的阁，那么大夫死时也可能没有阁了！”这个说法新奇巧妙，但近于牵强。至于“大夫七十岁才有阁”，是《王制》的说法，不应在这里加以反驳。（卷一二，页二九） 曾子说：“服小功丧却不设专位，这就是乡间小巷的礼制。子思哭嫂子时设了专位，妇女领头跳跃哭踊。申祥哭言思时也是这样。” 马彦醇说：“记文说：‘妻子的兄弟中承继父亲的人死了，在正室哭，由其子主持；儿子袒衣、免冠、哭踊，丈夫站在门的右边。’这与叔嫂之丧不同；既然以其子为主，妇女就不应领头哭踊。”我认为：哭吊异姓亲属，却让他的儿子主持，也很迂曲。反而不如让他的妻子领头哭踊。至于把“言思”认为是申祥妻子的兄弟，出自郑注。郑氏说“有人说”，可见这在郑氏那里也是尚未确定的说法，恐怕不能完全据此解释。曾子在孔门中最早听闻道，后世有“颜、曾”的称目；子思、申祥都是他的后辈，曾子竟举这两人为行礼的规范，恐怕也未必如此。（卷一二，页三 ○） 古代，冠的缝线是纵向的；如今，缝线是横向的。所以说丧冠与吉冠相反，并不是古代的制度。孔氏说：“古代吉冠、凶冠都用直缝；周代吉冠用横缝，如果丧冠仍用直缝，就是丧冠与吉冠相反，所以说‘丧冠之反吉’。恐怕当时人因此认为古代丧冠也与吉冠相反，所以解释说‘不是古代的制度’。”按：吉冠、凶冠的制度本来就应当有所区别；如果依照他的说法，反而成了古代没有区别是正确、现在有所区别是错误，讲不通。这句话大概是说：古代丧冠用直缝，吉冠用横缝；后世丧冠也都用横缝，于是丧冠反而与吉冠相同，这不是古代的制度。（卷一二，页三二） 曾子对子思说：“伋，我服父母之丧时，七天水和浆都没有进嘴。”子思说：“先王制定礼制，超过礼制的人就低头靠近礼制，达不到礼制的人就踮起脚来赶上它。所以君子服亲丧时，水和浆三天不进嘴，三天后要扶着丧杖才能站起来。” 曾子难道会像这样不懂礼制而超过常情，并且还把这件事夸耀给别人看，直到子思用中道驳斥他才沮丧吗？哪有这样的事呢？况且七天水浆不进嘴，也没有活下来的道理。（卷一三，页一） 曾子说：“服小功丧却不为之征税，那岂不是远房兄弟最终都没有丧服了吗？这样可以吗？” 《丧服小记》说：“因降等而属于缌麻、小功服的，就要为之征税。”这正是说小功服不征税，与这里的说法不同。（卷一三，页三） 伯高去世时，孔氏派来的使者还没有到，冉子代替孔氏拿着束帛、驾着四匹马前去吊祭。孔子说：“奇怪啊，这反而使我显得对伯高没有诚意。” 这是仿照《论语》中“冉子给子华的母亲送五秉粮食”编造的说法，不值得相信。（卷一三，页三）

译伯高死在卫国，有人把消息报告给孔子。孔子说：“我应当在哪里哭他呢？兄弟，在宗庙哭；父亲的朋友，在宗庙门外哭；老师，在寝室哭；朋友，在寝室门外哭；相识的人，在野外哭。在野外哭，关系已经太疏远；在寝室哭，又显得太亲近。正是因为由和赐曾被我接见，我就在赐的家中哭他。”于是命子贡为主丧的人，说：“因为你的哭声而来的人，要向他行拜礼；知道伯高而来的人，不必行拜礼。” 这里说“兄弟，在宗庙哭”，《杂记》却说：“有灵柩停在家中时，听到远房兄弟的丧事，就在侧室哭；如果没有灵柩，就应当在正寝哭。”这里说“老师，在寝室哭”，《奔丧》却说“老师，在宗庙门外哭”，与这里不同。应当以《杂记》《奔丧》为准。郑氏、孔氏把《杂记》《奔丧》说成周礼，把这里说成殷礼，不对。这里增加“相识的人，在野外哭”，很迂曲。伯高死后在子贡家中哭，又命子贡主持丧事，更加迂曲。（卷一三，页五） 子夏的儿子去世了，子夏也因悲伤而失明。曾子去吊唁他说：“我听说，朋友失明，就应当为他哭泣。”曾子哭，子夏也哭，说：“天啊！我没有罪。”曾子发怒说：“商，你怎么会没有罪？我和你在洙水、泗水之间侍奉孔子，退居后在西河之上养老，使西河的百姓把你误认为和孔子一样，这是一项罪过；你父母去世，却没有使百姓听闻你的德行，这是第二项罪过；你的儿子去世，你又因此失明，这是第三项罪过。你还说自己怎么会没有罪吗！”子夏扔下手杖，拜谢说：“我错了！我错了！我离开众人独居，也已经很久了。” 子夏说：“商已经听明白了，死生都有命定。”那么他“丧子”“失明”的事情，一定不值得相信。“朋友失明就为他哭泣”，这种礼制显然是捏造的。直呼朋友的名字，还有比这更无礼的吗？以某人为老师而使人把自己误认为他的老师，这正是得到了老师传授的长处，怎么反而说成罪过呢？下章说：“子夏除去丧服以后，我送给他琴；他调弦却不和谐，弹奏也不能成声，因为悲哀还没有忘记。”他对于父母也很孝，又有什么罪过呢？（卷一三，页七） 丧服与其不合乎实情，宁可没有丧服。“不合乎实情”，郑氏说：“粗细、宽窄不符合制度。”如果这样，因为制度上有一点小的差错，就说“连丧服也可以没有”，道理哪里讲得通呢？按：《左传》说：“服饰用来实行礼，礼用来处理事情；事情有相应的实物，实物有相应的形貌。如今您的外表，与相应的实物不相称。”这里“物”字就是这个意思，是说“服饰不能反映真实的感情”。不过这只是一个方面的说法。人没有悲哀忧戚之心固然是不孝；但如果连丧服也一并除去，那与禽兽有什么区别？记文的话未免过于激烈而有弊病。（卷一三，页一 ○） 穿齐衰丧服时不坐在席边，穿大功丧服时不从事劳作。“穿齐衰丧服时不坐在席边”，与“有丧事的人应当独坐一席”意义相同。（卷一三，页一一） 孔子到卫国去，遇到旧日馆舍主人去世，便进入哭他，哭得很悲哀。出来后，让子贡解下骖马来赠送丧家。子贡说：“门人的丧事，还没有解下骖马相赠的；如今为旧日馆舍主人解下骖马，岂不是太重了吗？”孔子说：“我刚才进去哭他，触动了一点悲哀便流下眼泪。我厌恶这眼泪无所由来，小子，你去这样做吧。” 圣人哪里会有吊唁却不哭、哭了却不悲哀的情况？又哪里会有没有眼泪，却说“触动一点悲哀便流泪”的情况？这很奇怪。郑氏知道讲不通，于是把“遇哀”解释为“遇到主人悲哀”。陈可大驳斥说：“上文既然已经说进入哭得悲哀，何必迂曲地解释成主人悲哀？”这是对的。然而本文“一”字本来就很明白，正好与“遇”字相应；如果说是主人，为什么要称作“一哀”呢？（卷一三，页一一） 颜渊去世时，有人送来祥祭用的肉，孔子出门接受，进屋后弹琴，然后才吃。程正叔说：“接受祥祭之肉后弹琴，大概不是圣人的举动。”这是怀疑这段话是诬造的。吴幼清说：“孔子这天弹琴，恰好是在接受祥祭之肉以前，记录者没有弄清楚才这样说。”这是怀疑这段话是讹误的。然而大体说来，这是诬造，不是讹误。（卷一三，页一三） 孔子和弟子们站立时，拱手而右手在上，弟子们也都右手在上。孔子说：“你们这些人喜好学习，而我因为有姐姐的丧事。”弟子们于是都改为左手在上。手上右下左的礼法，实在很迂曲。孔子有姐姐的丧事，站立时一定要使用这种右手在上的礼法，更加迂曲。弟子们不知道缘故，却群起仿效孔子。（卷一三，页一四） 孔子早早起身，背着手拖着手杖，在门内外悠闲地走动，唱道：“泰山大概要崩塌了吗？栋梁大概要毁坏了吗？哲人大概要凋萎了吗？”唱完进屋，面向门坐下。子贡听见后说：“泰山如果崩塌了，我将仰望什么？栋梁如果毁坏、哲人如果凋萎，我将依靠什么？”老师大概病重了。”于是快步进去。孔子说：“赐，你怎么来得这么晚？夏后氏把灵柩停在东阶之上，所以死者仍处于主人的位置；殷人把灵柩停在两楹之间，所以死者与宾客、主人相对；周人把灵柩停在西阶之上，所以仍把死者当作宾客。我是殷人。昨天夜里，我梦见自己坐在两楹之间接受祭奠。贤明的君王不能兴起，天下还有谁会尊奉我呢？我大概快要死了。”大概卧病七天就去世了。圣人将死时，背着手拖着手杖，在门巷间悠闲走动，还作歌来表示自己将死，这是把庄子放达的习气强加给圣人，令人遗憾！孔子平日从不自居为圣人，怎么会把自己比作泰山、栋梁、哲人？谈论梦境、预言死亡，全都荒诞不经；这段文字是诬妄，显然不必辨析。吴幼清也指出这一章是妄说，却又说“圣人本来就应当知道这些，哪里需要等待占梦”，以此驳斥。郝仲舆也沿袭他的说法，其道理流入异端，不可不辨。圣人的生死也和常人一样，怎么能够预先知道？所以关于生死的事，是圣人不谈的；看他回答季路“还不知道生，怎么知道死”，就可以明白。预知死期，端坐而示现寂灭，是佛教僧人的做法，却拿这种事来抬高圣人，难道对吗？这件事不必通过梦知道，也不必通过不做梦来知道；正是记文附会孔子预知死亡，反而驳斥它的人把事情说得更严重了！这不是抱着柴薪去救火吗？（卷一三，页一五） 孔子去世后，门人进来，不知道应当穿什么丧服。子贡说：“从前夫子为颜渊服丧，好像死了儿子，却没有穿丧服；为子路服丧也是这样。请让我们为夫子服丧，好像死了父亲，却不穿丧服。” 既然说“好像死了父亲”，又说“没有丧服”，这句话终究有矛盾，详见前面“侍奉父母有所隐讳”一章。（卷一三，页一六）

译子张的丧事，公明仪替他记载礼制。用赤色为底的褚色帷幕，四角打成蚂蚁形的结，这是殷代士人的礼制。孔子因为子路让门人充当家臣，尚且说这是“欺骗上天”，哪里会有他的丧事兼用夏、商、周三代礼制的道理呢？而且记载子张的丧事时说“殷代士人”，是为了把它区别于孔子兼用三代礼制的做法。孔子、子张都是周代人，一个兼用三代礼制，一个却专用前代礼制，这是诬蔑圣贤、以古制反对今制，难道可以吗？（卷一三，页一八-一九） 子夏向孔子问：“居父母之仇，该怎么办？”孔子说：“睡在草席上，以盾牌作枕头，不做官，不和仇人共处于天下；在朝廷或市中遇到他，就不回家取兵器，当场杀死他。”子夏说：“请问遭逢兄弟之仇，该怎么办？”孔子说：“已经做官，就不能与仇人共处一国；即使面对国君，也要含恨。”子夏说：“请问遭逢从父兄弟之仇，该怎么办？如果奉命出使，虽然遇见仇人，也不……”孔子说：“不要做首领；如果主人能够行动，就拿着兵器跟在他后面。” 与《曲礼》相比，这里又多出“从父兄弟”一节。这类说法大多是战国游侠风气的产物，所以把它当作正当的事情，写成常言，却没有察觉。这种话竟被编成圣贤之间的问答，实在令人痛恨。（卷一三，页一九） 孔子去世时，弟子们都系着丧带出门；群居时系丧带，出门时则不系。郑氏认为“群”是七十二弟子之间相互作为朋友服丧。张子厚说：“同居时穿丧服，出门则不穿，这是丧服常礼。穿着丧服出门，是对孔子特别厚重。”陆农师把“二三子”解释为“七十子”，把“群”解释为“三千弟子”。他们的说法如此不一致。改动坟墓，不合古礼。坟墓如果完整坚固，自然不必改动；若有损坏，改修也自可视情况按礼变通，何必拘泥古制来教训今人呢！这与前面孔子所说“古人不修坟墓”的说法相同。子路说：“我听夫子说过：丧礼，与其内心悲哀不足而外在礼仪有余，不如外在礼仪不足而内心悲哀有余。祭礼，与其内心敬意不足而外在礼仪有余，不如外在礼仪不足而内心敬意有余。” 这里的“礼”字，专指外在的仪式文饰和财物使用而言，不能把它解释成别的意思。曾子到负夏吊丧，主人举行过祖祭、填补輁车上的池饰后，又把灵柩推回来，等妇人下去以后才举行礼仪。随从问：“合乎礼吗？”曾子说：“祖祭，是准备启行。既然只是准备启行，为什么不可以把灵柩推回来过夜呢？”随从又向子游询问：“合乎礼吗？”子游说：“饭含在窗下举行，小敛在户内举行，大敛在东阶举行，停殡在客位举行，祖祭在庭中举行，安葬在墓地举行，这些都是为了逐步走向远方。因此，丧事只有前进，没有后退。”曾子听后说：“我把祖祭举行得太早了吗？” “填池”，郑氏改作“彻奠”，是错误的。“池”是用竹子制成、外面蒙青布的器物，就是所谓“池”，形状像重檐滴水。“填”是说悬挂铜鱼把它填实。陆农师把“池”解释为停柩的坎，把“填”解释为填土，是凭臆测作出的解释。“我把祖祭举行得太早了吗”这一句，文字虽然古老，意思却脱略难明。注疏说：“这是说子游所讲的祖祭之事胜过我所讲的祖祭。”郝仲舆把“多”解释为“多言”，说曾子后悔自己关于祖祭的说法太多。成容若说：“曾子后悔自己在举行祖祭这件事上，多此一吊，使主人以至于把灵柩推回来接受吊唁，因而违背礼制。”后人对这句话竟有这样多种解释。曾子穿着裘衣而不露出裘衣，前去吊丧；子游穿着裘衣而露出裘衣，前去吊丧。曾子指着子游给别人看，说：“这个人，平时号称熟习礼制，怎么能露着裘衣来吊丧呢？”主人已经小敛，袒露上衣，束发。子游快步走出去，穿好裘衣、系上带子和麻绖再进来。曾子说：“是我错了，是我错了，正是这个人做得对。” 记事者的意思，是认为小敛以前吊丧时，露出裘衣是对的，穿好裘衣是不对的，所以借此记下曾子的过错。现在考察：小敛以前，主人还没有穿成丧服，因此吊丧者本来没有固定的服制。但主人没有改换服装，是因为悲痛昏乱，来不及更换，或者服装尚未准备好。吊丧者先行变服，自然没有不可以的；何况主人已经光着脚，也不应再穿吉服。怎么能看出子游是对的、曾子是错的呢？曾子在这里竟然谦称自己有过错而来不及申辩，难道真是这样吗？这一章和上一章一样，都是赞誉子游而贬低曾子。子夏除去丧服后前来拜见，孔子把琴给他。他调弦却调不和，弹奏也发不出成调的声音。子夏站起来说：“悲哀还没有忘记。先王制定的礼制，我不敢超过它。”子张除去丧服后前来拜见，孔子把琴给他。他调弦调得和谐，弹奏也发出成调的声音。子张站起来说：“先生制定的礼制，我不敢不完全做到。” 陆农师说：“子张过分，子夏不足。如今他们除丧后的表现如此，大概是学习用力不同的缘故。”李氏说：“这也可见子张过分，子夏不足。由此看来，子夏是过分的人，子张是不足的人。而孔子说‘师也过，商也不及’，大概是说他们学习道的情况。正因为子夏的感情过分，所以在学习上反而不足；正因为子张的感情不足，所以在学习上反而过分。”我认为：记事者本来想附会《论语》中“师过，商不及”的说法，所以才作出这样的解释。然而他说子夏的事情，反而归入“过分”；说子张的事情，反而归入“不足”，这就是他的错误。看下文又说“子夏不敢超过，子张不敢不完全做到”，就可知道，他原本是想把子夏说成“不及”、把子张说成“过”的。前后意思很不相称。陆氏、李氏都替他曲折回护，李氏的解释尤其刻意，但总归没有真正理解记事者的意思。考察《桧风·素冠》的《毛传》说：“子夏服丧三年结束后，去拜见孔子。他拿起琴调弦，神情和乐，音乐也奏起来，说：‘先王制定礼制，我不敢不完全遵守。’孔子说：‘是君子啊。’”这与这里的记载正好相反。由此可见，这类说法大多是牵强附会，怎么可以全都相信呢！司寇惠子去世，子游替他穿麻衰，系麻绖。文子辞谢说：“您屈尊同弥牟的弟弟交游，又屈尊替他穿丧服，我不敢接受，谨此辞谢。”子游说：“这是礼制。”文子退下回去哭丧，子游快步走到群臣的位置。文子又辞谢说：“您同弥牟的弟弟交游，又屈尊替他穿丧服，还屈尊亲临他的丧事，我不敢接受，谨此辞谢。”子游说：“我本来已经请求这样做了。”文子退下，扶着嫡子面向南站立，说：“子游同弥牟的弟弟交游，又屈尊替他穿丧服，还屈尊亲临他的丧事，我怎么敢不让他回到应有的位置上？”子游快步走到宾客的位置。

译这也是在赞誉子游，与《檀弓》中“免去公仪仲子的丧服”一事相同，解释见该章。将军文子去世，丧期已经结束，越国人后来前来吊唁。主人穿深衣、戴练冠，在宗庙中等候，流着眼泪。子游看见后说：“将军文氏的儿子大概差不多合于礼了！这是一个在礼制上有所缺失的人所行的礼，但他的举动合乎礼制。” 考察《士丧礼》说：“刚死时，为国君出迎宾客；小敛以后，为大夫出迎宾客。”既然刚死时尚且要迎接宾客，何况丧期结束以后呢？这段礼文值得怀疑。幼年有乳名，行冠礼时取字，五十岁以伯、仲相称，死后有谥号，这是周代的制度。这里说“行冠礼时取字，五十岁以伯、仲相称”，而《士冠礼》说：“二十岁称伯某甫、仲叔季。”两者不同。考察起来，《士冠礼》的说法是对的。“字”本来并不包括伯、仲，《曲礼》说：“女子许嫁，行笄礼而取字。”女子的“字”如果单指“伯”“仲”，那么男子取字时也加上“伯”“仲”，是可以知道的。记文把“字”和“伯”“仲”分别开来说，是错误的。孔氏说：“《士冠礼》所说‘二十岁已有伯某甫、仲叔季’，是因为二十岁是取字的时候；虽说伯仲，却都要和某甫连称，到了五十岁才直接称伯仲。”这是拘泥《仪礼》而强行曲解《曲礼》。古代有单独以“伯”“仲”为名的，南仲就是这样。这里本来是把“仲”作为“字”，并不一定要到五十岁才称呼；在此以前还可以另有“字”。又如仲山甫、仲尼、仲弓，难道都是二十岁时所取的“字”吗？当然不是。贾氏《仪礼疏》说：“殷代质朴，二十岁取字时，兼以伯、仲、叔、季称呼；周代文饰，二十岁取字时还不加伯仲，到了五十岁才加上伯仲称呼。所以《檀弓》说‘五十以伯仲’，这是周代制度。” 把《仪礼》说成殷礼，更是错误。记文说周代的学者实行殷礼，如今反而回到古代，这怎么能作为规范呢？子柳的母亲去世，子硕请求置办丧事。子柳说：“为什么要这样做呢？”子硕说：“请把庶弟的母亲卖掉，用所得来安葬自己的母亲。”子柳说：“怎么能卖掉别人的母亲来安葬自己的母亲呢？不可以。”安葬以后，子硕想把赙赠布帛的余款拿来置办祭器。子柳说：“不可以。我听说，君子不应因丧事而置办家产，请把这些财物分给兄弟中贫穷的人。” 把庶弟的母亲卖掉，用来安葬自己的母亲，只要稍微具备人性的人也一定不会这样做。凭什么要把子柳的贤德记录下来呢？君子说：“替别人谋划军队，军队失败就为此而死；替别人谋划国家城邑，国家城邑陷入危急就为此而死。” “陷入危急就为此而死”，解释者有人说“亡”是逃走，有人说“亡”也是死亡。按照事理，见到危急就献出生命，并没有教人逃走的道理。然而按照文章的文义，上下“死”“亡”二字应当有区别。把“亡”解释为逃走，意义是不对的。叔孙武叔的母亲去世，小敛以后，抬灵柩的人走出房门；出了房门，便袒露上衣，同时丢下帽子，束起头发。子游说：“懂得礼吗？”

译评论别人本来就应当明确指出得失，如今却把子游写成用反话讥刺别人，这不合适。扶持国君时，卜人之长在右边扶持，射人之长在左边扶持。国君去世时就用这种方式抬举灵柩。郑氏援引《周礼》“太仆”一职，认为“卜人”应当改为“仆人”，这是错误的。姨母的丈夫、舅舅的妻子，这两位妇人的丧服相互为之服，君子没有谈论过这种礼。有的人说，同灶而居者服缌麻。郑氏说：“‘二夫人’，犹如说这两个人。当时有这两人共同居住，死后彼此为对方服丧，是寄居外家的外甥认为不合礼。”这种解释把“相为”二字说得很清楚，但“外甥认为不合礼”的意思是增添出来的，并不妥当。张子厚说：“这是外甥从小居住在姨母家或舅舅家，孤幼时受到抚养，感情直如父母，不能不服丧，所以替他们服丧。若说是姨母的丈夫和舅舅的妻子彼此相对服丧，怎么能有这样的称呼？既然说的是姨母和舅舅，就可知道是外甥替这两位夫人服丧。”这个说法是对的，但“相为”二字仍未解释清楚，“二夫人”三字也不自然。吴幼清说：“有妻子的姐妹的儿子，依靠姨母家共同居住；又有丈夫的外甥，依靠舅母家共同居住。他们感念抚养之恩，所以一个替姨母的丈夫服丧，一个替舅舅的妻子服丧。所谓‘二夫人’，指的是妻子姐妹的儿子和姨母的丈夫，以及丈夫的外甥和舅舅的妻子。”这个说法就是张氏的说法，只是比张氏说得更明白。郝仲舆说：“母亲的姐妹叫姨母，她的丈夫如今称为母姨夫；母亲的兄弟叫舅舅，他的妻子如今称为舅母。礼制规定姨母服小功，姨母的丈夫无服；舅舅服缌麻，舅舅的妻子无服。‘二夫人’，犹如说这两个人：一人是妻子姐妹的儿子，从小依靠母姨夫家；一人是丈夫的外甥，从小依靠舅母家。他们共同居住，受到如同父母的恩养，所以一人替母姨夫服丧，一人替舅母服丧，故说‘相为服’。这种礼不见于礼书，所以说‘君子没有谈论过’。接着引用某人的话来说明它。”这个说法就是吴氏的说法，而且比吴氏更加清楚。为什么呢？张氏认为“二夫人”都指死者；吴氏认为“二夫人”一指生者、一指死者；郝氏则认为二人都指生者。这样，“相为”二字已经非常明确，“二夫人”三字也自然。我曾经说过：“后出的解释往往胜过先出的解释。”这里正可见到这一点，所以把它们全都记载下来。为舅父服缌麻，舅父的妻子则不服丧。“二夫人”，仍然是说这两个人。其中一人是妻子的姐妹之子，幼年时依靠母亲的姐妹及姨夫家生活；另一人是丈夫的外甥，幼年时依靠舅母家生活。他们共同居住，受到如同父母一般的恩养，所以一个人为姨夫服丧，另一个人为舅母服丧，因此说“相互为对方服丧”。这种礼制没有记载，所以说：“君子没有谈论过这种情况。”于是引用某人的话来说明它。这种说法就是吴氏的说法，而且比吴氏原说更加明白。为什么呢？张氏认为“二夫人”都指死者；吴氏认为“二夫人”一人指生者，一人指死者；郝氏则认为两人都指生者，“相为”二字已经十分明白，“二夫人”三字也就自然通顺了。我曾经说过：“解释经文，后出的说法往往胜过先出的说法。”这一点在这里可以看出来，所以把它完整记载下来。（卷一三，页三七至三九） 曾子和客人在门旁站立，他的弟子快步走出来。曾子说：“你要到哪里去？”弟子说：“我父亲去世了，我要到巷中去哭。”曾子说：“回来，在你自己的居处哭。”曾子面向北方为他吊丧。听说父亲去世，却还要选择地点哭泣，难道是人之常情吗？而且曾子站在门旁，报丧的人正从门中进来，怎么会不知道而去询问他的弟子呢？事情也不像这样。孔子说：“对于死者，完全按照死人的方式来对待他，是不仁，也不可实行；完全按照活人的方式来对待他，是无知，也不可实行。因此，竹器不制成可实际使用的器具，瓦器不制成可食用的器皿，木器不加雕琢，琴瑟虽然张弦却不调平，竽笙虽然具备却不调和，有钟磬却没有簨虡。这些器物称为明器，是因为把它们用于神明之事。” 这一段所说的道理非常正确。有子问曾子：“关于丧事，你是从夫子那里听来的吗？”曾子说：“听过：丧事希望迅速贫困，死后希望迅速腐朽。”有子说：“这不是君子的话。”曾子说：“我参确实是从夫子那里听来的。”有子又说：“这不是君子的话。”曾子说：“我和子游一起听夫子说过。”有子说：“这样说来，夫子是有针对某件事才这样说的。”曾子把这些话告诉子游。子游说：“有子的言论太像夫子了。从前夫子住在宋国，看见桓司马亲自为自己营造石椁，三年还没有完成。夫子说：‘像这样奢靡，死后还不如赶快腐朽更好。’所谓死后希望迅速腐朽，是针对桓司马说的。从前南宫敬叔返回时，一定要载着宝物入朝。夫子说：‘像这样贪恋财货，丧事还不如赶快贫困更好。’所谓丧事希望迅速贫困，是针对南宫敬叔说的。”曾子把子游的话告诉有子。有子说：“是的，我本来就说，这不是夫子的话。”曾子说：“你凭什么知道呢？”有子说：“夫子在中都制定礼制，棺材四寸，椁五寸；由此可知他不希望死后迅速腐朽。从前夫子失去鲁国司寇的职位，要到楚国去，大概先让子夏前往，又让冉有申述此事；由此可知他不希望迅速贫困。” 这也是赞誉子游而贬低曾子。曾子既然和子游一起从夫子那里听到这些话，为什么子游知道其中的意思而曾子自己不知道？曾子把话告诉有子，为什么有子又知道其中的意思？而且既然已经听过子游的解释，为什么仍然不知道，还要再问有子“你凭什么知道呢”？记事者一方面说“曾子把这些话告诉子游”，另一方面又说“曾子把子游的话告诉有子”，总把曾子写得像木偶一样。唉！以“听到圣人教诲便立即应答”的宗圣曾子，怎么会在这种事情上昏昧到这种地步？曾子遭受这样的诬蔑，实在可恨。看它还想把有子写成比曾子更早明白的人：对于曾子说“我和子游一起听过”，有子立即说“这样说来，夫子是有针对某事才这样说的”。却不知道曾子和子游共同听到的话，怎么就能马上知道“夫子是有针对某事才这样说”呢？这尤其明显。这些关于石椁制度的说法，是凭空杜撰的。这样的地方，事情的情理都错乱，不仅事情是诬造的，道理也尤其悖谬。《孟子》说棺椁制度“不要让土壤贴近皮肤，只是尽到人的心意罢了”，也不是想让尸体不腐朽。假如坚持这种心意，就势必要仍然像向魋那样造石椁才行。把圣人出仕解释成“不希望迅速贫困”，这种荒谬更不必辨析。又据《史记》记载，孔子失去鲁国司寇之职在定公十四年，到楚国在哀公六年，两者相隔很远，怎么会有“失去鲁国司寇而前往楚国”这样的事情呢？至于子夏、冉有前往楚国的事，更是无中生有。大概《孔子家语》中有这两件事，作者借来铺衍成一篇文字，以实现自己褒贬的私意罢了。仲宪对曾子说：“夏后氏使用明器，是向百姓表示人死后没有知觉；殷人使用祭器，是向百姓表示人死后有知觉；周人两者兼用，是向百姓表示对此有所疑惑。”曾子说：“恐怕不是这样吧！恐怕不是这样吧！明器，是鬼神所用的器物；祭器，是活人所用的器物。古代人为什么要让自己的亲人真正死去呢？”

译自古以来使用明器，后来逐渐有人使用祭器。下一章孔子所感叹“为死者使用活人的器物，几乎等于使用活人殉葬”，说的就是这件事。仲宪看见当时有人使用明器，有人使用祭器，于是说“夏代使用明器，殷代使用祭器，周人两者兼用”，这是没有根据的说法。所以曾子重复说“恐怕不是这样”，意思是：“明器是鬼器，可以使用；祭器是人器，不可以使用。”如果说殷人使用人器，是因为不把亲人当作死者，那么古人为什么要使用鬼器、把亲人当作死者呢？这正是极力说明祭器不可使用。至于周人兼用，其错误本来就显而易见，所以曾子不再辨析。自注疏以来，人们都误把仲宪所说三代使用器物的话当作事实，认为这只是夏、殷两代质朴与文饰的风尚不同，曾子只辨析“无知”“有知”等说法的错误，却不辨析三代使用器物之说的错误，这难道不是误解吗？看这段文字只举“明器”“祭器”来说，并不谈“无知”“有知”，自然可以看出。它本来是在辨析明器、祭器的说法，而“无知”“有知”等说法，也就无需攻击而自行破灭了。这与上文“孔子说：对于死者完全按照死人的方式来对待”，以及下文“宋襄公安葬夫人”“孔子说使用明器”等章，都相互贯通。如果按照旧解释，认为曾子从未非议使用祭器，那么就会与前后各章都不相通了。我的说法见下两章。公叔木有一个同母异父的兄弟去世，便向子游询问。子游说：“大概应当服大功吧！”狄仪有一个同母异父的兄弟去世，便向子夏询问。子夏说：“我以前没有听说过这种礼，鲁国人却为这种兄弟服齐衰。”狄仪于是服齐衰。如今齐衰的这种礼，是从狄仪的询问而来的。考察起来，妇人的丈夫死后，携带自己的孩子改嫁，所以她的孩子有异父，也称为继父。如今民间巷陌中还有这种情况，士大夫家本来没有。据说公叔木、狄仪都是母亲改嫁时带去的孩子，所以都说“有同母异父的兄弟去世”。这种违背礼制的做法，有什么值得询问的？可是圣门诸贤还同他们反复讨论礼制。看子夏和记事者的话，都只举鲁国风俗来说，那么这种情况竟然到处都是，也很奇怪。又考察“公叔木”一名，郑氏说：“木应当是朱，《春秋》作戍，是卫国公叔文子的儿子。”公叔文子是卫国大夫，文子死后，他的妻子怎么会允许改嫁？又怎么会让他的儿子随母亲到异父之家，并发生异父兄弟去世的事呢？如果说戍骄横而几乎获罪，文子死后卫侯才开始厌恶他，《左传》说“史因他富有，驱逐他，使他逃奔鲁国”，那么必然没有这件事。有人说：“这是出母。”但是公叔文子既然休弃妻子，怎么会让儿子跟随母亲改嫁？也必然没有这种事。不过有人说：“公叔即使不是戍，也只是另一个公族。”总之，这件事必然不存在，记载的话不足以相信。○)子思的母亲在卫国去世。柳若对子思说：“您是圣人的后代，四方的人都要从您这里观察礼制，您应当谨慎对待。”子思说：“我有什么可谨慎的呢？我听说：有礼制却没有财力，君子不实行；有礼制也有财力，却没有合适的时机，君子也不实行。我有什么可谨慎的呢？” 伯鱼的妻子未必有改嫁的事情，子思也一定不会在亲人丧事中说出“我有什么可谨慎的”这样的话。县子琐说：“我听说：古代不降低丧服等级，上下各自按照亲疏关系服丧。滕伯文为孟虎服齐衰，因为孟虎是他的叔父；又为孟皮服齐衰，因为孟皮也是他的叔父。” 孔氏认为，“上面的‘其’字指滕伯文，下面的‘其’字指孟皮”。两句文字相同，不应作不同解释。马彦醇认为，两个“其”字都指两位孟氏。郝仲舆认为，两个“其”字都指滕伯文。郝氏的说法似乎更有道理。曾子说：“尸体还没有整理装饰，所以在堂上挂帷幕；小敛以后撤去帷幕。”仲梁子说：“夫妻正在交接杂乱，所以在堂上挂帷幕；小敛以后撤去帷幕。” 曾子和仲梁子的两种说法，记事者都保存下来，没有判断是非。解释者认为仲梁子的说法不对，恐怕失去了记事者的本意。看下面曾子、子游的两种说法，记事者直接判定曾子的说法错误，就可以知道这一点。小敛时的祭奠，子游说：“应当在东方。”曾子说：“应当在西方，敛尸时就在这里铺席。”小敛的祭奠在西方，是鲁国礼制衰败到末期的表现。这也是赞誉子游而贬低曾子。县子说：“用粗葛布做的衰服和细葛布做的丧裳，不是古礼。”子蒲去世，哭丧的人高声喊叫“灭”。子臬说：“这样太粗野了。”哭丧的人便改了喊法。杜桥的母亲去世，宫中没有负责领唱哭声的人，认为这样做是吝啬。“沽”字，和《士丧礼记》中姚氏所引《既夕礼》的文字相同；把它说成《士丧礼》的文字，是错误的。它与“弓矢之新沽功”中的“沽”意义相同。夫子说：“刚死时，穿羔裘、戴玄冠的人，只须把它们换掉就行。”夫子不穿羔裘、戴玄冠去吊丧。上文说的是小敛以前吊丧的礼制，下面便引用夫子的事情来说明。孔氏把“始死”解释为“亲人刚死”。考察《问丧》说：“亲人刚死，孝子只戴缟冠而光着脚，挽起上衣下摆。”那么孝子应当丢下帽子、挽起衣襟以表示凶变，怎么只说“换掉它就行”呢？所谓“换掉它就行”，指的是吊丧者的服装。并且上下两个“羔裘玄冠”，也不应一个指孝子，一个指吊宾；这正与“曾子穿着裘衣而吊丧”相合。记事者前后搜集材料来作解释，却没有意识到其中的矛盾。孔氏因为它与“子游露出裘衣”相冲突，所以把“始死”解释为亲人刚死，其实不对。○)子游问丧葬所需的器物。夫子说：“要根据家中财力的有无来决定。”子游说：“既然有财力和没有财力不同，怎么能一概相同呢？”夫子说：“有财力，就不要超过礼制；如果确实没有财力，只把头、脚和身体收敛起来，随即安葬，悬棺下葬并封土，人们难道会责怪他吗？” 记文中的“封”字，郑氏都改作“窆”，这是错误的。○)司士贲告诉子游说：“请允许我在床上为死者穿寿衣。”子游说：“好。”县子听见后说：“叔氏太放纵了，竟擅自用礼制许可别人这样做。” 这也是在赞誉子游。这句话虽然像是在嘲讽，实际上是为了表现子游懂得礼制。宋襄公安葬他的夫人，陪葬酰醢一百瓮。曾子说：“既然称作明器了，却又把它们装满了。”

译考察《春秋》记载，宋襄公死于僖公二十三年，直到文公十六年，襄公的夫人还在世，怎么会有这件事呢？由此可知这是诬造。孔氏说，襄公最初娶的夫人死得早，后来又娶的夫人死在后面。这是没有根据的曲解。况且宋襄公的夫人是襄王的姐姐，宋襄公一定不会再娶夫人。曾子这句话，是援引古代只使用明器的制度，来证明不应当把明器装满。至于《既夕礼》所说陈设明器有麦、黍、酰、醢、酒、醴，这是春秋以来的礼制。郑氏、孔氏看到士礼中明器要装实，和这里的说法相冲突，于是说大夫以上兼用人器、鬼器，鬼器应当空着，人器应当装实。如今明器、祭器都装实，所以加以讥刺。这是凭臆测作出的说法。又说夏代专用明器，半数装实；殷代专用祭器，半数空着；周代兼用明器和人器，人器装实、明器空着。因此他们误把上一章仲宪的话当作事实，又凭臆测分别虚实；这只是郑氏、孔氏自己的礼学说法。孟献子去世，司徒的属官把四方送来的赙布退还。夫子说：“可以了。” “司徒”是鲁国的上卿。“旅归四布”，是说孟献子把赙赠的布帛交给司徒，司徒又让属官把它退还给四方。注疏引用熊氏说：“献子的家臣担任司徒，所以《左传》说‘叔孙氏的司马竖牛’，这说明家臣也可以有司徒、司马。”这说法不对。孟献子的家臣怎么能称为“司徒”呢？《左传》所说的情况，是叔孙氏担任司马，他的陪臣也可以称为司马，所以才有这种说法。子夏问夫子说：“居处君母和妻子的丧事时……” “居处、言语、饮食都很自在。”这句话不应当出现在这里。有宾客到来，却没有地方安置。夫子说：“活着时生在我这里，就让他住在我这里；死了时也在我这里，就让他停殡在我这里。” 这是仿照《论语》中“朋友死了，没有归宿，就在我这里停殡”来作的说法。然而宾客才刚到，就预先设想他死亡，实在说不通。国子高说：“所谓安葬，就是收藏；所谓收藏，就是希望别人不能看见。因此，衣服只要足以装饰身体，棺材只须包围衣服，椁只须包围棺材，土只须包围椁，为什么还要回填土壤并种树呢？” 孟子说墨家办理丧事，以简薄为原则。这是墨家的一种主张。孔子去世时，有人从燕国来观看，住在子夏家。子夏说：“这是圣人安葬一个普通人呢，还是普通人安葬圣人呢？您来观看什么呢？从前夫子说过：‘我见过封土像厅堂的，也见过像堤坝的，见过像四面有檐的大屋顶的，也见过像斧头的。’我赞成像斧头的那一种，就是所谓马鬣形封土。如今一天之内砍削三板，已经把土封好了，难道还实行了夫子的遗志吗？” 王子雍把“圣人之葬人与”断在这里，是正确的。郑氏把“与”字解释为“及”，把句子断为“圣人之葬人”。孔氏说：“圣人安葬普通人和普通人安葬圣人都用同一种礼制，您远道而来究竟观看什么呢？”这完全不合语气。郑氏、孔氏之所以这样解释，是怕说“普通人安葬圣人没有什么可看的”，就会和前章“公西赤为孔子记述，采用三代礼制”相矛盾。他们不知道这里明明说“一天砍三板，筑成斧头形的封土”，这与前面所说的“翣、披、崇旐”在厚葬、薄葬上的差别本来就相矛盾，怎么能掩饰得了呢？国君一即位就制作椑棺，每年漆一次，收藏起来。考察下文说：“天子的棺材有四重，以水牛皮、犀牛皮制成的棺材贴近身体。”那么这里的“椑”就不是贴身的棺材。诸侯没有用犀牛皮贴身，只使用椑棺。招魂、楔齿、缀足、饭含、设置装饰、在堂上挂帷幕同时进行。父兄命令报丧的

译人。“父兄”是指从父和从兄。《奔丧》说：“凡是丧事，父亲在世就由父亲主持。”那么父亲已经是丧主，又由谁来下令呢？可知这里不是亲生父亲。父母去世时，兄长就是丧主，也可知这里不是亲生兄长。《士丧礼》说“主人命令报丧者”，这里却写“父兄命令报丧者”，似乎不同。但这里是因为孝子悲痛昏乱，不一定非要亲自发令，所以说“父兄”。《士丧礼》说“主人”，也只是概括而言。郑氏于是认为上文所说的是“大夫以上”。那么大夫以上如果没有父兄，又将怎么办呢？丧事中的祭奠不蒙巾，是因为它是奠礼吗？还是因为它是祭肉呢？这是因为祭品露置在外。“奠”是指脯醢。“剥”是指祭肉。郑氏认为“剥”指牲肉。玩味语气，两个“也与”字是并列的，不应当解释成一问一答。这里说丧事中的脯醢祭奠不蒙巾，是根据《士丧礼》所说“刚死时以及停殡以后，早晚祭奠都不蒙巾”而来的，却不知道各部礼书说法不同，不必强行会通。孔氏又以《既夕》“朝庙时祭奠要用巾”为据，认为脯醢也要蒙巾，因为祭品放在堂上，恐怕沾染尘土，所以要蒙巾；而本记说的是室内情形。考察起来，记文未必作这样的分别。○)早晨的祭奠在太阳出来时举行，晚上的祭奠赶在太阳落山以前举行。“逮日”，是赶在太阳还没有落下时。郑氏说：“这是阴阳交接，差不多正好遇到的时候。”考察起来，阴阳交接是在子时、午时，并不是日出、日落的时候。方性夫说：“这是象征生人在世时进食的时间。”张氏说：“是不以阴暗幽冥的方式对待死去的亲人。”这些说法都说得通。○)父母的丧事中，哭泣没有固定时间，但要使自己一定知道恢复正常。父母去世，虽然在未殡以前，哭声也不能断绝；殡后则早晚哭泣，悲哀到了也哭，所以说有无定时的哭泣。气息断绝后又恢复，叫作“反”。哭泣虽然没有固定时间，却不能使自己丧失生命，所以说“要使自己一定知道恢复正常”。《间传》说：“斩衰的哭泣，像去了就不回来；齐衰的哭泣，像去了还会回来。”正是这里“反”字的意思。《间传》分别说斩衰、齐衰，这里则总说斩衰、齐衰的哭泣，都不能使人丧失生命。旧解释都把“使”解释为出使，是错误的。练丧服，用练布制衣而以黄色作里、以浅绛色作缘；用葛布制腰绖；草鞋不用絇；用角制的填；鹿皮裘横向加长衣袖，衣袖可以露出裘衣。《说文》说：“縓也是黄色；纁是浅绛色。”《尔雅》说：“染一次叫縓，染两次叫赪，染三次叫纁。”那么“縓”是染一次的颜色，略带赤黄色；“纁”是浅绛色，才开始显出红色。郑氏说“縓属于纁一类”，在《间传》中又说“浅绛色”，这就直接把縓当作纁了，混淆得很厉害。“裼”是指在裘衣上加衣服的名称，吉礼时使用，练丧服以前不用，所以说“可以裼之”。但“裼”字上面多了一个“袪”字，含义不详。郑氏说“有袪而裼之”，似乎不合语气。郝仲舆说：“露出裘衣叫裼，裘衣穿在练衣里面，稍微露出袖口。”也不对。郝氏凡是解释“裼”字，都以“露出裘衣”为说，实在是杜撰。《诗经》说“载衣之裼”，明明是襁褓一类的意思，难道只有“露出”的意义吗？已有停殡之事，听到远方兄弟的丧事，即使只是缌麻亲属也一定要前往；不是兄弟，即使是邻居也不前往。这一段恐怕有文字错误，不必勉强解释。天子的棺材有四重；外面覆盖水牛皮、犀牛皮制成的棺材，厚三寸；杝棺一重，梓棺两重，四重棺材都彼此周全包围。棺材横向捆束二道，纵向捆束三道，每道束处设置一个衽。柏木？两端长六尺。“衽”的具体形制不详，必定是和“束”

译同类使用的东西，因此五道束应有五个衽。注疏说：“小要的形状两头宽、中央窄。先在棺材边和两头相接的地方凿成坎形，再用小要连接，使棺材牢固；棺材和盖相对的每道束处，用一道衽连接。”这种说法未必正确。“小要”这个名称，据郑氏说是汉代使用的，那么它难道就是“衽”吗？《士丧礼》说“挖掘肂时露出衽”，《丧大记》说“士停殡时露出衽”，哪有已经放进坎中却还能够看见的道理呢？在棺材和棺盖相接处凿坎连接的，应当是钻。相关解释见《丧大记》“君棺”条下。

译天子哭吊诸侯时，穿爵弁、系绖、穿？衣。有人说：派有司代为哭吊，因此不因这件事而停止奏乐和进食。郑氏认为“绖”字是衍文，这是拘泥于《周礼》“王吊诸侯，戴弁、系绖、穿缌衰”的说法，因而认为这里没有亲自见到尸体和灵柩，不应穿吊丧服，所以不应有“绖”字。他不知道既然亲自吊丧时可以戴弁系绖，远道哭吊时也可以戴弁系绖，怎么能因为《周礼》的吊服中有绖，就删去这里的“绖”字呢？他想删去“绖”字，又解释说“麻不能加在彩色衣服上”，却不知道这只是通常礼制，天子地位最尊，似乎不能拘泥于此。天子停殡时，把龙輴密密涂泥，使它成为？；在？上加斧形饰物，最后把屋顶全部涂泥，这是天子的礼制。下篇说：“天子的龙輴用？作帱，诸侯只用輴而设置帱。”这里不说“帱”而说“？”，大概是说诸侯不能采用象？的制度，所以这里只说“？”，并说“这是天子的礼制”。鲁哀公给孔丘作诔文说：“上天不留下老人，没有人辅助我治理国政了。呜呼，悲哀啊！尼父！” 郑氏说：“尼父，是根据他的字为他取的谥号。”“父”不过是对成年男子的美称，难道会是谥号吗？郑氏想把诔文当作谥号，所以才作出这种妄说。○)国家丧失大的县邑，公卿、大夫、士都戴厌冠，在太庙哭泣三天，国君停止进食。有人说：国君照常进食，却到后土之神处哭泣。这是说丧失军队、失去土地，正是《春秋》时代的事情。○)孔子厌恶在野外号哭的人。这里的“野”本来就是郊野的“野”，但这同前文孔子所说“对于我所知道的人，我要到野外去哭他”相矛盾，《檀弓》中常有这样的情况。如今解释此句的人，有的说这是“子皋讥笑在野外哭泣”的“野”，有的说“哭而不合礼就叫作野”，都是曲解。（卷一四，页四一） 没有出仕的人，不敢把衣服赠给别人办丧事；如果要赠送，就说是奉父兄的命令。“税”与“裞”相通，都作“襚”，是用衣服赠给死者。按：这种说法也可以商榷。没有出仕而亲人去世的人，他凭什么可以赠衣给别人呢？《玉藻》说：“父母在世，向别人行礼时就称说父亲。”那么已经出仕而父母尚在的人，当然可以不必称说父亲。（卷一四，页四二） 服丧满一周年穿缟衣，这个月举行禫祭，再过一个月才奏乐。解释见前面“孟献子禫”一条。按：举行禫祭并迁祭以后，就可以奏乐。这里说“过一个月才奏乐”，或许是后来的贤者因为不忍心，所以把时间推迟了，因而这样解释。按文义，“禫”字写作“祥”字更顺，可能是文字讹误。朱仲晦于是说“丧礼只有二十五个月”。马彦醇继承他的说法，因为这同“鲁人早晨举行祥祭，晚上就歌唱。孔子说：过一个月就好了”“孟献子举行禫祭却不奏乐。孔子说：这是比常人高出一等”以及“孔子服丧满祥祭，十天后就奏笙歌”等篇章的意义不合，于是极力论证魏王氏所说“二十五个月丧服结束”是对的，郑氏所说“二十七个月丧服结束”是错的。唉！即使按照郑氏的说法，三年之丧已经缩短了九个月，而这些人还一定要再缩短十一月，这究竟是什么心肠呢！（卷一四，页四二）

译《曲礼下》。执行国君、太子的器物时，器物要举过眉上；执行国君的器物时，要与眉齐平；执行大夫的器物时，要低垂到手的位置；执行士的器物时，则要提在手中。“衡”和“绥”都是根据车上的器物来说的。“衡”高七尺七寸，普通人身高八尺，“衡”大概与眉齐平。“绥”是登车时所抓的绳索，站直执绥，大概与手齐平。上举“衡”，就是在眉以上；平举“衡”，就是与眉齐平；“绥之”，就是在心以下、与手齐平，正是应当执绥的地方；说“绥之”，就像是拉着绥绳一样。后文说“国君绥视，大夫衡视”，同这里相同，只是这里说高低，那里说远近。郑氏把“衡”解释为“心”，把“绥”解释为“妥”，不对。而且这里把“绥”说成低，后文“国君，绥视”又把“绥”说成高，前后摇摆不定，因此更可知其说不足凭信。（卷七，页一） 站立时身体像磬一样弯曲，玉佩下垂。国君的佩玉斜倚时，臣子的佩玉就下垂；国君的佩玉下垂时，臣子的佩玉就垂落到地。“立则磬折垂佩”一句，概括地说站立时的仪容应当如此。因说到“垂佩”，又说到君臣站立时佩玉的礼仪：国君有时不使佩玉下垂，那就是“佩倚”；臣子有时也不只是让佩玉下垂，那就是“佩委”。孔氏说这是授受时的礼仪，是附会“尊卑垂佩”而说的，完全不足为据。为什么偏偏不能说这是交谈时的礼仪呢？何况古代国君接受朝见时都站着。（卷七，页二） 手执玉器时，玉器有藉垫的就袒露上衣；没有藉垫的就穿好外衣。“袭”字原作“亵”，依今本改。郑氏说：“藉，就是藻。有藻是有文饰，袒露上衣以显露美，也是文饰；没有藻是质朴，穿好外衣以充实美，也是质朴。”按：“藻”与“缫”相通，郑氏这样解释大概错了。他引用的是《觐礼》中“把圭安放在缫上”和《周礼·典瑞》中“缫藉”的文字。孔氏引用皇氏的说法，认为《聘礼》有“垂缫”和“屈缫”，把“垂缫”当作“有藉”，把“屈缫”当作“无藉”，却不知道“缫”是连缀在圭上的东西，可以垂下，也可以弯曲，并不是这里所说的“有藉”“无藉”。《觐礼》因为圭本来没有藉垫，所以行拜礼时说用缫来承放，并不是缫就是藉；《典瑞》把“缫”“藉”连在一起说，也不是这个意思。况且它同这里的“有藉”“无藉”也不同；如果把藉说成就是缫，又不应当称作“缫藉”了。《聘礼》说：“上介不穿好外衣，执圭，弯曲缫绳，把圭交给宾客。”《聘礼记》说：“凡是执玉而没有藉垫的，就穿好外衣。”可见“屈缫”和“无藉”本来是两个意义，怎么能合而为一呢？而且《聘礼》说“执圭都穿好外衣，只有执璧没有缫”，怎么能说“垂缫”就是有藉，因而可以袒露上衣呢？再说，“垂缫”可以说是“无藉”，却反而被说成“有藉”；“屈缫”可以说是“有藉”，却反而被说成“无藉”，这些都无法讲通。郑氏又说：“圭、璋单独执持时就穿好外衣，璧、琮加上束帛时就袒露上衣，也是这个道理。”这本来是根据《聘礼》说的。大概他把“有束帛”当作“有藉”，把“无束帛”当作“无藉”，这正是本文的意义，不应当作为另一种解释。孔氏不明白郑氏的意思，又错误地疏解说：“《聘礼》说‘宾客穿好外衣执圭’，又说‘国君穿好外衣接受玉器’。当时圭、璧都弯曲缫绳。《聘礼》一处说屈，一处说垂；既然介已经屈缫，那么宾客交玉、国君接受时没有说垂缫，也就可以知道了。这把它解释为屈缫，也是错误的。所谓无藉者穿好外衣。‘宾客袒露上衣，捧着束帛加在璧上进献’，这就是有藉者袒露上衣。”按：把“缫”当作“藉”，是郑氏前一种说法；把“束帛”当作“藉”，是郑氏后一种说法。如今用郑氏前一种说法解释“无藉者袭”，用后一种说法解释“有藉者裼”，尤其不合礼。既然璧没有缫，本来就应当穿好外衣，如今却反而袒露上衣，怎么能拿来作为“有藉就袒露上衣”的证据呢？疏解又有因袭郑氏后一种说法而更加错误的地方。它引用皇氏说：“郑氏说‘也是这个道理’，是说不但人有袒露上衣和穿好外衣，玉器也有袒露和覆盖。说‘圭、璋单独执持时穿好外衣’，是因为上公向天子进献时用圭配马，向王后进献时用璋配皮。皮、马都不上堂，只有单独的圭、璋，不能露出来，必须用东西覆盖。说‘璧、琮加上束帛时袒露上衣’，是因为既有束帛承托玉器，就只用轻薄细密的东西蒙盖在上面，使它显露出来。”按：“袭”“裼”从来都是指人，没有指玉器的，哪里容得这样杜撰？况且所谓用东西覆盖，以及用轻薄细密的东西蒙盖使其显露，这两种东西究竟是什么呢？郝仲舆沿袭他的说法，又加以改变，说：“赤手执玉叫作裼，用衣服重重遮住手来执玉叫作袭。”按：《聘礼》说：“国君从宰手中侧身接受玉器，袒露上衣，下降站立。”按照郝氏的解释，“裼”字就不应放在“受”字下面了。又说：“宾客穿好外衣，在外门迎接，门外的宾客也迎接。”按照郝氏的解释，“袭、裼”二字就不应放在“迎”字上面了。《玉藻》上文说“皮衣的袒露与覆盖”，下文接着说“执玉、执龟时穿好外衣”，难道也可以说是“用衣服重重遮住手”吗？郝氏又说：“行礼时所穿的衣服，不会忽而袒露、忽而覆盖；升降、授受不过片刻，也不上堂、不进入更衣处，哪里有时间换衣服？这样说来，执玉一定要在冬天穿皮衣以后才可以吗？按古人行礼，确实常有这样迂缓繁重的情况。”郝氏沉溺于今世而怀疑古礼，所以这样说，其实不对。《檀弓》记载子游在一次吊丧的短暂时间里，也先袒露上衣，后又穿好外衣，当然不妨碍在片刻间改变。袒露和覆盖不一定专指皮衣，夏天穿普通衣服也有袒露和覆盖的区别。郝氏又引用《诗经》“载衣之裼”，说“单衣叫裼”。那么它也是指“单衣”，并不是“赤手”了，这同他自己的说法矛盾；既然如此，引用它做什么？这本来没有什么值得辨析的，只是怕人被他的说法迷惑，所以加以辨明。这同《聘礼记》“凡执玉无藉者袭”的说法相同；既然“无藉者袭”，那么“有藉者”就袒露上衣了！（卷七，页五—七） 国君命士去射箭，士如果不能射，就以有病为辞，说：“我有背柴的忧患。” 不能射箭却假托有病，这恐怕不太合适。（卷七，页九） 侍奉在君子身边时，不回头察看便直接回答，是不合礼的。前文说“辞让而后回答”，是说话语从口中发出；这里说“回头察看而后回答”，是说外在的形态，含义更加深妙，值得思考。（卷七，页一 ○)君子行礼，不要求改变当地的习俗。祭祀的礼仪、居丧的服制、陈列器物和哭泣的位置，都按照本国原有的规制，谨慎地修明其法并审慎地施行。

译郑氏因为下文说“离开国家的事情”，于是也把这一节解释为“离开国家”，不对。本文没有“离开国家”这几个字；这里说“谨慎修明……审慎施行”，是说有治理百姓的责任，怎么会是离开国家呢？《曲礼》的文字本来常常前后相承，这里说“按照本国原有的规制”，所以后文说“臣下离开国家”；不能因为下文说“离开国家”，就把这里也解释成“离开国家”。（卷七，页一 ○)居丧期间，尚未下葬，就读丧礼；下葬以后，就读祭礼；丧期结束、恢复常态后，就读乐章。陈用之说：“不是丧期却读丧礼，不合人子的感情；还没有下葬却读祭礼，也不合孝子的感情。”这种解释就记文而言自然是对的，但毕竟丧礼、祭礼平时不曾反复熟读，临到时候才读，能够一一做到尽善尽美吗？恐怕会有临渴掘井的讥讽吧？这里似乎还应当说得更详细，不能全然草率带过。（卷七，页一三） 龟筴、几杖、席盖、重素、袗絺绤，不得进入公门。苞屦、扱？、厌冠，不得进入公门。书方、衰服、凶器，不得用来通报，也不得进入公门。“席盖”，吕与叔说是“坐席以及遮挡日光和雨水的伞盖”，这个说法是对的，而且同“几杖”属于一类。郑氏说是“装载丧车的东西”，并引用《杂记》“士的丧车用苇席做车屋，用蒲席做车帷”。既然如此，为什么偏偏只举士的丧车来说呢？这是拘泥礼制来解释礼文的错误。孔氏说：“举士作为例子，卿大夫的丧车也不得进入。”原文“不得”漏“不”字，今径补。这是推托之辞。成容若主张郑氏的说法，驳斥吕氏的说法，说：“卿大夫在公门内听事，难道能不铺席而坐吗？又难道能不拿伞盖遮蔽雨水和日光吗？”按：如果是特别尊崇大臣，那么席盖也许可以进入，正如“尸和年满七十岁的人可以带几杖进入”一样；如果是通常情况，恐怕不合适。（卷七，页一四—一五） 公事不能私下议论。“公事不能私下议论”，是说议论公事就应当公开议论，不可以私下进行。郑氏说“这样容易被怀疑为奸私”，是对的。马彦醇说：“季孙让冉有向孔子询问田赋，孔子没有回答，却私下告诉了冉有。季孙要实行田赋，并不是孔子所能阻止的；他私下告诉冉有，难道是不得已吗？”按：孔子本来没有公开议论的机会，而且季孙派人来询问，本来就属于私下询问，更不是公开议论。这样的比附全都错了，怎么能拿那篇文字中的“私”字来证明这里的“私”字，并替孔子周旋呢？实在没有道理。因为《礼记集说》《礼记集注》都载有这种说法，所以加以辨析。（卷七，页一五—一六） 凡是家中制造器物，祭器放在第一位，牺牲和兵器等器物放在第二位，日常使用的器物放在最后。“凡家造”也是概括地说，不必把“家”理解为大夫之家。下文说“大夫、士的祭器不能超过本国疆界”，可见士也有祭器。“牺赋”，吕与叔说：“也是器物。牺牲所用的器物，如牢、互、盆、簝之类；赋是兵赋，所用器物如弓、矢、旗、物、弓剑之类。”我按：“牺”也是祭器，只是其中粗朴而容易制作的器物罢了。（卷七，页一六—一七） 没有田地俸禄的人，不设置祭器；有田地俸禄的人，先制作祭服。说“先制作祭服”，就可知这样的人可以设置祭器；这种对偶式的措辞很巧妙，也是因为祭服容易制成。郑氏说：“祭器可以借用，祭服应当自己备有。”这样说来，祭器就不必自己备有了。他不知道事实并非如此。这是把《礼运》“大夫的祭器不能借用，否则就是非礼”的说法拿来硬套。按：《王制》说“大夫的祭器不能借用，这是合礼的”，那么《礼运》的说法就是错的。郑氏既不能辨明是非，又强行增添“借用”二字来解释本文，都是错误。孔氏说：“因为人的身材有高矮胖瘦，衣服有大小，不能借用，所以应当先制作；祭器的规格相同，官职相同就可以相同，既然可以暂时借用，所以安排在后面。”他虽然极力挽救，却说得太费周折了！（卷七，页一七） 大夫、士离开国家：越过国境后，设置坛位，面向故国哭泣；穿白衣、白裙、白冠，去掉衣服边缘的装饰；穿鞮屦、白色的？；乘坐髦马；不修剪胡须和鬓发；不参加祭食；不向人解释自己没有罪；妇女不得侍奉，三个月后恢复平常服制。孔氏说：“这是说大夫、士三次进谏而不被采纳。”又说：“《大戴礼》说，大夫在郊外等候放逐三年，得到环就回来，得到玦就离去。这里说越过国境后三个月才可以不同，是说得到玦以后，从郊外到国境，在三个月以内举行这些礼仪。”按：记文说大夫、士离开国家，不必一定是三次进谏而不被采纳；如果三次进谏仍不能奏效，就应当逃走了！即使不是这样，也有如孟子住了三宿便离开昼邑的情况。怎么能引用《大戴礼》“被放逐后在郊外等候三年”的说法来作解释呢？况且《大戴礼》说“三年”、说“郊外”，《曲礼》说“三个月”、说“国境”，又没有得到玦的说法，怎么能说得到玦以后，从郊外到国境三个月之内举行这些礼仪呢？孔氏喜好这样牵强附会。（卷八，页一—二） 大夫、士拜见国君，国君如果慰劳他们，他们就退避，拜两拜并叩头至地。国君如果迎拜，他们就退避，不敢回拜。这里说的是大夫、士初次拜见国君的礼仪。大夫、士从外面来，所以国君有慰劳他们的礼仪，也有迎拜的礼仪。郑氏用《聘礼》来解释，不对。记文只说“大夫、士”，没有说“大夫、士出使”；只说“国君”，没有说“他国国君”。按：《聘礼》中，致送馆舍、接受几案、接受礼币、私下觌见、国君慰劳并送来熟食牲礼，宾客无不叩头，怎么能只因为同“慰劳”这一点偶然相合，就说它是《聘礼》呢？《聘礼》说国君拜迎，宾客不回拜；国君拜送，宾客不回头。不回头就是不回拜。如果果真是《聘礼》，又怎么只说不回拜，却不说拜送呢？郑氏在“国君慰劳”之前补说“宾客拜见国君后已经行过拜礼”。《聘礼》中，宾客私下觌见，已经拜过国君，之后国君才慰劳，所以郑氏才这样补充。孔氏说：“《聘礼》没有‘退避’的文字，只是文字不完备罢了！”这些都是拘泥礼制解释礼文，是穿凿附会到了极点。注疏把它解释成《聘礼》，是有原因的：下文说“国君对士不回拜”，这里却说“国君拜士”，似乎不合，所以才把它说成《聘礼》。却不知道“国君如果迎拜”的“如果”，是未定之词；有迎拜的，也有不迎拜的。在国君宫内，国君如果慰劳他们，也同样如此。解释经文不可以拘泥字面而损害意义，何况这里的文辞本来就明白，何必再作其他解释呢？《聘礼》和《士相见礼》都说“国君也拜士”，解释见后文。（卷八，页三—四）

译大夫、士互相见面，即使贵贱不相当，主人敬重客人，就先拜客人；客人敬重主人，就先拜主人。这里说的是大夫、士初次相见的礼仪。大夫、士互相作为主客，都按照彼此的敬意先行拜礼，不论谁是主人、谁是客人，也不论是大夫还是士。郑氏只说是“尊重贤者”，尤其没有区分同国和异国。孔氏却认为这是“使臣受过国君慰劳后，接着拜见那个国家的卿大夫……异国如此，同国则不如此”。如果这样，尊卑之礼难道不施行于同国吗？按：《士相见礼》说：“先生、爵位不同的人，请求拜见他时，他要推辞；推辞后仍未得到允许，就先去拜见他。”这同本文略有不同。（卷八，页四—五） 凡不是吊丧、不是拜见国君的，没有不回拜的。这里说的是回拜的礼仪，同时列举不回拜的情况来说明它。“拜见国君”，就是前文“大夫、士拜见国君，国君如果迎拜，不敢回拜”的意思，因为这涉及国君与宾客相抗礼的问题。郑氏说：“国君拜见士时，不回拜。”如果这样，本文就应当说“国君拜见士”，不应当说“拜见国君”。而且“吊丧”“拜见国君”是一类说法，都是指前往吊丧、前往拜见的人。如果说“吊”指前往吊丧的人，说到“拜见”却又指接受拜见的人，也不合本文的文理；况且这还会同下文“国君对士不回拜”重复。（卷八，页五） 大夫拜见国君，国君拜其来访之辱。士拜见大夫，大夫拜其来访之辱。同国之人初次相见，主人拜其来访之辱。这里说的是“拜其来访之辱”的礼仪。“大夫拜见国君”“士拜见大夫”，是说刚成为大夫、士的人，拜见国君和大夫，国君和大夫拜其来访之辱。这是尊者拜访者之辱，表示礼敬贤者。“同国初次相见”，是说同在一个国家，刚成为大夫的人拜见大夫，刚成为士的人拜见士，主人拜其来访之辱。这是地位相当者拜访者之辱，表示感谢对方先来施礼。之所以说“同国”，大概是因为如果说“大夫拜见大夫，大夫拜其来访之辱；士拜见士，士拜其来访之辱”，文章就不成文理了。所以说“同国”、说“主人”，用来概括其中各种情况。这正是文章善于断制的地方。孔氏抹掉“同国”二字，便认为前面四句说的是异国，也用《聘礼》解释前面四句，错了。而且因为这“同国”二字，把上文几处也都解释成异国，更加错误。（卷八，页六—七） 国君对于士，不回拜；士如果不是自己的臣子，就回拜他。大夫对于自己的臣子，即使对方地位低贱，也一定回拜。男女之间互相回拜。这里又说“回拜”和“不回拜”的礼仪。按：“拜其来访之辱”和“回拜”都是国君行拜礼。上文说“国君拜大夫来访之辱”，没有说“拜士来访之辱”；这里说“国君对于士不回拜”，意义正相同。由此可见，上文说“拜其来访之辱”指的是本国人；如果是异国人，为什么不连士也说呢？而且这里才说“不是自己的臣子”，更清楚地说明上文几处都指本国人。按：《聘礼》说“使者回来，士、介、国君都回拜”；《士相见礼》说“士拜见国君，国君回拜一次”，都同这里不同。孔氏曲解经文，都是不对的。上面五节说的都是大夫、士拜见国君以及大夫、士相见的礼仪，郑氏、孔氏没有察觉这一点，只拘泥于《聘礼》来解释，这就是所谓拘泥礼制解释礼文的错误。各种解释都跟从他们，唉！礼制被注疏湮没的地方太多了！（卷八，页七—八） 国君春季田猎不围困水泽；大夫不捕尽成群的禽兽；士不捕取幼兽和鸟卵。《王制》说：“天子不合围，诸侯不捕尽成群的禽兽。”这里说“国君春季田猎不围困水泽，大夫不捕尽成群的禽兽”，之所以不同，大概是因为末世诸侯仿效天子，大夫仿效诸侯，所以记礼的人各自把所听闻的说出来，其实并没有不同。孔氏因为它同《王制》不同，便说：“《王制》上文说：‘天子、诸侯没有事情时，每年举行三次田猎。’郑氏认为‘夏季不田猎’，是说夏时。《周礼》规定四时田猎，却说三次，这是因为下文说不合围。由此可知，那里也是夏代的礼制。”按：《周礼》所说四时田猎，不可信。《王制》所说三次田猎本来就是周制，郑氏因为《周礼》说四时田猎，便怀疑《王制》的三次田猎是夏制；孔氏又因为郑氏说三次田猎是夏制，连《王制》的“不合围”也怀疑是夏制，这正是以讹传讹！ （卷八，页八） 大夫因私事出国境，一定要请示；回来后，一定要有礼物进献。士因私事出国境，一定要请示；回来后，一定要报告。国君慰劳他，他就行拜礼；国君询问他的行程，他拜谢后才回答。大夫、士还要进献礼物，又因私事出国境，这似乎都是衰世的礼制。（卷八，页一 ○)国君离开自己的国家，人们劝阻他说：“怎么能离开社稷呢！”大夫离开国家，人们说：“怎么能离开宗庙呢！”士离开国家，人们说：“怎么能离开祖坟呢！”国君应当为社稷而死，大夫应当为民众而死，士应当为法制而死。从注疏以来，这两节都被错误地合为一节，以致混乱不清。又泛泛引用古代事例来区分经常之道和权宜之法，这都是没有考察文义和事理而任意立说。两节各自有各自的意义，只是因为上文有“社稷”二字，于是产生了下节；《曲礼》的文字常有这种情况。从大夫、士说“为民众而死”“为法制而死”，却不说“宗庙”“祖坟”，就可以看出来了。即使“国君离开社稷”和“国君为社稷而死”看起来像同一件事，实际上也不同。为什么呢？离开社稷，是本来可以不离开，所以人们劝阻他，如卫成公、鲁昭公之类；宗庙社稷尚未灭亡，就不能因为国内有乱便擅自离开。为社稷而死，则是不可以离开，所以必须为它而死；如宗庙社稷已经灭亡，就不能还流离失所、狼狈寄居于他国，以及像后世投降之类的事情。孔氏不明白这一层意思，说：“国君为社稷而死，不离开国家是正礼；太王离开国家是权宜之法。”太王是被狄人侵逼，并不是自己造成内乱，当然可以离开。所以孟子才有请其在两者中选择的说法。况且宗庙社稷尚未灭亡，太王迁居岐山，是为了谋求复兴，也不是流离到他国可比，怎么能说应当因此而死，却把不死说成权宜之法呢？

译况且当时邠人跟随太王，像归赴集市一样，并没有听说有人劝阻他离开国家，怎么能把两节文字牵合起来，用太王作证呢？按照孔氏的说法，离开国家既然是权宜之法，臣民为什么还要劝阻他？难道劝阻他离开国家，竟是要他去死吗？至于大夫和士，孔氏又说离开宗庙、祖坟，是因为三次进谏不被采纳，或者因罪被贬黜；说“为民众而死”“为法制而死”是指抵御外难和遵守教令。如果这样，这两处文字既然各自不同，为什么偏偏在“离开国家”和“为社稷而死”这里把它们牵合起来呢？黄叔阳拾取疏解中的余说，竟然把上节说成“权”，下节说成“经”；把上节解释为“下位者为上位者着想”，把下节解释为“上位者守正道”。更加穿凿荒谬，不值得辨析。（卷八，页一一—一二） 统治天下的君主，称为“天子”。朝会诸侯、分配职掌、授予政权、任用其建立功勋时，自称“予一人”。“天子”是通常的称呼；“予一人”是天子的自称。郑氏说这些都是傧者的辞令，不对。（卷八，页一三） 天子去世，称为“天王崩”；招魂复魄，称为“天子复矣”；报告丧事，称为“天王登假”；安置在宗庙、树立神主，称为“帝”。按：“天王”的称呼，始见于《春秋》。周代神主附祭于宗庙时不称“帝”，这里却称“帝”，是秦汉时代的礼制。吕与叔怀疑这是殷代礼制，不对。（卷八，页一五） 天子尚未除去丧服时，自称“予小子”；活着时用名字称呼，死后也用名字称呼。这种说法考察周初情况并不相合，如《周颂》有“闵予小子”，《洛诰》有“以予小子，扬文武烈”，并不是全都只用于“尚未除丧”时；而《顾命》称“予一人钊”，又不是全都称“予小子”。郑氏在前文“君大夫之子，不敢自称曰余小子”处，把它解释为尚未除丧时的称呼，正是没有考察。郑氏说：“活着时称名，说‘小子王’；死后也称名，说‘小子王’。晋国有小子侯，这是僭取天子的称号。”按：郑氏因为上文有“予小子”的称呼，便杜撰出“小子王”这个名称，来落实他所谓生前、死后都称名的说法。拿侯来证明王，本来就不相类；又说“小子侯”是僭取天子的称号，更没有根据。吕与叔继承他的说法，反而怀疑上文“予小子”的“予”字是衍文，更加可笑。他又说：“《春秋》记王子猛去世，不说‘小子’，是因为臣下的称呼同史策中的措辞不同。”《春秋》难道不是史策吗？史策难道不是臣下的称呼吗？这是什么说法？吴幼清说：“《春秋》记载：景王去世，悼王尚未满一年，进入王城时不称天王，而称王子猛，这就是所谓生前称名。死后不称“天王崩”，而称“王子猛卒”，这就是所谓死后也称名。按：这种说法似乎有道理，其实也不完全对。《春秋》称王子猛，是为了同王子朝区别开来。而且子猛在秋季入王城，到了十月就去世，还没有真正成为君主，所以只称名字。假使子猛没有王子朝这个嫌疑，而且在位已经一两年，即使尚未除丧而死，《春秋》也一定不会称他的名字。如果记文果真像吴氏所说，是在讲《春秋》的措辞规则，那么记文就是错误的！（卷八，页一五—一六） 天子有后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾。《曲礼》这段文字只是列举名目，并不是规定具体人数，还保留着古意。至于《周礼》杂乱而铺陈过度，《昏义》牵强附会地规定人数，以及郑氏荒谬地确定等级，都可以一扫而空。按：这里把嫔列在世妇之后，说明世妇地位高于嫔。《昏义》却说“九嫔、二十七世妇”，《周礼》沿袭了这种说法，后世儒者只传习那一套，却反而不涉及《曲礼》这种较近古的文献，为什么呢？“妻”是相对于丈夫而言的通称，《诗经》说“艳妻煽方处”，那么后也可以称妻。也有人认为“取妻”的“妻”有栖息之义。“妾”是接见、进见的礼名，用来说明天子的妻妾已经齐备罢了，不必深究。孔氏引用郑氏《内则注》说：“妻的意思是齐，与丈夫地位相当。说那是两性配合、地位相齐；这里是进御于王之时，暂时有相齐同的意义。”这样说来，世妇、嫔、妾也都暂时有相齐同的意义，为什么不称作妻呢？真是可笑。（卷九，页一—二） 五官进献贡物，称为“享”。这些都是周代的制度，郑氏说是殷代制度，不对。按：《礼记》中，有些篇章的作者可以考知，如旧说《中庸》为子思所作，《缁衣》为公孙尼子所作，《三年问》为荀卿所作，《月令》为吕不韦所作，《王制》为汉代博士所编；那些不能考知作者的，大体也不出周、秦、汉初人。周、秦、汉初的人，对于典籍遗留下来的材料和耳目所能记忆的内容，不过多是周中叶以后之事；至于文王、武王的制度，本已遥远得像隔了一个时代，更何况能追溯到文王、武王以前、孔子感叹为不足征验的时代吗？郑氏因为错误地相信《周礼》，所以注释《礼记》时，凡是同《周礼》不合的，有时说是殷制，有时说是夏、殷制，有时说是虞、夏、殷制，而说成殷制的尤其多，因为殷代离周代还较近。他这样武断地扰乱礼文，没有比这更严重的了！《礼记》中间也有把周代以前的制度同周制并列说明的地方，这本来就是典籍和见闻中千百条材料里仅存的一二条。例如《檀弓》讲棺材的制度，《王制》讲养老礼而区分虞、夏、殷、周，《郊特牲》讲祭祀所崇尚的对象而区分虞、殷、周；《檀弓》讲颜色所崇尚的制度，《礼器》讲尸礼，《郊特牲》讲冠礼，也都区分夏、殷、周。

译其中虽然也不免有附会，但一定都标明时代，分别疏析名目，从未在其中混淆错乱；那么，那些没有特别标明、分别疏析的内容，统统归入周制，就可以知道了。所以这一章所说的，不能断定一定是文王、武王的制度，但在伪《周礼》出现以前，终究属于近古而可以相信的材料。如今人的见闻全都受到《周礼》的蒙蔽，又加上郑氏把这类记文断定为殷礼，难怪日后即使有真正的周礼摆在眼前，也直接摒弃而不谈，岂不是更加可叹吗？按：“天官”是总称，是同“天王”相配而言，并不是另有一种像《周礼》专指“大宰”那样的“天官”。下文的“六大”“五官”“六府”“六工”，都属于“天官”；“六府”“六工”低于“六大”“五官”，而且以“五官”为主。“五官”包括：司空、司徒，虞廷已有；周初增加司马，见于《牧誓》；司寇见于《立政》；司士则只见于这里。这些名称大多近古，官职也已经齐备。“六大”中，大宰就是冢宰，负有代替君主总摄百官的职责；大宗就是虞代的秩宗，主管祭祀天地、鬼神，所以都不列在“五官”之内。至于大史以下，职掌逐渐轻微，直到“六府”“六工”，自然都不能同“五官”相比。接受大宗以下以及“六府”“六工”所成之事，并向天子质证的，也只有“五官”，所以说“五官进献贡物，称为享”。试看这篇文字，“六大”“五官”“六府”“六工”的职掌说得多么详细而有分别；“六典”“五众”“六职”“六材”的名目又是多么典雅而概括。仅此已经足以看出它的宏大？，又何必取用《周礼》那些繁琐夸张的文辞义理，贻误国家呢！（卷九，页六—八） 五官的长官称为伯，负责治理四方。他作为天子的傧相时，称为“天子之吏”。天子同姓的称他为伯父，异姓的称他为伯舅。他在诸侯面前自称“天子之老”，在外面称为公，在自己的国家称为君。“五官”就是上文的司徒等官，这一点疏解说得对。疏解另引熊氏，认为是五等诸侯；吴幼清认为是五侯，都不能采用。“五官”之中有司徒、司马、司空，他们的爵位是三公；他们出封到王畿以外，统率诸侯，所以称为伯。“五官之长，曰伯；是职方”，是说五官之长称为伯，是负责四方事务的人。这同《王制》“千里以外设置方伯”一节意义大致相同。“方伯”就是州伯。《王制》说：“八州八伯各自统率所属，归属于天子的两位老臣，分天下为左右，称为二伯。”这里说“五官之长称为伯”，下文又称“天子之老”，应当就是这“二伯”，只是没有说“二”字罢了。郑氏对于上文同《周礼》不合的地方，就归为殷制；到了这里又可以同《公羊传》“周公主持陕东，召公主持陕西”的说法相合，于是又归为周制，一会儿说殷，一会儿说周，前后摇摆不定，这里就可以看出他的荒谬。孔氏替他解释说：“殷代改置二伯，同周代相同。” 这尤其值得讥笑。“在外面称为公，在自己的国家称为君”，“外”就是其他国家；“称为公”“称为君”，都是别人对他的称呼。郑氏却都解释为自称，又把“外”解释为“从自己的封地以外、天子畿内的地方”。何必费这么多曲折呢？下文“在外面称为侯，在自己的国家称为君”，也应作同样的解释。（卷九，页八—九） 九州的长官进入天子的国家，称为牧。天子同姓的称他为叔父，异姓的称他为叔舅；在外面称为侯，在自己的国家称为君。“五官之长”是合称五官的长官；“九州之长”是每一州的长官，不能把前后两者混作一种解释。这就是《王制》所说的“州伯”，大概是诸侯。《王制》说“八州”，是排除畿内而言；这里说“九州”，则把畿内也包括在内。“伯”没有说“进入天子的国家”，这里却说“进入”：因为“伯”是从畿内向外出，所以不说进入；“牧”是从外面进入，所以说进入。孔氏说“伯不出，所以不说进入”，不对。“二伯”称伯父、伯舅；“州牧”称叔父、叔舅。按：《觐礼》说：“同姓大国称伯父，异姓大国称伯舅；同姓小国称叔父，异姓小国称叔舅。”那只是按照诸侯国大小来说，并不是“二伯”“周牧”的意义。这属于《春秋》时期外交辞令的称呼，同《曲礼》又不同。郑氏说：“牧的地位高于大国国君，却称叔父，是为了避开二伯的称呼。”他也是因为看到《觐礼》中大国国君称伯，而这里牧也是大国国君，称叔同它不合，所以才作出这种迂曲解释。他不知道《曲礼》说的是前代的制度，《觐礼》说的是后代的制度，根本没有必要把它们牵合起来。由此把《仪礼》当作经、把《礼记》当作传来看待，就可以知道这种说法的荒谬。二伯同姓称伯父，州牧同姓称叔父；晋文公称霸，类似二伯，而《左传》僖公二十八年又有周王称他为叔父。这类地方有的相合，有的不相合，但意义也没有太大差别，不必强作解释。（卷九，页一一—一二） 对于东夷、北狄、西戎、南蛮，即使爵位尊大也称为子。在国内自称“不谷”，在国外自称“王老”。“夷、狄、戎、蛮，即使地位尊大也称子”，这是根据《春秋》传中的称楚国为子的惯例说的，只是如实称其爵位为子，并不是以夷狄的方式贬低它。（卷九，页一三） 各方的庶姓小诸侯，进入天子的国家时称为某人；在外面称为子；自称为孤。“庶方的小侯”，旧注都把它承接上文解释为“戎狄之中的子、男爵君主”，却不知道这里说的是附庸小国的君主，因为其国土小，所以排在四夷之后；夷地也有大的，因此上文才说“虽大也称子”。张氏认为这是错简，说应当放在上节之前，那就又错了！天子面向堂中所设的依木站立。诸侯面向北方拜见天子，叫作“觐”。天子面向宁处站立，诸公面向东，诸侯面向西，这叫作“朝”。

译考察“朝觐”这两个字，最早见于《虞书》“群后四朝”以及“日，觐四岳群牧，……肆觐东后”等文字。古代只有天子接受群臣朝见，这种朝见读作“招”，称为“朝”；诸侯从本国前来也称为“朝”。至于“觐”，《尔雅·释诂》只解释为“见”的意思，所以凡是上级见下级、下级见上级，都叫“觐”。《大雅》有“韩侯入觐”的文字，于是后人便把诸侯从本国来朝见天子称作“觐”，《仪礼》有《觐礼》就是这样。然而“朝”终究是正式名称。《觐礼》说“诸侯前来朝见”，又说“乘坐墨车，载着龙旗、弧、韣，才来朝见”；既然是《觐礼》，却仍然称“朝”，其中的意思就很明显了！《春秋》僖公二十八年说“公朝于王所”，也是如此。把“朝”“觐”分成两个意义，并不十分确切。至于《周礼·大宗伯》说“春天叫朝，夏天叫宗，秋天叫觐，冬天叫遇”，这是承袭《大戴礼记》的说法，更不足为据。它是想凑合四时，所以所说的“朝觐”，就是取这里的“朝觐”；所说的“遇”，就是取下文“诸侯没有等到约定日期而相见”的“遇”；它所说的“宗”，是它自己增加的，又取“江汉朝宗于海”之意；但那里说的是水，与朝见君主有什么关系呢？郑注说：“宗，就是尊。”说是为了使诸侯尊敬君王，那么其余三个时节难道都不是尊敬君王吗？“会”“遇”本来就是春秋时期诸侯之间的事情，周初的盛世君王时代并没有这种礼。现在郑氏妄自执着这些说法来解释，说“朝”是春季来见，“觐”是秋季来见，那么记文先说秋、后说春，岂不是颠倒了吗？又说“夏季的宗礼依照春季，冬季的遇礼偶尔依照秋季”，那么记文缺少的“宗”“遇”之礼，就等着他来补写了！又说现在保存着《觐礼》，而《朝礼》《宗礼》《遇礼》已经亡佚。这就是说，《曲礼》既然缺少“宗”“遇”之礼，《仪礼》又缺少“朝”“宗”“遇”之礼，为什么两部礼书都各有缺漏呢？荒谬之处简直说不尽。我认为：这样区分“朝”“觐”，既然“觐”是诸侯从本国来朝见，所以只说诸侯，指的是在外的诸侯。“朝”是天子接受群臣朝见，所以兼说诸公，指的是在内的诸公。天子面向南、诸侯面向北，是面向天子；诸公面向东、诸侯面向西，是公侯彼此相向。公侯面向北朝见天子时，他们的前后都按东西方向分列站立；如果举行觐礼，那么诸侯面向北站立时，其前后也都面向西，这一点可以知道。《觐礼》说：“诸侯都在朝廷接受馆舍安排，同姓面向西，以北为上；异姓面向东，以北为上。”说诸侯觐见时没有说面向西，说公侯朝见时没有说面向北，是文字互相补充。郑氏认为，面向东、面向西属于生气，所以文；面向北属于杀气，所以质。孔氏解释说：“面向东、面向西，气就有所分布；面向北，气就不分布。”这些全都是幼稚的说法。诸侯没有等到约定日期便彼此相见，叫作“遇”；在边远之地相见，叫作“会”。诸侯派大夫向诸侯问候，叫作“聘”；约定信誓，叫作“誓”；以牲畜为？而举行的仪式，叫作“盟”。这些都是依据《春秋》的事例来解释的。天子没有超过“会”这一类的礼；有人援引《周礼》“冬天举行遇礼”来解释为天子的礼，但这里所说的“遇”是诸侯之礼。《周礼》所谓“按时相见叫会”是天子的礼，这里所说的“会”是诸侯之礼，这些说法都不对。“聘”这件事，《左传》说：“英明君王的制度，每年聘问，以此表明功业。”《中庸》说：“朝见和聘问都要按时。”这些都是说聘问天子；这里说诸侯彼此聘问，也是春秋时期的事情。誓、盟也是春秋时期诸侯的事。至于《尚书》的誓辞，是征伐时向众人宣布的话，郑氏拿它来作证，也不确？《谷梁传》说：“诰、誓不早于五帝，盟、诅不早于三王。” 诸侯拜见天子时说：“臣某侯某。”同百姓说话时，自称“寡人”。“诸侯拜见天子时说‘臣某侯某’”，与《玉藻》所说“诸侯对天子说‘某地的守臣某’”相同。郑氏说：“如果他是州牧，就说‘天子的老臣某侯某’。”大概是因为《觐礼》中大国之君，天子称他为伯；前文“州牧”也类似大国之君，天子却称他为叔，二者并不相合。详细解释见正文。因此郑氏又在这里补出诸侯的自称，这就是郑氏所说的礼。二伯对诸侯自称“天子的老臣”，现在州牧拜见天子反而可以自称“天子的老臣”，岂不是超过二伯了吗？尤其荒谬。“自称‘寡人’”，与《玉藻》所说“对敌国以下，自称‘寡人’”相同。（卷九，页二〇） 处在丧服期间，自称“适子孤”。临祭祀时，内事称“孝子某侯某”，外事称“曾孙某侯某”。前文说“大夫、士的儿子，不敢自称‘嗣子某’”，那么诸侯的儿子尚未除丧时，就应当称“嗣子某”了！这里又说“适子孤”，这就是有两种称呼；同一篇文章中尚且如此不相合，更何况其他篇、其他经典呢！这更加可以看出，不能执着于礼制来解释礼制。死亡称“薨”，招魂复生时说“某甫复矣”。已经下葬后拜见天子，叫作“类见”。称说谥号，叫作“类”。“类”字，郑氏说相当于“象”，又把上面的“类”解释为“象诸侯”，把下面的“类”都解释为“象聘问”，都是穿凿而且错误。王子雍把下面的“类”解释为“请求谥号一定要依据死者的实际情况，与其一生的行为相类”，这个说法比较接近正确。然而对于上面的“类见”，他没有作出说明。郝仲舆说：“诸侯将要下葬时，概括叙述其一生的行为，请求天子赐予谥号，叫作‘类’。下葬以后，继位的君主入朝拜见天子，便称说先君的谥号，这就是以谥号相类而见。称说谥号叫作‘类’，是选择相类之意。”这个说法似乎能贯通上下文，但必须在正文前补出“尚未下葬”一层意思，终究觉得牵强姑且存疑。“下葬以后拜见天子”这一礼制也值得怀疑。郑氏拘泥于《周礼·典命》“用皮帛继子男”的说法，不足为据。所以孔氏也说：“按照《春秋》的义理，三年服丧期满以后，才拜见天子。”但考察《左传》文公元年记载“晋襄公服祥祭完毕，先且居劝他朝见周王”，可见服祥祭以后也可以拜见天子，只是不一定要等到下葬以后。诸侯派人出使诸侯，使者自称“寡君之老”。郑氏说：“这是诸侯的卿和上大夫。”因为《玉藻》说：“上大夫称‘下臣’，接待宾客的摈者称‘寡君之老’。”但这里并没有区分“上大夫”和“下大夫”，而且《玉藻》说的是摈者的辞令，这里说的是使者自称，没有必要强行合并解释。天子举止庄严肃穆，诸侯仪态威严，大夫举止整齐端庄，士步履有节，庶人举止匆促。

译这些都是形容性的说法，完全不必过度穿凿。天子的妃称“后”，诸侯的妻称“夫人”，大夫的妻称“孺人”，士的妻称“妇人”，庶人的妻称“妻”。大夫的妻称“世妇”，没有听说称“孺人”；“孺人”这个名称是从这里才出现的。“妇人”是相对于男子的称呼，“妻”是相对于丈夫的称呼。“后”“夫人”也都是“妇人”，也都是“妻”。要以这些名称来区分贵贱，恐怕并不恰当。公侯有夫人、世妇、妻和妾。夫人对天子自称“老妇”，对诸侯自称“寡小君”，对自己的君主自称“小童”。世妇以下，自称“婢子”。子女对父母则自称自己的名字。“老妇”这个称呼，恐怕年轻的夫人不适合使用。“寡小君”在《论语》中是“国人对别国人称说”的说法，也不是夫人自称。列国的大夫进入天子的国都时，称作“某士”；自称“陪臣某”。在别国称“子”，在自己的国家称“寡君之老”，使者自称“某”。“在自己的国家称‘寡君之老’”，疏说：“这里的‘其国’是指自己的国家。”如果是这样，那么对本国人说话时不应代替君主自称“寡”；而且这与前文“诸侯派人出使诸侯，自称‘寡君之老’”相类似，全都不协调。吕与叔说：“这里的‘其国’承接上文‘在别国’的话，也仍然是指别国。”这个解释或许有道理。天子不说“出奔”，诸侯不在生前直称其名。君子不亲近恶人；诸侯失去土地，要直称其名；灭掉同姓国家，也要直称其名。“出”和“名”也是依据《春秋》的书法事例而造成的错误。它说“天子不言出”，是因为《春秋》记载“天王出居于郑”。却不知道为什么天子不能说“出”？只是不能说“奔”，所以称为“居”罢了。应当说“天子不言奔”才对。说“诸侯不生名”也不对。《春秋》中诸侯出奔时也直书其名。又说“失地则直称其名，灭同姓则直称其名”。所谓“失地则直称其名”，是因为《春秋》记载“荆把蔡侯献舞带回去”；这里是因被俘而书名，并不是因为失地。所谓“灭同姓则直称其名”，是因为《春秋》记载“卫侯毁灭掉邢国”。却不知道下文还记载“卫侯毁去世”，是因为下文书写了他的名字，才错误地把上下文连接起来。“君子不亲恶”一句，郑氏承接上文解释说：“天子、诸侯有重大罪恶，是君子所要远离的，所以写作‘出’、‘名’来同他们断绝关系。”考察上文说“不出”“不名”，正是在论述这件事；如果下文说“出”“名”是因为他们作恶，君子因此不亲近，就多加了一层转折，文义便不连贯。而且把“天子、诸侯作恶”以及史书写“出”“名”解释为“不亲近”，也很牵强。郝仲舆说：“这也是《春秋》的辞例，用来表示不接纳叛臣和逃亡的君主。” 他猜测这是举出邾国庶子、漆闾丘来奔逃的事，总之都属于臆测。我认为：“天子不言出”两句应为一段，“君子不亲恶”为一段，“诸侯名”为一段。《曲礼》的文字虽然分别成段，却常常前后相连；有的是因为意义相近而连说，有的是因为文字相似而连说。这一句和下文“死寇曰兵”之类，就是因为文字相似而相连。做人臣的礼节是：不要公开直谏。进谏三次而君主不听，就离开他。子女侍奉父母：进谏三次而父母不听，就号哭着跟随他们。“进谏三次而不听，就离开他”，与《公羊传》所说“曹羁三次进谏，君主不听，于是离开”相同。然而它所说臣子进谏，也各有弊病。人臣说“不公开进谏”，与《论语》“不要欺骗君主，却要犯颜直谏”的意思相违背；说侍奉父母时只进谏三次，又承袭了上文对人臣的说法。但这一段其实又是在讲《论语》“对父母要委婉进谏”的意思，整段委婉曲折，充满纯厚孝顺的情意。至于“离开”，放在春秋时期说还可以，恐怕不能施行于大一统的时代。（卷一，页二） 君主生病服药，臣子要先尝药；父母生病服药，子女要先尝药。医生家族没有传承三代的，不要服用他的药。这些话所说的医术传承也值得商榷；扁鹊没有听说有三代以上的祖先，而即使是庸医，传了十代，恐怕也很难服用他的药。（卷一，页三） 问天子的年纪，回答说：“听说他已经开始穿某种长度的衣服了。”问国君的年纪，年长就说：“已经能够参与宗庙、社稷的事务了”；年幼就说：“还不能参与宗庙、社稷的事务。”问大夫的儿子，年长就说：“已经能够驾车了”；年幼就说：“还不能驾车。”问士的儿子，年长就说：“已经能够掌管接待宾客的事务了”；年幼就说：“还不能掌管接待宾客的事务。”问庶人的儿子，年长就说：“已经能够背柴了”；年幼就说：“还不能背柴。” 把这些连在一起，例如说“拟人？《曲礼》的文字虽然分成段落，但意义多半必须在同类事物中理解”，把下面五组问答看作开头也是可以的，所以现在特意合为一节。至于不能合并的，也不能因为意义相互钩连就错误地合在一起。上文说“国君的年纪”，下文说“大夫、士、庶人的儿子”，文字形式不同，并不值得奇怪，大概都是在询问他们儿子的年纪。所谓“天子的年纪”，就是天子之子的年纪；“大夫的儿子”，就是询问大夫之子的年纪。《少仪》说“国君也说儿子”，与这里相同。不过这里对“天子”“国君”不说“儿子”，只是因为如果说“天子、国君之子”，容易让人以为要区分嫡子、庶子，所以只直说“天子”“国君”。郑氏说：“四十岁壮年才出仕，五十岁任命为大夫。”郑氏见上文说“天子”“国君”，下文说“大夫、士、庶人的儿子”，所以分别解释。认为天子、国君继承统绪，年龄没有固定限制，所以问本人的年纪；士大夫四十、五十岁有固定制度，所以问他们儿子的年纪。这样区分，岂不是非常拘滞可笑吗？他大概不知道“天子”“国君”就是天子、国君之子的省称，和“士大夫之子”相同；所以把士大夫按本人出生的年龄来比附，结果使整段话的例式和意义都无法贯通。

译“长”也只是相对于“幼”而说的名称，并不是指四十岁、五十岁。如果按郑氏的说法，士大夫四十、五十岁不必询问，那么天子的年纪既然没有固定制度，四十、五十岁也应当询问才对！为什么却说“刚开始穿某种长度的衣服”呢？而且庶人的年纪也没有固定制度，为什么也要询问他们儿子的年纪呢？疏引熊氏说：“庶人也询问其子，是为了顺承上文大夫、士的说法。”这显然是遁词。更荒谬的是，竟然直接说“年”应当作“子”，实在可笑！“御”是驾车；古人对于射箭、驾车的事情，年长以后都要学习，不必替大夫的儿子避讳。《诗经》说：“又是优秀的御者啊。” （卷一，页四—五） 问国君的财富，列举土地来回答，说出山林湖泽所出产的物品。问大夫的财富，回答说有家臣供给其食禄，祭祀器物和衣服都不必借用。问士的财富，用车子的数量来回答。问庶人的财富，列举牲畜来回答。叶少蕴把说话不涉及义理看作可耻，为什么还要问财富呢？他的说法不对。先王的制度，规定俸禄、分配田地，诸侯、大夫以及士、庶人，凡是封地、爵位、俸禄、田地、宅地、树木、牲畜，都有等级和限度；不能超过，也不能不足，所以各有相应的财富。这样设置询问财富的问题，各自按照自己的财富来回答，正是用来显示先王的制度。这样上下便都安处于礼制之中，天下也就公平了。如果不遵循这种制度，那么上位者就会豢养搜刮聚敛之臣，甚至蓄养牛羊、察看鸡豚来侵害下民；庶人则凭借封地、种植的利益，享用王侯的供养，僭越上位者。或者各自都失去应有的财富，于是出现公卿乘牛车、庶人死在道路上的情况，这都是后人没有等级和限度造成的。因此，询问财富的说法大概也有深意，怎么可以贬低它呢？（卷一，页六—七） 天子祭祀天地、四方、山川和五祀，每年？。诸侯祭祀四方，祭祀山川和五祀，每年？。大夫祭祀五祀，每年？。士祭祀自己的祖先。“四方”，郑氏说是句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥五位五官之神。这是《左传》的说法，《月令》中也有。考察“天五祀”，就是《月令》所说的户、？、中溜、门、行；那么“四方”或许也和《月令》的意思相同，这一点无法确定？否则“四方”不可能只是空泛地向四面祭祀，而《虞书》所说“望秩山川”的礼又属于祭祀山川，解释者把它混入祭祀“四方”，是不对的！郑氏又说是在四郊祭祀，这是附会《周礼·小宗伯》“在四郊设坛祭祀五帝”的文字，实在未必如此。记文说的是“四方”，不是“四郊”。“天地”一项，郑氏没有解释，孔氏说是以五位天帝配五位人帝；又说天神有六位，地神有两位。这些都是纬书中不合礼制、不合经典的说法，全都不能采用；然而它们也都是郑氏的说法，被孔氏编排在这里。五祀是周代制度，所以《王制》《曾子问》《士丧礼》中都有；《月令疏》列出其名称为户、？、中溜、门、行。祭法增加司命、泰厉，成为七祀，十分不合经典。郑氏因为《祭法》的说法，反而把这里解释为殷代制度，错了！这段文字没有说“士祭祀五祀”。《士丧礼》说“向五祀祈祷”，与这里不同。吕与叔怀疑这是“不能祭祀却可以祈祷”，但从来没有只祈祷而不祭祀的道理。（卷一，页八） 凡是祭祀，对于应当废止的祭祀，谁也不敢恢复；对于应当举行的祭祀，谁也不敢废止。祭祀不应当祭祀的对象，叫作淫祀。淫祀不会带来福祉。“淫祀”本来就是为了求福，却说它没有福报，这个立意十分鲜明。（卷一，页一） （〇） 天子祭祀用纯色的牛，诸侯用肥牛，大夫用经过挑选的牛，士用羊和猪。“索牛”，《左传》襄公二年说：“用索求的马和牛，各一百匹。”杜注说“索”是挑选好的。这里“索”字应当与他的解释相同，意思是“不如诸侯所用的肥牛，只是挑选较好的牛来使用罢了”。郑氏说：“肥，是饲养在涤宫中的；索，是临时寻求来使用的。”大概因为大夫所用的牲畜不养在涤宫中，这种说法很没有根据。孔氏说：“《楚语》中观射父说：‘大的牲畜如牛羊，一定在涤宫中养三个月；小的牲畜如犬豕，不过十天。’大夫用索牛，士用羊豕，既然不在涤宫中养三个月，就应当养十天以上，只是不知道具体天数罢了。”根据疏中所引的话看，“索”难道是“临时找到便使用”的意思吗？（卷一，页一一） 旁支子弟不能自行祭祀，祭祀时一定要先告知宗子。这是说旁支子弟想祭祀自己的祖先，必须先告知宗子，然后才能举行。郑氏说：“宗子有事不能亲祭，旁支子弟应当代替他祭祀。”宗子如果有事，必然会命令旁支子弟代祭，旁支子弟又何必还要告知他呢？（卷一，页一） （〇） 凡祭祀宗庙的礼制：牛称为“一元大武”，猪称为“刚●”，小猪称为“腯肥”，羊称为“柔毛”，鸡称为“翰音”，狗称为“羹献”，雉称为“疏趾”，兔称为“明视”，干肉称为“尹祭”，？鱼称为“商祭”，鲜鱼称为“脡祭”，水称为“清涤”，酒称为“清酌”，黍称为“芗合”，？称为“芗萁”，稷称为“明粢”，稻称为“嘉蔬”，韭称为“豊本”，盐称为“咸鹾”，玉称为“嘉玉”，币帛称为“量币”。这一节的意思有些地方无法解释，不必勉强说明。“蔬”字，《说文解字》说：“凡是可以食用的草和菜，通称为蔬。”那么稻也属于蔬类。陈可大说“蔬与疏相同”，不对。（卷一，页一二） 祭祀祖父称“皇祖考”，祭祀祖母称“皇祖妣”；父亲称“皇考”，母亲称“皇妣”；丈夫称“皇辟”。“皇”字，《说文解字》说是“大”，《尔雅》说是“君”。称为君，也含有尊大的意思；古代尊称死者的名号中，“皇”是通用称呼。注家单独把它解释为“君”，说是因为具有君主的德性，后世不敢使用“皇”字，正是受到注疏说法的影响。（卷一，页一五） 活着时称父、母、妻，死后称考、妣、嫔。《易经》《尚书》把父亲称为“考”，并不一定是父亲死后才这样称呼。自从有了这段文字，后世便沿用它了。“嫔”这一称呼，后世不再使用。（卷一，页一五—一六） 长寿而终叫作“卒”，夭折而死叫作“不禄”。

译郑氏说：“有德行、足以担任大夫或士却没有担任的人，年老而死，依照大夫的称呼叫‘卒’；年少而死，依照士的称呼叫‘不禄’。”郑氏的意思是，大夫不一定长寿，长寿者也不一定做过大夫，所以为什么称“卒”？士不一定夭折，夭折者也不一定做过士，所以为什么称“不禄”？这两种说法彼此冲突，于是只好说成“有德行、足以担任大夫士却没有担任的人”，实在迂曲得厉害。《曲礼》本来就是杂取各种说法，不必强行拼合。陈可大说：“郑氏是按照地位的尊卑来说，这里是按照寿命长短来说。”这才是正确的。（卷一，页一六） 天子注视时，视线不超过胸前的祫处，也不低于腰带；国君平视；大夫横视；士的视线只到五步之内。凡是注视，视线高过脸部就是傲慢，低于腰带就是忧惧，斜视就是奸邪。《玉藻》说：“凡是侍奉君主……视线到腰带以及祫处为止”，就是这里“视线不超过祫处、不低于腰带”的意思。陆农师说：“不敢说‘看天子’，是表示恭敬；国君、大夫也同样。所谓平视，是以视线平展的远近作为标准；所谓横视，是以视线横向的远近作为标准。平视时目光游移的范围比祫处更远，横视时目光游移的范围又比平视更远，只有士明确说视线到五步，这与上文相互补充。这样看来，天子、国君、大夫目光游移的范围也不过如此。”考察这个解释，对“平视”“横视”的解释是对的。但《士相见礼》说：“如果对父亲，就可以游目。”那么可知天子、国君、大夫也都可以向下游目，应该进一步考察。（卷一，页一七） 举行大飨礼时不占卜，也不奢侈地增加财物。“大飨”，指祭祀天地、在太庙举行大规模合祭、禘祭之类；日期本来已经确定，所以不必占卜。《周礼》把大祭都说成要占卜，不能采用。郑氏说：“在明堂祭祀，不必专门占卜。”这也是附会《周礼》“莫适卜”的文字，所以把它解释成祭祀五帝，实在迂曲怪僻。陈用之说是“飨宴宾客”。考察起来，以人与人交往，本来就不用占卜，何必特意说明？这也是拘泥于《周礼》“大祭祀都要占卜”的说法，于是另立一种解释罢了。（卷一，页一九） 凡是执持礼物，天子用鬯酒，诸侯用圭，卿用羔羊，大夫用雁，士用雉，庶人的见面礼用布帛。童子把礼物放下就退去；在野外或军中没有礼物，用缨、拾、箭也可以。妇人的见面礼，用枳椇、榣、干肉、脯和枣栗。把女子嫁给天子，称为“备百姓”；嫁给国君，称为“备酒浆”；嫁给大夫，称为“备扫洒”。这是回答问名时的辞令，向上说到“纳女”来概括。郑氏拘泥于“纳女”二字，说这是因为不亲自迎娶，所以把女子送到对方那里，难道不是太迂曲了吗？（卷一，页二一） 《檀弓上》这一篇疑义特别多，伪造的说法层出不穷。看它的文字轻佻灵便、尖新利落，也可以知道它属于“贤者过之”一类人的作品，所以不必多说；其中真实的内容和正确的义理，列在下文逐条说明。不过，其中也有可以采纳的地方，学者应当分别选择。篇中凡是说到春秋时期的事情，与经传多有错杂抵牾。明明是经传，却还与它们不同，何况那些没有证据可考的内容呢？读《檀弓》的人应当知道这一点。这一篇大概是子游门人的后人记录的，各项疑义详见正文下。公仪仲子去世，檀弓参加丧事并穿麻冠。仲子舍弃孙子而立自己的儿子为继承人，檀弓说：“为什么呢？我以前从未听说过这种事。”他快步走到门右边子服伯子那里，说：“仲子舍弃孙子而立自己的儿子，为什么？”伯子说：“仲子也不过是遵行古代的道理罢了。从前文王舍弃伯邑考而立武王，微子舍弃他的孙子腯而立衍；仲子也不过是遵行古代的道理罢了。”子游把这件事问孔子，孔子说：“不对！应当立孙子。” “檀弓参加丧事并穿麻冠”，郑氏说：“这是故意不按礼制行事，以表示非难仲子。”下章说“子游穿着麻制丧服吊丧，认为子司寇知道这件事”，或许确实如此；但想要纠正别人的非礼，自己却先做非礼之事，实在迂曲，不足以作为规范。伯子回答以后，檀弓不再说话，另接子游向孔子询问。可见记录者把重点归于子游，起初并没有把檀弓当作懂礼的人。所以说这一篇是子游门人的后人记录的，并没有错。侍奉父母，可以有所隐讳，却不可冒犯；在父母身边供养，方式不固定；服劳尽力直到父母去世，为父母服丧三年。侍奉君主，可以犯颜直谏，却不可隐瞒；在君主身边供养，职守有一定范围；服劳尽力直到君主去世，为君主服丧三年。侍奉老师，不可冒犯，也不可隐瞒；在老师身边供养，方式不固定；服劳尽力直到老师去世，内心服丧三年。“隐”“犯”都指进谏的话。“侍奉父母可以隐而不犯”，就是《论语》“委婉进谏”的意思；“侍奉君主可以犯而不隐”，就是《论语》“不要欺骗，却要犯颜直谏”的意思。郑氏把“隐”“犯”看作两种不同的意义，所以把“隐”解释为“不宣扬过失”，错了。这里各位儒者已经多有驳斥郑氏之处；不过，郑氏之所以把“隐”“犯”解释成两义，是因为“侍奉老师说无犯无隐”难以解释。前代儒者对此又不能弄清，不知道这里的“隐”“犯”也和上文意义相同。既然是老师，哪会有过失需要弟子进谏呢？可见记文只是把君主、父母的“隐”“犯”合并来讲罢了。“养”字，《说文解字》说是供养，并不只指饮食，凡是供养都包括在内。所以郑氏把“有方”解释为不能侵越职官；如果“无方”就是没有专门职守，那么各种事情都应当去做。“方丧”中的“方”字，已经成为后世以日数换算月份服丧的开端。“心丧三年”特意说“心”，似乎表示没有丧服，所以郑氏引用“像父亲去世却没有丧服”来证明。但我认为，老师的恩情有轻有重，可以由人自行决定。因此《丧服》没有规定，是因为没有统一固定的服制，并不是完全没有丧服。（卷一一，页五—六） 季武子建成寝宫，杜氏的墓葬在西阶之下，杜氏请求迁来合葬，季武子答应了。杜氏进入宫中，却不敢哭。武子说：“合葬并不是古礼；自周公以来，从来没有改变过。我取其大体而不允许其小节，为什么呢？”于是命令她哭。凡是古代的事情、古代的礼制，有些和后世差别极大，不能拿今天的情况去怀疑古代。比如记文明明说“武子建成寝室，而把杜氏的墓保留在西阶下面”，当时容许有这样的事情；郑氏却说：“夷平人的坟墓，把那里建成寝室。”考察杜氏后来仍来请求合葬，可知墓并没有被夷平。张子厚说：“这一定是停棺待葬之处，城中怎么能有坟墓？”这些说法都不对。“请求在那里合葬”，张子厚又说：“挖出她的棺柩，带回去合葬。”陆农师也说：“请求把墓迁到城外再合葬。”这些说法也都不对。

译子上的母亲去世了，他却不服丧。门人向子思询问：“从前您的先君子去世时，曾为被遣出的妻子服丧吗？”子思说：“是的。”“那么您为什么不让白为她服丧呢？”子思说：“从前我的先君子没有违背道；道理崇高，就随着提高礼制；道理衰微，就随着降低礼制。我伋怎么能做到呢？做我伋的妻子，就是白的母亲；不再做我伋的妻子，就不是白的母亲。”所以孔氏不为被遣出的母亲服丧，是从子思开始的。各位儒者解释这件事，有的说：“按礼应当为被遣出的母亲服齐衰、执杖，服期年之丧”；有的说：“按礼不应当为被遣出的母亲服丧”；有的说：“为被遣出的母亲服丧，是圣人权宜处理；不服丧，是子思遵守礼制”；有的说：“礼制规定为被遣出的母亲服齐衰、执杖、服期年之丧，但继承父亲之后的人不服丧。伯鱼、子上都是继承父亲的人，伯鱼是贤者的过错，子思只是要按礼行事。”这些纷纷争论都不必理会。孔子不可能连续三代都发生休妻之事。黄叔阳说：“孔子十九岁娶宋国亓官氏（《史记》注作‘上’，《家语》作‘亓’，都是字形错误）。第二年生子适，《鲁昭公赐之二》一句，《史记》没有‘二’字。鲁昭公赐给他鲤鱼，孔子荣耀君主的赏赐，于是用它给儿子取名，并取字伯鱼；到六十六岁时，夫人亓官氏去世。” 传记中可以考察的事实明白如此，怎么能说孔子世世代代都休弃自己的妻子呢？考察起来，黄叔阳前面的说法出自《史记》注所引《家语》；其中“六十六岁时夫人去世”的事情，《史记》和《家语》都没有记载。他的说法本来就难以相信，现在想要驳斥他的说法，却又伪造这件事来作为证据，那又怎么可以呢？（卷一一，页一） 孔子说：“先拜而后稽颡，这样显得平顺；先稽颡而后拜，这样显得情意深切。三年之丧，我采用情意深切的做法。” 这里说“先稽颡后拜”，但《士丧礼》都说“拜而稽颡”，《丧大记》也说“每次拜都稽颡”，与这里不同。孔氏说：“《士丧礼》各处说拜而稽颡，是因为行拜礼时先稽颡。”这是拘泥于礼制来解释礼制的曲说。又《孟子》记载子思说“再拜稽首而接受，稽首再拜而不接受”，这是吉礼；他在接受与不接受时，也把拜和稽首的先后区分开来，与凶礼相同。这些礼制现在没有办法考证，不必强行解释。郑氏把“拜稽颡”和“稽颡拜”分别说成周礼、殷礼，更加错误。至于“拜”与“稽首”“稽颡”等含义，有些还可以考察。“拜”字从两手、从下，表示两手向下作礼。《内则》说：“凡男子拜礼，以左手为主……凡女子拜礼，以右手为主。”可见拜的意义就在于使用双手。《尚书》说“拜手”，《少仪》说“手拜”，都是这个意思。先使双膝着地，再使两手相交，只弯腰低头而已。荀卿说“平衡叫拜”，意思是头与腰相平，吉礼、凶礼都使用这种礼。“稽首”是先使双膝着地，再使两手着地，然后低下头，使头到达双手。荀卿说“低于平衡叫稽首”，意思是头低于腰，吉礼使用它。“稽颡”比头到手的稽首更重，头要到地，而且两手分开。凡是头到地，只有额头贴地，所以称为稽颡。荀卿说“到地叫稽颡”，凶礼使用它。这三者大致如此。只有“拜”立即起身，因为它使用双手而不以头叩地；“稽首”“稽颡”则起身较慢，所以叫“稽”。“稽”有停留、迟缓的意思，因为以头行礼，所以用迟缓表示恭敬。不过“拜”又是总称，也可以兼指“稽首”；“拜”可以通指“稽首”，而“稽首”不能反过来通指“拜”。例如《尚书》说“拜手、稽首”，就是分别说的。其他如《论语》“拜下，礼也”、《孟子》“使己仆仆尔亟拜”等，也

译都兼指稽首。《少仪》又说“妇人肃拜”，这是站着行拜礼，也称为“拜”，都不能拘泥字面而损害文意。此外还有“顿首”，各经典中没有出现，只有《左传》说“穆嬴每天抱着太子……向宣子顿首”，以及“申包胥请求秦国出兵……九顿首而坐”。它是急速叩头的意思，与“稽”的意思正相反，即头碰地后迅速起身；凡是急切有所请求、仓促表达情意时使用。这是礼制中的变例，不列入“拜”礼之中。自从《周礼》出现以后，妄自把“顿首”列为九拜之一，而注家没有弄明白，把它解释成平常的吉拜，这是把“顿首”误作“稽首”了！后来便用“顿首”取代了“稽首”的称呼，再也没有真正的稽首；沿袭到今天，反而把“稽首”当作凶拜，更是荒谬可笑。又有“站立着弯腰叫作揖”，《论语》说“向和自己并立的人作揖”；《乡饮酒礼》作“？”，也叫“肃”；《曲礼》说“肃客而入”；《左传》说“三肃使者”。大体上与今天的拱手相同。如今却把弯腰低头接近地面称为揖，把稍稍弯腰低头并举手称为拱，又不同了。孔子终于把父母合葬在防地，说：“我听说，古代只筑墓而不起坟；如今我孔丘是四方奔走的人，如果不封土，就无法让人辨认。”于是封土，坟高四尺。孔子先回去，门人随后回来；雨下得很大，他们到了以后，孔子问：“你们为什么来得这样迟？”门人回答：“防地的坟墓塌了。”孔子没有回应。过了一会儿，孔子泪流满面地说：“我听说，古人不修整坟墓。” “古代筑墓而不起坟”，如今却筑起坟来了！难道活在今天反而要恢复古制吗？说“东西南北的人”，从后人的角度看孔子可以这样说，哪里有孔子预先知道自己将被后人这样疑问的道理？说“古代不修墓”，也不知道古代果真有这种制度没有。即使有，任凭它崩坏而不修，那就是失去了本心，又不只是“活在今天却反古制”的过错了！○ 子思说：“服丧三日后入殡，凡是附着在死者身上的东西，都必须诚心诚意、确实无误地办理，不要使将来有所后悔。三个月后下葬，凡是附着在棺材上的东西，也必须诚心诚意、确实无误地办理，不要使将来有所后悔。服丧三年，以此为极限；人死以后，却不能忘记他。所以君子有终身的忧愁，而没有一朝之间的忧患。因此忌日不奏乐。” “服丧三年，以此为极限；人死以后，却不能忘记他”，是说服丧虽然以三年为限，但人既然去世，终究不能忘记他。所以紧接着说“所以君子……”等语。陈可大说：“已经下葬就叫作‘亡’。”这是沿袭《中庸章句》解释“侍奉死者如同侍奉活人”的说法。若把“亡”解释为“已经下葬”，那么“回去以后反而忘掉他”的说法就很牵强了。如今陈氏径直把“亡”解释为“已经下葬”，更加不对。“君子有终身之忧，无一朝之患”，历来解释者都联系父母之丧来讲，其实并不是这样。“终身之忧”，似乎是指“忌日”；“一朝之患”，郑氏说是“哀毁却不损害生命”，陈可大说是“指上文所说一切都必须诚实可靠，因此不会发生坟墓住宅崩毁的事”，都很迂曲，而且同下文“所以忌日不奏乐”的意思也不相贯通。按：这两句本是古语，孟子引用它，所以这里用“故”字，孟子则用“是故”二字。《礼记》取“有终身之忧”一句，来引出“忌日不奏乐”的意思；“无一朝之患”只是陪衬说明。孟子则取“无一朝之患”一句，用来说明上文所说的横逆之事；“有终身之忧”只是陪衬。孟子又把“有终身之忧”解释为“忧虑自己还不能像舜那样”。由此可见，同样是“有终身之忧”一句：《礼记》把它用于“忌日”，孟子把它用于“像舜一样”。那么，解释古人著作的人，难

译道可以黏滞执着于古人的字句而不能变通吗？《祭义》说“君子有终身之丧”，这里才是专指“忌日”。

译孔子年少时父亲早逝，不知道父亲的墓在哪里。他把父亲暂时停柩在五父之衢。人们看见了，都以为已经下葬了。由于他办事谨慎，大概其实只是停柩而已。他向聊曼父的母亲询问，后来才得以在防地与母亲合葬。这是虚妄伪造的说法，前代儒者多已辨析，不再赘述。夏后氏崇尚黑色，办理丧葬等大事时在黄昏收殓，出征时驾黑马，祭牲用黑色的。殷人崇尚白色，办理大事时在正午收殓，出征时驾白马，祭牲用白色的。周人崇尚赤色，办理大事时在日出时收殓，出征时驾赤毛马，祭牲用赤黄色的。这段文字已经被吕不韦《月令》用作开头。“崇尚黑、白、赤”究竟是什么意思，没有详细说明。疏中引用旧说，说：“正色有三种。”可是青色、黄色难道不是正色吗？郑氏用“万物初生时颜色黑，发芽时白，萌发时赤”来解释，这是纬书注解式的牵强说法。陈可大说：“禹治理洪水，崇尚水的颜色。水并不是黑色，从《禹贡》另外说到黑水可以看出。汤征伐而取得天下，崇尚金的颜色。”说到周代便无从解释，于是取五行相[原文疑有脱字]的意义，认为“火胜金”。吴幼清沿袭他的说法，把“相[原文疑有脱字]”改为“相生”，说：“夏以金德为主，崇尚黑色，是水的颜色；水是金所生的。周以木德称王，崇尚赤色，是火的颜色；火是木所生的。”至于殷代又无法说明，便说“以水德称王，崇尚白色，是金的颜色；金是水所生的”。这又同前面的说法相反，都是牵强荒谬的。由此推断，三代崇尚颜色的意义恐怕是后人附会的。“周代出征时驾赤毛马”，是取《大雅》“四匹赤毛马奔驰”来解释，于是又认为夏代“驾黑马”是取《诗经》“驾着四匹骐马”；周代难道专门只用赤毛马吗？殷代说“驾白马”罢了。然而《六月》诗说“配成四匹黑马”，又采[原文疑有脱字]“殷代出征驾白马”之说，取《易》“白马翰如”来解释，以“翰”字代替“白马”，意思很[原文缺字]。荒谬。陆德明说“翰又作●”，没有根据。○—三一 穆公的母亲去世了，他派人向曾子询问：“该怎么办？”曾子回答：“申听申的父亲说过：哭泣的悲哀、穿齐衰和斩衰的悲情、以稀粥为食，这些礼制从天子一直通行到庶人。用布做帷幕，是卫国的制度；用缯帛做帷幕，是鲁国的制度。” “哭泣的悲哀”等几句，似乎取自《孟子》，只是把“齐疏”改成了“齐斩”。《论语》和《孟子》中都没有“斩”字。“帷幕”分别用布和缯帛，或许是当时节俭与奢侈的区别。郑氏说“布帷是诸侯所用，缯帷是天子所用”，实在武断。若说曾申认为鲁国僭越使用天子礼制，便借此讽劝穆公不应沿用先世习惯的制度，而曾申又想在一日之间改变它，也很迂曲。晋献公将要杀死他的太子申生，公子重耳对他说：“您为什么不把自己的心意告诉父亲呢？”太子说：“不可以。君主安于骊姬，这样做会伤害父亲的心。”重耳说：“既然这样，为什么不逃走呢？”太子说：“不可以。君主会认为我想弑君，天下难道有不承认父亲的国家吗？我还能逃到哪里去呢？”他派人向狐突辞别说：“申生有罪，没有听从伯氏您的劝告，以至于落到死亡的地步。申生不敢吝惜自己的死。即使如此，我的君主已经年老，太子年幼，国家又多灾难，伯氏您却不出面谋划来保全我的君主。伯氏您如果出面谋划保全我的君主，申生即使因此受赐而死也心甘情愿。”他拜了两拜，叩头至地，于是死去。因此称他为共世子。“因此称他为共世子”，郑氏说：“可以说他共于父亲，但还不能说他孝。”如果这样，凡是孝子都一定要谥为“孝”，然后才可以称作孝子吗？这也太迂曲了。郑氏的说法大概错误地源自梁余子养说的“死而不孝，不如逃走”。他不知道这句话是当时劝阻申生讨伐皋落氏时说的，所以故意把话说得激烈来希望打动申生。又如羊舌大夫说：“违背君命就是不孝……您还是去死吧！”这难道不是又把死说成孝吗？孔氏援引《春秋》说：“晋侯杀他的太子申生，这是父亲不义。使父亲陷于不义，所以说申生不孝。”这种说法尤其悖谬。为人子而以孝著名的人，多是不幸地处在变故之中；即使是舜这样的大孝子，也尚且不能遮掩父母的顽劣愚昧，难道也可以说他“使父母陷于不义，因此不是孝”吗？后代儒者因郑氏、孔氏的这种说法，便都把申生说成不孝。陈守之尤其极力诋毁他说：“申生面对父亲的事，可以说明却不说明，而且害怕伤害君主的心；按义理可以逃走却不逃走，而且说天下难道有不承认父亲的国家；以至于忘记顾惜自己的身体，却忧虑国家的多难；不顾生死这一重大节义，却谨慎行再拜叩首这种末节。” 唉！申生的孝，哪里有超过这几句话的呢？正因为把不伤害父亲的心看得最重要，所以不说；正因为把不能身处没有父亲的国家看得最重要，所以不逃；忘记自身而且忧虑国家多难，死了也没有忘记忠；临死还谨慎行拜礼，死了也没有忘记敬。那些极力诋毁他的人，难道不是反而极力赞美他吗？至于说“他本来可以说明”，凭什么知道？说“他没有顾惜自身”，凭什么看出来？尤其荒谬！唉！臣子、儿子不幸遭逢事情穷尽、形势败绝，才做出这种死忠死孝的行为，千古以来难道有刻板固定的忠孝吗？后来宋儒抬高中行，以千古罕见奇异、峻烈[原文疑有缺字]的行为作为标准，又加以压制贬低，不予认可，都是由这种议论启发出来的。这样一来，人心更加没有感激之情，风俗日益偷薄败坏，只不过取便于拘泥文辞、牵强义理，以及随众进退之徒罢了，难道不可叹息吗！鲁国有人早晨举行大祥祭，晚上就唱歌，子路笑他。孔子说：“由，你这样责备别人，终究没有完吗？服三年之丧，也已经很久了吧。”子路出去后，孔子说：“又多不了多少啊！过了一个月再唱歌，那就很好了。” 《论语》记载孔子询问别人，等对方出去以后才发表议论的有两例：一例是南宫适出去后，孔子赞美他“是君子，崇尚道德”；一例是宰我出去后，孔子斥责他“不孝、不仁”。赞美和斥责都不必当面说尽，所以要等他们出去。至于“早晨举行大祥祭，晚上唱歌”这件事，既然子路笑它是对的，为什么不当面斥责，反而等他出去以后才说出自己的意思呢？圣人教人一定不会这样。鲁庄公和宋国人在乘丘交战。县贲父驾车，卜国担任车右。马受惊，军队败乱，庄公坠下车去，副车的人把绳索递给他。庄公说：“没有占卜过这件事。”县贲父说：“往日没有败乱，今天却败乱，这是没有勇气。”于是为此而死。养马人给马洗澡，发现箭头流在马的白肉中。庄公说：“这不是它的罪过。”于是为它作诔文。士人有诔文，从此开始。

译“没有占卜过这件事”，郑氏解释说：“这是在说卜国没有勇气。”可是古代没有只称人的氏而不称名的，何况这里是君主说话呢？有人把“卜”解释为卜筮，也都没有说清楚。郑氏把这句话解释为“这是在说卜国”，意思似乎认为县贲父不在其中；然而县贲父不应当独自赴死，于是又说两个人都死了，这更加是主观猜测。“士人有诔文，从此开始”，郑氏引用《士冠礼》“活着没有爵位，死后没有谥号”来解释。按：“诔”和“谥”有区别，郑氏把“诔”解释成“谥”，不对。后面仿此。《檀弓》所记的事实，多与《春秋》经、传不相符合，而且彼此也有许多不同，应当以经、传为准，不必替它们牵强附会、寻求吻合。庄公十年的《春秋》经说：“庄公在乘丘打败宋军。”并不是鲁军失败。陈用之认为：“庄公在两人未死之前败于宋军，宋人在两人死后败退。”吕东莱认为：“只是马受惊而败乱，并不涉及两军胜负。”这些都是曲意附会。曾子卧病在床，病势严重。乐正子春坐在床下，曾元、曾申坐在脚边，童子坐在角落里拿着蜡烛。童子说：“这张席子华美而光洁，是大夫用的席子吗？”子春说：“住口！”曾子听见，惊惧地说：“啊！”童子又说：“这张席子华美而光洁，是大夫用的席子吗？”曾子说：“是的，这是季孙赐给我的，我还没能把它换掉。元，起来替我换席子。”曾元说：“先生的病已经危急，不能移动了。幸而能活到天亮，请允许我恭敬地为您换掉它。”曾子说：“你爱我还不如那个童子。君子以德来爱人，小人以姑息迁就来爱人。我还有什么要求呢？我能够守正而死，这就够了。”众人抬起他，扶着他换了席子。刚回到席上还没有安稳便去世了。《檀弓》多有诋毁曾子、赞美子游的地方，这一章也是在诋毁曾子。曾子本来不该接受大夫用的席子，即使接受了也不应当使用；却在临死之时因为别人说起才开始更换，难道死了就不可僭越，活着反而可以僭越吗？假如不是拿蜡烛的童子，曾子岂不是要在不合礼制的席子上死去吗？而且说一个拿蜡烛的童子能够辨别服饰制度是否合宜、知道义理的是非，子春、曾元这些人却全不知道纠正，还替他隐瞒而不立即阻止，这岂不是说曾子的门人弟子还不如童子的见识吗？实在可耻。千百年后，动不动就啧啧称道此事，说曾子因别人指出而在临死时更换席子，把它奉为美谈，却不知道这是记文的诬造罢了！大概是附会《论语》“曾子有病”一章而编造了这件事；其中说“众人抬着扶他换席子”，是仿照“打开我的手，打开我的脚”而说的；说“我能够守正而死，这就够了”，是仿照“从今以后，我知道努力了”而说的。刚死时，内心惶惶不安，好像陷入穷困；已经入殡后，惊惧不安，好像有所求却得不到；已经下葬后，茫然无措，好像有所期待却没有到来。举行练祭时，才稍稍感慨；举行大祥祭时，心情才逐渐开朗。郑氏说：“这些都是忧伤哀悼在心中的样子。”这种说法含混而没有区别，很错误。按：“廓”是开通的意思；心情闭塞了很久，到这时才开始稍稍开朗。孔氏说：“寥廓，只是心情有所不同而已。”也哪里说得通？大体说来，人子有“终身之丧”固然如此；但这段文字是从“刚死”一直说到“大祥”，分别表现孝子哀痛程度的深浅，斟酌人情和事理来说明，另有一层意思，彼此并不冲突。解释者却一定要依据“终身之丧”来讲，也太拘泥了！邾娄国用箭作复礼，大概是从在升陉交战开始的。鲁国妇女梳髽发前来吊丧，大概是从在台鲐战败开始的。说妇女前来吊丧，是想表现当时没有男子罢了。然而妇女的丈夫死了，却又去吊唁别人，在情理上并不相称。南宫绦妻子的祖姑去世，孔子教她梳髽发，说：“你的发髻不要梳得太高，也不要梳得太大；大概用榛木做簪，簪长一尺，发髻总长八寸。” 下面两句是记录者的话，因为说到“髽”，于是说明簪和发髻的制度，所以加上“盖”字以作区别。这是《檀弓》使用“盖”字的方法，篇中很多地方都是这样。孔氏却都把“盖”字解释成表示疑问，难道下章“孔子大概病了七日而死”也是疑问语气吗？孔氏把这里当作疑辞，理由是说：“有的用栉，有的用榣。所以丧服中有栉[原文疑有缺字]，因此孔子说‘盖’表示疑问。”这是拘泥于《仪礼》中“栉[原文疑有缺字]”的意思，认为不应当说“榣[原文疑有缺字]”。这样说来，难道孔子读《仪礼》还不熟吗？实在可笑。按：“栉”是梳子，不是木名。《丧服》郑注说：“用栉这种木材制作，有人说是榣[原文疑有缺字]。”贾氏疏说：“《玉藻》说‘洗头用樿木梳，头发干后用象牙梳’。所以郑氏说‘栉[原文疑有缺字]，是用这种木材制作的’。那么说的就是樿木。”这个解释很明白。按照孔氏的意思，也应当说“有的用樿，也就是栉，有的用榣”。如今只把“栉”和“榣”相对而言，混乱得很。不过这种错误其实始于郑氏。《丧服》说“栉之木”，《檀弓》说“榣”，礼书用字本来不同，何必总要牵强附会地使它们相合，竟荒谬地把“盖”字解释成疑辞呢？（卷一二，页九—一 ○ 孟献子举行禫祭，悬挂乐器却不奏乐，临近侍奉者却不召入。孔子说：“献子已经超过常人一等了！” 按：孔子、孟子所说的都只是“三年之丧”，从来没有二十几个月的说法，也没有大小祥、禫这些名称。把丧期缩短到二十几个月，不知道是从什么时候开始的。自从各种礼书开始有“祥”“禫”的名称，缩短丧期的制度才固定下来，再不能改变。这里不详细讨论。至于“禫月”以及“作乐”，礼书又没有明文规定，那么所谓缩短丧期，仍然没有统一的说法；如今遵从的，不过是东汉、晋代儒者悬揣臆断的结果，实在可笑。试作详细说明。郑氏说：“二十五个月举行大祥，二十七个月举行禫祭，二十八个月开始奏乐。”孔氏为此作疏说：“郑氏依据《杂记》所说：父母[原文“父”字下衍“母”字，今删]、妻服丧十三个月举行大祥，十五个月举行禫祭。为母、为妻尚且祥祭、禫祭不在同一个月，难道三年之丧反而祥祭、禫祭在同一个月吗？”又依据《间传》所说的“士礼：中月而禫”。“中月”就是间隔一个月。又依据《丧服小记》所说“妾附于妾祖姑，亡则中一以上而附”，以及《学记》所说“中年考校”。

译这些“中”字都解释为中间。下文又说：“大祥时戴缟冠，这个月举行禫祭，隔一个月奏乐。”所谓“大祥”，是指戴缟冠；所谓“这个月举行禫祭”，是说就在这个月举行禫祭，各自有各自的意思。又《文公二年》说“公子遂到齐国纳币”，《公羊传》讥讽他“在服丧期间娶妻”。又把“鲁国人早晨举行大祥祭、晚上唱歌”，以及《丧服四制》所说“祥祭那天弹奏素琴”，还有“孔子五日后弹琴还不能成声，十日后才成笙歌”，连同这里“献子举行禫祭，悬挂乐器却不奏乐”，都解释为渐渐使用乐器以忘掉哀痛，而不是正式奏乐。这是郑氏的说法。王子雍说：“二十五个月举行大祥，这个月举行禫祭，二十六个月开始奏乐。”孔氏为此作疏说：“王氏依据下文‘大祥时戴缟冠，这个月举行禫祭，隔一个月奏乐’，又同上文‘鲁国人早晨举行大祥祭、晚上唱歌，孔子说过一个月就好了’相合；这些都说明在大祥之后的下一个月开始奏乐。”又依据《三年问》所说“三年之丧，二十五个月结束”，以及《士虞礼》所说“中月而禫”，认为禫祭在大祥之月的中间。这同《尚书》“文王中身享国”所说“中身”即身处中年相同。又《文公二年》冬天，公子遂到齐国纳币，这是僖公服丧到此已经二十六个月了。《左传》说：“纳币，是合乎礼的。”这就是王氏的说法。按：郑氏、王氏两种说法都拘泥于一端，所以都不完全正确。为什么呢？自从圣人制定三年之丧，后来改变礼制的人就不止一个；后人一定要执着于一种说法来[原文疑有脱字]贯通它，自然有办不到的地方。如今我对于《礼记》中凡是说到“禫”和“作乐”而彼此不相合的地方，都平心静气地推求其文意来解释，丝毫不牵强，得到三种说法。第一，《三年问》说“三年之丧，二十五个月结束”，这是说禫祭就在大祥之月以内。又《丧服四制》说“大祥那天弹奏素琴”，下文又说“孔子大祥以后，五日弹琴还不能成声，十日后才成笙歌”。这把二十五个月看作禫祭，也把二十五个月看作开始奏乐，是一种说法。上文说“鲁国人早晨举行大祥祭，晚上唱歌，孔子说过一个月就好了”。二十五个月为大祥，过一个月就是二十六个月，禫祭之后可以奏乐。这里说“孟献子举行禫祭，悬挂乐器却不奏乐”，也应当是二十六个月举行禫祭，禫祭以后就可以奏乐。又《丧记》说：“举行禫祭后，内室中没有哭声，是因为已经开始奏乐。” 以二十六个月为禫祭，也以二十六个月开始奏乐，是第二种说法。《间传》和《士虞礼》都说：“间隔一个月举行禫祭。”这里的“中月”就是隔一个月。二十五个月举行大祥，那么二十七个月举行禫祭。又《杂记》说：“服期丧，十三个月举行大祥，十五个月举行禫祭。”这同样相合。下文说：“大祥时戴缟冠，这个月举行禫祭，隔一个月奏乐。”“这个月”是相对于“隔一个月”而言的。如果二十六个月举行禫祭，那么二十七个月奏乐；郑氏如果依照二十七个月举行禫祭的说法，那么二十八个月奏乐。以二十七个月为禫祭，或以二十七、二十八个月开始奏乐，是第三种说法。既然如此，为什么会有这些说法呢？有的迟，有的早，差别竟然这样大。回答是：改变礼制的人并不在同一时代，记录礼制的人也不是同一个人，所以他们的说法彼此不同。郑氏、王氏各执一说，凡是各种礼书文字和其他经书所记的事实能够相合的，就把它们强行合并；不能相合的，也一定要逞强辩说使之相合，所以礼制越来越杂乱多端，后人终究不知道应当以哪一种为准。因此我把所有不相合的地方都列在这里详细说明，使学者看过以后自然能在心中和眼前明白，也可以自行选择一种遵从。至于如何选择遵从，有人说“与其采用较早的说法，不如采用较迟的说法”，为什么呢？从前圣人制定三年之丧，为什么后来要缩短呢？既然已经缩短了，那么本着我们的仁孝之心，在缩短的期限中选择较长的，仍然胜过选择更短的，仅此而已。既然说“三年之丧”，那就是三个周年。自春秋时期轻视礼制成为风气，才开始有把丧期缩短为一周年的说法，所以宰我也提出“服一年就可以结束了吧”的问题，而孔子竭力驳斥他。孟子劝滕文公实行三年之丧，而父兄百官都不愿意，这也可以作为证明。于是秦汉的儒者起来，在二者之间斟酌，规定为两个周年，再加三个月的禫祭，并写入礼书；同一周年相比，似乎还是稍好一些，但所欠缺的已经很多了！唉！父母之丧是什么事情，难道可以在其中调停斟酌吗？孔子说：“孩子出生三年以后，才免于父母的怀抱。”不知道这里的三年是否也被缩短了呢？试用这句话来责问他们，应当没有人不感到惭愧的。从前唐代王元感曾经提出实行三年丧的建议，可直到后来也没有人听从，难道这滚滚而来的形势，果真已经有不能挽回的地方了吗！《丧大记》说：“举行禫祭后，内室中没有哭声，是因为已经开始奏乐。”又说：“举行禫祭后可以接近侍妾，举行吉祭后恢复寝处。”这就是说，禫祭之后就可以奏乐、接近侍妾，而献子偏偏不这样做。孔子因此赞叹他超过常人一等。这是赞许他的说法，而陈晋之、陆农师一类人都说献子超过礼制；孔子并不是认为他完全合乎礼，只是称赞他超过常人一等罢了。唉！礼制固然不能过度，也不能不及；然而丧礼不是其他礼制可以相比的，“三年”也不是“期丧”“功丧”可以相比的。丧事中过分哀痛，难道不胜过哀痛不足吗？如果可以进食却不进食，以至损害生命；可以除服却不除服，那就是失礼，把这叫作“过分”可以。但这里只是不奏乐、不接近侍妾，哪里可以说是“过分”呢！孔子举行大祥祭以后，过了五天弹琴，琴声还不能成调；过了十天，才奏出笙歌。这同上面“鲁国人早晨举行大祥祭、晚上唱歌”一章的意思相违背，由此可知是记录者的妄说。郑氏说：“这是说过了一个月，而且又过了一个旬日。祥祭也是凶事，要选择较远的日期。”孔氏说：“祥祭是凶事，要选择较远的日期，所以十天以后可能已经过了一个月。如果择取较远的日期而没有吉日，即使祥祭后十天，也不能奏出笙歌，因为还没有过一个月。”按：原文只说十天，没有说过一个月；郑氏、孔氏虽然极力周旋解释，终究还是说不通。有子大概在举行大祥祭以后，穿丝鞋，系丝带。仔细玩味“盖”字和“而”字，郑氏讥讽有子，近于正确。孔氏也认为“盖”是疑辞，却不知道有什么可疑的地方。

译子路为姐姐服丧，已经可以除服了，却没有除服。孔子问：“为什么不除服？”子路说：“我兄弟很少，不忍心这样做。”孔子说：“先王制定礼制，即使是行走在道路上的人，也都会不忍心这样做。”子路听了，于是除去了丧服。“行道”，郑氏说是“实行仁义”。把“道”解释成道理的“道”，不对。方性夫、胡邦衡都说它同《孟子》“行道之人弗受”意思相同，是指道路上的人；但这样未免轻视路人而抬高自己一方，也不合礼。按：应当把“先王制礼”作为一顿，意思是先王制定礼制就是如此；如果说到不忍，即使行走在道路上的人死了也会不忍，难道可以任凭感情而违背礼制吗？○ 伯鱼的母亲去世，服丧满一年后他还在哭。孔子听见后说：“是谁在哭？”门人说：“是鲤。”孔子说：“唉！太过分了。”伯鱼听见后，于是除去了丧服。母亲去世服丧满一年还哭，却惊讶地说他太过分而加以压制，即使普通人也不会这样做。况且，父亲难道会听不出自己儿子的声音，还要问是谁吗？显然是故意编造的。舜葬在苍梧的原野，大概他的三位妃子没有跟随他。季武子说：“周公大概附葬了吧。” 孟子说“舜死在鸿条”，应当以孟子为准；这里说“葬在苍梧的原野”，不值得相信。尧的两个女儿，《尚书》和《孟子》的说法相同，都是两位妃子。这里的“三”字，或许是“二”字的错误。张衡《思玄赋》说“哀悼二妃没有跟随”，李善注引用《礼记》也说“二妃”。郑氏却直接根据“三”字解释，引用《昏义》“天子的后妃为一后、三夫人”，说“没有立正妃，只有三位妃子，称为三夫人”。荒诞得很！《昏义》难道是唐虞时代写的吗？疏中引用《帝王世纪》的说法，也是附会《礼记》文字，不足以作为证据。曾子去世，尸体在厨房沐浴。亲人死了却不在正室沐浴，而在厨房沐浴。前文是在诋毁曾子，这里又是在诋毁曾元一类人。服大功丧时停止学习。有人说：“服大功丧，可以诵读。” 《诗经·大雅》说“悬挂钟磬的架子用枞木制成”，《周颂》说“设置乐架，设置虡架”，《尔雅》说“大木板叫作业”，它是悬挂钟磬的架子，所以把学习音乐称为“业”。“诵”是指诵读诗篇，并不演奏音乐。子张病重，召来申祥对他说：“君子称作‘终’，小人称作‘死’；我今天大概差不多可以称为君子了吧？” 这也是袭用曾子“我知道可以免于祸患了”的意思，但这种说法有弊病。生与死是人生常理，通常都说生死。如果死者是小人，那么活着的是君子吗？还是小人呢？《尚书》说“舜到达远方于是死去”，孔子对颜渊说“我以为你已经死了”，难道舜和颜渊也是小人吗？《曲礼》说“庶人称死”，这是按贵贱分别称谓。如今却按品德高下分别称谓，便说不通了。况且曾子引用“战战兢兢”的诗句而说“我知道可以免于祸患了”，哪里曾经自夸为君子、贬低世人为小人呢？曾子说：“刚死时所供的祭奠食物，是不是还存放在阁中呢？” “阁”是收藏食物的名称。“刚死时的祭奠食物，使用阁中剩下的食物”，这是注疏的说法，似乎是正确的。“阁余”写作“余阁”，也是倒装的语法。陆农师说：“其中剩下的食物幸而还可以重新使用，好像还在那里等待着！如果按照先儒解释成‘用阁中的剩余食物供祭’，不但文意不通，也因为大夫到了七十岁才有阁，那么大夫死后也有可能没有阁了！”这种说法新奇巧妙，但接近牵强。至于“大夫七十岁才有阁”，是《王制》的说法，不应当在这里加以驳斥。曾子说：“服小功丧却不为死者设位，这是乡间小巷的礼俗。子思哭嫂子时设了位，妇女领头跳踊。申祥哭言思时也是这样。” 马彦醇说：“《礼记》说：‘妻子的兄弟中承继父亲的人去世，在正室哭，儿子主持丧事，袒露上衣、戴免、哭踊，丈夫从门的右边进入。’这同叔嫂之丧不同；既然由儿子主持，妇女就不应领头跳踊。”我认为：哭异姓亲属，却让他的儿子主持，也很迂曲。反而不如让死者的妻子领头跳踊并哭泣。至于把言思说成申祥妻子的兄弟，是郑注的说法。郑氏说“有的解释者说”，可见即使在郑氏那里也不是确定的说法，恐怕不能完全据此解释。曾子在孔门中首先听闻道，后世有“颜、曾”的称誉；子思、申祥都是后来的后辈，曾子竟然举出这两个人作为行礼的法式，也恐怕不是真的。○ 古代，冠的缝线纵向排列；如今，缝线横向排列。所以说丧冠同吉冠相反，并不是古代的制度。孔氏说：“古代吉冠、凶冠都用直缝；周代吉冠用横缝，如果丧冠仍用直缝，就是丧冠同吉冠相反，所以说‘丧冠之反吉’。恐怕当时的人因此认为古代丧冠也同吉冠相反，所以解释说‘并不是古代的制度’。”按：吉冠、凶冠的制度本来应当有区别；照他的说法，反而是古代没有区别为正确，而现在有区别为错误了，这说不通。这句话大概是说：古代丧冠用直缝，吉冠用横缝；后世丧冠也都用横缝，于是丧冠反而同吉冠相同，这不是古代的制度。曾子对子思说：“伋！我为父母服丧时，七天水和浆都没有入口。”子思说：“先王制定礼制，超过礼制的人要低头降低自己来接近礼制，达不到礼制的人要踮起脚来努力达到它。所以君子为父母服丧时，三天水和浆都没有入口，要拄着杖才能站起来。” 难道曾子会像这样不通礼制而过分任情，还把这件事夸耀给别人看，直到子思用中道驳斥他才感到沮丧吗？况且七天水和浆不入口，也没有活下来的道理。曾子说：“小功丧不追服，那就是远房兄弟始终没有丧服，这可以吗？” 《丧服小记》说：“降等而属于缌麻、小功服制的，就要追服。”这正是说小功丧不追服，与这里不同。伯高去世，孔氏派出的使者还没有到，冉子便代替孔氏准备束帛和车马前去吊祭。孔子说：“奇怪啊，白白使我对伯高不能表达真诚的情意。” 这是仿照《论语》中“冉子替子华的母亲送粟五秉”的说法编造的，不值得相信。

译伯高死在卫国，有人把消息报告给孔子。孔子说：“我应当在哪里为他哭呢？兄弟，在宗庙哭；父亲的朋友，在宗庙门外哭；老师，在寝室哭；朋友，在寝室门外哭；相识的人，在野外哭。在野外哭，关系就太疏远；在寝室哭，关系又太亲近。伯高是通过子贡认识我的，我就在子贡家为他哭。”于是命子贡主持丧事，说：“因为听说我要为你哭而来的，向他们拜谢；只是因为认识伯高而来的人，不必拜谢。” 这里说：“兄弟，我要到宗庙去哭他。”《杂记》却说：“有灵柩停殡时，听到远方兄弟去世的消息，就在侧室哭；如果没有灵柩停殡，就应当到正寝去哭。”这里又说：“老师，我要到寝室去哭他。”《奔丧》则说：“老师去世，应当在庙门外哭。”这些说法与这里不同。应当以《杂记》和《奔丧》的说法为正确。郑玄、孔颖达把《杂记》《奔丧》分别解释成周礼，而把这里解释成殷礼，这是不对的。这里又增加“对于所知的人，要到野外去哭”一句，实在很迂腐。伯高死时，孔子到子贡家去哭，还命子贡主持丧事，就更加迂腐了。（卷一三，页五） 子夏的儿子死了，他也因悲伤而失明。曾子前去吊唁，说：“我听说，朋友失明，就要为他哭泣。”曾子哭了，子夏也哭了，说：“天啊！我没有罪过啊。”曾子生气地说：“商，你怎么会没有罪过呢？我和你一起在洙水、泗水之间侍奉老师，后来退居并在西河岸边养老，使西河的百姓把你误认为像老师一样的人，这是你的第一项罪过；你的双亲去世了，却没有使百姓听到你有什么孝行，这是你的第二项罪过；你的儿子死了，你又因此失明，这是你的第三项罪过。你还说你有什么罪过呢！”子夏扔下手杖，拜谢说：“我错了！我错了！我离开众人而独自居住，也已经很久了。” 子夏说：“商听说过这个道理，人的死生都有命。”这样看来，关于他“丧子”“失明”的事情，必定不值得相信。“朋友失明就要为他哭泣”这句话，显然是伪造的礼文。直呼朋友的名字，还有比这更无礼的吗？以某人为老师，却使人怀疑他是否真是老师，这恰恰是得到了老师传授的长处，怎么反倒把它说成罪过呢？下一章说：“子夏服丧期满后，我把琴给他，他调和琴弦，却调不和谐；弹奏它，也弹不成声调，因为悲哀还没有忘却。”可见他对于父母也很孝顺，又有什么罪过呢？（卷一三，页七） 丧服与其不合乎应有的规格，倒不如干脆不穿丧服。“不当物”，郑玄解释说：“丧服的粗细、精细、宽窄不符合礼制。”既然如此，只因为丧服在制度上的小小差错，就说“连丧服也可以不穿”，这样的道理怎么说得通呢？考察《左传》说：“服饰是用来表达礼的，礼是用来处理事情的；事情有相应的礼物，礼物有相应的仪容。如今您的仪容，不合乎相应的礼物。”这就是这里“物”字的含义，是说丧服与实际的哀情不相称。然而这只是其中一种说法。一个人心中本来没有哀痛之情，固然是不孝；但如果连丧服也脱掉不穿，那与禽兽有什么区别？《礼记》的这句话未免过于激烈，也因此产生了弊病。（卷一三，页一〔原文未完〕） ○） 穿齐衰丧服时，不因服丧而坐在边席上；穿大功丧服时，不穿着丧服去从事劳作。“穿齐衰丧服时不坐边席”，与“有丧事的人应当独自一席而坐”意思相同。（卷一三，页一一） 孔子到卫国去，遇到过去接待过自己的馆舍主人去世，便进去悲哀地哭了一场。出来后，他让子贡解下车驾右边的骖马，用它作为吊丧的财物。子贡说：“对于门人去世，我还没有解下骖马相赠；如今却为过去的馆舍主人解下骖马，这恐怕已经太厚重了吧？”孔子说：“我刚才进去哭他时，正遇到一次悲哀，眼泪便流了出来。我厌恶眼泪无所寄托，你们这些年轻人就把骖马送去吧。” 圣人哪里有吊唁却不哭、哭却不悲哀的呢？也哪里有不流泪，却说是“遭逢一种悲哀而流出眼泪”的呢？其中的确奇怪。郑氏知道这种说法讲不通，便把“遇哀”解释为“遇到主人悲哀”。陈可大驳斥说：“上文既然说进入灵堂哭得悲哀，何必迂曲地解释成主人的悲哀？”这话是对的。但原文的“一”字本来就很明白，正好与“遇”字相应；如果说是主人，为什么要称作“一哀”呢？颜渊去世时，有人送来祥祭的祭肉，孔子出门接受，进去后弹琴，然后才吃肉。程正叔说：“接受祥祭之肉后弹琴，大概不是圣人的举动。”这是怀疑这段话是诬妄。吴幼清说：“孔子当天弹琴，恰好在接受祥肉之前，记事的人没有弄清楚，才这样说。”这是怀疑记载有讹误。然而总的说来，这里大概是诬妄，不是讹误。孔子和弟子们站立时，拱手而以右手在上，几个弟子也都以右手在上。孔子说：“你们几个这样好学，是因为我有姐姐去世的丧事。”几个弟子便都改为以左手在上。手以右手在上为礼法，已经很迂腐了；孔子因有姐姐的丧事，站立时一定要采用这种右手在上的礼法，就更加迂腐。弟子们不知道其中缘故，只是一同模仿孔子。孔子早早起床，背着手拖着手杖，在门边逍遥，唱道：“泰山将要崩塌了吗？栋梁将要毁坏了吗？哲人将要凋萎了吗？”唱完便进去，面向门坐下。子贡听见后说：“泰山若崩塌了，我将仰望什么？栋梁若毁坏、哲人若凋萎了，我将依靠什么？老师大概要生病了。”于是快步进去。孔子说：“赐，你怎么来得这样迟？夏后氏把灵柩停放在东阶之上，仍像在东阶一样尊重主人；殷人把灵柩停放在两楹之间，就处在宾主双方之间；周人把灵柩停放在西阶之上，就仍把死者当作宾客。而我孔丘是殷人。我昨夜梦见自己坐在两楹之间设奠。明王不再兴起，天下还有谁会尊奉我呢？我大概要死了。”大约卧病七天后便去世了。圣人将死时，背着手拖着手杖，在门巷间逍遥，还作歌来表示将死，这是用庄生放达的习气来玷污圣人，令人遗憾！孔子平日从不自居为圣人，怎么会把自己比作泰山、栋梁和哲人呢？说梦、说死，全都是荒唐话；这显然是诬妄，不必辨析。吴幼清也指斥这一章为妄说，却又说“圣人本来应该知道这些，哪里还要等到占梦”，用这话来反驳。郝仲舆也沿袭他的说法，但这种道理已经流入异端，不可不辨。圣人的生死也和常人一样，哪里能够预先知道？所以关于生死的道理，是圣人不谈的；看他回答季路“还不知道生，怎么知道死”，便可见了。预先知道死期，端坐着表示寂灭，是佛教徒所震惊赞叹的事，难道可以拿这个来抬高圣人吗？这件事并不是一定要靠梦才能知道，也不是一定要因为没有梦才不知道；正可怪的是，记事文字附会孔子预知死亡，反而驳斥它的人把荒诞说得更厉害了！这不是抱着柴薪去救火吗？孔子去世时，门人不知道该穿什么丧服。子贡说：“从前夫子为颜渊服丧，像丧子一样却没有穿丧服；为子路服丧也是这样。请允许我们为夫子服丧，像丧父一样却不穿丧服。” 既然说“像丧父”，又说“不穿丧服”，这句话终究有抵牾之处，详见前面“事亲有隐”一章。

译子张去世时，公明仪替他主持葬礼。用褚幕，红色的里子，四角系成蚁结，这是殷人的服制。孔子因为子路让门人充当家臣，尚且说这是“欺骗上天”，哪里会在他的丧礼中兼用夏、商、周三代的礼制呢？记载子张丧礼时说他是“殷士”，正是为了区别于孔子兼用三代礼制的说法。孔子、子张都是周人，一个却兼用三代礼制，一个反而专用前代礼制；这样诬蔑圣贤、以今反古，难道可以吗？子夏问孔子：“父母的仇，要怎么办？”孔子说：“睡在草席上，枕着盾牌，不做官，不能和仇人共同生活在天下；在街市或朝廷遇到仇人，不必回去取兵器，立即杀掉他。”子夏说：“请问兄弟的仇要怎么办？”孔子说：“若正在做官，不能和仇人共处一国；若是受君命，就应当怀恨在心。”子夏说：“请问堂兄弟的仇要怎么办？如果奉命出使，即使遇到仇人，也不能杀他吗？”孔子说：“不要做首先发难的人；如果主人能够报仇，就拿着兵器跟在他后面。” 这里比《曲礼》多出“堂兄弟”一节。这类说法大体都是战国游侠风气的产物，所以把它当作正当之事，写成通常的言论而不自知。竟然还把它编成圣贤的问答，实在可恨。孔子去世时，几个弟子都系着丧带出门。他们聚居时系丧带，出门时便不系。郑氏说，“群”是指七十二弟子之间互相以朋友之服相服。张子厚说：“聚居时系丧带，出门时不系，这是通常的丧礼；系着丧带出门，是对孔子格外厚重。”陆农师把“二三子”解释为“七十弟子”，把“群”解释为“三千弟子”，他们的说法竟如此不一致。改修坟墓，不合古礼。坟墓如果完整坚固，自然不必改修；如果有损坏，改修也自有礼制上的变通，何必拘泥于古制来告诫今人呢？这和前面孔子所说“古人不修墓”的说法相同。子路说：“我听夫子说过：丧礼，与其悲哀不足而礼节有余，不如礼节不足而悲哀有余；祭礼，与其敬意不足而礼节有余，不如礼节不足而敬意有余。” 这里的“礼”字，专指外在的仪式文饰和财物使用而言，不能作别的牵强解释。曾子到负夏吊丧，主人举行祖祭后，填塞池，把灵柩推回来，等妇女降下后才举行礼仪。随从问：“这样合乎礼吗？”曾子说：“祖祭只是暂时的。既然只是暂时的，为什么不可以把灵柩推回来留宿呢？”随从又去问子游：“这样合乎礼吗？”子游说：“在窗下设饭奠，在户内举行小敛，在东阶举行大敛，在宾客之位停殡，在庭中举行祖祭，最后葬入墓中，这些都是逐渐接近远方的过程。因此丧事只能前进，不能后退。”曾子听见后说：“我把灵柩推出去举行祖祭，实在太多事了。” “填池”一语，郑氏改为“撤去祭奠”，错了。“池”是用竹子制成、外面蒙青布的东西，所谓“池”，形状像重叠的屋檐。“填”是说悬挂铜鱼来充实它。陆农师把“池”解释为停放灵柩的坑，把“填”解释为填土，是凭空臆测。“我把灵柩推出去举行祖祭，实在太多事了”这句话，文字虽古，意思却脱落难明。注疏说：“这是说子游所讲的出祖之事胜过我所说的出祖。”郝仲舆把“多”解释为“多说话”，说曾子是后悔自己关于出祖的说法太多。成容若说：“曾子后悔自己在出祖这件事上多加了这一吊丧，使主人竟至于把灵柩推回来接受吊唁而违背礼制。”解释者的说法竟有这么多不同。曾子穿着裘衣吊丧，子游敞开裘衣吊丧。曾子指着子游给别人看，说：“这个人是熟习礼的人，怎么能敞开裘衣来吊丧呢？”主人已经小敛，袒露上身，束发；子游快步走出去，穿好裘衣、系上带子和丧带后再进来。曾子说：“是我错了，是我错了，这个人才是对的。” 记事者的意思，是认为小敛以前吊丧时，敞开裘衣是对的，穿好裘衣是错的，所以用这件事记载曾子的过错。现在考察：小敛以前，主人还没有形成服丧的服制，吊丧者本来没有固定的服装规定。不过，主人还没有更换服装，是因为昏乱迷惘来不及办理，也可能是服装尚未准备好。吊丧者先行改换丧服，自然没有不可；何况主人已经赤脚，也不应再穿吉服。怎么能看出子游是对的、曾子是错的呢？曾子在这里竟然谦逊认错而来不及顾及其他，难道事实真会这样吗？这和上一章一样，都是赞扬子游而贬低曾子。子夏守丧期满除服后去见孔子，孔子把琴给他；子夏调弦，琴声却不和谐，弹奏也不能成声。他起身说：“悲哀还没有忘记。先王制定了礼制，我不敢超过它。”子张守丧期满除服后去见孔子，孔子把琴给他；子张调弦，琴声和谐，弹奏也能成声。他起身说：“先生制定了礼制，我不敢不做到极致。” 陆农师说：“师，是过分；商，是不及。如今他们除丧后的表现如此，大概是学习用力不同的缘故。”李氏说：“这也可以看出师是过分，商是不及。这样说来，子夏的事反而属于过分，子张的事反而属于不及。而孔子说‘师过，商不及’，大概是说他们求学治道的情况。正因为感情过分，所以在学道方面反而不及；正因为感情不足，所以在学道方面反而过分。”我认为：记事者本来想附会《论语》“师过，商不及”的话，所以才作了这样的解释。然而说到子夏的事情，反而归为过分；说到子张的事情，反而归为不及，这就是他的错误。看下一句又写“子夏不敢超过，子张不敢不做到极致”，便可知道他的本意本来是要把子夏说成不及、把子张说成过分。前后意思相当矛盾。陆、李二人的说法，都替它曲折周旋地解释；李氏的说法尤其刻意，但始终没有得到记事者的本意。考察《桧风·素冠》的《毛传》说：“子夏三年丧期结束，去见夫子。夫子把琴交给他，他上弦弹奏，神色和乐，音乐也随之奏起，说：‘先王制定礼制，我不敢不做到。’夫子说：‘真是君子。’”这和这里的记载正好相反。由此可见，这类说法大多是附会，怎么可以全都相信呢？司寇惠子去世，子游为他穿麻布丧服，系麻制丧带。文子推辞说：“您屈尊同弥牟的弟弟交游，又屈尊为他穿丧服，我不敢接受，请允许我辞谢。”子游说：“这是礼制。”文子退下，返回去哭丧。子游快步走到群臣的位置。文子又推辞说：“您屈尊同弥牟的弟弟交游，又屈尊为他穿丧服，又屈尊亲临他的丧事，我不敢接受，请允许我辞谢。”子游说：“我本来已经请求这样做了。”文子退下，扶着嫡子面向南站立，说：“子邕同弥牟的弟弟交游，又屈尊为他穿丧服，又屈尊亲临他的丧事，我虎岂敢不让您回到宾客的位置？”子游快步走到宾客的位置。

译这也是赞扬子游，和《檀弓》中“为公仪仲子丧事免冠”的一段相同，详见那一章。将军文子去世，已经除丧以后，越国人来吊唁。主人穿深衣、戴练冠，在宗庙中等候，眼中流着泪。子游看见后说：“将军文氏的儿子大概差不多合乎礼了吧！这是一个失去礼制的人所能做到的礼，他的举动也合乎礼。” 考察《士丧礼》说：“刚死时，君主的丧事由士出面；小敛以后，大夫的丧事由士出面。”这样看来，刚死时尚且要迎接宾客，何况除丧之后呢？这段礼文值得怀疑。幼年有乳名，行冠礼后有字，五十岁以伯、仲相称，死后有谥号，这是周代的制度。这里说“行冠礼后有字，五十岁以伯、仲相称”，《士冠礼》却说：“二十岁称伯某甫、仲叔季。”这和这里不同。考察起来，《士冠礼》的说法是对的。“字”本来并不包含伯、仲，《曲礼》说：“女子许嫁，行笄礼后取字。”女子的“字”单指伯、仲而言，那么男子取字时，也可以加伯、仲，这是显然的。记文把“字”和“伯”“仲”分别开来说，是错误的。孔氏说：“《士冠礼》说‘二十岁已有伯某甫、仲叔季’，二十岁是取字的时候，虽然称伯仲，都要和某甫连说；到五十岁才直接称伯仲。”这是拘泥于《仪礼》而强行曲解《曲礼》。古代有单独以“伯”“仲”为名的，南仲就是这样。这里自然是把“仲”当作“字”，未必五十岁才开始称呼；在此以前另有一个“字”。又如仲山甫、仲尼、仲弓，难道都是二十岁时所取的“字”吗？必定不是。贾氏《仪礼疏》说：“殷代质朴，二十岁取字时，就兼用伯、仲、叔、季来称呼；周代文饰，二十岁取字时还不用伯仲，到五十岁才加上伯仲称呼。所以《檀弓》说‘五十以伯仲’，这是周代的制度。” 把《仪礼》说成殷代的礼制，更是错误。记文说周代的学者实行殷礼，如今反而崇尚古代、违背当代，怎么能拿来作为规范呢？子柳的母亲去世，子硕请求置办丧事用品。子柳说：“拿什么置办呢？”子硕说：“请把庶弟的母亲卖掉。”子柳说：“怎么能卖掉别人的母亲来安葬自己的母亲呢？不可以。”安葬以后，子硕想用丧家所得赙布的余款置办祭器。子柳说：“不可以。我听说君子不能因丧事置办家产，应当把这些财物分给兄弟中贫穷的人。” 把庶弟的母亲卖掉来安葬自己的母亲，只要稍有一点人性，也一定不会这样做。凭什么还要把子柳的贤德记载下来呢？君子说：“替别人谋划军队，军队失败了，就应为此而死；替别人谋划国家，国家危亡了，就应为此而逃亡。” “国家危亡了，就应为此而逃亡”，解释者有人说“亡”是逃亡离去，有人说“亡”也等于死亡。按事情的道理说，面临危难就献出生命，不能教人逃走；但按文章的字义说，上下“死”“亡”二字应当有区别。说“亡”就是逃亡，意义是不对的。叔孙武叔的母亲去世，小敛以后，抬灵柩的人出门；出了门便袒露上身，同时投下帽子，束起头发。子游说：“懂礼吗？”

译评论人的行为，本来应当明确指出对错，现在却让子游用反话来讽刺，这不恰当。扶持国君时，卜人之长扶在右边，射人之长扶在左边。国君去世，便用这种方式抬举灵柩。郑氏引用《周礼·太仆》的职掌，说“卜人”应当是“仆人”，错了。从母的丈夫、舅的妻子，这两位妇人的亲属彼此服丧，君子没有谈论过这种礼。有人说，同灶而居者服缌麻。郑氏说：“两位夫人，犹如说这两个人。当时有这两个人同居，死后互相服丧；外甥住在外家，却认为这种做法不对。”这种解释把“相为”二字说明白了，但“外甥认为不对”的意思是另外添出来的，不能令人满意。张子厚说：“这是外甥从小住在从母家或舅家，孤幼时受到恩养，直如父母，不能不服丧，所以为他们服丧。并不是说从母的丈夫和舅的妻子彼此相对服丧；若是这样，怎么能得到这种称呼？既然说从母和舅，便可知道是外甥替这两位夫人服丧。”这个说法是对的，但“相为”二字还没有说明白，“二夫人”三字也不自然。吴幼清说：“有妻子的姐妹的儿子，依靠从母家共同居住；又有丈夫的外甥，依靠舅家共同居住。他们感念抚养之恩，所以一个为从母的丈夫服丧，一个为舅的妻子服丧。所谓两位夫人，是指妻子的姐妹的儿子和从母的丈夫，也指丈夫的外甥和舅的妻子。”这个说法就是张氏的说法，但比张氏说得明白。郝仲舆说：“母亲的姐妹叫从母，她的丈夫现在称作母姨夫；母亲的兄弟叫舅，他的妻子称作舅母。依礼，为从母服小功，从母的丈夫不服丧；为舅服缌麻，舅的妻子不服丧。所谓两位夫人，仍是说这两个人：一个是妻子的姐妹的儿子，幼年依靠母姨夫家；一个是丈夫的外甥，幼年依靠舅母家。他们同居并受到恩养，如同父母，所以一个为母姨夫服丧，一个为舅母服丧，因此说彼此服丧。这一礼制不见于礼书，所以说‘君子没有谈论过’。于是引用有人的话来说明它。”这个说法就是吴氏的说法，但比吴氏更加明白。为什么呢？张氏把“二夫人”都指作死者；吴氏把“二夫人”一个指生者、一个指死者；郝氏则把二人都指作生者，“相为”二字便十分明白，“二夫人”三字也自然。我曾经说过，解释经典的说法以后出的往往较好，这件事正可以说明这一点，所以把这些说法完整记下。给舅舅服缌麻之丧，舅舅的妻子则不服丧。“二夫人”，仍是说这两个人。其中一人是妻子的姊妹之子，幼年时寄居在母亲的姨父家；另一人是丈夫的外甥，幼年时寄居在舅母家。他们共同居住，所受恩养如同父母，所以一人替母亲的姨父服丧，另一人替舅母服丧，因此说“相互为之服丧”。这种礼制没有记载，所以说：“君子没有谈到过这件事。”于是引用某人的话来说明它。这种说法就是吴氏的说法，而且比吴氏的说法更加明白。为什么呢？张氏认为“二夫人”都指死者；吴氏认为“二夫人”一人指生者，一人指死者；郝氏则认为两人都指生者。“相为”二字已经十分明白，“二夫人”三字也就自然明白了。我曾经说过：“解释经书，后出的说法往往胜过先出的说法。”这一点从这里可以看出来，所以把它完整记载下来。（卷一三，页三七至三九） 曾子和客人在门旁站立，他的弟子快步走出来。曾子说：“你要到哪里去？”弟子说：“我的父亲去世了，我要到巷中哭丧。”曾子说：“回来，在你的住处哭。”曾子面向北为他吊丧。听说父亲去世，竟然还要选择地点来哭，哪里像人之常情？而且曾子站在门旁，报丧的人恰好从门里进来，难道曾子会不知道，却还要问自己的弟子吗？事情也不像真的。孔子说：“把死者当作真正死了而为他准备死人的用品，是不仁的，不能这样做；把死者当作活人而为他准备活人的用品，是没有智慧的，也不能这样做。因此，竹器不能真正使用，陶瓦器不能真正调味，木器不雕刻，琴瑟虽然张弦却不调平，竽笙虽然齐备却不调和，有钟磬却没有簨虡；这些都叫作明器，是因为把它们当作神明之器。” 这一段所说的道理很正确。有子问曾子：“你从夫子那里听说过丧礼吗？”曾子说：“听说过：丧事要赶快使家产贫乏，死者要赶快腐朽。”有子说：“这不是君子的话。”曾子说：“我参确实是从夫子那里听来的。”有子又说：“这不是君子的话。”曾子说：“我参和子游一起听夫子说过。”有子说：“这样，那么夫子一定是有所针对才这样说的。”曾子把这些话告诉子游。子游说：“有子的话太像夫子了。从前夫子住在宋国，看见桓司马为自己营造石椁，三年还没有完成。夫子说：‘像这样奢靡，死后还不如赶快腐朽更好。’说死者要赶快腐朽，是针对桓司马说的。南宫敬叔回来，必定带着宝物上朝。夫子说：‘像这样聚敛财货，丧事还不如赶快使家产贫乏更好。’说丧事要赶快贫乏，是针对南宫敬叔说的。”曾子把子游的话告诉有子。有子说：“对，我本来就说这不是夫子的话。”曾子说：“你凭什么知道呢？”有子说：“夫子在中都任职时规定，棺材厚四寸，外椁厚五寸；由此可知他不希望死者迅速腐朽。从前夫子失去鲁国司寇之职，将要前往荆国，大概先让子夏前往，又让冉有重申此意；由此可知他不是希望赶快贫穷。” 这也是赞扬子游而贬低曾子。曾子既然和子游一起听夫子说过，为什么子游知道其中的意思而曾子却不知道？曾子把话告诉有子，为什么有子又能知道呢？而且既然已经听过子游的解释，为什么还不知道，反而又问有子“你凭什么知道”呢？记事者先说“曾子把这些话告诉子游”，又说“曾子把子游的话告诉有子”，总把曾子说得像木偶一样。唉！一个被称为传授大道、闻言即应的人，竟在这种事情上茫然无知到这种地步。宗圣曾子多么沉醉，竟遭到这样的诬陷，实在可恨！看它又想把有子说成比曾子更早知道：对曾子只说“我参和子游一起听过”，有子立即说“那么夫子就是有所针对才这样说的”。实在不知道参和子游共同听到的话，怎么马上就能知道“夫子有所针对”呢？尤其显著。这里的疑问、杜撰和残缺之处，事情本身固然是诬妄，道理也尤其悖谬。“棺椁的制度”方面，孟子说“不要让泥土接触肌肤，不过是尽人心罢了”，也并不是要使尸体不朽。若坚持这种心意，势必还要像向魋那样造石椁才行。把圣人做官说成是“不想赶快贫穷”，其荒诞更不必辨析。又据《史记》记载，孔子失去鲁国司寇之职在定公十四年，前往楚国在哀公六年，中间相隔很远，怎么会有失去鲁国司寇之职后就前往荆国的事情呢？其中所谓子夏、冉有前往荆国，更是无中生有。大概《孔子家语》中有这两件事，作者借来铺衍成一篇文字，以实现自己毁誉的私意罢了。仲宪对曾子说：“夏后氏使用明器，是向百姓表示死者没有知觉；殷人使用祭器，是向百姓表示死者有知觉；周人兼用两者，是向百姓表示对此有疑惑。”曾子说：“难道不是这样吗？难道不是这样吗？明器是鬼神之器，祭器是人的器物。古代的人为什么要把自己的亲人当作死者来对待呢？”

译自古以来使用明器，后来逐渐有人使用祭器。下一章孔子所叹息的“为死者使用活人的器物，几乎等同于使用活人殉葬”，说的就是这种情况。仲宪看见当时有人使用明器，有人使用祭器，便说“夏代使用明器，殷代使用祭器，周人兼用二者”，这是没有根据的说法。所以曾子再三说“不是这样”，意思是：明器是鬼神之器，可以使用；祭器是人的器物，不可以使用。假如殷人使用人的器物，是因为不把亲人当作死者，那么古人为什么又使用鬼神之器，把亲人当作死者呢？这是极力说明祭器不可以使用。周人兼用二者，其错误显而易见，所以曾子不再辨析。自注疏以来，大家都误把仲宪所说三代使用器物的话当作事实，以为这只是夏、殷质朴与文饰不同，曾子只辨析“无知”“有知”说法的错误，却不辨析三代各自使用器物说法的错误，难道不是误解吗？看原文只举“明器”“祭器”来说，并不提“无知”“有知”，便可以看出来。它本来是在辨明器、祭器的区别；至于无知、有知的说法，不必攻击也会自行破灭。这和上面“孔子说把死者当作真正死者”一章、下面“宋襄公安葬夫人”一章以及“孔子谈明器”一章，都是相通的。如果按照旧解释，认为曾子从未非议祭器，那么它和前后各章都讲不通。我的说法见下面两章。公叔木有一个同母异父的兄弟去世，便问子游。子游说：“大概应当服大功吧！”狄仪有一个同母异父的兄弟去世，便问子夏。子夏说：“我以前没有听说过这种礼，鲁国人却为这种关系服齐衰。”狄仪便穿齐衰服。今天所说的齐衰，就是从狄仪询问这件事开始的。考察起来，妇人丈夫去世后带着孩子改嫁，所以她的孩子有异父，也称为继父。如今平民巷里还有这种情况，士大夫家却不会有。据说公叔木、狄仪都是母亲改嫁时带去的孩子，所以都说“有同母异父的兄弟去世”。这种违礼而形成的礼制，有什么值得询问的？圣门诸贤竟还同他们反复讨论礼制。看子夏和记事者的话，都只说这是鲁国风俗，便说明这种情况到处都有，实在奇怪。又考察“公叔木”一名，郑氏说：“木应当作朱，《春秋》作戍，是卫国公叔文子的儿子。”公叔文子是卫国大夫，文子死后，他的妻子哪里会改嫁？况且怎么会让他的儿子跟随母亲嫁到异父之家，发生异父兄弟去世的事情呢？所谓戍骄横而几乎灭亡，文子死后，卫侯才开始厌恶他；《左传》说“史官因为他富有，驱逐他，使他逃奔鲁国”。如果这样，就一定不会有这件事。有人说：“这是被母亲逐出的孩子。”公叔文子即使休弃妻子，怎么会让儿子跟随母亲改嫁？也一定没有这种事。然而也有人说：“公叔即使不是戍，也自然是别的公族子弟。”总之，这件事必定不存在，记文不值得相信。（原文仅存此符号。） 子思的母亲在卫国去世。柳若对子思说：“您是圣人的后代，四方的人都要从您这里看礼制，您可要慎重。”子思说：“我有什么可慎重的呢？我听说：有礼制而没有财力，君子不实行；有礼制也有财力，但没有合适的时机，君子也不实行。我有什么可慎重的呢？” 伯鱼的妻子未必有改嫁的事情，子思也一定不会在亲人丧事中说出“我有什么可慎重的”这样的话。县子琐说：“我听说：古代不降低服丧等级，上下各自按照亲属关系服丧。滕伯文为孟虎服齐衰，因为孟虎是他的叔父；为孟皮服齐衰，因为孟皮也是他的叔父。” 孔氏说：“上面的那个‘其’字，指滕伯文；下面的那个‘其’字，指孟皮。”两句话文字相同，不应作不同解释。马彦醇说：“两个‘其’字都指两个孟。”郝仲舆说：“都指滕伯文。”郝氏的说法似乎更好。曾子说：“尸体还没有整理装饰，所以要在堂上挂帷幕；小敛以后便撤去帷幕。”仲梁子说：“夫妻正在交接混乱之际，所以要在堂上挂帷幕；小敛以后便撤去帷幕。” 曾子和仲梁子的两种说法，记事者都保存下来而不判断是非。解释者把仲梁子的说法看作错误，恐怕失去了原意。看下面曾子、子游的两种说法，记事者直接判定曾子错误，便可以知道这一点。小敛时的祭奠，子游说：“在东方。”曾子说：“在西方，收敛时就在那里铺席。”小敛祭奠放在西方，是鲁国礼制末期的失误。这也是赞扬子游而贬低曾子。县子说：“穿葛布的丧服、用细葛布的丧裙，不合古礼。”子蒲去世，哭丧的人喊“灭”。子臬说：“这样太粗野了。”哭丧的人便改了说法。杜桥的母亲去世，宫中没有负责引导哭声的人，认为这样做是轻率。“沽”字与《士丧礼》中姚氏所引的文字相同，是《既夕礼》的文句；把它说成《士丧礼》的文字，是错误的。它和“弓矢之新沽功”意思相同。夫子说：“刚死时，穿羔裘、戴玄冠的人，只要换掉这些服饰就可以了。”夫子不穿羔裘、戴玄冠去吊丧。上文说的是“小敛以前吊丧的礼仪”，下文于是引用孔子的事情来说明。孔氏把“始死”解释为“亲人刚死”。考察《问丧》说：“亲人刚死，孝子应穿粗麻衣、赤脚，挽起上衣。”那么孝子应当投下帽子、挽起衣襟来表示凶变，哪里只是说“换掉它们就可以了”呢？所谓“换掉它们就可以了”，指的是吊丧者的服饰。并且上下两个“羔裘玄冠”，也不应一个指孝子、一个指吊宾；这正和“曾子穿裘衣吊丧”相合。记事者前后搜集材料立说，自己也不知道其中矛盾。孔氏因为这和“子游敞开裘衣”相冲突，所以解释为“亲人刚死”，其实不对。（原文仅存此符号。） 子游问丧事用品的置办。夫子说：“按照家中的有无来办。”子游说：“既然有无不同，怎样做到齐一呢？”夫子说：“有财力，就不要超过礼制；如果实在没有财力，即使只收敛头、脚和身体，随后就下葬，把棺材悬吊下去并封土，难道有人会非议他吗？” 记文中的“封”字，郑氏都改作“窆”，这是错误的。（原文仅存此符号。） 司士贲告诉子游说：“请允许在床上给死者穿寿衣。”子游说：“好。”县子听见后说：“叔氏太骄纵了，竟擅自把礼制许可给别人。” 这也是赞扬子游。这句话虽然像是在讥讽，实际上是为了显示子游懂得礼制。宋襄公安葬他的夫人，陪葬了百瓮酰醢。曾子说：“既然已经称作明器了，为什么又把它们装满呢？”

译考察《春秋》记载，宋襄公死于僖公二十三年，到文公十六年时，襄公的夫人还活着，怎么会有这件事？其为诬妄是显然的。孔氏说，襄公最初娶的夫人早死，后来再娶的夫人又死了。这是没有根据的曲解。而且宋襄公的夫人是襄王的姐姐，宋襄公不可能后来再娶夫人。曾子这里是引用古代只使用明器的说法，来证明不应当把东西装满。至于《既夕礼》说陈列明器时有麦、稷、酰、醢、酒、醴，这是春秋以来的礼制。郑氏、孔氏看见士人之礼也把明器装满，和自己的说法相矛盾，于是说大夫以上兼用人器和鬼器，应该把鬼器空着、把人的器物装满。如今“明器”“祭器”全都装满，所以曾子讥刺它。这是臆说。他们又说夏代专用明器，装一半；殷代专用祭器，空一半；周代兼用明器和人器，人器装满、明器空着。因此误把前章“仲宪的话”当作事实，又凭臆测区分空实，这只是郑、孔的礼说。孟献子去世，司徒让属官把四方送来的赙布退还回去。夫子说：“可以。” “司徒”是鲁国的上卿。“旅归四布”，是说孟献子把赙布交给司徒，司徒又让属官把它退还给四方。注疏引用熊氏说：“孟献子的家臣担任司徒，所以《左传》说‘叔孙氏的司马豸戾’，可见家臣也有司徒、司马的称号。”这说法不对。孟献子的家臣怎么能称为“司徒”？《左传》所说的，是叔孙氏担任司马，他的陪臣也可以称为司马；所以说子夏问夫子：“为国君的母亲和妻子服丧时，应当怎样做？” “居丧期间的起居、言语、饮食都很安适。”这句话本来可以不写。有宾客来到，却没有地方安置。夫子说：“活着时住在我这里，死了就在我这里停殡。” 这是仿照《论语》“朋友死了，没有归宿，就在我这里殡葬”来立说。然而宾客才刚到，就预先设想他会死，实在讲不通。国子高说：“所谓下葬，就是收藏；所谓收藏，就是希望人们不能再看见。因此，衣服只要足以装饰身体，棺材包围衣服，外椁包围棺材，土包围外椁，怎么还要回填土后种树呢？” 孟子称说墨家办理丧事，以简薄为原则。这就是其中的一种议论。孔子出殡时，有人从燕国来观看，住在子夏家。子夏说：“这是圣人在安葬人，还是人在安葬圣人？您来观看什么呢？从前夫子说过：‘我见过封土像厅堂的，见过像堤坝的，见过像四阿屋顶覆在夏屋上的，见过像斧头的。’应当采用像斧头的封土，也就是马鬣形的封土。如今一天之内砍削三版土墙，就已经封土完成了，这还实行夫子的遗志吗？” 王子雍把“这是圣人在安葬人吗”断句，是对的。郑氏把“与”字解释为“及”，把句子断作“圣人在安葬人”。孔氏说：“圣人安葬人和人安葬圣人都采用同一种礼制，您远道而来有什么可观看的呢？”这完全不合语气。郑、孔之所以这样解释，是怕说“人安葬圣人没有什么可看的”，就会和前章“公西赤主持礼仪，竟兼用三代礼制”相矛盾。不知道这里明明说“一天砍三版土墙，用斧头形封土”，和前文关于翣、披、崇旐的隆盛或简省本来就互相矛盾，哪里能够替它掩饰呢？国君即位时便制作内棺，每年漆一次，把它收藏起来。考察下文说“天子的棺材有四重，里面用水牛皮、犀牛皮制成的棺贴身”，那么这里的“椑”就不是贴身的棺。诸侯没有用犀牛皮贴身的棺，所以只用椑。招魂、楔齿、缀足、饭含、设置装饰、在堂上挂帷幕等事同时进行。父兄命令报丧的人出发。“父兄”是从父、从兄的意思。《奔丧》说：“凡

译是丧事，父亲在世由父亲主持。”这样父亲就是丧主，又由谁来命令报丧呢？可知这里不是亲生父亲。父母去世时，兄长就是丧主，也可知不是亲兄长。《士丧礼》说“主人命令报丧的人”，这里却写“父兄命令报丧的人”，似乎不同。但这是因为孝子昏乱迷惘，不必一定由他亲自发令，所以说“父兄”。《士丧礼》说“主人”，也只是概括而言。郑氏于是说上文指的是“大夫以上”。可是这样一来，大夫以上没有父兄时，又该怎么办呢？丧事中不揭开覆盖物，是祭奠吗？是祭肉吗？这是因为它们露在外面。“奠”是指脯醢；“祭肉”是指牲肉；“剥”是指露出后用巾覆盖。郑氏说“祭肉”是牲肉。玩味语气，两个“也与”字是并列的，不应当一肯定一否定。这里说的是丧事中脯醢之奠和祭肉都不覆盖，这一说法依据《士丧礼》“刚死时以及停殡以后，早晚祭奠都不用巾”。但不知道礼书的说法不尽相同，不必强行会合。孔氏又依据《既夕礼》说“朝庙时的祭奠要用巾”，于是认为脯醢也要覆盖，因为摆在堂上，怕尘土污染，所以要加巾。记文未必是在作这种区别。〔原文仅作“○)”〕 早祭在太阳出来时，晚祭赶在太阳落下以前。“逮日”是说赶在太阳还没有落下的时候。郑氏说：“这是阴阳交接，希望能够遇到阴阳相接之时。”考察起来，阴阳交接是在子、午两个时辰，并不是日出、日落之时。方性夫说：“这是象征生人进食的时间。”张氏说：“是不让阴暗幽冥使亲人完全处于死亡状态。”这些说法都有道理。（原文仅存此符号。） 父母去世时，哭泣没有固定时间，但要使自己终究能够恢复正常。父母去世后，即使在尚未停殡以前，也要哭声不断；停殡以后，早晚哭泣，悲哀发作时就哭，所以说哭泣没有固定时间。气息断绝而又恢复，叫作“反”。哭泣虽然没有固定时间，却不能使自己毁灭生命，所以说“要使自己终究能够恢复正常”。《间传》说：“为斩衰服丧的哭泣，像去了就不回来；为齐衰服丧的哭泣，像去了还会回来。”就是这里“反”字的意思。那一篇分别说斩衰、齐衰，这里则总说斩衰、齐衰的哭泣都不能毁灭生命。旧解释都把“使”解释为出使，这是错误的。练丧服时，练衣用黄色作里子、用浅绛色镶边；用葛布制成腰带和丧带；草鞋不用鞋带；用角制的填；鹿皮裘横向加长袖口，也可以把袖口敞开。《说文》说：“縓，也是黄色；纁，是浅绛色。”《尔雅》说：“染一次叫縓，染两次叫赪，染三次叫纁。”那么，“縓”是染一次的颜色，略带赤黄色；“纁”是浅绛色，才开始成为赤色。郑氏说：“縓属于纁这一类。”又在《间传》中说“浅绛色”，就径直把縓当作纁了，实在混淆。“裼”是裘上加衣的名称，吉礼时使用，练祭以前不用，所以说“裼之可也”。只是“裼”字上面多了一个“袪”字，未详其义。郑氏说“有袪而裼之”，似乎不合语气。郝仲舆说：“看得见裘叫裼，裘在练衣里面，稍微露出袖口。”也不对。郝氏凡解释“裼”字，都以“看得见裘”为说，最属臆造。《诗经》说“载衣之裼”，明明是襁褓一类，哪里只是“露见”的意思呢？已有灵柩停殡，听到远方兄弟去世，即使只是缌麻亲属也一定要前往吊哭；不是兄弟，即使是邻居也不前往。这一段恐怕有错字，不必勉强解释。天子的棺材有四层；外面覆盖水牛皮棺，厚三寸；里面有杝棺一层、梓棺两层，四层都周遍包裹。棺材的束带纵向两道、横向三道，每道束带配一个衽。柏木？以一端长六尺。“衽”的形制未详，必定是与“束”同类的

译用具；如果有五道束带，就应当有五个衽。注疏说：“小要，形状是两头宽、中央窄。先在棺材边和两头相接的地方凿成坎形，用小要连接，使棺材牢固；在縢相对的每道束带处，用一道衽连接。”这种说法未必正确。“小要”这个名称，据郑氏说是汉代使用的，那么它难道就是“衽”吗？《士丧礼》说“挖掘肂而露出衽”，《丧大记》说“士殡时露出衽”，哪有已经放入坎中却又能看见的道理？至于在棺材和棺盖相接处凿坎连接的，那是钻。见《丧大记》“君？棺”句下的解释。

译天子哭吊诸侯时，戴爵弁、系绖、穿？衣。有人说：派有司代为哭吊，并且因此停止奏乐和进食。郑氏把“绖”看作衍字，是拘泥于《周礼》“王吊诸侯弁绖缌衰”这句话，认为这里没有亲见尸柩，不属于吊服，所以不应有绖。他不知道既然正式吊丧可以戴弁系绖，远处哭吊也可以如此，怎么能因为《周礼》的吊服用绖，就删去这里的“绖”字呢？他想删去“绖”字，又解释说“麻不能加在彩色衣服上”，却不知道这只是通常礼制；天子最尊贵，似乎不能拘泥于此。天子停殡时，把龙輴聚土涂饰成？形，在？上加斧饰，最后把屋顶全部涂好，这是天子的礼制。下篇说：“天子的龙輴用？作帱，诸侯的輴设置帱。”这里不说“帱”而说“？”，大概是说诸侯不能采用象？的制度，所以这里只说“？”，并说：“这是天子的礼制。” 鲁哀公悼念孔丘说：“上天没有留下老人，使我没有人来辅佐，呜呼，悲哀啊！尼父！” 郑氏说：“尼父，是因他的字而给他的谥号。”难道“父”只是成年男子的美称，竟会是谥号吗？郑氏想把诔文当作谥号，所以才作这样的妄说。○ 国家丧失大的县邑，公卿大夫士都戴丧冠，在太庙哭三天，国君停止进食。有人说：国君照常进食，却到后土神祠哭泣。这是说丧失军队、失去土地，是《春秋》时代的事情。○ 孔子厌恶在郊野哭丧的人。这里的“野”本来就是郊野的“野”，但同前面孔子说“对于我所认识的人，我到郊野去哭他”相矛盾，《檀弓》中有很多这样的地方。如今解释的人，有的说这是“子皋讥讽野外哭丧”中的“野”，有的说“不按礼哭叫作野”，都是曲解。没有做官的人，不敢赠送衣物给死者；如果要赠送，就要以父兄的名义。“税”与“裞”相通，都可写作“襚”，是用衣服赠给死者。按：这种说法也值得商榷。没有做官而父母亲去世的人，怎么还会去赠衣给别人呢？《玉藻》说：“父母在世，向别人行礼时称说父亲。”那么已经做官而父母仍在世的人，当然可以不必称父亲。举行祥祭而穿缟衣，这个月举行禫祭；又过一个月才奏乐。解释见前面“孟献子禫”一条。按：禫祭并迁祭之后，就可以奏乐。这里说“徙月乐”，或许是后来的贤者出于不忍，所以把奏乐推迟一个月，因而作此说。按照文义，“禫”字写作“祥”字更顺，或许是字误。朱仲晦于是说：“丧礼只有二十五个月。”马彦醇继承他的说法，因为它与“鲁人早晨举行祥祭，晚上就歌唱；孔子说，过一个月就好了”“孟献子举行禫祭却不奏乐；孔子说，这是比常礼加重一等”以及“孔子举行祥祭后，十天便奏笙歌”等章句的意义不合，于是极力论证魏王氏所说“服丧二十五个月结束”是对的，郑氏所说“服丧二十七个月结束”是错的。唉！即使按照郑氏的说法，三年之丧已经少了九个月，而这些人还一定要再减去十一月，这究竟是什么心思呢！

译《檀弓下》国君的嫡长子夭折，送葬车三乘；公的庶长子夭折，送葬车一乘；大夫的嫡长子夭折，送葬车一乘。郝仲舆说：“郑氏把这里的车解释为陪葬用的隅车，即装载牲体、收藏在墓圹中的车，也就是所谓遣车。这不对。《杂记》又说：‘遣车按照牢具的数目，……放在四角。’所以郑氏把四角解释为墓圹之中，把遣车看作明器。又如后文‘晏子遣车一乘，到了墓地便返回’，既然说‘到了墓地返回’，就明明是人所乘的车。”我按：郑氏在《杂记》“遣车视牢具”下面有这种说法，但也用“与”字表示疑问。《杂记》又说“遣送以后，把剩余的包裹起来”，《既夕礼》说“包裹牲畜并取其下体”，可见当时确实有这种礼仪。《左传》定公三年说“邾子先葬，用车五乘，殉葬五人”，也可以作证。我的其他说法见《杂记上》。至于下文说“晏子遣车一乘，到了墓地便返回”，是说遣车只有一乘，因为对亲属之礼节俭；下葬以后，皋宾拜送宾客。“下葬完毕立即返回”和“因为对宾客节俭”，是两件事，不是一件事。邾子的丧礼用车，必定是指人所乘的车，并非如此，所以特加以辨明。国君对大夫，将要下葬时，到大夫家中吊丧；灵柩出门时，命人牵引灵车，走三步便停下，如此三次，国君才退去；早晨举行朝哭时也是这样，哀次哭吊时也是这样。“引”与“纼”相同，是灵车上的绳索。下文说“吊丧的人一定要执引”，国君尊贵，所以命人代为牵引。“三次命令牵引”，如同耕田时三次推犁的意思。注疏把“引”解释成“引开”的引，认为这是为了夺去孝子的哀情，实在迂曲。季武子卧病，蟜固不脱去齐衰便进门探望，说：“这种礼制将要灭亡了；士只有在公门才脱去齐衰。”武子说：“这不是很好吗？君子能够彰显微小的礼义。”季武子去世时，曾点倚着他的门唱歌。记事者列举蟜固穿着丧服探病、曾点倚门歌唱的事情，都是为了说明武子为人所厌恶罢了。陈可大说：“赞许蟜固保存礼制，讥讽曾点废弃礼制。”这样分别高下，完全失去了记事者的本意。按：武子虽将死，当时势力仍很盛，后来就是悼子、平子。蟜固是什么人，竟敢穿丧服进入武子的家门？武子难道是不得已而假意高兴吗？他的门又怎么能容人倚着唱歌呢？这里说曾点，是因为他性情狂放；说他唱歌，也只是附会《论语》“言志”时曾点弹瑟的故事。我的朋友阎百诗说：“按：武子死于昭公七年，而襄公二十二年孔子出生。襄公三十一年孔子出生后，至昭公七年孔子十七岁。《史记·仲尼弟子列传》中只有子路年龄最大，比孔子小九岁；即使把曾点算作与子路同年，这时也只有七八岁，他怎么能倚门唱歌呢？何况他未必与子路同岁，那就更小了。”这更足以证明此事荒诞。妻子的兄弟中继承父亲为后的人去世，在正室哭丧，由他的儿子主持丧事，袒衣、免冠、哭泣并顿足；丈夫从门的右边进入，派人在门外站着告诉来吊丧的人，关系亲近的才让其入内哭丧。父亲还在世，就在妻子的房中哭；不是继承父亲为后的兄弟，就到另一间房中哭。孔氏说：“这里说‘由儿子主持丧事，袒免、哭泣并顿足’，那么丈夫从门右进入后，也应当哭泣顿足。之所以知道这一点，是因为上文‘申祥哭泣时，妇人先开始顿足’，所以知道丈夫从门右进入后也顿足，只是文字没有写全。”按：那里说妇人先顿足，这里说儿子主持丧事并袒免哭踊，二者本来不同，怎么能妄加联结？我的说法详见上面“小功不为位”一章。已有灵柩停殡，听到远方兄弟去世，就在侧室哭；没有侧室，就在门内的右边哭。同属一国，就前往哭吊。据这里说“已有灵柩，听到远方兄弟去世，各自在家哭；同国的前往哭吊”，上篇只说“已有灵柩，听到远方兄弟去世，即使是缌麻亲属也一定前往”，未免不够分明。○—一一 子张去世时，曾子正在服母丧，穿着齐衰前往哭吊。有人说：“穿齐衰不能去吊丧。”曾子说：“我这是吊丧吗？” 这也像是在贬低曾子。曾子曾问：“服三年之丧可以去吊丧吗？”孔子说：“服三年之丧却去哭吊，岂不是虚妄吗？”那么曾子果然不应当去吊丧。有人说这是“哀伤死者，并非吊慰生者”，但《杂记》说：“服三年之丧不去吊丧；如果有服丧者将要前往哭丧，就穿着自己的丧服前往。”曾子对于子张没有服丧关系，也不应当去哀悼他的死亡。有若去世，悼公前往吊丧，子游担任摈相，从左边引导。这是称赞子游。按礼制，凶事以右为尊；摈相从左边引导，说明尊者在右边。齐国谷地的王姬去世，鲁庄公为她服大功。有人说：“她由鲁国出嫁，所以为她服姊妹之服。”有人说：“她是外祖母，所以为她服丧。” 记载礼制的人只是说服丧制度，解释者却一定说“鲁庄公不应当为仇国的丧事服丧”，这不是记文的意思。“王姬”是齐襄公的夫人。鲁庄公的母亲文姜，是齐襄公的妹妹；王姬是鲁庄公舅父的妻子，怎么会有外祖母的说法呢？这是多余的附会。用帷幕遮蔽灵柩，不是古礼，从敬姜哭穆伯时才开始。敬姜早晚哭丧，垂下帷幕，这是能够遵守礼制、区别男女嫌疑。如今男子也跟着这样做，所以说“不是古礼”。这与《杂记》所说“早晚哭丧，不设帷幕”相同。招魂，是把爱护亲人的心意发挥到极致，其中有祈祷祭祀的心情；希望魂魄从幽冥返回，是向鬼神求取的方法；面向北方，是向幽冥求取的意义。这里说的是招魂，郑氏却说是向五祀祈祷，这是错误的。拜而叩首，是哀痛悲戚达到极深处的表现；叩首，是哀痛最深的表现。

译“隐”就是痛。上文说“拜而叩首”，大概是在论说人子丧亲时行拜叩首之礼，这是哀痛达到极深的表现。下文应当说“叩首，是痛苦最深”，用来解释“叩首”的意义，不必再作深奥的追求。孔氏说：“在拜和叩首两件事中，叩首是痛苦更深的表现。”按：凶礼通常都使用拜；如果认为把“拜”和“叩首”两件事比较起来，叩首是痛苦最深，那么拜虽不是最深的痛苦，也仍然是痛苦，这就说不通了。孔氏因为它不合“叩首以后再拜”的意义，便分别解释为周礼和殷礼，更不对。祭奠使用素色器物，是因为活着的人怀有哀痛朴素的心情。至于祭祀的礼，主人只是尽自己的心意而已，哪里知道神明所享用的是什么呢？这同样是因为主人有整齐恭敬的心。齐，读作侧皆切。杨慈湖说：“本章以及下文子游说‘下葬以后给他进食，却没有看见他享用过’的话，唉！鬼神之道并不是这样。形体有生有死，精神没有生死。所以孔子祭祀时，就像鬼神真实存在一样。如今子游认为没有看见鬼神享用祭品，是把鬼神之道局限于形体。”我按：记文说“哪里知道神明所享用的”和“没有看见他享用”，本来就说得执着而不通；杨氏又用“形体消亡而精神存在”的佛教说法来反驳，尤其错误，不可不辨。只有孔子说“祭祀时如同神明在场”，其中一个“如”字用得极其灵活，真是高明的话！这两种说法都应当加以折衷。戴弁、系葛绖下葬，是与神明交接的礼道，表示心中有敬意。周人戴弁下葬，殷人戴冔下葬。注疏说“戴白色弁，以葛做环形的绖，腰带仍用麻”，也有人说“用葛做腰带”，未详哪一种正确。但下葬时使用这种冠带恐怕不合适，所以郑氏说：“这是天子诸侯的礼制；大夫士三个月便下葬，那么这个时间尤其接近。”因此不得不把它说成“天子诸侯的礼制”。让主人、主妇和室老喝粥，是因为他们病弱，这是国君命令他们进食。成容若说：“父母去世后三天不进食，超过三天恐怕会伤害生命。只有士，邻里才劝他们吃糜粥；大夫以上，则由国君命令他们吃糜粥，所以说‘让主人、主妇和室老喝粥’。”疏说：“因为他们喝粥而病困，所以国君命令他们吃粗饭。”这样就把“让他们进食”和“喝粥”分成两件事了。这本来是陆氏的说法。我按：《丧大记》说：“大夫之丧，主人、室老、子姓都吃粥。”可见三天以后本来就应当吃粥，不必等国君劝食。如今解释成超过三天仍不进食，记文并没有这个意思，未免有所增补，应当以疏的说法为是。下葬在北方，头朝北，这是夏、商、周三代通行的礼制，因为那里属于幽冥。古代都葬在北方，后世才有选择墓地的说法。丧祭转变为吉祭时，到了附祭之日，一定要在这一天接着举行，不忍心让死者有一天无所归依。上文说“这一天用虞祭替代奠礼”，大概下葬以前称为“奠”，举行虞祭才称为“祭”；这里说“这一天用吉祭替代丧祭”，大概虞祭称为“丧祭”，卒哭祭才称为“吉祭”。“第二天，附祭于祖父”是说举行卒哭祭，第二天在祖庙中附祭，成为附祭。“丧祭转变为吉祭时，到了附祭之日，一定要在这一天接着举行”，其中“变”字就是上文“易”字的意思，承接上文，是说由丧祭改为卒哭的吉祭。到了第二天举行附祭时，必须在卒哭祭的当天接着安排，不忍心让死者有一天没有归宿，这与上文“不忍心有一天离开”相对应。上文说“这一天下葬”“这一天举行虞祭”，是不忍心自己有一天离开亲人；这里说“今天举行卒哭祭”“明天附祭于祖庙”，是不忍心使亲人有一天没有归宿，意义就是如此。郑氏把这里的“变”字牵引到《士虞礼》“另用刚日”，把它解释成“他”字。孔氏又引用《丧服小记》“赴葬者、赴虞者，三个月以后举行卒哭”，说“不按时下葬就是变”。这就是郑注《士虞礼》的说法，都是牵强附会，不能采用。（卷一六，页一二—一三） 国君亲临臣子的丧事，让祝手持桃枝和苕帚、执戈来驱除邪恶，这是为了显示死者不同于活人。丧礼包含死亡之道，是先王难以明言的事情。按：《丧大记》说“大夫之丧，将要大敛……国君前往……巫在门外止步……祝先进入”，《士丧礼》又说“大敛后前往……巫在庙门外止步，由祝代替；小臣二人执戈在前，二人在后”，应当以这两种说法为准。这里增加“桃茢”的文字，是附会襄公二十九年《左传》“派巫师拿着桃枝、苕帚先行清除殡宫邪气”的说法，大概是把臣子的死亡看作不吉；孔氏却说“这里是天子的礼制，那里是诸侯的礼制”，更是主观臆说。丧礼中的朝拜，是顺应死者的孝心；死者悲哀地离开居室，所以要到祖先的宗庙后才出发。殷人朝拜后停殡在祖庙，周人朝拜后就立即下葬。“周人朝拜后就立即下葬”，与《既夕礼》中朝拜的记载相合。但僖公八年“致哀姜”的事情，《左传》说：“不在祖庙停殡，……就是从外面迎至。”那么周代也应当停殡在祖庙，和这里的说法不合。或许春秋时的礼制与这里所说不同，或者周初的礼制到春秋时发生了变化，都无法知道，不必勉强会通。服氏把“庙”解释为“殡宫”，杜氏说“不把灵柩朝拜于宗庙”，都不恰当。郑氏说：“春秋改变了周代的文礼，而遵从殷代的质朴。”这是采用何休的说法，尤其荒谬。向来都说周代末期文饰胜过质朴；按他的说法，反而成了周末质朴胜过文饰。之所以称为明器，是因为把它们视作神明之物。泥制的车、草扎的人，自古就有，这是制作明器的原则。孔子说制作草扎人是好的，说制作俑是不仁，难道不是接近于用活人殉葬吗？

译这段话大概是担心时代逐渐变迁，陪葬品日益追求新奇精巧，所以要防止弊端流传。意思是说，只有制作明器才懂得丧葬之道；后来逐渐有人使用生人所用的器物，难道不是接近于用象人来殉葬吗？后来果然有人制作像人的俑，难道不是接近于用活人吗？“用殉”和“用人”有所区别。凡是随葬之物，通称为“殉”，所以“殉”也有“随从”的意思，《孟子》说以身殉道就是如此。由此，用偶人随葬也叫“殉”，用活人随葬也通称“殉”。郑氏不了解“殉”字的意义，只把人随葬解释为“殉”，于是说“杀人来守护死者叫殉”。如果这样，“用殉”和“用人”就完全没有区别了，记文为什么还要前后分别说呢？上章仲宪对曾子说：“夏代使用明器，殷代使用祭器，周人兼用两者。”这是没有根据的说法，所以曾子加以辨正。历来的解释者都误以为确实如此，在本章也把明器归于夏代，把生人使用的器物归于殷代，把俑归于周代，说孔子赞许夏代而反对殷、周，实在荒谬。何况这里说的是生人使用的器物，不是祭器；说的是制作俑，不是周代兼用两种器物，彼此完全不相通。如果一定要依据三代来解释，那么制作俑难道是文王、武王的制度吗？如此固执，实在可笑。生人使用的器物也不一定就是祭器。上章说“竹器不能成为实用器，瓦器不能成为有滋味的器具，木器不能加工成器物，都是明器”，反过来说，这些都就是生人使用的器物。穆公问子思说：“为旧日的国君重新服丧，这是古代的礼吗？”子思说：“古代的君子，任用人按照礼，罢免人也按照礼，所以有为旧君重新服丧的礼制。如今的君子，任用人时好像要把人捧到膝上，罢免人时好像要把人推入深渊；只要不成为战争的首倡者，不就很好了吗？又哪里还有重新服丧的礼呢？” 这是仿照《孟子》“为旧君服丧”一章来编写的，没有什么意义。卫国司徒敬子去世，子夏前往吊丧，主人还没有小敛，他便系着绖前往。子游前往吊丧时，主人已经小敛，子游出门解下绖，返回哭丧。子夏说：“这是听谁说的？”子游说：“听夫子说的：主人还没有改换丧服，吊丧者就不系绖。” 这里说子夏的事情，与“曾子穿着裘衣去吊丧”相同，总是为了说明子游懂得礼制。然而这件事屡次出现，也令人厌烦。曾子说：“晏子可以说是懂得礼了，确实有恭敬之心。”有若说：“晏子一件狐裘穿了三十年，遣车只有一乘，到了墓地便返回。国君七？，遣车七乘；大夫五？，遣车五乘。晏子哪里懂得礼？”曾子说：“国家政治无道，君子以礼制过于充盈为可耻。国家奢侈，就用节俭给它作示范；国家节俭，就用礼制给它作示范。” 郝仲舆说：“‘？’与‘介’相通。《礼器》说：‘诸侯七介七牢，大夫五介五牢。’《杂记》又说：‘遣车按照牢具的数目。’‘遣’是把包裹好的牲体送给死者，世俗用载着牢牲的车送到墓地，所以有若讥讽它不合礼。郑氏把‘？’读作‘个’，解释为包裹肉的数量，又把遣车解释为泥车，装着包好的肉埋在墓穴中，都是附会的错误。”按：郝氏说“？”与“介”相通，驳斥郑氏附会为“个”，这是对的。但他说遣车是送葬的车，不是装载牲体的车，则不对，详细解释见上文“国君的嫡长子夭折”一条。这里说遣车按照介的数目，就如《杂记》说遣车按照牢具的数目。有若讥讽的是不应当使用牲体和粮食，而应当使用脯醢，并不是讥讽使用载牲的车。郝氏特意错解，以便附会自己的说法。国昭子的母亲去世，他问子张说：“下葬到了墓地，男子和妇女应当站在什么位置？”子张说：“司徒敬子丧事时，夫子担任相礼者，男子面向西，妇女面向东。”国昭子说：“唉，不要这样。”子张说：“我的丧事就曾因此受到影响。你只管主持安排，宾客作为宾客，主人作为主人，妇女跟随男子，都面向西。” 郑氏把“我丧也斯沾”一句注释为：“‘沾’读作‘觇’。国昭子说自己的家族是大族，办事时人人都来观看。‘专’就是主持。”这不合语气。郝仲舆把“我丧也斯沾尔专之”作为一句，说：“‘沾尔’犹如说‘沾沾尔’，是自我夸耀的样子。国昭子告诫子张说：不要以为这是我的丧事，我就沾沾自喜地独自作主。”孙文融说：“本来想独自作主，却用‘毋曰’二字唤起语势，正是放纵任性的口气。”这两种说法可以互相发明，似乎较为接近。穆伯去世时，敬姜白天哭丧；文伯去世时，敬姜昼夜哭丧。孔子说：“她懂得礼了。”文伯去世时，敬姜靠着他的床却不哭，说：“过去我有这个儿子时，认为他将成为贤人，所以我从未让他到公室任职。如今到了他死的时候，朋友和群臣没有一个流泪，内室的妇女却都哭得失声。这个孩子，必定在礼制方面有很多荒废吧。” “在礼制方面荒废”，大概是说他亲近内室而疏远贤者。孔氏说是“疏远、薄待宾客朋友的礼节”，吴幼清说是“荒废居室中的礼制，沉溺于燕饮私情和亲近内室”，都各有偏颇。季得子的母亲去世，陈列着平日穿的便服。敬姜说：“妇女平时不修饰容貌，就不敢去见公婆；如今将有四方的宾客来，为什么把便服陈列在这里呢？”于是命人撤去。郑氏说：“提到四方宾客，是说他们比公婆更值得敬畏。”按：这不是本句的意思。公婆不应拿来和四方宾客比较谁更严肃。意思应是：妇女活着时不修饰就不敢见公婆，如今她死了，将有四方之人来，为什么反而不修饰呢？这是以活人比喻死者，以公婆比喻四方宾客。有子和子游站在一起，看见一个孩子仰慕父母而哭泣。有子对子游说：“我一直不知道丧礼中的哭踊是怎么回事，早就想删掉它了。人的真情就在这里，这大概就是哭踊的意义吧？”子游说：“礼制中，有些是稍微节制真情的，有些是因某种缘故而兴起外在仪物的，有些是顺着真情直接行动的，那是戎狄的做法。礼制之道却不是这样：人高兴了就欢欣，欢欣了就歌唱，歌唱了就自然应和，应和了就起舞，起舞了就产生恼怒，恼怒了就悲伤，悲伤了就叹息，叹息了就捶胸，捶胸了就顿足。这些都要有等级节度，这才叫礼。人死了，便厌恶死者；因为死者无能为力，便更加背弃他。因此制作绞衾，设置篓翣，是为了使人不要厌恶死者。刚死时用脯醢祭奠，将要出殡时把遣奠送行，下葬后给死者进食，却没有见过死者享用这些东西。自上古以来，从未有人舍弃这些礼制，都是为了使人不要背弃死者。所以你所讥刺的礼制，并不是礼制本身的过错。”

译郑氏认为“犹”应当写作“摇”，说是身体摇动。哪里有唱歌还摇动身体的呢？吴幼清继承郑氏的说法，说应当是手动，舞是脚踏，更属臆造。郝仲舆说：“犹依本字解释，与‘由’相通，是自然向前趋赴的意思；人唱歌时拍手跺脚，按照节拍响应，这就叫犹。”如果这样，仍然近似“摇”的说法。按：《说文》“嗂”字，徐锴引用《礼记》“？斯犹”说：“犹就是嗂；嗂，是喜悦。”这种说法似乎正确。“舞斯愠”一句，各家的解释尤其不一致。陆德明认为是衍文；孔氏说郑本没有这一句，又说郑氏另一本作“舞斯蹈，蹈斯愠”；刘原父把记文改为：“人喜则斯陶，陶斯？，？斯犹，犹斯舞，舞斯蹈矣；人恼则斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。”孔氏又按原文解释说：“喜怒相对，哀乐相生；如果跳舞没有节度，身体疲倦厌烦，事情与心意相违，于是就产生怒气。《曲礼》说‘快乐不可达到极点’，说的就是这个。”按：以上各种说法，凭主观意思增删文字，既不足为据；顺着原文解释的，又无法讲通。那么应当怎样理解呢？作者本来的意思，是取高兴到跳舞、恼怒到顿足来说明二者都应当有节度。可是文字在“舞”字下面、“愠”字上面，顺势直下，只好用“斯”字承接过去，不能另起一层；而情感循环相生的意义，也隐约可以看出。如果一定像孔氏那样勉强固定解释，岂不是把古人的句子讲死了吗？如果一定像刘氏那样把句式配对得整齐，古人又怎么会有这种刻板的文字呢？吴国侵犯陈国，砍断祭祀用的树木，杀死厉鬼所依附的人；军队撤回、出了国境后，陈国太宰？出使到吴军。夫差对行人仪说：“这个人话很多，何不试着问问他？军队出征一定有名义。人们称这支军队时，应当说它是什么军呢？”陈国太宰？说：“古代侵犯、征伐别国，不砍断祭祀树木，不杀死厉鬼所依附的人，不俘获头发斑白的人；如今这支军队，杀死了厉鬼所依附的人，难道不能称为‘杀厉之师’吗？”夫差说：“如果归还你的土地，放回你的子弟，那应当称为什么呢？”他说：“我国君主讨伐敝邑的罪过，又怜悯我们而赦免我们，这样的军队难道还会没有正当名义吗？” 按：？是吴国的太宰，仪是陈国的行人，二人的身份恰好互换，难道是记事者故意这样开玩笑吗？颜丁很善于居丧。刚死时，惶惶不安，好像有所求却得不到；到了停殡时，频频回望，好像有所跟随却追赶不上；下葬以后，感慨悲叹，好像来不及等到死者返回休息。这与上篇“刚死时，充充然好像走投无路”一章各有自己的意义，不必勉强合并解释。子张问道：“《尚书》说：高宗三年不说话，一开口说话就使人欢喜。有这回事吗？”孔子说：“为什么会不是这样呢？古代天子去世，王太子三年听命于冢宰。” 这是仿照《论语》编写的，没有意义。知悼子去世，尚未下葬，平公饮酒，师旷、李调陪侍，奏起钟乐。杜篑从外面来，听到钟声，说：“在哪里奏乐？”回答说：“在寝宫。”杜篑进入寝宫，登完台阶，斟酒说：“师旷，喝了这杯。”又斟酒说：“李调，喝了这杯。”又斟酒，在堂上面向北坐着喝给平公看。然后下堂快步出去。平公呼唤他进来，说：“杜篑，刚才你的心意或许可以启发我，所以我没有同你说话。你为什么让师旷喝酒？”杜篑说：“子日、卯日不能奏乐。知悼子还停灵在堂，这件事比子、卯日不能奏乐严重得多。师旷是太师，却没有把这件事告诉您，所以我让他喝酒。”平公说：“你为什么让李调喝酒？”杜篑说：“李调是您的近臣，为了得到一饮一食，竟轻率地对待您的过失，所以我让他喝酒。”平公说：“你为什么又喝酒？”杜篑说：“我是宰夫，不能只供奉刀和匙，却又敢参与知悼子丧事的禁忌，所以我让自己喝酒。”平公说：“我也有过错，斟酒让我喝。”杜篑洗涤酒爵，举起觯敬给平公。平公对侍从说：“如果我死了，一定不要废止这个举觯的礼仪。”直到今天，献酒完毕后举觯，称为“杜举”。知悼子，郑氏说是晋国大夫荀盈，荀盈是荀罃的儿子。陈可大说是荀罃，这是错的。徐伯鲁说“盈”也写作“罃”，更是不清楚。公叔文子去世，他的儿子戍请求国君为父亲定谥，说：“日月有期限，父亲将要下葬了，请您赐给他一个替代旧名的称号。”国君说：“从前卫国遭遇凶荒饥馑，先生熬粥给全国饥民吃，这不是仁惠吗？从前卫国有危难，先生以死卫护我，这不是忠贞吗？先生掌管卫国政事，整顿等级制度，以此同四邻交往，使卫国的社稷不至于倾覆，这不是文德吗？所以称先生为贞惠文子。” 说文子曾以死卫护国君，经传中没有见到；其余那些说法也都没有依据，由此可知。○ 石骀仲去世，没有嫡子，只有六个庶子，于是占卜谁可以继承为后。占卜者说：“沐浴并佩玉，就会得到吉兆。”五个人都沐浴佩玉。石祁子说：“哪有主持父亲丧事的人，还会沐浴佩玉呢？”于是他不沐浴，也不佩玉。占卜显示石祁子得兆，卫国人认为龟卜是有灵知的。这件事与《左传》昭公十三年楚共王埋璧的事情相类似。《左传》昭公二十六年又说：“王后没有嫡子，就选择年长者立为继承人；年龄相同就比较德行，德行相同才用卜。”所以后世凡嫡子去世，就立庶子中的长子，这是遵循古代制度；只是必须年龄相同才比较德行，德行相同才占卜。如今看楚共王和石骀仲的事情，没有听说年龄、德行相同，便动用鬼神占卜，恐怕都不是古制。石骀仲的事情在占卜中显现出石祁子的德行，确实很奇异；但石祁子没有沐浴佩玉，卜者为什么先说“沐浴佩玉就有吉兆”，这里恐怕说不通，应当是寓言。后来又说龟有灵知，是因为龟能知道吉凶，并不是因为它能辨别邪正。这个意义也不够确切。○ 子路说：“可悲啊，贫穷！活着没有办法奉养父母，死后也没有办法办丧礼。”孔子说：“能让父母吃豆羹、喝清水而尽到使他们欢乐的心意，这就叫孝；收殓时使头和脚都得到安置，归葬而不？按照自己的财力办理，这就叫礼。”

译按：“吃豆羹、喝清水而尽到使父母欢乐的心意，这就叫孝”，这不是圣人的话。孟子称墨家为“把俭薄作为原则”，这句话大概就属于那一类。《王制》说：“五十岁时饮食应有不同的粮食，六十岁时饭中应有肉，七十岁时应有两份膳食，八十岁时经常有珍味，九十岁时饮食不离寝处，膳食和饮料可以跟随出游。”又说：“六十岁没有肉就吃不饱。”孟子说：“七十岁没有肉就吃不饱。”由此看，豆羹和清水不能使人吃饱，显然可知。孝敬父母，以奉养其心志为上；然而曾子奉养父母的心志，必定有酒肉，曾元奉养父母的口体，也必定有酒肉，那么豆羹清水不能算作奉养父母的食物，更明白了。奉养口体靠的是这些酒肉，奉养心志也靠的是这些酒肉，难道能说“我是在奉养心志，因此就不需要这些”吗？如果奉养心志反而不需要这些，那就反不如只奉养口体的人做得好。他们或许会说：“我用豆羹清水使父母尽兴，比起用三牲奉养却不能使父母尽兴，反而更好。”可是父母的心情虽满足了，父母肚子挨饿又怎么办？父母肚子饿着，还说“我能够使父母尽兴”，我不相信。《内则》详细记载甘美、柔软、滑润等各种食物，都是用来教导人子奉养父母的，难道只是为富人设置，贫人就完全无关吗？汉代的茅容难道不是贫穷的人吗？后世士人有的家贫而无力奉养父母，志气衰惰，便拿这句话作为借口，却不知道古人本来不是这样。家贫而父母年老，就不选择官职而出仕；如同“三釜心乐，捧檄色喜”，这都是做人子女的常理。孟子说“出仕有时是为了贫困”，那么父母在世时更可以由此知道。大体说来，贫穷而怀有高隐志向的人，父母去世后可以坚持这种志向；父母在世，就应当降低志向去求取俸禄。不拿一分不义之财，是立身的大节；但如果使父母挨饿，也应当稍微降低标准以应付实际需要。后汉啬夫孙姓向百姓征收钱财，用来买衣服送给父亲。吴佑说：“因为亲人的缘故而承受污辱的名声，这就是所谓‘从过错中看出仁德’。”这足以看出一个方面。这样，差不多才能使父母的心志和身体都得到奉养，这才叫孝。记文的说法有所偏颇而且有弊病，实在不是我们儒家中正的道路，所以特意提出它来破除历来的疑惑。又有传说子路自己吃藜藿，却为父母到二百里之外背米回来。这样看来，即使贫穷如子路，也从未只用豆羹清水奉养父母。王子雍说：“把豆子煮熟来吃叫作‘啜’。孔子说：‘用豆子和水煮成粥，平常喝的只是这种啜粥，饮水更没有其他食物，只有水罢了。’吴幼清说：‘我曾在北方到过极贫困的人家吃饭，不但没有饭，连粥也没有，只把豆子煮成汤；每个人吃的，大约是手掌能捧起的一把豆子，掺杂一二十粒米，煮成一碗汤，捞起豆子来吃，以此充饥，这才明白古人所说的“啜菽”大概就是这样。没有蔬菜可以煮羹，只把白水煮熟饮用，所以说“啜菽饮水”是极贫困人家的生活。’孔颖达疏说：‘把豆子煮成粥，不对。’考察以上各家的说法，他们解释‘菽’‘水’就是这样。唉！难道这竟然可以认为是奉养父母的饮食吗？仁人孝子听到这里，心中一定会感到悲恻。” 卫国有一位太史名叫柳庄，卧病不起。卫君说：“如果他的病势危急，即使正逢祭祀，也一定要来告诉我。”卫君拜了两拜，叩头向尸体请示说：“有一位臣子柳庄，他不是我的臣子，而是社稷的臣子。我听说他死了，请允许我前去。”卫君没有脱下祭服就去了，于是给他赠送丧衣。又把裘氏和潘氏两个县邑赐给他，写在简策上放入棺中，说：“世世代代传给万代子孙，不得更改。” 说柳庄在卫国是社稷之臣，经传中没有见到根据。“正逢祭祀也一定要报告”，不对；说“不脱下祭服就前往，并给他赠送丧衣”，这些说法也都不足为据。仲遂死在垂地，壬午这天仍然举行绎祭，乐工万入，取下管钥。孔子说：“这不合礼，卿死了就不应举行绎祭。” 记述《春秋》的事情没有错误。但说“仲尼认为这不合礼”却不对，这是沿袭汉人的说法。季得子的母亲去世时，公输若还很年轻。入殓时，公输般请求用机巧制作的封闭装置，众人将要听从他，公肩假说：“不行！鲁国有旧例：公室看重丰碑，三家看重桓楹。般，你曾经拿别人的母亲来试验技巧，难道反而不能拿自己的母亲来试验吗？如果不拿自己的母亲来试验，难道是有所顾忌吗？唉！”最终没有照办。公输若就是公输般的名，参与了小殓的事情。郑氏把若、般解释为两个人，把“方小”断作一句，这是错误的。“般，你曾拿别人的母亲来试验技巧”直到“难道是有所顾忌吗”，意思是：“你拿别人的母亲来试验技巧，为什么不能拿自己的母亲来试验呢？不拿自己的母亲来试验，难道也是有所顾忌吗？”郑氏又把“则岂不得己”断作一句，认为“以”“己”二字相同，解释为“难道不能使自己休息”，也错了。工尹商阳和陈？疾追赶吴国军队，追上了。陈？疾对工尹商阳说：“这是国王的事，你拿起弓就可以了。”于是拿起弓。又说：“你射他。”商阳射去，杀死一人，便把弓装入弓袋。又追上敌人，他再次这样说，商阳又杀死两人。每杀死一人，就遮住他的眼睛。他又对驾车人说：“早晨不让我坐在朝堂上，燕礼也不让我参加；杀死三个人，也足以回去复命了。”孔子说：“即使在杀人这件事中，也有合礼与不合礼之分。” 按：昭公二年《左传》说“楚子派荡侯、潘子、司马督、嚣尹午、陵尹喜率军包围徐国以威慑吴国”，从来没有追赶吴国军队的事情。而且商阳临敌时不听命，反而因私怨他的国君，哪里有什么礼可说？诸侯讨伐秦国时，曹共公死在会盟之地。诸侯请求给他含玉，又请求为他袭敛。襄公到楚国朝见，正逢楚国得到王去世的消息。楚人说：“一定要请求为他袭敛。”鲁人说：“这不合礼。”楚人强迫他们这样做。巫先拂拭灵柩，楚人后来对此感到后悔。按：这件事也与《春秋传》不同。“襄”字原来误作“哀”，这里不直接改动。二十八年十二月，楚国得到王去世的消息。当时襄公正在接近汉水，起初想停下，最终还是到了楚国。诸侯死后五日入殓；到襄公到达时，楚王已经入殓了。二十九年正月，又有楚人让襄公亲自赠送丧服的事情，大概赠送丧服等礼仪可以在入殓以后进行。《杂记上》说“送达礼物，把衣服放在灵柩东边”，就是这个意思。这里把“请襚”改成“请袭”，把“拂殡”改成“拂柩”，大概是错误地以为楚王去世时还没有入殓。滕成公去世，鲁国派子叔敬叔前去吊丧，带着国书，子服惠伯作副使。到了郊外，因为正逢懿伯的忌日，敬叔不想进去。惠伯说：“这是国政，不能因为叔父的私事而不办理公事。”于是进入滕国。

译这是鲁昭公三年的事情。郑氏把“忌”解释为“怨”，《左传》杜预注也这样解释；孔氏原文误作“孔子”，现改为“孔氏”。于是便说“敬叔杀了懿伯”，这是牵强附会的说法。刘氏把“忌”解释为“忌日”，似乎也不对。孺子●去世，鲁哀公想设置拨，向有若询问。有若说：“这样做可以，您的三位臣子还都设置过。”颜柳说：“天子的灵车画成龙，并设有帱；诸侯使用灵车而设帱，因为用榆木沉，所以设置拨。那三位臣子废弃灵车而设置拨，是私自采用不合礼的做法，君王为什么要学习他们呢？” “天子的灵车画成龙并设有帱，诸侯使用灵车并设有帱。”孔氏说：“天子入殡时，把灵柩放在画龙的灵车上，层层堆叠木材，四面向内聚拢，把木材覆盖在棺材上，然后涂泥；诸侯用灵车载灵柩，不画成龙，也层层堆木作？，在上面设置木材来覆盖，不作题凑，只用横木覆盖，也在上面涂油漆。”按：孔氏所说诸侯的制度不对。诸侯明明说“设帱”，就是没有？，怎么能说“也层层堆木作？”呢？大概？帱是用▯木做四根柱子，加上题凑，在上面架屋，像？一样围绕棺材，帱则下垂到地面，然后涂漆。因此，？帱对于诸侯，只是用▯木环绕，不设四根柱子，象征性地在上面加题凑，像？帱四面下垂一样罢了，所以说“设置帱，也在上面涂油漆”。“帱”是帐子。孔氏把帱当作覆盖棺材的东西，所以才有“在上面设置木材来覆盖，并作题凑，用横木覆盖”的说法，这些都是主观推测。“因为用榆木沉，所以设置拨”，郑氏说：“把榆树白皮的汁液用水洗出，播洒在地上，使灵车行走时滑利。”这种说法迂曲。陆农师说：“榆木质地坚韧，所谓‘不剥不沐，十年成毂’就是这样。” 然而榆木质性沉重，难以转动，也是用来承载的沉重之物，所以需要拨。“拨”虽然无法确知其含义，但既然称为“拨”，从“拨輴”这个词就可以知道它是用来推动灵车的。郑氏说“拨就是所谓的绋”，不对。按：《丧大记》说“大夫二綍二碑”，废弃灵车而使用车轴，并设置拨，所以说“三位臣子是私自采用不合礼的做法”，这个解释比较接近事实。然而“拨”最终仍没有得到解释。郝仲舆说：“拨应作綍，大绳就是绋。棺材本来就有牵引物，另外用大绳牵引灵车。”这其实就是郑氏的解释，也仍然是主观臆测。季子皋埋葬妻子时，踩坏了别人的禾苗。申详把这件事报告给他，说：“请您赔偿。”子皋说：“孟氏没有因为这件事责罚我，朋友也没有因此抛弃我；他们认为我在这里做邑长。如果买路来安葬，以后这种做法就难以继续了。” 郑氏说“季子皋仗势欺凌百姓”，这是对的。但说“他就是高柴，或者氏为季”，恐怕不然。高柴做费邑宰，下文却说子皋做成邑宰；费是季氏的封邑，成是孟氏的封邑。况且《孔子家语》称高柴“脚不踩踏幼苗，影子不压到刚出土的虫，树木正长大时不折断”，如今禾苗已经成熟，他反而踩坏，正好相反。后世儒者因为认为他就是高柴，多方曲意为他辩护。陈可大说：“孔子曾说‘柴也愚’。”按：这也是他愚钝而过度忧虑的一端，偏要从“愚”字上解释，实在可笑。郝仲舆说“子皋懂得大体”，这种说法更没有道理。已经做官但还没有俸禄的人，国君给他东西称为“献”；出使时自称国君为“寡君”。如果离开了本国而国君去世，就不为他服丧。“仕而未有禄”，就是已经做官却没有接受俸禄。“君有馈焉曰献，使焉曰寡君”，意思是国君有东西赐给他，不说“赐”，而说“献”；使者奉国君之命出使时，不称“君”，而称“寡君”，这是为了表示对礼制的尊重。注疏把“仕而未有禄”引用《王制》“职位确定以后才给俸禄”的意思来解释，因此下文都解释不通。它把“君有馈焉曰献”解释为“有人馈赠给国君称为献”，把“使焉曰寡君”解释为“出使他国时自称自己的国君为寡君”；那么，已经做官并领取俸禄的人，难道就不应这样称说了吗？孔氏曲意解释说：“恐怕两者有所不同，所以特别说明。”至于“违而君薨”，更解释不通，只好说：“这一条却是例外。”像这样逃避问题。虞祭时设立尸位，并设置几和筵。卒哭之后开始避讳，奉养活人的事情结束，侍奉鬼神的事情开始。卒哭以后，宰夫拿着木铎在宫中宣布：“舍弃旧的避讳，开始避讳新的名字。”宣布范围从寝门直到库门。下葬以前按活人的方式奉事，已经下葬以后按鬼神的方式奉事，所以虞祭时设立尸位，并有几和筵。虞祭以前的祭祀都没有尸，只有奠祭的席位而没有几和筵；这是说通行的礼制都如此。孔氏说：“这里说虞祭而有几，是士大夫的礼。所以《士虞礼》说‘祝脱下麻葛丧服，在室内铺席，面向东，右边设置几’。至于天子诸侯，下葬以前就有几，所以《周礼·司几筵》说……”按：“几”字，按《周礼》的说法不足为据，而且本章说“虞祭时设立尸位并有筵，卒哭后开始避讳”，这种制度相同；下文说避讳时由执木铎的人在宫中宣布，上文说虞祭，也可知是天子诸侯的礼，难道一定只是士大夫吗？“舍弃旧的避讳而避讳新的名字”，郑氏说“旧是应当迁出的高祖之父”，这是《易纬》的说法，不能采用。《曲礼》说“父母在世时得到奉养，就避讳祖父母”，难道应当避讳到第四代吗？这里说的是：孝子的父亲平日避讳自己的父亲和祖父；现在孝子的祖父和曾祖父去世了，所以舍弃对曾祖父的旧讳，而改用对父亲的新讳。（卷一八，页八—九） 军队中发生忧患时，君王穿素服在库门外哭泣；报丧的车不装载●韔。“军队中发生忧患时，君王穿素服在库门外哭泣”，这也是根据《左传》“秦穆公在殽地战败，穿素服在郊外停留，面向军队哭泣”的事情来解释。如果有人焚烧了先人的居室，就哭泣三天。所以说：“新宫失火，也哭泣三天。”

译这里是援引《春秋》成公三年“新宫失火，哭泣三天”的事情来解释。“先人的居室”就是宗庙。按：“新宫”是宣公的宗庙，因为刚刚建成，所以称为新宫。为它哭泣三天，是礼制。春秋《公羊传》《谷梁传》以及《礼记》郑注都没有不同说法，只有胡得侯说：“新宫就是宣公的宫庙；不称宣公宫，是因为神主还没有迁入。礼说‘焚烧先人的居室，就哭泣三天’。先人的居室，大概曾在那里居住、在那里进食、在那里会聚族人，所以焚烧其居室便有哭泣的礼。神主尚未迁入就哭泣，在人情上说得通吗？”按：胡氏把“新宫”解释为“神主尚未迁入”，把记文的“先人之室”解释为普通居室，都错了。既然认为哭焚烧先人居室是礼，又认为哭新宫不是礼，那么记文前后引用的证据就不一致了。解释《礼记》的人多引用他的说法，这是误解《春秋》，并且牵连误解礼文。（卷一八，页一） 孔子经过泰山旁边，看见一个妇人在墓旁哭泣，声音悲哀，孔子扶着车前横木听她哭。孔子让子路去问她，说：“您这样哭，实在很像有重大的忧患。”妇人回答：“是的。从前我的公公死在老虎口中，我的丈夫又死在那里，如今我的儿子也死在那里。”孔子问：“为什么不离开这里呢？”她说：“这里没有苛刻的政令。”孔子说：“弟子们记住这一点，苛刻的政令比老虎还凶猛。” 这完全像诸子所写的寓言，与《吕氏春秋》《淮南子》一类。鲁国有个叫周丰的人，鲁哀公带着礼物请求见他，他却说不可以。哀公说：“那我就算了吧。”于是派人去问他。哀公问：“有虞氏还没有向百姓施行信用，百姓却信任他；夏后氏还没有向百姓施行敬意，百姓却敬爱他。他们施行了什么，能得到百姓这样的信任和敬爱呢？”周丰回答：“在●墓之间，还没有向百姓施行哀礼，百姓却自发哀痛；在社稷宗庙之中，还没有向百姓施行敬礼，百姓却自发敬重。殷人制定誓约，百姓才开始背叛；周人制定会盟，百姓才开始怀疑。如果没有礼义、忠信、诚笃之心来●他们，即使把百姓牢固地束缚起来，百姓难道不会解脱吗？” 解释者大多把“殷人作誓”说成“《夏书》中已经有甘誓”，把“周人作会”说成“《左传》中已经有禹在涂山会盟的说法”，替它们调和意思，却不知道这两句话本身不能更改，也不必调和。“殷人作誓”是指商汤以臣子的身份讨伐君主这类事情，不能与甘誓相比；“周人作会”是指春秋时期的五霸，周朝初年本来没有这种礼仪，至于禹在涂山会盟的说法，年代久远荒诞，恐怕不可信。不过，这两句话又是从《谷梁传》“告誓不及五帝，盟诅不及三皇”演变来的。延陵季子前往齐国，回来时，他的长子死了，葬在●博之间。孔子说：“延陵季子是吴国熟习礼的人。”便前去观看他的葬礼。墓穴挖得很深，但没有达到泉水；入殓时穿的是当时的衣服。下葬后堆土封墓，封土的宽度覆盖墓穴，封土的高度可以让人隐身。封墓后，他袒露左臂，右手绕着封土哭号三遍，说：“骨肉归还于土，这是命运。至于魂气，则没有不到的地方，没有不到的地方。”说完就离开了。孔子说：“延陵季子对于礼，大概合于礼了吧。” 季子是吴国人，却没有把长子的棺柩运回●葬在祖墓，使他能够实现归葬故土的愿望，反而葬在齐国，这是为什么？下葬时，他说魂气没有不到的地方，这是佛教的说法，也就是所谓“形体灭亡而精神不灭”。袒露左臂是吉事的做法，凶事应当袒露右臂；像这样，怎么能说合于礼呢？邾娄考公去世，徐君派容居来吊丧并赠送含玉，说：“我的国君派容居来坐着为死者含玉，进献侯爵的玉；他派容居来办理含玉之礼。”邾娄的有关官员说：“诸侯来我们敝邑，有简易的就简易办理，有繁重的就繁重办理；把简易和繁重混杂在一起的礼仪，从来没有过。”容居回答：“我听说：侍奉国君，不敢使国君蒙受隐晦，也不敢遗忘自己的祖先。从前我们的先君驹王向西征讨，渡过黄河，没有不用这句话的。容居是鲁国人，不敢忘记自己的祖先。” 春秋时代，人们推重鲁人懂得礼，所以这里说“鲁人”；下一章“仲叔的妻子丧夫”也是这样。郑氏把它解释为“鲁钝”，不对。“易于”二字很奇特，但最终仍然难以解释。子思的母亲死在卫国，有人把讣告送到子思那里，子思在孔氏宗庙哭泣。门人来到后说：“庶氏的母亲去世了，为什么要在孔氏的宗庙哭泣呢？”子思说：“我错了！我错了！”于是到别的房间哭泣。《檀弓》屡次记载“伯鱼的妻子再嫁”这件事，令人厌烦。前面让子思说“我为什么要谨慎呢”，这里又让子思认为自己在宗庙哭泣是错误的，都不像子思会说的话。天子去世，三天后祝官先穿丧服，五天后官长穿丧服，七天后国内男女都穿丧服，三个月后天下人穿丧服。虞人送来百种祭祀所需的木材，能用来制作棺椁的就砍伐；不能送来的，就废除它所主持的祭祀，杀掉虞人。“官长”包括士在内。《丧服四制》说“七日后授给士丧杖”，这里却说“五日”，礼书的说法不同。孔氏把它分别解释为“有封地的士德行深厚，没有封地的士德行浅薄”，又引用崔氏的说法，把士分为“朝廷之士、邑宰之士”，都是主观臆断。“虞人送来百种祭祀所需木材”以下的说法，也不合经典义理。齐国发生严重饥荒，黔敖在路边准备食物，等待饥饿的人来吃。有个饥民蒙着衣袖，拖着鞋，茫然地走来。黔敖左手端着食物，右手拿着饮料，说：“喂，来吃吧！”那人抬起眼睛看他，说：“我正是因为不吃带有轻蔑口气的施舍，才落到今天这个地步。”黔敖跟在后面向他道歉，他最终还是不吃，饿死了。曾子听说后说：“恐怕不必这样吧？他出言轻蔑时可以拒绝，后来道歉了就可以吃了。” 这似乎是仿照《孟子》“轻蔑地给他，行路的人也不接受”的话编造出来的故事，但后来又增添曾子的说法，大大失去了《孟子》的本意，使千古志士因此丧失气节。邾娄定公在位时，有人杀了自己的父亲。有关官员把这件事报告给定公，定公惊惧得从席上站起来，说：“这是我的罪过。”又说：“我曾经学习过审断这种案件：臣子杀国君，凡是在官府中的人一律杀无赦；儿子杀父亲，凡是在宫中的人一律杀无赦。杀掉那个人，毁坏他的家，把●他的宫室并蓄水为猪圈。大概国君要过一个月才举爵饮酒。”

译关于“臣子杀国君”的两段话，郑氏说：“意思是说，诸臣及其子孙，无论尊卑，都可以杀掉，罪行一概不赦。”孔氏反驳说：“子孙不论尊卑都可以杀掉，就好像父亲杀了祖父，儿子也可以杀父亲一样。”陆农师也反驳说：“杀父亲的人，凡是在宫中的子孙都可以杀掉，这样父子兄弟互相残杀，永远不会停止。”这些说法都是对的。陆氏又说：“‘凡在官者杀无赦’，是说杀国君的人，同在一个官府的人也一并获罪；杀父亲也是如此。”吴幼清反驳说：“陆氏说同一官府的人也因杀国君而获罪，如果真是这样，参与弑杀的同党本来就应当被杀；如果没有参与谋杀，却因为同在一个府中、一个宫中而一律连坐处刑，岂不是滥刑吗？”他的说法也是对的。他又说：“‘在官’‘在宫’，是指被杀者的群臣、子孙，不是指行弑者的群臣、子孙。这样一来，被杀者如果是祖父，行弑者是父亲，仍然像是儿子可以杀父亲了。”成容若说：“诸儒议论纷纷，都是因为‘凡在宫’这句话看起来像是儿子也可以杀弑祖父的父亲，这在情理上说不通。如果依照疏文所说‘在宫’，有些版本作‘在官’，那么文义就顺了。” 这种改动记文的做法，也不足以相信。又有人引用汪氏的话说：“这是说讨伐那些参与弑杀国君、父亲的人；凡是听说这件事的人，都要诛杀而不赦，并不是说在官府、宫中的人全都诛杀。”这样解释也不符合原文的意思。我认为：各种说法中，陆氏的说法似乎较为顺畅；这大概是邾娄定公一时愤怒激动，没有来得及遵循道理才说了这些话。看下面“杀掉那个人，毁坏他的家，把●他的宫室”等话，正是同一类说法。对定公来说这是失言，对记述者来说本来可以不记载。晋国献文子建成房屋，晋国大夫前去祝贺。张老说：“多么盘曲美丽啊！多么宽广壮丽啊！在这里歌唱，在这里哭泣，在这里聚集国中的贵族。”文子说：“我武能够在这里歌唱、在这里哭泣、在这里聚集国族，就是希望能够保全头颈，跟随先代大夫到九京去。”于是面向北方拜了两拜，叩头。君子称赞他善于祝颂，也善于祈祷。献文子似乎就是赵武，但赵武从未有“献文”的谥号。郑氏把“晋”解释为“晋君”，把“献”解释为“祝贺”，非常迂曲。“发”似乎就是落成的意思。“轮”，郑氏说是“轮囷”，但它的意思是盘曲，不是高大，这里指椽头和构件的盘曲。“奂”是宽广的意思，《诗经》说“伴奂尔游”，这里指房屋宽广。“歌”“哭”取歌唱和哭泣这两种情感来说。郑氏把“歌”解释为祭祀时奏乐，太拘泥了。孔氏又说大夫祭祀本来没有音乐，只是春秋时代偶尔有这种情况，也很拘泥。“要领”，孔氏说古代重罪要斩腰，也不对。周穆王制作《吕刑》，只列举墨、劓、剕、宫、大辟五刑，没有所谓“要斩”。大概“要斩”“车殉”都是战国时代申不害、商鞅一类法律中才出现的，春秋时代也没有。这句话中的“要领”，大概只是记述者的说法。又按：《国语·晋语》说“赵文子建造房屋，张老劝谏他削薄椽子”，没有这里的祝颂祈祷之语。大概这些都是附会增饰。孔子的爱犬死了，便让子贡把它埋葬，说：“我听说，破旧的帷幕不能丢弃，可以用来埋马；破旧的车盖不能丢弃，可以用来埋狗。我孔丘贫穷，没有车盖；封土时，也给它一张席子，不要让它的头陷入土中。”驾车用的马死了，就用帷幕把它埋葬。这里说“我孔丘贫穷，没有车盖”，《孔子家语》也说孔子将要出行时遇到下雨，却没有车盖。但“盖”这种东西很微小，孔子即使贫穷，也未必穷到这种地步；即使真的如此，对圣人来说又有什么值得特别记载的呢？如果说“盖”是车盖，那么孔子位列大夫之后，不可能徒步行走。这些都是附会的话。“驾车的马死了，用帷幕埋葬”，也似乎是根据“鲁公乘坐的马陷入坑中死了，用帷幕包裹它”的故事来说的。季孙的母亲去世，哀公前去吊丧，曾子和子贡也前去吊丧。守门人因为国君在里面，不让他们进去。曾子和子贡进入他的▯中整理仪容。子贡先进去，守门人说：“刚才已经禀告过了。”曾子后来进去，守门人给他让路。曾子走过内堂的屋檐下，卿大夫都避让自己的位置，哀公下降一级台阶向他作揖。君子评论说：“把外表修饰到极致的方法，只有这样实行，它的流传才会久远。” 这又是在诋毁曾子，并牵连子贡。国君在里面，他们一到就想闯入；进去后又被守门人拒绝；进入马▯而整理仪容；因为整理仪容，卿大夫就避让职位，国君还下降台阶向他们作揖，这些都是齐国东部乡野人的话。孔子的老朋友叫原壤，他的母亲死了，孔子帮助他洗涤棺材。原壤登上棺材说：“我已经很久没有寄托于歌声了。”于是唱道：“狸首的斑斓啊，握着你的手卷曲柔软啊。”孔子装作没有听见，从他身边走过。随从说：“先生还不可以停止吗？”孔子说：“我听说，亲属不应失去亲属关系，故交不应失去故交关系。” 前代儒者认为，这首歌就是诸侯举行大射礼时所唱的《狸首》，也许是这样。但所谓“狸首斑然”，虽然无法知道它的确切含义，却一定不是孔颖达疏所说的“砍削棺材，纹理像狸首”。“执女手之卷然”中的“女”读作“汝”，意思是“两手相握而柔曲，以表示亲密厚爱”，也不是疏文所说的“孔子的手像女子的手一样，卷曲而柔弱”。大概诗的意思是“天子把亲爱施于臣下”，原壤引用它，是用来比喻自己对孔子表示亲爱罢了。这件事与《论语》“原壤夷俟”一章不能相提并论。大概《檀弓》多有附会，难以全部相信。宋儒却一定要拿它来比较评说，有人说“前一件是尽朋友的义，这一件是保全故旧的恩”；有人说“孔子周旋应对合乎礼”；有人说“孔子能使经常之道与权宜之道都恰到好处”；有人说“原壤箕踞而待，不能不加以教诲；唱歌却是大恶，如果要处理，就不能只到此为止，只好暂且放过”。这些替圣人辩解的说法，都似乎可以停止了。（卷一八，页二九—三）

译赵文子和叔誉在九原游观。文子说：“死去的人如果能够复生，我将同谁一道归来呢？”叔誉说：“大概是阳处父吧？”文子说：“他的行为在晋国人中最为正直，却没有保全自己一生；他的智慧不足以称道。”又问：“那舅犯呢？”文子说：“见到利益就不顾国君，他的仁德不足以称道。我则想跟随随武子，他有利于国君却没有忘记自身，为自己谋划却没有遗弃朋友。”晋国人都说文子知人。文子内心谦退，外表好像不能胜任衣服，说话吞吞吐吐，好像话都说不出口。他在晋国推荐的管理仓库的士人有七十多家；他们活着时不与他交结求利，死后他也不把他们的子弟托付给别人。这与《国语·晋语》多有相同之处。“并植”二字是“廉直”二字的讹误。叔仲皮向子柳学习。叔仲皮死了，他的妻子是鲁国人，穿着丧服，系着麻绖。叔仲衍把这件事告诉有关方面，请求改穿繐衰、改系环绖，说：“从前我为姑母、姊妹服丧时也这样，后来没有人禁止我。”他退下后，让自己的妻子穿繐衰、系环绖。有人把子柳解释为叔仲皮的儿子，把上文的“其妻”解释为子柳的妻子，把“衍”解释为叔仲皮的弟弟，把“以告”解释为叔仲衍向子柳报告，把“请”解释为子柳请求，把“曰”解释为叔仲衍回答，把“退”解释为子柳退下，以下的“其妻”也解释为子柳的妻子，这是郑氏、孔氏的说法。有人把子柳解释为叔仲皮的儿子，把上文的“其妻”解释为子柳的妻子，把“衍”解释为子柳的兄弟，把“告”解释为向子柳报告，把“请”也解释为叔仲衍请求，把“曰”也解释为叔仲衍说，把“退”解释为子柳退下，以下的“其妻”也解释为子柳的妻子，这是近世成容若的说法。有人把子柳解释为叔仲皮的老师，把上文的“其妻”解释为叔仲皮的妻子，把“衍”解释为叔仲皮的弟弟，把“告”解释为向子柳报告，把“请”也解释为叔仲衍请求，把“曰”也解释为叔仲衍说，把“退”解释为叔仲衍退下，以下的“其妻”解释为叔仲衍的妻子替丈夫的兄长服丧，这是郝仲舆的说法。有人把子柳解释为叔仲皮的老师。有人把上文的“其妻”解释为叔仲皮的妻子，把“衍”解释为叔仲皮的儿子，把“告”解释为向他的母亲报告，把“请”也解释为叔仲衍请求，把“曰”解释为叔仲皮的妻子回答，把“退”解释为叔仲衍退下，把以下的“其妻”解释为叔仲衍的妻子替舅父服丧，这是孙文融的说法。按：像郑氏和成氏的说法，都把开头的“学”字训释成“？”字，解释得不妥。郑氏又说“叔仲衍先告诉子柳，又请示，叔仲衍又报告”，更加迂曲。像郝氏、孙氏的说法，开头一句较为顺畅，但郝氏的说法没有子柳的回答，似乎疏漏；孙氏的说法对开头的子柳完全没有照应，更加●。而且四种说法都把两个“其妻”解释为两个人，也不协调。四种说法中，似乎成氏的说法比较直接，但最终因为“学”字解释不妥，仍然难以通顺。大概《檀弓》是才华很高的人所作，不肯写成旨意明白、文辞顺畅的文章，所以时常显得有所脱略，其意义终于难以通晓。解释者各自竭尽所见来寻求解释，最终仍不能完全贯通，这不是解释者的过错，而是作者的过错。不过，从这里也正可以看出古文的妙处。郑氏把本章的“鲁人”解释为“鲁钝的人”，尤其牵强。上面“邾娄考公”一章尚且把鲁人说成男子，这里却说是妇人，难道就因为妇人难以知道礼，也要把她解释为鲁钝吗？大概《檀弓》一定是鲁国士人所作，因为鲁国是以知礼闻名的国家，所以特别举出这个妇人，说明她也比男子高明：她穿的是衣衰、系缪绖这样的重服，而不是繐衰、环绖这样的轻服。乐正子春的母亲去世，他五天不吃东西。他说：“我后悔了。自从我的母亲去世，我没有能够充分表达自己的感情；如果这样，我的感情又能用在什么地方呢？” 郑氏、孔氏把“乐正子春的后悔”解释为“后悔自己没有按真实感情行事，只是勉强坚持到五天”，这似乎不合说话的语气；应当以“后悔自己不能像曾子那样坚持七天”的说法为正确。年成旱灾，穆公召见县子询问，说：“天长久不下雨，我想把●暴晒，怎么样？”县子说：“天不下雨，却暴晒人的疾病，这太残酷了，恐怕不可以吧？”穆公说：“那么我想暴晒巫师，怎么样？”县子说：“天不下雨，却把希望寄托在愚蠢的妇人身上，想靠这个求雨，恐怕太疏远实际了吧？”穆公说：“迁移市场怎么样？”县子说：“天子去世，街巷市场停市七天；诸侯去世，街巷市场停市三天。为了旱灾而迁移市场，不也可以吗？” 这是附会《左传》僖公二十一年“国君想焚烧巫师、？”的事情。孔子说：“卫人的祔祭，把它分离开；鲁人的祔祭，把它合并起来，做得好啊。” 郑氏、孔氏把“祔”解释为合葬，把“离之”解释为“在？中设置间隔”，把“合之”解释为“把两口棺材合葬，放置在？中”，这些都像是主观臆说。陈用之说：“卫国的习俗保留了殷代传统，鲁国的习俗根本出于周礼。殷人所崇尚的是尊敬尊长，所以凡是昭穆之神主附于宗庙的，都使它们分开而不亲近；周人所崇尚的是亲爱亲属，所以凡是昭穆之神主附于宗庙的，都使它们合在一起而不分尊卑。”按：这种说法虽然有条理，但既然昭穆已经附于宗庙，又为什么还要分开？意义也未必妥当，只能存疑。《王制》。解释者大多把《周礼》《王制》《孟子》三部书放在一起谈，比较它们的异同，这是没有见识的人。有人相信《周礼》而怀疑《王制》，甚至有人相信《周礼》《王制》而怀疑《孟子》，更是没有见识到了极点。《王制》不能与《周礼》相比，《孟子》又不能与《王制》相比；即使说它出于王莽、刘歆之书，难道就足以与汉文帝命博士编集的书抗衡吗？汉文帝命博士编集的书，又哪里足以与《孟子》相比呢？又有人说：“《王制》所说的都是周代制度；它与《孟子》不同，是因为它故意改动了《孟子》的文字；它与《周礼》不同，则是因为《周礼》本来就不是周代制度。”郑氏解释《王制》，把其中内容都归到夏、殷；朱仲晦解释《孟子》，又因为它与《周礼》《王制》不同而怀疑并存疑，为什么呢？按：《史记·封禅书》说：“汉文帝让博士和诸生刺取六经，编作《王制》。”唐代陆氏、孔氏都说这出自卢植的说法，却没有弄清它的来由。

译《王制》虽然采集各家说法编成，其中的文字有相同也有不同，义理有正确也有错误。现在特意详细辨明这些问题。君王制定爵禄等级：公、侯、伯、子、男，共五等；诸侯的上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，共五等。按：周王室爵禄制度，《孟子》中有记载，但说“诸侯失去典籍，只听说其中大概”。汉代博士距离孟子又过了数百年，而且经历秦火，怎么反而能够知道其中的详细制度呢？这个道理本来人人都知道。所以它所说的“爵禄”，大体是仿照《孟子》的；与《孟子》不同的地方，也没有别的意义。我一定以《孟子》为准，在下文详细分别说明。至于它为什么与《孟子》不同，都是为了避免文字雷同；懂得这一点，就可以完全消除纷纷的疑惑。这里取用《孟子》的文字而稍加改动。《孟子》说：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男共同一位，共五等。”《王制》删去“天子”，把“子”“男”分为两等，也总共五等。《孟子》说：“君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，共六等。”《孟子》说“臣”，《王制》说“诸侯臣”；《孟子》把“君”连在六等之中，《王制》删去“诸侯”，成为五等。这些都是它与《孟子》的不同。然而，上文为什么不把“天子”也列入，并把“子”“男”合为五等；为什么诸侯之臣的爵位就是王臣的爵位，下文却不说“王臣”，而说“诸侯臣”；又为什么不把“诸侯”连在一起说成六等呢？然而它之所以这样做，是为了避免文字雷同，认为文字不同，意义也就不同，于是是非便由此产生，所以一定要以《孟子》为正确。现在按：后世儒者解释这一节，牵强地把《王制》拉来附会《孟子》，是曲解；反过来把《王制》当作正确，则是悖谬的见解。比如《孟子》开头说“天下的爵位”，把“天子”和“君”也各列为一位，是为了表明先生制定爵位时与群臣共同拥有天下、而不把天下据为己有的心意；如今删去它，就失去了这个意义。陈用之说：“这里讲的是制定爵位的制度。《孟子》讲的是排列爵位的制度；制度出于天子，所以不必说天子；排列爵位以天子和君为首，所以兼说天子和君。”按：“制爵”就是用来排列爵位的，“班”就是出于所制定的制度，“班”“制”二字有什么区别？这是曲解。徐伯鲁说：“天子制定礼制，君与臣不同，因此《王制》的说法较长。”这是悖谬的见解。又如《孟子》认为子、男享受同样俸禄，所以爵位也相同，说“同一位，列为一等”；《王制》却分为两等，未免混淆。方性夫说：“《孟子》把子、男合为一等，这里却分为两等，是因为前者说的是等级，这里说的是名称的等级。”按：《孟子》说“一位”，这里不说，是文字省略，怎么能拘泥于《孟子》的“位”字，而在这里增添一个“名”字呢？”}], 这都是曲解。又如《王制》不说“王臣”的爵位，却说“诸侯臣”的爵位，下面又说“王臣”的俸禄，前后参差，也比《孟子》疏略。孔颖达说：“王朝的臣子本来是侍奉天王的；现在《王制》总说天下，所以不把他们列入那个数目。意思是说，《王制》统说天下的君主和天下的臣子，取君臣相对而言，所以不取‘王臣’。”按：先有王臣，后有天下之臣；如果不取王臣，怎样才能贯通说明爵位制度？而且下面说“王臣”的俸禄，为什么又不取君臣相对之义呢？周希圣说：“王朝的臣子入朝则为公卿，出外则为公、侯、伯、子、男，而他们的俸禄又相同，所以只说五等，君主自然兼在其中。”按：“出”“入”本来没有固定的规则，不能据此论说爵禄制度；内外相互维系，怎么能说只说外而兼指内呢？这些全都是曲解。天子的田地方圆一千里，公、侯的田地方圆一百里，伯方圆七十里，子、男方圆五十里。不能达到方圆五十里的，不能同天子相通，依附于诸侯，称为附庸。这段话取自《孟子》，只是把“地”字改成了“田”字。《孟子》说：“天子的制度，土地纵横各一千里；公、侯都方圆一百里，伯七十里，子、男五十里，共四等。不能达到方圆五十里，不能通达于天子，依附于诸侯，叫作附庸。”现在《王制》取用它的文字而把“地”字改成“田”字，也是为了避免雷同。陈用之说：“俸禄以田为主，因为用田来制定俸禄，所以即使是土地也称作田。”这个解释比较接近。可是有人喜欢穿凿附会，实实在在把“田亩”作为解释，例如陈可大就同《孟子》完全不同了；季明德甚至把《孟子》的“地”也解释成“田”了；叶少蕴又牵合《周礼》来解释。这些说法都足以迷惑世人，所以要加以辨析。陈氏说：“天子以下都说田而不说地，是因为土地有山林、川泽、平原、低湿地以及平坦险阻的不同；如果只按土地里数限定，而不计算田地里数，那么井田就不均等，粮食俸禄也不公平了。”按：后文说到“田”的实际数目，说“山陵、林麓、川泽、沟渎、城郭、宫室、道路、巷道，三分去一”，不知道这里所说“天子的田方圆千里”，已经去掉三分之一了吗？还是没有呢？如果还没有去掉三分之一，那么“天子的田”实际只有六百多里，不能说是千里；如果所谓“实田”已经去掉三分之一，那么“天子的地”就又有一千三百多里，也不能说是千里。这样，岂不是同《孟子》的文字完全相矛盾吗？况且“井地不均，谷禄不平”是针对有国者禁止豪强兼并而言的，难道先王开始划分土地、分封诸侯时，会是为了这个吗？

译他又说：“田的数目有两种：划分分封之田的里数，按方形计算，如方一里而划为井田就是这样；划分服役之田，按长度计算，如二十五家为一里就是这样。”不知道这里说“天子的田”，究竟是按方形计算，还是按长度计算？季氏说：“三分去一的说法本出于《王制》，但考察《孟子》：‘天子的制度，土地方圆千里；不到千里，就不足以接待诸侯。’那么，畿内天子的土地应当是实际田地；田地既然有所削减，使用起来就不够。因此《王制》在这里也说方圆千里之类的话，而不说土地。”按：这是说《孟子》的“地”应当相当于《王制》的“田”，为了迁就汉儒而委屈《孟子》，实在荒谬。况且相隔千年以后，还替古人忧虑土地不够使用，也很可笑。叶氏说：“《周官·大司徒》说‘诸公的土地，疆界方圆五百里，下至诸男，仍然方圆百里’，同这里的制度不同，是因为《周官》把山林川泽也合在内，所以称为‘地’；《王制》只限于可以耕食的土地，所以称为‘田’。土地方圆五百里，去掉山林川泽，取其中可以耕食的部分一半，那么附庸就在其中；田地方圆一百里全都是可耕食的土地，山林川泽不在其中，那么附庸就在其外。由此看来，周公扩大九州的疆界，公、侯的封国大概增加了附庸，但百里、七十里、五十里的制度并没有增加或减少。不过，百里、七十里的国家大到足以兼并附庸，五十里的国家太小，不能兼并附庸。所以司徒的职掌说‘诸子的土地，疆界方圆二百里，其中可以供食用的为四分之一’，这是去掉山林川泽后取其一部分，相当于实际分封五十里；‘诸男的土地，疆界方圆一百里，其中可以供食用的为四分之一’，这样就只有二十五里，不符合实际分封的数目，为什么呢？于是有人怀疑诸男是附庸之国；这就是周司徒把它列入殷代而用来凑足五等，实际上却是附庸。”按：这种说法私自袭取《周礼·司徒》先郑的注解，牵强得毫无根据。说五百里去掉山林川泽后可耕食的一半，是二百五十里，附庸在其中；除去本来应得的一百里，附庸竟有一百五十里，岂不是末大于本吗？又说诸子的土地二百里，其中四分之一可食，确实合于五十里的数目；然而《王制》的诸男也是五十里，《周礼》却是一百里；如果取四分之一，只有二十五里，又不合五十里的数目，于是便怀疑《周礼》所说是附庸；但最后因为《王制》明确区分子、男和附庸，又说《王制》的诸男属于殷代礼制。唉！难道《王制》中公、侯、伯、子都说是周代制度，唯独男爵说是殷代制度吗？即使三尺高的孩子也知道这是荒谬的！以上三种说法全都错了，都是因为把“田”字实际解释成“田亩”才到了这种地步。然而实际上只是《王制》偶然把《孟子》的一个字改了而已。君子立论，确实不可不谨慎啊。至于郑玄的说法，又与此不同。他说：“这里的土地制度，是殷代承袭夏代三等爵位制度而来的。殷代有鬼侯、梅伯；《春秋》改变周代的文饰，遵从殷代的质朴，把伯、子、男合为一等，所以殷代三等爵位就是公、侯、伯。畿内不同于畿外的，称为‘子’。周武王刚平定天下时，重新设立五等爵位，增加了‘子’‘男’，但仍沿用殷代的土地制度，因为九州的疆界还狭小。周公摄政使天下太平，扩大九州的疆界，制定礼制来完成武王的意志，把前代王者的后裔封为公，以及有功劳的诸侯；大的土地为方圆五百里，其次侯四百里，其次伯三百里，其次子二百里，其次男一百里。”按：郑玄解释《王制》，都是因为它同《周礼》不合，所以执守《周礼》的说法，把《王制》看成殷代礼制；这是他的错误开始显现的地方。他说夏、殷爵位都是三等，《元命苞》说：“周代爵位五等，取法于五精；《春秋》三等，象征三光。”解说者因此认为，文饰之世爵位五等，质朴之世爵位三等。又《礼纬·含文嘉》说：“殷代爵位三等，夏代也三等。”这些都是纬书中荒诞不经的说法。孔颖达驳斥纬书不可采用，可以说是有见识的。他又引用《武成》“爵位排列只有五等，土地分封只有三等”，来证明周武王刚平定天下的说法，这也是错的。大概是郑玄没有见到古文。郑玄又说“殷代爵位只有公、侯、伯三等”，但因为殷代有箕子、微子，便说：“畿内不同于畿外的称为子。”不知道他凭什么知道“子”属于畿内采地的爵位呢？即使说它属于畿内，为什么就不能列在公、侯、伯之中呢？又《桓公十一年·公羊传》说：“郑忽为什么称名？伯、子、男是同一等。”何休说：“《春秋》改变周代的文饰，遵从殷代的质朴，把伯、子、男的命名合为一类。”何休的说法也很乖谬。如果《公羊传》的本意是把伯、子、男都合称为“子”，这本来可以自成一说；郑玄引用它的用意，却是说把伯、子、男合称为“伯”，虽然说法相同，意义却不同，不能贯通。郑玄本想以《周礼》“五等之爵”“五等之土”为主，把《王制》看作殷代制度；然而《王制》“土地分为三等”同《周礼》不同，而“爵位分为五等”又同《周礼》相同，于是便把它放在殷、周之间，说：“武王刚平定天下，重新设立五等爵位，增加子、男二等，但仍沿用殷代的土地制度，因为九州的疆界还狭小。” 这样才可以伸张他的《周礼》说法，他的用意可以说很巧妙了。哪里知道周公与武王相隔能有多久？竟然能够突然扩大武王时的土地疆界，使百里变成五百里，七十里变成三百里、四百里，五十里变成一百里、二百里，即使小孩子也不会相信。王介甫说：“九州的土地如今还可以考见；如果都把它们当作国家，那么山川、沼泽不能居住，独自立一个君主，谁来做他的百姓呢？这大概是距离古代太久远，书籍散失亡佚，从孟子时起就已经不能知道周代划分爵禄的详细制度，何况是在焚书之后、汉文帝时代呢？”按：王介甫本来相信《周礼》，以至于误导天下；这里却还能辨析这种说法，那么《周礼》的荒诞到了什么程度，也就更值得嘲笑了。天子的三公，田地相当于公、侯；天子的卿，相当于伯；天子的大夫，相当于子、男；天子的元士，相当于附庸。

译这段话取自《孟子》，只是同它相比，全部降了一个等级。《孟子》说“天子的卿受地相当于侯”，这里说“相当于伯”；《孟子》说“大夫受地相当于伯”，这里说“相当于子、男”；《孟子》说“元士受地相当于子、男”，这里说“相当于附庸”；但都应当以《孟子》为正确。《孟子》不说“公”，是因为已经把“公”列入五等，而不是六等。周初的“上公”都出外受封，在朝廷内的不过是留下辅佐王室，所以没有说。如果说“公受地相当于公”，就违反了言语的法则。“附庸”既不能通达于天子，自然不列在天子所封的公、侯、伯、子、男四等之内，所以说“元士受地相当于子、男”。如果说“相当于附庸”，那么天子向天下诸侯颁给俸禄只有四等，而向王朝之臣颁给俸禄反有五等，岂不是参差失序吗？总之，《王制》说“天子的卿相当于伯，大夫相当于子、男，元士相当于附庸”，这样内外等级就相同了；哪里知道《孟子》是把本来应当相当于伯的卿说成相当于侯，把本来应当相当于子、男的大夫说成相当于伯，把本来应当相当于附庸的元士说成相当于子、男；至于中士、下士相当于附庸，则自然不必说，都是故意提高一个等级来说的。大概天下的形势，在外的权势常常容易变重，在内的权势常常容易变轻；只有用这种办法制定俸禄，内外才能一直保持平衡，而且使朝廷内的臣子也乐于出外任职，外任的臣子不担心调回朝廷，人情也就均平了。这是内外相互维系的正确办法。至于提出“强干弱枝”的说法，凭借权术机变来揣测圣人的心意，那还不值得同他们谈论这个道理。自平王以后，外部的势力日益强大，内部的势力日益衰弱，尾大不掉的局面形成，王室逐渐衰微，这才知道先王的制度不可改变。唉！汉代的博士、儒生似乎还没有明白这个道理，又怎么能责怪后世的儒者呢？竟然反对《王制》而心里怀疑《孟子》吗！曲解这段文字来使它同《孟子》相合的有三家。陈用之说：“《周官》有卿而没有三孤和上大夫，是因为孤和上大夫同属六卿。因此上大夫作为卿，受地不过七十里，这就是《王制》所说‘天子的卿相当于伯’；孤作为卿，受地可以达到一百里，这就是《孟子》所说‘天子的卿受地相当于侯’。《孟子》又说‘大夫受地相当于伯’，说的是上大夫。附庸虽然不能达到五十里，大体概括地说，也可以说是五十里；这就是有时说‘元士相当于子、男’，有时说‘元士相当于附庸’的原因。”按：《王制》本来明说“卿”，现在却一定要改成“大夫”，以凑合《孟子》“大夫相当于伯”的说法；《孟子》和《王制》本来都说“附庸不能达到五十里”，现在却一定要说“也可以说是五十里”，以凑合《孟子》“元士相当于子、男”的说法。唉！多么荒谬啊！叶少蕴说：“入朝同天子讨论政道就是三公，出朝而居于六卿之位就是大夫，所以公、卿、大夫、士本来就有相互通同之处。因此三公和六卿的田地都相当于公、侯，卿和大夫的田地都相当于伯，大夫和元士的田地都相当于子、男及附庸。” 这种说法把“公卿大夫”合并为一类，更加混乱。陆农师说：“这同《孟子》所说的各相差一个等级，并不是不同。《孟子》说的是‘受地’，大概天子的卿田地相当于伯，而受地相当于侯，其他依此类推。”按：说“相当于伯就是相当于侯”，就是把上面所说“公、侯的田地方圆一百里”理解为去掉三分之一后实际田地为七十里。然而《王制》的文字全都说“田”，这里既然把“天子的三公的田”作为实际田地，上面怎么又能把“公、侯田地方圆一百里”说成不是实际田地呢？○ 制度规定：农田一百亩。一百亩田的分等是：上等农夫的田供九人食用，次等供八人食用，再次供七人食用，再次供六人食用，下等农夫的田供五人食用。在官府任职的庶人，其俸禄也按这个等级来定。这段话取自《孟子》。《孟子》把“上”“上次”“中”“中次”“下”分为五等，这里却只用“上”“次”“下”来表示五等，所以是为了避免同《孟子》雷同，但也稍显混乱。《周礼》则分为三等，又同这里不同，这是为了避免同《孟子》《王制》雷同。孔颖达强行执守《周礼》来解释说：“司徒所说上等地每家供七人，中等地每家供六人，下等地每家供五人，共三等。郑玄注说：‘从二人到十人共九等。一家男女七人以上，就授给上等地，因为所供养的人多；男女五人以下，就授给下等地，因为所供养的人少；只以七人、六人、五人为标准，是举中间来说。’按照郑玄的说法，上等地每家七人，是中等地的上等之家；六人，是中等地的中等之家；五人，是中等地的下等之家。由此推算，下等地的上等之家为四人，中等之家为三人，下等之家为二人；那么上等地的上等之家为十人，中等之家为九人，下等之家为八人，这就共有九等。这部经书的田地只有五等，是因为《大司徒》所说‘农夫授田实际上有九等’，这里是依据在官庶人的俸禄，以最低的五人为准，所以从上等农夫一直说到五人而已。”

译按：郑玄把《周礼》的三等附会成九等，是想把《孟子》和《王制》的五等包括进去而暗中使它们相合。他这种说法本来就是错误的，孔颖达又引用《周礼》郑玄的注来解释《王制》，是承袭他的错误。陈用之又承袭这种说法而解释：“《周官》说‘上等地每家七人，中等地每家六人，下等地每家五人’，那么农夫的等级只有三等。这里却是五等，是因为先王对百姓，希望供养他们使其富足，保护他们使其众多；所以一家七人，一定授给供九人的上等地；一家六人，一定授给供七人的中等地；至于下等地，只是使土地等级同人数相称而已。”照他的说法，一家五人的下等地也应当授给供六人的中等地；然而这样就无法解释五人的下等地，只好说“使土地等级同人数相称”，这种措辞不过是回避罢了。他又说：“郑玄说‘从二人到十人共九等’，那么‘二人’‘三人’‘四人’是下等地的三等；‘五人’‘六人’‘七人’是中等地的三等；‘八人’‘九人’‘十人’是上等地的三等。《孟子》《王制》列举上等、中等的田地而没有涉及下等，《周礼》列举中等地而没有涉及上等、下等；然而《周礼》说上等地、中等地、下等地，《孟子》《王制》有时说上等、次等、下等，《孟子》没有‘下次’。有时说“上、中、下”，《王制》说“上、次、下”。这样看来，九等田地都包含在其中了，谁能说它们各自只是举出其中一部分呢！”这种说法既委屈《孟子》《王制》来迁就《周礼》，又委屈《孟子》《王制》《周礼》来迁就郑玄的注。唉！礼书中的说法竟然如此悖谬，对世人的误导实在不浅！诸侯国的下士，俸禄相当于上等农夫，所得足以代替自己耕作。中士的俸禄是下士的两倍，上士的俸禄是中士的两倍，下大夫的俸禄是上士的两倍；卿的俸禄是大夫的四倍，国君的俸禄是卿的十倍。次国的卿，俸禄是大夫的三倍；国君的俸禄是卿的十倍。小国的卿，俸禄是大夫的两倍，国君的俸禄是卿的十倍。这一段取自《孟子》的文字。《孟子》讲“大国”的一段，是从卑微的等级倒叙到最高的等级，因此田禄逐级累加的情况更加清楚；讲“次国”“小国”的两段，则删去繁复之处，合并归纳为简略的说法，而卿的俸禄有所不同这一点尤其突出。可见，著述必须这样避免雷同，才算得上有手法。程正叔说：“孟子所处的时代距离先王不远，典籍又未遭秦火焚毁，然而关于分定爵位和俸禄的制度，已经听不到详细的记载了；现在的礼书，都是从灰烬余存中搜集整理出来的，而且多是汉儒一时的附会，怎么能想要完全相信，并逐句替它作解释呢？”我认为，他所说“认为《王制》不必逐句解释”，就是这个意思。然而，那些执守《周礼》来解释《王制》的儒者，难道可以不加辨析吗？那些屈曲《孟子》的原意而使之迁就《王制》的人，更可以不加辨析吗？必须删去其中的谬说，然后《王制》的真实面貌才会显现；《王制》的真实面貌显现以后，也就可以不必逐句解释了。又说“以上都是《王制》取用《孟子》的文字”，我认为既然已有《孟子》，那么《王制》的这些说法就可以废弃。（卷一九，页二六至二七） 次国的上卿，地位相当于大国的中卿，中卿相当于大国的下卿，下卿相当于大国的上大夫。小国的上卿，地位相当于大国的下卿，中卿相当于大国的上大夫，下卿相当于大国的下大夫。这一段取自《左传》成公三年臧宣叔的话。按：上文说“诸侯的臣子有上大夫、卿、下大夫、上士、中士、下士，共五等”，这里又出现“中卿”“下卿”的名称，与上文“诸侯的臣子有五等”相抵触。而且这里说“小国有上卿、中卿、下卿”，也与下文“小国有二卿”相抵触。（卷一九，页二八） 至于中士、下士，他们的数目各自占其上一级士的三分。郑氏说：“这是说他们担任副贰，就像单独出行而有同伴一同会合。”黄叔旸驳斥说：“士都有职务，难道会有作为副贰出行、使全国空虚而外出的吗？”这话是对的。郑氏又说：“这是依据大国而言的：大国的士是上士，次国的士是中士，小国的士是下士。士的数目，各国都是二十七人，分别分为三等，上士九人、中士九人、下士九人。”孔氏的疏认为是“各自占其上一级的三分之二”。胡邦衡驳斥说：“先儒所谓‘占其上一级的三分之二’，是根据经文只说‘占其上一级的三分’，经文并没有说‘三分之二’。而且前面说‘上士是中士的两倍’、‘中士是下士的两倍’，难道也能说是大国的士为上士、次国的士为中士、小国的士为下士吗？”这话也是对的。然而，他的解释说：“士的数目，各有二十七人，分成三等；上士的数目占大半，中士、下士的数目各占上士的三分。”这也不对。后面的篇章说“三等侯国”都称“上士二十七人”，如果按照他的说法，岂不是与后文相矛盾吗？方性夫说：“说三等诸侯国，只说‘上士二十七人’，由此可知，中士、下士在诸侯国中有的设置、有的没有。” 所以，依据经文所说的情况来看，其中所谓“有”，是说有时设置、有时不设置。所谓“三分”，是分成三等。上士二十七人，中士、下士同上士合起来分为三等，这样合计就是八十一名士。“数各居其上之三分”，就像说各自与上士合为三分一样。”按：上文说“中士是下士的两倍，上士是中士的两倍”，怎么能说“有时设置”“有时不设置”？而且把“各自占其上一级的三分”解释为“各自与上士合为三分”，语义也不协调。陆农师说：“后文说‘上士二十七人’，没有说中士、下士的数目，所以这里所说的‘三分’，‘分’字应读去声，是说如果上士有二十七人，那么中士、下士各有八十一人。”这个说法似乎可以讲通，但是天子的中士、下士究竟有多少人呢？《礼记》的文字没有详细说明“天子中士、下士的数目”，反而详细说明“侯国”的数目，终究还有没有明白的地方。（卷一九，页二九至三〇） （○） 天子王畿以内，有方圆百里的国九个、方圆七十里的国二十一个、方圆五十里的国六十三个，共九十三国；名山大泽不列入计算，其余土地用来供给士禄，作为间田。

译这一章分为三段：“凡四海之内”一段说的是王畿以外，“天子之县内”一段说的是王畿以内，“凡九州岛岛”一段是总结。自注疏以下，各位儒者的解释极其繁多，像牛毛和蚕丝一样纷杂，实在不容易分析其中的道理。大体上，郑氏拘守《周礼》的说法，把王畿以外的一段看作殷代制度，把王畿以内的一段看作夏代制度；这种说法本来就是错误的。各位儒者大多驳斥郑氏，有的认为这些都是三代的土地制度；又有的拘守《周礼》的说法，强行解释为周代制度，这也不对。然而，各位儒者只知道驳斥郑氏，后来的儒者又只知道驳斥前代儒者，反而不考察《礼记》文字本身的是非，这就是只沿着末流而忘了源头。现在先选录各位儒者驳斥《礼记》文字的说法，再在后面附上我的浅见，等待后来的贤者参考考察。王介甫说：“九州岛岛的土地现在还可以看到。如果全都看作封国，那么山川、沼泽不能住人，单独设立一个国君，谁来做他的百姓呢？这大概是因为距离古代已经很久远，书籍散失了；从孟子时代起，就已经不能得到周家分定爵位和俸禄的详细情况，何况是在焚书以后、汉文帝的时代呢？”杨敬仲说：“《公羊传》说殷代有三千诸侯，周代有一千八百诸侯；《孝经》也说周代有一千八百诸侯，这或许是根据古代的记载说的。” 汉代的博士寻求这种说法的依据却没有找到，于是便替它作解释说：‘四海之内分为九州岛岛，每州方圆千里。每州设置方圆百里的国三十个、方圆七十里的国六十个、方圆五十里的国一百二十个，共二百一十国。八州共有一千六百八十国。’又说：‘天子王畿以内，有方圆百里的国九个、方圆七十里的国二十一个、方圆五十里的国六十三个，共九十三国。合计为一千七百七十三国。’用来应合周代一千八百诸侯的数目。”又说：“诸侯国的设置，不知道起始于何时。人群生长在天地之间，都有血气，不能没有欲望；有欲望就会争斗，有争斗就会图谋，有斗争就会受伤，有受伤就会杀戮。人群中那些具有天地间美好品质、稍微公正的人，就足以使邻近的人服从；邻近的人归附于他，大凡事情都由他来裁决。于是便有五人之长、十人之长、百人之长、千人之长；他的德行越大，所能使之服从的人越多，所以有小国的君主，也有大国的君主。那些成为君主、成为首领的人，土地相邻而德行相当，彼此不能胜过对方；其中有圣人出现，于是天下人都归附服从他，这就成为帝、成为王。所谓君主、首领，都是诸侯；诸侯大小和数目的多少，哪里能够预先规定呢？” 既然不能预先规定，那么又怎么能重新立法、改变诸侯国的设置，增加或减少它们，来符合《王制》所说的数目呢？即使经历改朝换代，武王战胜商朝，也只灭掉五十国，其余大多仍沿用原来的旧制，所以周代所封建的国家也不会多很多。朱仲晦说：“封国的制度，汉儒的说法只是制定了一个计算方法；不但用在当今无法实行，即使考察古代，也有难以理解的地方。比如九州岛岛的土地，冀州极为广大，河东、河北都属于它；雍州也很广大，陕西五路都属于它；至于青州、徐州、豫州，疆界却又有所不足。假设夏代封建的国家延续到商朝革命以后，难道会因为有的地方土地多，就削去它的国，而把土地给土地少的国吗？如果这样做，土地被削的国家一定不服，或者会因此产生祸乱。又如周王把原有的田地赐给晋文公，他的百姓不服，以至于出兵攻伐；这是因为世代守护自己的土地，不肯立即服从别人。”又说：“建立国家必定要依据山川地势，不可能截然划分成方整的形状。”石梁王氏说：“天子王畿以内用于封国的土地，有的占三分之一，有的占一半；再扣除山川、城郭、道路、里巷、沟渠，那么还能有多少土地用来供奉天子呢？”李氏说：“这里所说九州岛岛共有一千七百七十三国，未必都是实际的数目。” 所以《春秋》时代在经文中见到的国家只有九十多个，其中还包括吴、楚；我怀疑当时并没有这么多国家。按：以上各位儒者的说法，仍然都没有抓住要领。《礼记》所说的地理数目颇为错杂不齐，反复周旋而没有定准。现在要判断其中事理的是非，必须先考察并求得它的文义；文义弄清楚了，事理的是非自然就会显现，也就不必再辨析了。“凡四海之内”是一段，“天子之县内”是一段，篇末的记文也分为两段，文字本身已经说明了这一点。现在一定要把篇末的文字合起来讨论，然后这两段文字才能明白，学者应当把前后文合起来看。“凡四海之内”一段说的是王畿以外八州的制度。天下有九州岛岛，王畿居于中央，王畿以外有八州，每州方圆千里；把它划分为一百个区域，每区方圆百里，这就是方圆百里的土地一百份。这是用开方的方法推算：千里相乘为万里，所谓方圆百里的开方就是这样。封给公、侯方圆百里的国家三十个，去掉三十个区域，还剩七十个区域，也就是方圆百里的土地七十份。下面说伯、子、男的国家，又改变说法，把这七十个区域说成方圆千里的土地；这是再次加倍开方的方法：千里相乘为十万里，所谓方圆千里的开方就是这样。伯所封方圆七十里的国家，开方后为四百九十里；一个区域设置两个方圆七十里的国家，还剩二十里；共设置六十国，总共去掉二十九个区域和四十里，还剩四十个区域和六十里。这里的余数仍然是按照方圆百里的土地来说的。子、男所封方圆五十里的国家，开方后为二百五十里；一个区域设置四个方圆五十里的国家，共设置一百二十国，总共去掉三十个区域，还剩十个区域和六十里。这里的余数仍然是按照方圆百里的土地来说的。把这些余地作为附庸和间田。“天子之县内”一段说的是王畿以内一州的制度。方圆百里的国家仍按方圆百里的开方来说，方圆七十里、五十里的国家却按方圆千里的开方来说。现在考察一下：记文这样说的原因是什么呢？大概它的意思是：从“土地”来说，就是《禹贡》所说的“九州岛岛”、孟子所说的“海内之地”，方圆千里的土地有九块，这个数目本来不能增减；从“俸禄”来说，就是孟子所说的“天子千里，公侯百里，伯七十里，子男五十里”四等土地，前面已经取用并叙述过了，这个数目也不能增减；从“国家”来说，当时古代的记载有周代一千八百国的说法，郑氏的注中可以见到。又想把这几种说法合在一起，因此国家数目也不能减少。

译于是想把“四等土地”分配到九千里之中，划分成一千八百国的数目；但实际上实在很难计算，推算起来，必定是王畿以外八州每州二百一十国，王畿以内一州九十三国，这样才得到一千七百七十三国的数目。既然得到一千七百七十三国的数目，与一千八百国的数目相差也不多，就可以把两种说法合在一起。所以它说王畿以外每州方圆千里，共有方圆百里的国三十个、方圆七十里的国六十个、方圆五十里的国一百二十个；大国少而小国多，也是为了便于使每州有二百一十国。然而仍有不能合并之处。为什么呢？假如按照开方的方法，千里为万里，纵横四方都算尽了，这是通常的方法。若都按照这个方法来说，方圆百里的国三十个，就要占去三千里；方圆七十里的国六十个，就要占去四千二百里；方圆五十里的国一百二十个，就要占去六千里；这样共是一万三千二百里，数目已经超过万里之外了，又到哪里去取得余地作为附庸和间田呢？于是不得已，又把方圆七十里、五十里的国家按照再次加倍开方的方法来说，把千里算作万里，把万里算作十万里；用这种方法在其中交错计算，使土地没有增加而数目自然增多，里数没有减少而各项都能满足，实际上却是把它们缩小来凑合正数和余数。至于三等国所剩的土地，既然在“方圆百里的国”下面说“其余方圆百里的土地有七十份”，这是按照方圆百里的开方来说的。方圆七十里、五十里的国家所剩土地，不便再按照方圆千里的开方来说，所以也与方圆百里的国家一样来表述，作者的意思就是这样。虽然如此，姑且用实际数目考察：公、侯的国家确实各得到方圆百里；伯的国家方圆七十里，两个国家合在方圆百里之内还绰绰有余，于是从三份中除去一份，实际得到四十六里有余；子、男的国家方圆五十里，四个国家合在方圆百里之内，于是从十分中除去一半，实际得到二十五里。这样看来，伯国还不及子男之国的数目，子男国只得到一半，而且还不及附庸的数目；大国自然多，小国越来越少，名义上存在，实际上却消亡了，这难道是先王分封的本意吗？况且同样是这些土地，为什么一会儿按十倍的数目计算，一会儿按百倍的数目计算，又一会儿仍然按十倍的数目计算？像这样错杂不齐、反复周旋而没有定准，只是徒然在拼凑连接上下功夫，却不顾自己的说法荒诞不经。各位儒者撰文作解释，既然没有看清这一点；那些能够产生疑问并加以辨析的人，固然不能说没有见识，但最终仍不知道其中的缘故，还是没有真正弄明白。现在考察并揭示出记文作者的意思，清清楚楚就是这样，那么就明白它所说的内容不足以作为典范和准则了。可是从注疏以来，各家纷纷争论它究竟是哪一代的制度，难道不可以都闭口停止争论了吗！（卷一九，页三四至四） （○） 天子在方圆百里以内的土地上供给官吏，在方圆千里以内的土地上供给御用。说“方圆百里用来供给官吏”，未免过于节省；说“方圆千里用来供给御用”，又未免过于奢侈；两种说法都不恰当。（卷二 （○，页一） 千里以外设置方伯。五国组成一属，属设属长；十国组成一连，连设连帅；三十国组成一卒，卒设卒正；二百一十国组成一州，州设州伯。八州共有八伯、五十六名正、百六十八名帅、三百三十六名长。八伯各自统领所属诸侯，把他们归属于天子的两位老臣；两位老臣把天下分为左、右两部，称为二伯。《王制》本来就是摘取、评论各种说法而写成的，前后所说不一定相互符合。比如上文说王畿以外有“公”“侯”“伯”“子”“男”，这里又说“属长”“连帅”“卒正”“州伯”，不知道又是根据哪部书说的，所以两处完全不同。陈用之说：“古代的官职有固定名称，也有别称。对外所称‘公’‘侯’‘伯’‘子’‘男’，是固定名称；到了用连属的办法来统领他们时，就称为‘属长’‘连帅’‘卒正’‘州伯’，这是别称。”这是牵强的说法，不值得辨析。不过，“州伯”“二伯”确实有这种称谓。《曲礼》说“九州岛岛的长官，进入天子的国都时称为牧”，这就是这里的“州伯”；“五官的长官，称为伯”，这就是这里的“二伯”。此外，《诗经·周南》《召南》以及《公羊传》所说“从陕地向东，由周公主持；从陕地向西，由召公主持”，就是这里所说“天子的两位老臣把天下分为左右两部，称为二伯”。郑氏把“州伯”归为殷代制度，说“唐虞和周代都称为牧”；又把“二伯”归为周代制度。他认为“周代称为牧”，依据是《周礼》说“八命作牧”；他把“二伯”归为周代制度，依据是《周礼》说“九命作伯”。如果这样，那么把殷代的州伯隶属于周代的二伯，就可以了吗？这岂不是成为笑柄吗？（卷二 （○，页三） 方圆千里以内称为甸，方圆千里以外称为采、流。按： 《禹贡》说：“五百里甸服，五百里侯服，五百里绥服，五百里要服，三百里荒服”，这就是所谓“五服”。《洛诰》（按：《洛诰》中没有“五服”的文字，“五服”见于《康诰》）说有“侯”“甸”“男邦”“采”“卫”，也称为“五服”。夏、周服制的数目，可以征信的只有这两处。《周礼·职方氏》把《洛诰》的“五服”增加“蛮”“夷”“镇”“蕃”，称为“九服”；《大行人》又把“蛮服”改为“要服”，把“夷”“镇”“蕃”说成“九州岛岛以外，每世代朝见一次”，其余“六服”每年朝见一次，所以又有“六服”的名称，这些都不足为据。这里说“千里以内称甸，千里以外称采、称流”，“甸”“采”见于《禹贡》《洛诰》，“流”却从未听说过。其余各服也都没有这样的说法。这或者出自别的书，或者文字有脱误，都无法知道，可以置之不论；可是各位儒者一定要牵强附会、拼凑解释，实在没有意义。那些拿《禹贡》来解释的，郑氏说：“流，是指九州岛岛以外。《禹贡》说荒服以外三百里为蛮，二百里为流。”〔原文数字、纪年保留：五日〕

译陈用之说：“‘采’就是《禹贡》所说的‘侯服中的百里采地’；‘流’就是《禹贡》所说的‘荒服中的二百里流地’。侯服在近处，所以举出它的内层，那么其他服在内的部分也可以由此知道；荒服在远处，所以举出它的外层，那么其他服在外的部分也可以由此知道。”刘原父说：“这是根据‘绥服居中’来说的。所谓‘内千里’‘外千里’，这样五服就可以知道了。‘采’也应当作‘菜’，这是声音相近而造成的错误。”刘孟治说：“荒服以内有流。《王制》从千里的‘甸’一直说到二千里的‘流’。”那些拿《周礼》来解释的，孔氏说：“千里以外，是说方圆千里以外；如果以王城五百里以外来说，按照殷制，中国只有方圆三千里。因为采集美物，所以称为采；周代则王畿以外，各面三千里都采集美物，这就是《大行人》所说六服所贡的物品。”马彦醇说：“同样都是采地，而《周官》所说贡品有祭祀用品、嫔妇用品、器物、币帛的区别，是因为有远近的差别。”以上各说与本文全无关系，不辨自明；把它们记载下来，只是为了显示牵强附会的错误罢了。又陈可大说：“《尚书》说六服，有时说‘侯’‘甸’而不涉及‘采’‘男’‘卫’，有时说‘侯’‘甸’‘男’‘卫’而不涉及‘采’，与这里说‘甸’‘采’‘流’相同。”按：《尚书》是叙事性的文字，所以可以略举其例来说明；《礼记》是搜集记述典故的文字，怎么也能这样省略呢？这又是一种曲解。（卷二，页六） 天子以下的官员是：三公，九卿，二十七名大夫，八十一名元士。郑氏说：“这是夏代的制度。《明堂位》说‘夏后氏的官员有一百人’，这是举其成数而言。”按：郑氏因为《周官》说有三百六十名官员，所以不认为这是周代；因为殷代官员有三百人，所以也不认为是殷代，而单单认为是夏代。不知那里说“百”，这里说“百二十”，却还说是“举其成数”，实在荒谬。石梁王氏说：“唐虞考察古制，建立官制只有一百人；夏、商的官员增加一倍。注释只引用《明堂位》说‘夏代官员一百人’，是不对的。”按：《尚书·周官》是伪书，不足为据；况且郑氏没有见到它，更是考证失误。按：“三公”这一名称见于《老子》，“九卿”这一名称见于《考工记》。《周礼》没有把“三公”列为正式官职，只在散见的文字中提到。《尚书·周官》把“三公”列在“六卿”之前；至于“九卿”，《周礼》和《周官》都没有，而“六卿”又是《王制》所没有的。因此所谓“九卿”，或许应当是周代制度。因为《周礼》《周官》都是伪书，而《考工记》是周代的书。后来的儒者都不知道“九卿”究竟指哪些官，有人说是把“三少”和“六卿”合起来称为九。“三少”“六卿”见于《周礼》《周官》，都不足为据。又“司徒”“司马”“司空”就是三公，不可以再列入“六卿”之中，详见下节及《古文尚书·周官》。（卷二，页七至八） 大国有三卿，都由天子任命；有五名下大夫，二十七名上士。次国有三卿，其中两卿由天子任命，一卿由国君任命；有五名下大夫，二十七名上士。小国有两卿，都由国君任命；有五名下大夫，二十七名上士。按：前一章说：“小国的上卿，职位相当于大国的下卿；中卿相当于大国的上大夫；下卿相当于大国的下大夫。”如此说来，小国也有上、中、下三等卿；这里却说“小国有两卿”，与前文相抵牾。后文又说“小国的卿是一命”，这里却说“都由国君任命”，与后文相抵牾。大概是博士泛泛地依照礼书文字写成，所以说法竟然如此不同。郑氏说：“小国也有三卿：一卿由天子任命，二卿由国君任命。这里的文字似乎有脱误。”郑氏的意思，并不是因为它与前后文相抵牾才这样说，而是拘执《周礼》的说法。《太宰职》说“设置三人，配以五人”，“三”指三卿，“五”指五位大夫；小国也相同，所以说“小国也有三卿”。《大司马》说：“大国三军，次国二军，小国一军，都由卿统率”，所以说“一卿由天子任命”。如果这样，就是根据《周礼》来改动《礼记》，更加荒谬了！而且前一段说“天子有三公”，郑氏认为是夏代制度，这里就不应再说是周代制度，所以也没有说明究竟是哪一代的制度；孔氏却不理解郑氏的意思，反而把它更改为夏代制度。大概是因为上一段“天子有三公”，郑氏说是夏代制度；又因为下一段说“大国的卿不过三命”，也不合于《周礼》。然而孔氏又说：“《冢宰》说：‘设置三人，配以五人。’郑氏说：‘三，指三卿；五，指五位大夫。’周礼所说的五等诸侯国，都有三卿、五大夫、二十七名士，与这里相同。而且《曾子问》明明讲当时周代的制度，说‘国家有五官’，就是五位大夫。”看孔氏这番话，他又无法坚持这是夏代制度的说法了。他的矛盾竟然如此。唉！郑氏、孔氏过分相信《周礼》，由此也可以看出两人辗转周旋、疑惑反复的情状。郑氏又说：“或者是想说畿内的国有两卿吗？”这只是无聊的迁就之辞，宋代儒者却把它当作事实。李氏说：“畿外列举大国、次国，以显示小国；畿内列举上卿，以显示大夫。”陆农师说：“小国有两卿，都由国君任命，这不是脱误，而是说畿内的国有两卿。上文说畿外，下文说畿内，也是相互补充。”这两种说法，几乎又是在助长郑氏的错误。又说：“崔氏说：‘大国有三卿，是依照周制说的，指设置司徒兼任冢宰之事，设置司马兼任宗伯之事，设置司空兼任司寇之事。’

译所以《左传》说“季孙担任司徒，叔孙担任司马，孟孙担任司空”，这就是三卿。由此推知，诸侯不设置冢宰、宗伯、司寇这些官职。为什么大夫有五人？这是说司徒之下设置两名小卿：一名小宰，一名小司徒；司空之下设置两名小卿：一名小司寇，一名小司空；司马之下只设置一名小卿，即小司马。所以何休注《公羊传》说：“古代诸侯有司徒、司空、上卿各一人，下卿各二人；司马事务较少，上卿、下卿各一人。”我按：何休又注《公羊传》说：“天子有大司徒、大司马、大司空，都是三公的官名；诸侯有司徒、司马、司空，都是卿的官职。”他的说法本来是对的，只是不能把它与“九卿”“五大夫”的说法贯通，所以在注释襄公十一年时又有这一说法；崔氏又加以附会，全是臆测。大概“天子三公”就是司徒、司马、司空；“九卿”就是《王制》所说的大宗、大乐正、司寇，以及《曲礼》所说的“六大”“五官”之类。至于冢宰，则由三公兼任；诸侯的三卿也是司徒、司马、司空；五位大夫也就是上面所说的“九卿”中的那些官，只是现在无法详细考证。所谓“小国有两卿、五位大夫”，是把两司分别归属两卿，剩下的一司也由大夫担任；否则三司岂不是要缺少一司吗？大体说来，“公”“卿”“大夫”是爵位，“三”“九”等是数目，“司徒”等是官名。爵位的数目自是爵位的数目，官名自是官名。凡是司徒以下的官，天子有，诸侯也有；大国诸侯有，小国诸侯也有。若不是这样，诸侯就无法治理国家了。只是他们的爵位等级和人数有所不同罢了。自从《周礼》把冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空并列为“六官”，《古文尚书·周官》又沿袭这种说法，直到今天竟然不可动摇。可是《周官》又把“三公”列在“六官”之前，不知道三公就是司徒、司马、司空，怎么能又作为六官之一呢？《牧誓》中有司徒、司马、司空，就是诸侯的三卿；后人只看到诸侯国的官职止于此，所以又有诸侯没有〔缺字〕的说法。唉！周代的官制散见于其他经传之中，偶尔还能考察到；关于冢宰、宗伯、司寇的说法，都是以〔原文有残缺〕为依据，而伪造的《周礼》《周官》又把一切搅乱了，古义因此沦亡，世人的耳目也被蒙蔽、禁锢很久了。此说详见《古文尚书·周官》。又说：“这里所说诸侯的卿、大夫，似乎符合周制；但说‘小国有两卿’，与上文‘小国的上卿’一段中所说小国有三卿相抵牾。有人说：大国三卿都由天子任命；次国有两卿由天子任命、一卿不由天子任命；小国两卿都不由天子任命。”诸侯的臣子都是天子的臣子，既然如此就都应当由天子任命，为什么偏偏小国不任命？又为什么偏偏次国一卿由天子任命、一卿不由天子任命？这尤其令人疑惑。宋代儒者曲意解释，有人说：“接受天子任命是尊贵，接受国君任命是卑下。”不知道所谓“尊贵”，是说尊重大夫呢，还是尊重诸侯呢？一定会说：“是尊重诸侯，因为大国诸卿都由天子任命，由此可以知道。”然而如果这样，天子就可以操纵诸侯的权力、牵制诸侯，反而不如小国可以自由地黜免升迁了。所谓任命是爵命，本来不是〔原文有缺损〕；天子选择其人，但任用此人必须向天子请命，罢免此人也一样，所以说诸侯不能自由地黜免升迁。这怎么能说是尊贵呢？因此又有人说，这是为了控制大国、优待小国。然而圣人最初建立制度时，必定不会这样用权术对待臣下，这些都不是确切的意义。（卷二，页八至十二） 天子派自己的大夫担任三名监官，监督方伯之国，每国三人。所谓“方伯”，是天子从二百一十国中选拔出来任用的人。他的德行高尚，地位尊贵，为什么还要派三名大夫去监督他呢？按：《尚书序·大诰》中有“三监”的说法，旧说认为是管叔、蔡叔、霍叔监视武庚；这里莫非也是把它牵强附会来解释吗？（卷二，页十四） 天子在王畿以内封立诸侯，只给俸禄；在王畿以外封立诸侯，则允许世袭。“畿内诸侯”世代享有俸禄，却不能世袭爵位；“畿外诸侯”可以世袭爵位。郑氏把“畿内诸侯”解释为贤者，把“畿外诸侯”解释为有功者，他的说法是对的。但“畿内诸侯”只是在说卿大夫，下面又说“大夫不世爵”，就是指这一点，而且只说“大夫”而不说“卿”。孔氏却说是“畿内的公、卿、大夫”，不对。公爵不是没有大功劳的人能够得到的；像周公、召公封为公，虽然辅佐王室，自有封国，他们的儿子难道不能继承吗？只是《礼记》所说内外诸侯的含义本来不很明白，所以郝仲舆怀疑说：“畿内诸侯不能获得世袭爵位，畿外诸侯却能世代享有国家，这岂不是使内臣不如外臣吗？如果说内诸侯不都是贤者，外诸侯难道全都是贤者吗？”如果不能理解这个宗旨，就很少有人不会像郝氏这样疑惑。又如内官世代享有俸禄，外官世代承袭爵位，先王不过是根据天下的情理和形势作出安排，并不能完全预料后世的流弊。后来的儒者谈到畿内诸侯不能世袭爵位，却一定引用《春秋》讥刺尹氏、武氏、仍叔的事，说：“卿既然世袭，权力就转移到下层，逐渐发展到三家专擅鲁国、六卿瓜分晋国；所以内诸侯不世袭官位的制度，正体现了先王防微杜渐的深意。” 却不知道这只是看到了一个方面：春秋以后，外诸侯侵夺王室，终于导致王室灭亡，这难道不也是先王制度的弊病吗？宋代儒者解释《礼记》，完全致力于肤浅的言辞和繁衍的解释，却不归结于事理，大多都是这一类。（卷三，页十六至十七） 制度规定：三公的爵命是八命，加一命便赐以衮服，但最高不过九命。次国之君最高不过七命，小国之君最高不过五命。“卷”读作“衮”，古本反切如此。

译郑氏说：“这是虞、夏的制度。天子的服饰上有日、月、星、辰。《周礼》说：诸公的服饰，从衮冕以下，和天子的服饰相同。”按：礼记说“三公一命卷”，是说公爵本来是八命，加一命就是九命，因而可以穿衮服。所以《周礼·司服》沿袭说：“公的服饰，从衮冕以下，和王的服饰相同。”郑氏因此相信这是周代制度。他又说“虞、夏的制度，天子的服饰上有日月星辰”，大概是因为《典命》说“上公九命，衣服都以九为节”，便把虞代十二章制度中日月星辰去掉，杜撰出“九章”来相合。这种说法最为荒谬，世上的儒者已经有很多不相信并加以辨析，不再详细赘述。按：礼记前面把公、侯说成大国，把伯说成次国；现在又把侯说成次国，前后也不一致。（卷二，页十九至二十） （续） 大国的卿最高不过三命，下卿是二命；小国的卿与下大夫都是一命。郑氏、孔氏把上文“三公”“次国之君”“小国之君”与《典命》相合，认为是周代制度；又因为这里“小国卿的命数”与《典命》不合，便认为是夏、殷制度。同样都是《王制》的文字，却忽然说是周代，忽然又说是夏、殷，真是连儿童也不会相信。陆农师说：“《周礼》说小国是二命，这里说一命，大概是说畿内小国的卿如此，与上文‘小国有两卿，都由国君任命’相同。郑氏说‘或者是想说畿内的国有两卿吗’，就是这个意思。”李氏说：“大国是所谓诸侯之国，小国是所谓各方小侯之国。”这两种说法又想牵合《周礼》，强行说成相同，也只是巧言强辩之流。（卷二，页二十一） 凡是选用官员、任用百姓中的人才，必须先考察评议他们。评议辨别之后才任用他们，任职办事之后才授予爵位，职位确定之后才给予俸禄。“任事然后爵之，位定然后禄之”，其实从“任事”以后就已经是“爵之”，授予爵位也就随即给予俸禄。“然后”只是语气词，用来表示慎重的意思，不必拘泥于字面作固定解释。孔氏在疏解《檀弓》“出仕而还没有俸禄”时，引这里“职位确定之后才给俸禄”的话作为证据，却不知道那种出仕而不受俸禄的情况，是所谓宾师之位；如果是平常的任官，没有俸禄，凭什么来劝勉士人呢？“爵之”是统称卿、大夫、士。陈可大只说“爵位就是一命的职位”，他的说法浅陋而拘泥，也正是误解了“然后”的语气才这样说。（卷二，页二十二） 授予人爵位，要在朝廷举行，并与士人共同确认；在市中处刑，要让众人共同弃绝他。因此，公家不收容受过刑的人，大夫不养育他们，士人在路上遇到他们也不与他们说话。把他们放逐到四方，任凭他们到哪里去；不让他们参与政事，以表示不故意让他们活着。“授予人爵位”“处刑于人”这两个意思，就是《孟子》所说“国人都说他贤能……国人都说可以杀掉他”的意思；“士”也应当解释为众人，这里只是改变了文字，若实在把它解释成“士”字，文意就不通。“表示不故意让他活着”这句话，怀疑有脱误字，似乎应当是“表示不希望他活着”。郑氏说：“不收容受刑之人，把他们放逐到四方”，就是《虞书》所说的五种流放、五种安置；周代则让受墨刑的人守门，让受劓刑的人看守仓库。按：“公家不收容受刑之人”与《公羊传》所说“君子不〔缺字〕，让受宫刑的人守内宫，让受刖刑的人守苑囿，接近受刑之人”的说法相同，这本来是正确的论断；这里说的是周代制度无疑。《周礼》却把受刑后残缺的人分派去看守五类场所，实在荒谬。这是春秋时期放纵奢侈的君主所实行的做法，哪里可以作为制度？即使偶尔采用，也不可能一一像《周礼》说的那样。至于说这里是周代以前的制度，那就更不对了：这里说士人在路上遇见他们也不交谈，还把他们放逐到远方，不希望他们活着，严厉隔绝到这种程度；周家却把他们全部安置在宫苑、关津、仓储等重要地方，几乎等同于心腹重任，怎么会与前代制度如此相反呢？必定不是这样！孔氏因此认为“在朝廷授予爵位、在市中处刑，也都是殷代的法制。周代授予爵位，只是借祖庙举行拜受仪式”，并引用《洛诰》来说明；“有爵位的人，在甸师氏那里处刑”，则引用《周礼》来说明。册命周公是重大事情，本来应该特意祭祀文王、武王的宗庙；如果只是授予一个卑微的爵位，当然不必这样做，而且“朝见宗庙”本来是一回事，说到“庙”也自然包括宗庙。又说诸侯授予人爵位要借祭祀之日，引用《祭统》所说“一献之后，国君下堂站在阼阶南面”等话。按：《祭统》这段文字开头说“古代贤明的君主”，如果孔氏坚持它不是周代制度，恐怕又要把“古代”说成夏、殷时代了。《周礼·甸师氏》的说法绝对不足为据；况且“在市中处刑”也只是概括而言，怎么能认定专指有爵位的人，并以此作为证明呢？尤其可笑。（卷二，页二十三至二十四） 诸侯对天子，隔年举行一次小聘，三年举行一次大聘，五年朝见一次。这段话取自《左传》，但略有不同。按：昭公三年《左传》说：“子大叔说：文公、襄公称霸时，致力于不烦劳诸侯，命诸侯三年聘问一次，五年朝见一次。”昭公十三年《左传》又说：“叔向说：英明君主的制度，诸侯每年聘问一次，以表明职守；隔年朝见一次，以讲习礼仪。”按：这种周代制度本来是三年朝见一次，后来晋文公、襄公不想烦劳诸侯，所以简化为五年朝见一次。但子大叔的话没有“隔年一次小聘”这一句，“三年聘问一次”也没有“大聘”二字。这一定是春秋以后的人根据晋文公、襄公的制度来作解释，又增加“小聘”的说法，汉代博士采纳下来，把它当作周代制度。既然如此，这本来是诸侯朝见霸主的制度，却被说成诸侯朝见天子吗？况且“聘”是诸侯派大夫互相问候的名称，起于春秋时代，周初也没有诸侯聘问的制度，何况说诸侯聘问天子呢？诸侯有朝见天子之礼，没有聘问天子之礼。郑氏说：“这里所谓大聘和朝见，是晋文公、襄公称霸时制定的。”这说法是对的。又说：“虞、夏的制度是诸侯每年朝见；周代制度则侯、甸、男、采、卫、要六服各按服数来朝见。” 这个说法不对。《尧典》说“五年举行一次巡狩，诸侯四次朝见”，是说在巡狩的那一年，诸侯在相应的服地朝见；其间四年，四方诸侯各朝见一次，并不是说四方诸侯每年都朝见。至于《周礼》所说六年中六服轮流朝见一次，也不足为据。（卷二，页二十六至二十七）

译五月，向南巡守，到达南岳，礼仪如同向东巡守。八月，向西巡守，到达西岳，礼仪如同向南巡守。十一月，向北巡守，到达北岳，礼仪如同向西巡守。回到都城，在祖庙、父庙举行告祭，使用一头特牛。“假”读作“格”；“祢”读作“乃礼反”。这段话取自《虞书》，并有所增益。“五年巡守一次”恐怕也是周代沿用虞代制度；《虞书》说“到达艺祖庙，用特牛祭祀”，这里也说“到达祖庙、祢庙，用特牛祭祀”。看《洛诰》说“文王用一头赤色牛，武王用一头赤色牛”，正好相合，由此可知虞、周有相同的制度。至于十二年巡守一次，是伪造的《周礼》《周官》的说法，不足为据。详见《古文尚书·周官》。（卷二，页三十四至三十五） 天子将要出行，要祭告上帝，祭祀社神，告祭祢庙。诸侯将要出行，要祭祀社神，告祭祢庙。“上帝”就是天。郑氏说是祭祀南郊所祭的五德之帝，是荒谬的。（卷二，页三十五） 天子没有特别事务时与诸侯相见，称为朝见；考察礼制、端正刑法、统一德行，以此尊崇天子。这段话取自《谷梁传》。隐公十一年，滕侯、薛侯来朝见。传文说：“天子无事而与诸侯相朝见，是正当的礼制；考察礼制、修养德行，是为了尊崇天子。” （卷二，页三十六） 天子小规模赐给诸侯乐器，就用柷作为先导；赐给伯、子、男爵的乐器，也用柷作为先导。诸侯得到弓矢以后才能征伐，得到鈇钺以后才能诛杀；得到圭瓒以后才能举行鬯祭；尚未得到圭瓒，就向天子借用鬯〔原文末句有残缺〕。得到“弓矢”“鈇钺”以后才可以“征伐”“诛杀”，这是衰乱时代的事情，不是盛世君王的制度。《史记》说文王被囚禁在羑里，纣王释放他，赐给他弓矢、鈇钺，使他能够征伐；这一定是当时已有这种说法，司马迁采来作为记述罢了，事情本身并不真实。文王是大圣人，必定不会拿美女、文马去迎合君王的恶行，求得苟且免罪。即使说是他的臣下这样做，文王难道会不知道而听任吗？况且所求的只是释放罪名，既然已经释放，又赐给他弓矢、鈇钺使他能够专擅征伐，按情理推断，也绝不可能。当时文王已经逐渐形成三分天下有其二的势力，纣王难道会不知道吗？说纣王荒淫可以，说纣王愚蠢却不行。至于文王讨伐崇国、密国，《诗经》中有记载。当时以邻国身份去攻伐邻国是不恭敬的；他或者奉天子命令，或者请示天子，都无法知道。但即使姑且说：“文王因接受赐予而拥有专擅征伐的权力。”自古到今，像文王这样获得专擅征伐的权力，却最终仍严守臣节的人，能有几个？怎么能在有道之世预先制定“赐弓矢后才能征伐，赐鈇钺后才能诛杀”的制度呢？现在拿周代赐给臣下的事来证明这一点：周平王赐给晋文公一卣秬鬯、一张彤弓和一张卢弓、一百支彤矢和卢矢、四匹马；周襄王赐给晋文公大辂、戎辂及其服饰、一张彤弓、一百支彤矢、一千支〔缺字〕弓矢、一卣秬鬯、三百名虎贲，渐渐变得奢侈了。这些弓矢的赐予，都是因为诸侯强大、征伐有功而赐给他们，并不是赐予之后才允许他们征伐，不能相提并论。至于赐鈇钺，从来没有听说过；周代末世尚且没有卑下地侍奉诸侯的做法，怎么能说殷纣时代已经有了呢？怎么能说周代制定过这种制度呢？唉！这本来只是当时好事之徒编造“西伯能够专擅征伐”的说法，后来又造成春秋时期桓公、文公的悖逆，以及汉代王莽篡位弑君，其祸害实在说不尽。管仲说：“五侯九伯，你实际上都可以征伐。”这是借召公命令太公的话，作为率领诸侯攻打诸侯的依据，只是夸大了言辞罢了。召公也是臣子，凭什么能够命令太公征伐呢？孔子说：“天下有道，礼乐征伐都由天子发出。”这是不可改变的常道；诸侯即使要征伐，也必须由天子命令，只是暂时借给他办事的权力，事情完成便结束，并不是常行的法则。后来的儒者错误地相信《礼记》的文字，又为此牵强比附，更加不合礼义。疏文引用崔氏的话说，晋文公“虽然接受了弓矢，却没有接受鈇钺，所以不能专擅诛杀，才把卫侯押送到京师”。卫侯并没有大的罪恶，即使晋文公接受了鈇钺，怎么能杀他呢？《公羊传》《谷梁传》都认为晋文公的行为是《春秋》所厌恶的，更何况杀人呢？孔氏说：“鲁国没有得到弓矢的赐予，陈恒弑杀国君，孔子请求讨伐他；这是因为春秋时期，看到邻国发生篡逆，也可以参与征伐。”按：孔子请求讨伐，自然是正义之举，即使不是春秋时代，也应当如此。如此说来，“得到弓矢然后才能征伐”的说法，又不是确论了。又说：只有“得到圭瓒然后才能举行鬯祭”是周代制度，大概是根据《江汉》诗“赐给你圭瓒和一卣秬鬯”而说的；又根据《文侯之命》所说“赐一卣秬鬯”，可知圭瓒自然包含在其中。《礼器》说“诸侯相互朝见，灌祭使用郁鬯”，这是后世僭越使用的制度。（卷二，页三十七至三十九） 天子下令施教之后，才能建立学校。小学在公宫南面的左边，大学在郊外。天子的学校称为辟雍，诸侯的学校称为頖宫。郑氏说：“这里所说的大学、小学，是殷代制度。”孔氏说：“郑氏为什么知道这一点？因为下文说殷人把国老养在右学，把庶老养在左学；那么左学是小学，右学是大学。这里说‘小学在公宫南面的左边’，所以知道是殷代制度。”他们的说法都是穿凿附会。既然因为“在公宫南面的左边”就认为是“左学”，怎么知道“在郊外”的就是“右学”呢？那么“右学在公宫南面的左边”，又怎么知道“郊外在公宫南面的右边”呢？这只是徒然凭臆测，没有任何依据。而且“辟雍”“頖宫”都是周代制度，怎么会先说殷代、又说周代，却不分别说明时代呢？这里说的是诸侯的学校，下文殷人的“右学”“左学”说的是天子的学校，以此作为证据，更是考证失误。“天子的辟雍”是根据《大雅》“镐京的辟雍”来解释的；“诸侯的頖宫”是根据《鲁颂》“已经建成泮宫”来解释的。古人认为“辟雍”“頖宫”都不是学校的名称，并极力论证这种说法的荒谬，这是非常正确的。详见《诗经·大雅》《鲁颂》。（卷二，页四十一至四十二） 天子将要出征，要祭告上帝，祭祀社神，告祭祢庙；还要在出征之地举行禡祭。出征前从祖庙接受命令，从学校接受成法。出征时擒获罪人，回来后在学校举行释奠礼，并把俘虏、割取的左耳报告给祖先。

译“类”“禡”取自《诗经》“举行类祭，举行禡祭”。“擒获罪人，回来”以下取自《诗经》“擒获俘虏，俘获丑类”和“在泮宫献上俘虏的左耳”。然而这一节恐怕不是同一处的文字，所以“从祖庙接受命令”两句只说“祖”而不说“祢”；“擒获罪人，回来”以下只是取《诗经》的话来说明，又不涉及“祖”“祢”和“社”。解释的人偏要到处替它补缀，实在没有意义。（卷二，页四十四） 天子和诸侯没有特殊事务时，每年举行三次田猎。第一次所得用于制作干肉祭品，第二次所得用于招待宾客，第三次所得用于充实君主的厨房。没有特殊事务却不田猎，叫作不敬；田猎不遵守礼法，叫作残害天物。这段话取自《谷梁传》。桓公四年，鲁桓公在郎地举行冬猎。传文说：“春天称田，夏天称苗，秋天称搜，冬天称狩。一年四季都举行田猎，但只用其中三季；按照先后所得，第一等用于制作干肉祭品，第二等用于招待宾客，第三等用于充实君主的厨房。”所以这里也说“每年三次田猎”。郑氏说：“三次田猎，是夏天不田猎，大概是夏代制度。《周礼》说：春天称搜，夏天称苗，秋天称甐，冬天称狩。”郑氏根据《周礼》认为周代四季都田猎，所以采用纬书的说法，把三季田猎归为夏代制度，却不知道周代制度本来就是一年田猎三季。考察《公羊传》《谷梁传》和《王制》，它们都相合；由此可知《周礼》说四季田猎是错误的。《公羊传》说春天称苗，秋天称搜，冬天称狩，列举三季；《谷梁传》列举四季，这是古代本来就有的说法，所以《左传》也这样说。然而《谷梁传》下文马上有“只用三季”的话，《公羊传》没有“用三季”的话，只列出三季，这是一点。孔氏说：“郑氏又解释‘废疾’说：每年三次田猎，是说以三种用途进行田猎，也就是下面所说的第一用于干肉祭品等。休氏的话，应当以有证据的说法为正。”由此看来，孔氏已经不采用郑氏的另一种说法作为正论，后来的儒者为什么反而完全遵从郑氏呢？《谷梁传》的文字还可以勉强解释成“三种用途”，但《公羊传》明确列举“三个时节”，却没有夏季；《王制》说“每年三次田猎”，本来就是说一年田猎三次。如果像郑氏另一种说法那样，把“三田”解释成“以三种用途进行田猎”，那么“岁”字岂不是成了无意义的虚字吗？天子田猎不合围，诸侯田猎不围堵兽群。天子射杀猎物后，就放下大绥旗；诸侯射杀猎物后，就放下小绥旗；大夫射杀猎物后，就停止使用佐车。佐车停止后，百姓才可以田猎。疏文引用熊氏说：“天子四季田猎都围合，只是不合围；诸侯春季田猎不围，夏、秋、冬三季都可以围，也同样不合围。所以《曲礼》说‘国君春猎不围泽’。这里的诸侯是畿内诸侯，是为天子任职的大夫，所以《曲礼》说‘大夫不围堵兽群’。”按：如果依照他的说法，本文“天子”下面应当有“四季”二字，“诸侯”上面应当有“畿内”二字；而且下文既然从“天子”直接说到“大夫”，中间还应当有“诸侯”一句，难道这些字句全都遗漏了吗？拘执礼书来解释礼书，弊病就是这样。其余说法详见《曲礼》。“放下大绥旗”“放下小绥旗”，《周礼·大司马》取来解释成“旗帜倒下”；“佐车”，《周礼·大司马》取来解释成“设置驱逐、逆拒的车辆”，所以《田仆》又说“掌管佐车的政令，设置驱逐、逆拒的车辆”，就是这个意思。郑氏拘执《周礼》来解释这里，方法本身不算错，只是不知道《周礼》是沿袭这里的文字罢了。然而把“旗弊”的“弊”解释得过于深奥，把“驱逆”的意思完全丢失了古义，都足以看出《周礼》是伪书。水獭祭鱼之后，虞人才能进入泽梁；豺祭兽之后，才能田猎；斑鸠变成鹰之后，才能张设捕鸟的网；草木凋零之后，才能进入山林；昆虫还没有蛰伏时，不得用火焚烧山林来田猎。不得捕取幼兽，不得取鸟卵，不得杀害胎兽，不得夭折幼小的动物，不得倾覆鸟巢。前文说“天子每年三次田猎”，这里却说“豺祭兽之后才田猎”。《曲礼》说“士人不取麋鹿的卵”，《内则》说“秋天适宜捕取幼兽”，下文又说“韭菜配卵”，这里却说“不捕幼兽，不取鸟卵”，彼此都不相合。冢宰掌管国家的财政，一定在年终办理；五谷全部入仓之后，才制定国家的财政预算。根据土地面积的大小，观察年成的丰歉。以三十年的平均数来制定国家财政，按照收入来安排支出。“根据土地面积的大小，观察年成的丰歉”，注疏都把它与前文并列解释，这是不对的。应当是把各地土地面积的大小相互校量，由此便可以看出收入的多少，也就可以观察年成的丰歉。“以三十年的平均数制定国家财政”，详见下文。祭祀所用的费用取常数的十分之一。服丧期间三年不举行祭祀，只有祭祀天地和社稷时，才越过丧服的束带前去办理祭事。丧事所用费用取三年常数的十分之一。丧事和祭祀，费用不足叫作暴，费用有余叫作浩。祭祀在丰年不奢侈，在凶年也不节俭。“服丧三年不祭”，有人认为是“三年内应当举行祭祀”；“只有祭祀天地、社稷时才越过丧服束带办理祭事”，有人认为“也不应当越过丧服束带去办理祭事”，因此争论纷纷。郝仲舆说：“按：丧事和祭祀都很重大，礼制都以祭祀为终极；从礼来看，祭祀更重要，从感情来看，丧事更迫切。如果从感情来说，三年不祭是可以的；如果从礼制来说，郊祭、社祭时越过丧服束带也未尝不可，为什么要怀疑呢？我曾看《周书·顾命》，成王刚刚去世，继位的君主戴冕穿礼服接受遗命，在内朝会见诸侯，接受圭璧、币帛和四匹黄色马，然后才脱下礼冠，重新穿丧服。这不就是周公的礼制吗？这样看来，祭祀天地时越过丧服束带又有什么不可以呢？”这个说法可以说是通达的。程正叔说：“古人居丧，所有事情都按照礼制去做，即使停止祭祀也可以。如今人们居丧，所有事情都照常办理，只是在祭祀方面停止了，这还不如不停止更好。”按语：儒者谈论古代，各自坚持一种说法，本来没有妨碍；只是说如今人们居丧时所有事情都照常办理，这种立论却有弊病，不可以作为规范。子女居亲丧时，悲哀本来出自至情，不需要勉强装饰；圣人又制定丧礼，使丧中一切事情都改变平常状态，这样情感和礼文才完备周到，本来不能因为是古代就加以尊崇，也不能因为是当今就予以废弃。如今憎恶世俗中有不孝的人，所有事情都照常办理，于是便说不如不停止祭祀更好，这是把礼制分成古今，预先认定丧礼只有古人能够实行，而今人不能实行。既然如此，为什么不连丧礼一起废掉呢？唉！古礼明明完备地存在着，后世又都有君师的教导，难道就可以安然听任世上居丧的人所有事情都照常办理吗？如今想让他们不停止祭祀，却又把这种做法称为所有事情都照常办理，这正是巩固他们凡事照常的心念，使他们必定不能回到凡事依礼办理的状态！况且对于这样凡事照常办理的人，再拿祭祀来要求他们，又怎么能看出这种祭祀有什么可贵呢？”

译按语：《左传》僖公二十三年说：“卒哭之后行祔祭，祔祭之后制作神主；只为神主举行特祭，在太庙举行尝祭、蒸祭、禘祭。”“尝”“蒸”“禘”是四时的吉祭，这与这里所说的“三年不祭”不同。据此看来，葬后也可以祭祀，《左传》的说法似乎更为合理。“暴”，是急迫的意思，也就是下文“没有六年的储蓄就叫作急迫”的意思。“凶年不俭”一句，虽然似乎是说凶年便使用凶年的力量，但也可能是引用《杂记》中“以下牲”的话，恐怕未必如此。这两处的语意不同，不必勉强把它们合并解释。（卷二一，页七至九） 国家没有九年的储蓄，就叫作不足；没有六年的储蓄，就叫作紧急；没有三年的储蓄，就说明这个国家已经不是原来的国家了。耕种三年，必定要有够一年食用的储粮；耕种九年，必定要有够三年食用的储粮。按照三十年总数来计算，即使遇到旱灾、水灾，百姓也不会面有菜色；这样以后，天子才可以进食，每天举行宴饮并奏乐。这里取自《谷梁传》的文字。庄公二十八年，臧孙辰向齐国请求借粮。传文说：“国家没有九年的储蓄，就叫作不足；没有六年的储蓄，就叫作紧急；没有三年的储蓄，就说明这个国家已经不是原来的国家了。” 按语：“耕种三年，必定有够一年食用的储粮；耕种九年，必定有够三年食用的储粮。”这是先立下一个计算的格式，必须按照“三十年的总数”来计算，所以说“按照三十年的总数”。天道虽然无法预知，但在这期间有时一两年出现一次灾害，有时五六年出现一次灾害。所谓总计，就是三年左右必定有一年灾害，所以三年应当有够一年食用的储粮；再增加三倍推算，九年应当有够三年食用的储粮；再增加三倍推算，二十七年应当有够九年食用的储粮，三十年只是举一个成数罢了。如果一两年发生一次灾害，那么三年不能有够一年食用的储粮的情况是有的；如果五六年发生一次灾害，那么三年不止有够一年食用的储粮的情况也是有的。只有在三十年中总计有九年的灾害，那么也总计会有九年的储蓄；这样便可随时取用来救急，灾害多时，即使全部用尽，也不必担心不足；灾害少时，就把储粮保存下来，也不妨有余。所以说：“按照三十年的总数，即使有旱灾、水灾，百姓也不会面有菜色。”上文所说“按照三十年的总数来制定国家的用度”，大概也是这个意思。（卷二一，页一一） 天子死后七天入殓，七个月后下葬；诸侯死后五天入殓，五个月后下葬；大夫、士、庶人死后三天入殓，三个月后下葬。三年的丧期，从天子一直通达到庶人。这里取用《左传》的文字，又增益发挥成自己的说法。《左传》隐公元年传文说：“天子七个月下葬，同轨的诸侯全部到来；诸侯五个月下葬，同盟的诸侯到来；大夫三个月下葬，同等身份的人到来；士超过一个月下葬，外姓亲族到来。”所以这里据此说“天子七个月下葬，诸侯五个月下葬，大夫、士、庶人三个月下葬”。又因为把“入殓的日数”同“下葬的月数”相配，于是说“天子七天入殓，诸侯五天入殓，大夫、士、庶人三天入殓”。至于不说“士超过一个月下葬，超过一天入殓”，又是因为《士丧礼》《既夕礼》本来都是“三天入殓，三个月下葬”，所以不能这样说。这样一来，大夫和士混在一起了；而且把庶人也包括进来，大夫和庶人又混在一起了。孔氏说：“《左传》说‘大夫三个月，士超过一个月’，这里总说‘大夫、士三个月下葬’，其实大夫的三个月，是除去死亡之月后计算三个月；士的三个月，则把死亡之月也计算在内而成为三个月，正是超过一个月，所以说‘超过一个月’。”这种说法陈氏《集说》已经驳斥过了，这里不再赘述。大体说来，《左传》只是根据某类人来时而说，未必足以作为下葬期限的成法。它说“士超过一个月下葬”，既然与《丧礼》相抵牾；它所说“天子、诸侯的下葬期限”，也不免令人怀疑。为什么呢？下葬以后举行虞祭，虞祭以后卒哭，子女对父母的悲哀相同，因悲哀而哭也相同，为什么天子卒哭这样迟，而士、庶人卒哭这样早？人的身份有尊卑，难道哭泣也有厚薄之别吗？所以《杂记》又有“卒哭的期限”一说，也难以解释，详见该文。至于五天、七天才入殓，不仅夏季必定无法实行，就是其余三个季节也有不便之处，这同样值得怀疑。（卷二一，页一一至一三） 庶人的坟墓只掩埋棺木，葬礼不会因为下雨而停止；不筑坟，不植树；居丧期间不兼办其他事情，这些规定从天子一直通达到庶人。丧礼按照死者的身份，祭礼按照生者的身份。支子不举行祭祀。这一节分为四段，下面分别详加说明。陈用之说：“所谓‘县封’，就是把棺木悬下去，封土埋好。”方性夫说：“‘封’的名称虽然相同，但有所谓‘掩埋墓穴的封土’，也有所谓‘堆积土丘的封土’。如果《檀弓》说‘悬棺而封’，就是‘掩埋墓穴的封土’；如果《礼器》说‘土丘封土很大’，就是‘堆积土丘的封土’。这里说‘不封’，也就是不堆积土罢了。”按语：这两种说法把两个“封”字分别解释，是可以的。然而说“不封”终究有可疑之处。上古说“不封不树”，到了周代礼制日渐完备，为什么唯独庶人仍然只能掩埋墓穴而不能堆积封土？难道不让几代以后的子孙全都不知道祖宗吗？所以说这是可疑的。“不因下雨而停止”，也是因为《春秋》记载“敬嬴安葬定公时下雨，不能完成”，而《左传》认为这是合乎礼制的，所以这里认为庶人下葬应当不因下雨而停止，以此区别于诸侯。陈用之说：“天子去世，王世子三年听命于冢宰；这样看来，‘丧不贰事’也不只是对庶人说的。”我按语说：“‘丧不贰事’这句话本来并不和上面的‘庶人’一句相连，都是解释者自己误解了。而且从‘天子’一句更不能和下面‘丧从死者，祭从生者’两句相连。为什么呢？‘丧礼按照死者，祭礼按照生者’，这种礼制如《中庸》所说，用于大夫、士还可以；如果继承世代而成为天子，或者创业而成为王，丧礼、祭礼都采用天子的礼制，怎么还能说‘丧礼按照死者，祭礼按照生者’呢？所以，把‘丧不贰事’一句接在上面的‘庶人’句后面是错误的，把‘自天子’一句接在下面‘丧从死者，祭从生者’两句前面也是错误的，现在特意加以订正。（卷二一，页一四） 天子有七座宗庙，即三座昭庙、三座穆庙，加上太祖之庙共七座。诸侯有五座宗庙，即二座昭庙、二座穆庙，加上太祖之庙共五座。大夫有三座宗庙，即一座昭庙、一座穆庙，加上太祖之庙共三座。士有一座宗庙，庶人在寝室祭祀。

译现在把这一节分为三项：一是宗庙制度，二是昭穆所代表的亲属世次，三是昭穆所处的位置，逐项详加说明如下。像《左传》所说的“宗庙制度”，郑氏认为“这是周代的制度”，这是对的。记载礼制的人都是周末秦汉之间的人，他们所说的凡属礼制，当然属于周制，很少涉及周代以前的制度；如果有所涉及，必定冠以时代名称，所以把它说成“周制”是正确的。《礼器》《曾子问》《谷梁传》《孔子家语》《荀卿》所说的“七庙”都相同。至于夏、殷的宗庙制度，经书和传文既没有明文，无法考察。郑氏又说“殷代是六庙，夏代是五庙”，这是根据《命决》诸说而来，完全不值得相信。所以王子雍另立异说来排斥它，说：“凡是七庙，都不能说是周制。《礼纬·稽命征》说……”他的意思是夏、殷也都是这样。因此伪古文《尚书·咸有一德》说：“七世之庙，可以观察德行。”这样看来，殷代也俨然是七庙。这是萧氏改动《吕览》中所引《商书》“五世之庙”的话而形成的。详细说法见《古文尚书》本篇。所以说夏、殷有七庙，同样不可信。所谓“昭穆所代表的亲属世次”，王子雍说：“文王、武王不在通常宗庙的数目之内。三座昭庙、三座穆庙，是高祖的父亲和高祖的祖父两座祧庙，加上四座亲庙，正好是七座。”郑氏说：“七座，是太祖庙、文王和武王的祧庙，加上四座亲庙。”这种说法不对。朱仲晦转述郑氏的意思并加以阐明，说：“后稷最初受封，文王、武王受天命而称王，所以三座庙不毁，加上四座亲庙便成为七座。武王刚取得天下时，后稷为太祖，祖绀住在昭位的北庙，太王住在穆位的北庙，王季住在昭位的南庙，文王住在穆位的南庙，当时还只是五座庙。到成王时，祖绀迁入祧庙，王季迁移，武王入祔。到得王时，太王迁入祧庙，文王迁移，成王入祔。到昭王时，王季迁入祧庙，武王迁移，得王入祔。在此以前，也都只是五座庙，迁入祧庙的神主藏在太祖庙中。到穆王时，文王的亲属关系已尽，应当迁入祧庙；但又因为有功而应当作为宗祖，于是在西北另立一座庙，称为文世室。于是成王迁移，昭王入祔，成为六座庙。到共王时，武王的亲属关系已尽，应当迁入祧庙；但也因为有功而应当作为宗祖，所以在东北另立一座庙，称为武世室。于是得王迁移，昭王入祔，成为七座庙。从此以后，穆位迁入祧庙的神主藏在文世室，昭位迁入祧庙的神主藏在武世室，不再藏在太祖庙中。”按语：像这样凭空臆测，礼制又有什么难以解释的呢？但说“文王、武王在三昭三穆之中”，不知道这种制度是制定于文王、武王之时，还是制定于周公之时。如果说制定于文王、武王之时，那么没有听说他们预先制定这种制度，诏告子孙说：“不要把我的庙迁入祧庙。”如果说制定于周公之时，那么文王、武王当时正处于祖、祢四座亲庙之中。难道是制定于共王时吗？又没有听说共王有制定礼制的名义，并因此建立这种七庙制度。况且说“文王、武王本应迁入祧庙，但因为有功而不迁”，从此以后，假如又有大功之人兴起，也一定不能迁入祧庙，那是要把制度改成八座庙吗？还是去掉四座亲庙中的一座，仍然保持七座庙呢？这样看来，说“文王、武王在三昭三穆之中”是讲不通的。何况本文说“三昭三穆”，明显是承接下文的说法，不应把文王、武王包括在内。至于“文世室”“武世室”，是《明堂位》中不合经典的说法，不足以作为依据，详细说法见本篇。又说“把迁入祧庙的神主藏在两座世室中”，更是杜撰。所谓“昭穆的位置”，历来有两种说法：一种是张氏璪、郑氏（不详其名）、何氏洵直的说法；一种是陆氏佃的说法。现在先把各家的说法节录在前面，后面再陈述我的意见。张氏说：“周代制度中，王季为昭，文王为穆，武王为昭，成王为穆，这就是所谓父为昭、子为穆。然而王季亲尽之后，他的庙已经迁去，武王从右边上升而处于王季的位置，为什么不妨碍尊重文王呢？因为昭穆是用来确定位置的。武王既然成为昭，他的位置就在左边，自然形成尊卑关系，与处于穆位的文王无关。又四时的常祭分别在各自的庙中举行，并不并坐而互相面对，这就是武王上升到王季位置而不妨碍尊重文王的原因。到了太祖庙合食祭祀时，王季、文王又分别成为昭、穆；虽然世次已经久远，也不能说没有尊卑的次序。礼有三种根本，而祖是其中同类的根本。所以孙子总是跟随祖父而不跟随父亲，武王总是跟随王季而为昭，成王总是跟随文王而为穆，所以‘宗庙制度’和‘世次’可以并行而互不妨碍。现在如果因为王季亲尽而毁掉他的庙，文王从右边移到左边而处于昭位，武王从下位升到上位而处于穆位；等到合食祭祀时，文王又恢复为穆，武王又改为昭，那么同一个人既成为昭，又有时成为穆；既成为穆，又有时成为昭。不仅扰乱了昭穆的名称，考察经书和传文也找不到依据。况且在人生时居住，死后停殡、下葬，直到入祔祭、进入宗庙、作为尸接受赐爵，都是孙子跟随祖父而不跟随父亲。所以昭穆总是依据世次，为什么唯独在宗庙次序上就不是这样呢？”郑氏说：“王季在世时，以太王为穆；到惠王时，经过十八位君主，仍称太王为穆；文王在世时，以王季为昭；到惠王时，经过十八位君主，仍称王季为昭。宫之奇说：‘大伯、虞仲，是太王的昭；虢仲、虢叔，是王季的穆。’大伯、虞仲是太王的儿子，虢仲、虢叔是王季的儿子。太王在宗庙次序和世次中都是穆，所以称他的儿子为昭；王季在宗庙次序和世次中都是昭，所以称他的儿子为穆。武王时，在宗庙次序上以文王为穆；得王时，在宗庙次序上以武王为昭；到了襄王时代，也称他的后代说：‘文王的昭，武王的穆。’周大夫富辰已经说过这件事了，曹伯的臣子候儒又说：‘曹叔振铎，是文王的昭；先君唐叔，是武王的穆。’襄王距离文王的时代，大约已经有十八代；景王的儿子恭王距离襄王又相隔七代之远。鲁定公四年，卫国大夫祝驼的话仍说：‘曹国是文王的昭，晋国是武王的穆。’由此说来，昭永远是昭，穆永远是穆，即使经过百代也不会改变。”何氏说：“论说者认为‘父为昭、子为穆，怎么会有固定不变的呢’？他们的意思是说‘宗庙次序与世次不同，所以昭穆迁移而没有固定的位置’。却不知道宗庙次序和世次是相同的。论说者引用《国语·鲁语》说：‘工、史记载世次，宗、祝记载昭穆’，便认为宗庙次序的昭穆与世次不同。”

译我认为不是这样。工、史所记载的，是帝王世系、世本一类的东西；宗、祝所记载的，是神位和几筵上标明的位置。从谱牒方面说，称为世次；根据班次等级说，称为昭穆，这是把两者分开来说。又《楚语》说“宗庙之事，昭穆之世”，这是把两者合起来说。既然说“昭穆之世”，那么宗庙次序的昭穆果真与世次不同吗？”这是一种说法。陆氏说：“昭穆，是父子关系的称号；昭以彰明后代为意义，穆以恭敬上代为意义。当他作为父亲时就称昭，当他作为儿子时就称穆，难道不是很胶着吗？张璪、何洵直认为昭永远是昭，穆永远是穆，左边不能迁到右边，右边不能迁到左边；既然成为昭，就有时又成为穆，这就是扰乱昭穆的名称。这种说法不对。如果成为昭的永远不再成为穆，成为穆的永远不再成为昭，那么就等于过去一直侍奉父亲的人，现在虽然有了儿子，却不能成为父亲；假如又成为父亲，难道就算扰乱父子关系的名称吗？如果以王季为昭、文王为穆；武王为昭、成王为穆；得王为昭、昭王为穆，那么后来穆王入庙，王季亲尽而迁，文王就应当从右边移到左边而居昭位，武王就应当从下位升到上位而居穆位；成王、昭王应当居昭位，得王、穆王应当居穆位，这就是所谓父为昭、子为穆。”〔原文数字、纪年保留：四年〕 我认为不是这样。工史所记载的，是帝王世系、世本一类的内容；宗祝所记载的，是神主、筵席以及标明尊位的次序；从谱牒来说，就称为“世”，按照班次等级来说，就称为“昭穆”，这是分别来说的。楚国的《国语》又说：“宗庙中的事务，是昭穆的世次。”这是合起来说的。既然说“昭穆的世次”，那么宗庙中昭穆的次序，果真与世代的次序不同吗？”这是一种说法。陆氏说：“昭穆，是父子所用的称号；昭以彰明下辈为义，穆以恭敬上辈为义。当他身为父亲时就称昭，身为儿子时就称穆，难道不是很拘泥吗？张璪、何洵直认为，昭永远是昭，穆永远是穆；左边的不能移到右边，右边的不能移到左边；既然已经是昭，后来又有时成为穆，这就是混乱昭穆的名称，这种说法是不对的。假如作为昭的以后不再成为穆，作为穆的以后不再成为昭，那么这就等于是过去一直侍奉父亲、充当儿子的；如今即使有了儿子，也不能成为父亲，假如又成为父亲，便是混乱父子之名，这样可以吗？比如把王季定为昭，文王定为穆；武王定为昭，成王定为穆；得王定为昭，昭王定为穆。后来穆王入庙，王季与后代的亲属关系已经尽了，于是迁出，那么文王就应当从右边移到左边，处在昭位；武王就应当从下位升到上位，处在穆位；成王、昭王应当居于昭位，得王、穆王应当居于穆位，这就是所谓父为昭、子为穆。”}], 有人根据《左传》所说：“太伯、虞仲，是太王的昭；虢仲、虢叔，是王季的穆。”“管、蔡、郕、霍、晋、应、韩，是武王的穆。”又根据《尚书》称文王为“穆考文王”，于是说：“按世代次序，文王居穆位，武王居昭位。王季亲尽迁祧后，武王进入王季的宗庙成为昭，文王仍为穆；康王进入武王的宗庙成为昭，成王仍为穆；穆王进入康王的宗庙成为昭，昭王仍为穆。”由此看来，儿子又成为昭，父亲反而成为穆，尊卑失序，扰乱昭穆，不合礼意。我私下认为，世代次序和宗庙制度不同：世代次序没有迁移的规则，而宗庙制度在亲尽之后就要迁移。周代从后稷到文王、武王，共十六世，这是世代次序。世代次序从不窋为昭、鞠陶为穆，依次推下来，到王季当属昭位，文王当属穆位。所以《左传》按照世代次序推算，便是昭生穆、穆生昭；太伯、虞仲、管、蔡、郕、霍、晋、应、韩，在周的世系中属于穆。杜预说以世代次序推算，虢仲、虢叔等在周的世系中属于昭，正是这个意思。王者的世代次序虽然可以延续无穷，但宗庙祭祀只保存七世，礼制规定要交替迁毁；像王季亲尽而迁祧，昭穆就会随之改变。文王如今不再与王季相对，而与武王相对，那么父亲的身份就在文王，武王应当处在穆庙。怎么可以不立即按照七庙来分别确定昭穆，却想仿效先儒，牵强追溯久远的世代次序，使文王的庙永远为穆、武王的庙永远为昭呢？至于《酒诰》所说“穆考文王”，就如同《诗经》所说的“昭考”“烈考”一样，只是尊称而已。并且孙辈跟随祖父的说法，本来只施用于附祭。所以《礼记》说“从祖祔食”。祔庙与迁庙不同，迁庙之后就不能说是跟随祖先了。这是一种说法。《祭统》说：“昭穆，是用来区别父子、远近、长幼、亲疏次序的。因此在大庙举行祭祀时，昭穆都在而不失去伦理次序。”如果昭永远是昭、穆永远是穆，那么儿子有时会压过父亲，尊卑失序，哪里还谈得上“不失其伦”呢？现在按我的看法，两种说法都不完全正确。如果依从张氏、郑氏、何氏的说法，就是说昭永远随昭、穆永远随穆；比如祖绀、王季、武王三人为昭，康王入庙时迁祧祖绀，王季、武王上移，而康王处在武王的庙中，昭位不动。太王、文王、成王三人为穆，昭王入庙时迁祧太王，文王、成王上移，而昭王处在成王的庙中，穆位不动。所谓“儿子又成为昭，父亲反而成为穆，尊卑失序”，确实是这样，这当然无法讲通。如果依从陆氏的说法，历来祖先相承，宗庙次序应当同世代次序一致，不应说宗庙次序自成一套、世代次序又自成一套。再如《左传》所说“太王的昭”“王季的穆”“文王的昭”“武王的穆”等话，如果昭穆果真固定不移，宗庙次序和世代次序没有区别，那么所谓“文王的昭”，就是以文王为穆而把他的儿子称为昭；可是现在文王有时又成为昭。所谓“武王的穆”，就是以武王为昭而把他的儿子称为穆；可是现在武王有时又成为穆。既然如此，为什么经过很久仍称“文王的昭”“武王的穆”呢？难道可以说宗庙次序与世代次序果真不同吗？退一步说，假如宗庙次序和世代次序不同，那么称说“世代次序”时，为什么一定要用昭穆来表示？由此也可以明白，这种说法仍有难以贯通之处。那么，昭穆的位置究竟是什么呢？如果说“宗庙次序依照世代次序来确定”，

译而世代次序又依照宗庙次序来称呼，那么宗庙次序和世代次序本来就应当合而为一，绝不可能有两套；说它们不同，是妄说。三昭三穆的制度由周公制定，在成王时实行。当时祖绀为昭、太王为穆、王季为昭、文王为穆、武王为昭；等到成王去世而成为穆，正好六庙齐备，制度已经完成，不再增加。所以后世所称的世代次序，都以成王时期为标准。周公最初确定昭穆的称号，以及到康王时六庙齐备，正是昭穆称号产生的原因。后来康王去世，才进入成王的庙，迁祧祖绀，昭穆才发生一次变化。以文王、武王来说，文王原来居穆位，后来居昭位；武王原来居昭位，后来居穆位。到太王迁祧时，昭位又不改变，穆位也不改变，文王仍居穆位，武王仍居昭位。这样经过三次变动，六庙的迁移就在此完成；至于收藏迁祧神主的庙，如果文王、武王另立有专庙，则另当别论。至于合祭大祖时，祖绀、太王、王季、文王、武王、成王六代，完全依照康王时期的宗庙次序，世代次序也自然相同。这就是所谓“宗庙次序的昭穆”，也就是所谓“世代次序的昭穆”。所以后世所称的昭穆，既以康王时期的昭穆为根据，也以“在大庙合祭、永远不变的昭穆”为根据。至于六庙递次迁移时有时改变、有时不改变的情况，不包括在内，因为那是暂时现象，不是通常法则。所以说，宗庙次序和世代次序是一致的。若《国语》说“工史记录世代，宗祝记录昭穆”，记录世代本来是史官的职务，记录昭穆本来是祝官的职务，这是同一件事有两种用途。又说“宗庙的事情，是昭穆的世代”，这则只是就宗庙内部而言。前代儒者各自只看到了一个方面，所以不能贯通。主张“昭永远是昭、穆永远是穆”的人，只看到了昭穆名称，却扰乱了父子的次序，怎么可以作为规范？主张“昭又会成为穆，穆又会成为昭”的人，原则上固然有所得，但拿《左传》的各项说法来解释时又不能贯通；起初用“宗庙次序”和“世代次序”不同来解释，也混淆而失去条理。又有人说：“《祭法》说‘适士有二庙’，这里却说‘士有一庙’，这是取《左传》‘降杀以两’来解释，所以不说‘二庙’，也只说‘士’。”这种说法是附会郑氏的。郑氏说：“诸侯中的中士、下士，名叫官师的上士有二庙。”如果确实如此，还可以解释得通。然而举出上士来推知中士、下士，是可以的；从来没有举出中士、下士来推知上士的道理。郝仲舆说：“大夫祭祀不能越过父亲和祖父，士、庶人甚至连祖父母也不能祭祀。”这合乎人情吗？这种说法不对。大夫以下虽然宗庙制度依次减少，但迁祧的祖先仍然祭祀，并不是不祭；有时把他们奉祀在正寝，众神主合在一起享祭，与后世祠堂的制度相似。《祭法》所说的“祭于墠”虽然不合经典，但也说“官师一庙……王考无庙而祭之”，由此可见。只是郑氏给“官师一庙”作注，说“祖、祢同庙”，又错了。宗庙中不能有两个神主，从天子到士、庶人都是如此。所以规定宗庙的数量，是因为每座庙只能有一个神主；如果多个神主可以合在一座庙里，那么就同后世祠堂的制度一样，即使一座庙供奉千百个神主也够了，何必还规定宗庙的数量呢？（卷二一，页一七至二五） 天子、诸侯在宗庙举行的祭祀：春季叫作礿，夏季叫作禘，秋季叫作尝，冬季叫作烝。按：四时祭祀的名称，各种经传对于秋祭、冬祭都没有不同，只有春祭、夏祭各有不同说法。《王制》说“春曰礿，夏曰禘”，《祭统》也这样说，这是第一种说法。《郊特牲》和《祭义》都说“春禘”，这是第二种说法。《天保》诗说“禴祠烝尝”，《公羊传》桓公八年说“春曰祠，夏曰礿”，《周礼》也相同，都没有“禘”的名称，这是第三种说法。礼书的记载有不同，大概就是如此，但人们也没有完全一致的解释。自从《周礼》提出“春祠、夏礿”的说法后，异说才纷纷产生。郑氏把《王制》看作夏、殷的祭名，认为《郊特牲》中“春禘”的“禘”字是错误，应当改为“礿”；又认为《祭义》的“春禘”是夏、殷的礼。陈用之认为《郊特牲》《祭义》记载的是夏礼。马彦醇认为《王制》记载的是虞、夏之礼。虙氏认为《王制》《祭统》记载的是殷礼，《郊特牲》《祭义》记载的是夏礼。陆农师说：“春季可以称作礿，也可以称作禘；夏季可以称作禘，也可以称作礿。”吴幼清说：“春、夏祭祀的名称都是记载者弄错了，礿应当改为祠，禘应当改为禴。”这些说法，有的认为《礼记》各篇记载的是前代礼制；有的认为原文有误；有的改动文字以符合《周礼》，但都是沉溺于《周礼》的缘故。我认为：“礿、禘、尝、烝”应当是周礼；《周礼》所说的“祠、礿、尝、烝”，则是殷礼。为什么呢？“禴、祠、烝、尝”的诗篇产生于文王、武王初年，那时或许还没有实行禘礼，所以引用前代礼制来叙说。如果说禘礼，那么它是从周代才开始的。《祭法》说虞、夏、殷都使用禘礼，这是不对的。后代儒者因为诗和《周礼》中没有“禘”，便说禘不是四时祭祀，也是不对的。说诸侯不应当使用禘礼，是因为这里把天子、诸侯连在一起说，并不是这个意思。详细说明都见“天子犆禘”一节。（卷二二，页二至三） 天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷，大夫祭祀五祀。天子祭祀天下的名山大川，五岳按照三公的等级对待，四渎按照诸侯的等级对待。诸侯祭祀在自己封地内的名山大川。

译“五祀”的名称由来已久。《月令》说是户、灶、中溜、门、行；《曲礼》又说天子、诸侯、大夫都祭祀五祀。这里说“大夫祭五祀”，就是《曲礼》所说的五祀。这里说“天子祭天地”，自然可以推知天子还兼祭社稷、五祀；说“诸侯祭社稷”，自然可以推知诸侯还兼祭五祀，而五祀的名称也就是《月令》所说的名称。自从《祭法》增加司命、泰厉成为七祀，并把它们归于天子；又说诸侯三祀、卿大夫二祀、士一祀，这些说法都不合经典。郑氏偏偏相信这是周礼，把《曲礼》所说的看作殷礼，又想把这里所说的看作周礼，所以说这里的五祀是司命、中溜、门、行、厉，以便同《祭法》所说诸侯的五祀相合。他又说：“这里所说的祭祀，是有封地的大夫；没有封地的大夫祭三祀。”这就是把《祭法》所说诸侯的五祀强行同这里的大夫相合，又虚构出“无地大夫”来归入《祭法》所说大夫的三祀，铺张荒诞、混淆视听，哪里说得完呢？又说“天子祭祀天下的名山大川，诸侯祭祀本地的名山大川”，这是取自僖公元年《公羊传》的话，实际所引见于僖公三十一年。《公羊传》说：“天子有巡视四方、祭望诸侯山川的事情，没有哪里不通达；诸侯所祭祀的山川，如果不在自己的封地之内，就不祭祀。”（卷二二，页四至五） 天子、诸侯祭祀那些因旧国灭亡而留在本地、却没有后代主持祭祀的神灵。“因国”一语，本来出自《左传》“晏子说：爽鸠氏最初居住在这里，后来季萴承接了它”的“因”字。（卷二二，页八） 天子春季举行礿祭时只祭当代亲庙，禘祭、秋尝、冬烝都举行合祭。诸侯举行礿祭就不举行禘祭，举行禘祭就不举行尝祭，举行尝祭就不举行烝祭，举行烝祭就不举行礿祭。诸侯的礿祭举行专祭；禘祭一年专祭、合祭各一次；尝祭、烝祭都举行合祭。王者所举行的大祭叫作“禘”。“禘”就是“祭帝”的意思，是祭祀上帝的名称。《丧服小记》说：“王者举行禘祭，要祭祀祖先所由出的上帝，并以自己的祖先配享。”《大传》也这样说。按：周代始祖所由出的本来就是上帝，所以称为禘。《尔雅》说：“禘，是大祭。”至于“祫”这个名称，只见于《曾子问》所说的“在祖庙举行祫祭”“七庙、五庙没有空缺的神主，只有祫祭时才有空缺的神主”，以及《王制》所说天子、诸侯三时举行祫祭。又《春秋》文公二年经文说“在太庙举行大事”，杜预把“大事”解释为禘，是对的。只有《公羊传》说：“大事是什么？是大祫。已经毁庙的神主陈列在太庙，尚未毁庙的神主全都升入太庙，与大祖合食。”然而《丧服小记》称为禘，说“以自己的祖先配享”，正是把毁庙和未毁庙的神主合在一起配享。所以《韩诗外传》说：“禘祭时把毁庙的神主全都升入太庙，与大祖合食”，就是这个意思。这样看来，《公羊传》所说的也就是禘祭，只是当时鲁国未必能“祭祀祖先所由出的上帝”，所以《公羊传》特意改变文辞来建立条例。由此可知，“祫”就是“禘”的别名。贾逵、刘歆认为这是一次祭祀而有两个名称。孔氏说：“《左传》中没有‘祫’这个名称，祫就是禘；取其排列昭穆来说叫禘，取其合祭众祖来说叫祫。”这些说法都对。但王者可以祭祀上帝，所以称为禘；诸侯不能举行禘祭，把祫归属于诸侯比较合适。然而《曾子问》把祫兼用于天子，是因为它是就空缺神主来说明的，所以把七庙、五庙连在一起说，并不能据此推论。总的说来，天子的大祭只有这种禘祭，春秋时期诸侯如鲁、晋所举行的也都是这种禘祭。只是《春秋》文公二年经文有“大事”一语，《公羊传》于是另称为祫，又说“五年而再殷祭”，仿佛禘与祫是两种祭祀；后世谈禘、祫的人，于是才都把它们看成两种祭祀。自从《公羊传》出现有关文字以后，才有人把禘与祫看作两种祭祀。纬书说：“三年举行一次祫祭，五年举行一次禘祭。”所谓“三年”，就是依据《公羊传》把文公二年的“大事”解释为祫祭；所谓“五年”，就是依据《公羊传》“五年而再殷祭”的说法。于是韦玄成讨论礼制时便说“一禘一祫”。赵伯循认为“以自己的祖先配享”只涉及始祖；张纯上奏时完全依据纬书，郑氏也据此作注，认为禘祭不合祭众祖，说“禘就是禘，祫就是祫”。如果这样，就会使子孙看不见祖宗源流的久远，使祖宗也看不见子孙传承的长久，祖宗的精神彼此隔绝，实在不合适。况且宗庙之中空空荡荡只有两位神主，众昭众穆都不在，怎么能称为大祭呢？后代儒者相信《公羊传》的说法，把它称为“大祫”，说“祫就是祫”。于是有人认为禘大于祫，这是马融、王肃、孔晁依据《逸礼》所说；有人认为祫大于禘，这是郑氏依据《公羊传》所说；有人把禘看作“三年丧期结束后的祭祀”，这是杜预依据《春秋》所说。禘、祫本来都是三年丧期结束时所举行的事情，为什么呢？因为服丧三年期间不举行祭祀。《春秋》闵公二年说“吉禘于庄公”，《左传》说这是过早举行；《公羊传》说“所谓吉，是尚未可以称吉”；《谷梁传》说：“丧事尚未完成就举行吉祭，所以要非难它。”这样看来，所谓吉禘，本来就是不应举行的祭祀。襄公十五年《左传》记载晋人说“因为寡君还没有举行禘祀”，也是同样的意思。各位儒者没有理解这一点，于是把禘解释为“三年丧期结束后的祭祀”，这是误解《春秋》“吉禘”二字。于是有人把“吉禘”列在大禘之外，另立一种禘祭；又有人说新君即位、新神主入庙时，要审定昭穆，为此举行一次禘祭，以后不再举行禘祭，这些都是胡说。禘祭本应在太庙举行，《春秋》却说“庄公”，这是春秋记事沿袭旧称的错误。有人把祫看作“三年丧期结束后的祭祀”，这是郑氏依据《公羊传》所说。至于《士虞礼》说“哀痛地进献祫事”，这是说三虞的礼仪，把“祫事”“虞事”“成事”分列为辞语而已，不足以作为证据。即使说丧期结束后举行祫祭，难道就是葬礼完成后举行祫祭吗？以上各种说法都不对。

译这就是《王制》所说的“天子犆礿，祫禘，祫尝，祫烝”，也是根据《公羊传》说的。《公羊传》把“大事”解释为“大祫”，所以《王制》特意举出“祫”的意义来说，并把“祫”分别放在“禘”“尝”“烝”三种祭祀之前，却不知道可以说“祫尝”“祫烝”，而不能说“祫禘”，为什么呢？“尝”“烝”只是合祭各庙的神主；“禘”是大祭，不只在于合祭各庙，而且“禘”是祭祀始祖所自出的祖先。那么“禘”本来就包含了“祫”，何必又说“祫禘”呢？至于“礿”“禘”“尝”“烝”，本来就是天子每年四时的祭祀。夏季阳气盛大，百物壮盛，进献祭品能够丰盛，所以在这个时节举行“禘”，把它作为大祭。《明堂位》说：“季夏六月，以禘礼在太庙祭祀周公。”现在所说的四月就是夏季。《杂记》说：“七月日至，可以有事于祖。”现在所说的五月就是夏季。《祭统》也说“夏禘”，可见“禘”在夏季。既然“禘”在夏季，那么每年举行一次也可以知道了；所谓“大祭”，就是这个祭祀，所谓“时祭”，也是这个祭祀。自从《王制》特意举出“祫”的意义，并把“祫”配入“禘”以后，后世谈“祫”的人又把它分成两种，谈“禘”的人也又把它分成两种了。自从有了《王制》这段文字，认为“祫”有两种的，是杨氏。杨氏说：“祫祭有两种：曾子问说：‘在祖庙举行祫祭，那么祝官迎接四庙的神主。’《王制》说：‘天子祫尝、祫烝。’这是时祭的祫。《公羊传》说：‘已经毁掉的庙中的神主陈列在太庙，尚未毁掉的庙中的神主都升入太庙，与太祖合食。’这是大祫。”陈用之说：“有三年一次的祫，有四时祭祀中的祫。时祭的祫是小祫，三年一次的祫是大祫。”却不知道“祫”没有两种。“祫”就是合，因合祭已毁庙和未毁庙的神主而得名。四时祭祀既然已经合祭了，三年后又合祭一次是为什么呢？三年一次的合祭比四时祭祀的合祭增加了什么吗？如果说“没有增加”，既然没有增加，凭什么分大小呢？这些说法全都不对。陈氏又说：“小祫只限于未毁庙的神主，大祫则包括已毁庙的神主。《礼记》说：‘周代旅酬有六位尸。’又说：‘在太庙举行祫祭，祝官迎接四庙的神主。’天子的旅酬只到六位尸，诸侯迎接神主只到四庙，不是小祫是什么？”按：‘旅酬六尸’是《礼器》中的文字。〔原文数字、纪年保留：六口〕 孔氏说：“大祫有许多神主，却只有六位尸，先儒和王肃都说：‘已毁庙的神主没有尸，只有神主。’”陆农师又说：“周代有九庙，而旅酬只有六位尸，大概是说成王、康王的时代，文王、武王的亲属尚未完全离世，仍在七庙的数目之内；这种祭祀何必是大祫呢？”这个说法是对的。又按：“祫祭于祖，则祝迎四庙之主”是《曾子问》中的文字。迎接神主只到四庙，是因为已毁庙的神主收藏在太庙。把“禘”分为两种，是郑氏根据《周礼》“春祠、夏礿”，于是把“禘”另列为“殷祭”，这是把“禘”看作“大祭”。又把《王制》的“春礿、夏禘”看作“殷礼”，这是把“禘”看作“时祭”。陈用之说：“殷礼是春礿、夏禘，而五年一次的禘是大禘。《诗·长发》歌颂‘大禘’，就是这种祭祀。周礼是春祠、夏礿，而五年一次的禘不称大禘。《诗·雝》歌颂‘禘太祖’，就是这种祭祀。”这就是承袭郑氏的说法；他又引用《诗序》作证，也错了。《诗序》把《长发》说成“大禘”，把《雝》说成“禘太祖”，前代儒者多已辨明这种说法不对。杨氏说：“《长发》诗只是叙述玄王以下的祖先，没有涉及始祖所自出的祖先。” 何玄子说：“周人举行禘祭祭祀喾，以后稷配祭。”如今《雝》诗既没有说到喾和后稷，篇末又以文母为言，与禘祭有什么关系呢？马端临说：“《大传》所谓‘禘祭始祖所自出的祖先，并以始祖配祭’，是大禘。《祭义》所谓‘春禘秋尝’，《王制》所谓‘天子祫禘’，是时禘。”却不知道“禘”没有两种。《王制》所说的“禘”，就是“大禘”；《大传》所说的“禘”，就是“时禘”。《中庸》“禘尝”的意义，是选取四时祭祀中的两种来说，所以用来和“郊社”相对。《曾子问》也说：“尝禘郊社。”《祭统》也说：“没有比禘尝更重要的祭祀。”僖公三十三年《左传》说：“在宗庙举行烝、尝、禘。”那么“禘”就在四时祭祀之中，并不是另有“大禘”，这就很明白了。“禘”一定要按时举行；如果说按时举行的就不是“大禘”，那么“大禘”难道一定要不按时举行才可以吗？这些说法全都不对。《王制》这一节有五点可疑之处：“禘”不应加上“祫”的名称，这是第一点。“诸侯不应有禘”，这里这样说，只是因为看见《春秋》中诸侯使用“禘”的记载罢了。第二点。“礿则不禘”以下四句，说诸侯每年缺少一个时节的祭祀，也很难讲通。下文说：“士有田则祭，无田则荐。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。”士没有田和庶人尚且都可以荐祭，难道诸侯反而不能举行四时祭祀吗？郑氏无法解释，就说：“虞、夏时代诸侯每年朝见天子，因此废去一个时节的祭祀。”这不仅不是《虞书》“群后四朝”文字的意思，如果路远的诸侯国需要经过几个时节才能到达，那么废去的就不止一个时节，又该怎么办呢？这怎么讲得通！又因此文通常说“诸侯每年缺一祭就是不禘”，却不知道文中又说“禘则不尝”，又说“禘，一犆一祫”，那么“禘”的意义本来就很清楚了，怎么能这样解释呢？第三点。“禘一犆一祫”中的“禘”，是“禘祭始祖所自出的祖先，并以始祖配祭”，哪里会有“犆”祭呢？这也是因为看见《春秋》说“吉禘于庄公”，《左传》说“禘于武公、僖公、襄公”，所以才这样说。不知道鲁国使用“禘”，只是因为获得了祭祀文王的资格，不过是使用天子的礼乐，如同歌《雍》、舞《佾》之类罢了。

译至于“禘”的意义，鲁国已经失去了，所以有“不禘始祖所自出的祖先，只把已毁庙和未毁庙的神主合祭于太庙”的情况，又有“不在太庙，而在各庙举行”的情况，这些都不足为凭。第四点。天子说“犆礿，祫禘，祫尝，祫烝”，诸侯说“礿犆，禘祫，尝祫，烝祫”，两者的文字与天子相反，不知道是什么意思？郑氏说：“天子先祫祭，然后举行时祭；诸侯先举行时祭，然后祫祭。”如果这样，既有“礿”“禘”“尝”“烝”四时祭祀，又有“大祫”分别在这三种时祭之前或之后，不仅错误地把“祫”和“时祭”分开，而且祭祀不应过于频繁，一年之中怎么会有这么多次祭祀？必然讲不通。陈用之因为这说不通，又说：“天子说‘犆礿’，诸侯说‘礿犆’；天子说‘祫禘’‘祫尝’‘祫烝’，诸侯说‘尝祫’‘烝祫’，这只是变换文辞罢了，并没有不同。”如果这样，那简直是小孩子拿文字开玩笑，怎么会是堂堂正正谈论典章制度的文章，却如此随意呢？第五点。郑氏说：“天子、诸侯的丧期结束后，把先君的神主合祭于祖庙，称为祫。后来便把它作为常例。鲁国的礼制是：三年丧期结束，在太祖庙举行祫祭。第二年春天，在各庙举行禘祭。从此以后，每五年举行两次盛大祭祀，一次祫祭，一次禘祭。”按：《公羊传》文公二年说：“大事是什么？是大祫。”何休说：“再从僖公八年算起，就知道这是大祫。” 《公羊传》又说：“五年举行两次盛大祭祀。” 何休说：“三年举行祫祭，五年举行禘祭。”《礼纬》也说：“三年一次祫祭，五年一次禘祭。”按：郑氏都是根据《公羊传》何休的传注和《礼纬》来立说，我前面已经详细列举并辨明它们的错误了，但仍不妨再辨一辨；只有一种说法可以直接攻破它的荒谬，所以附在这里。根据《公羊传》的意思，僖公八年秋七月在太庙举行禘祭。从此以后，按“三年一祫”计算，就是十一年祫、十四年祫、十七年祫、二十年祫、二十三年祫、二十六年祫、二十九年祫、三十二年祫，以及文公二年祫。按“五年一禘”计算，就是从僖公八年禘祭起，十三年禘、十八年禘、二十三年禘、二十八年禘、三十三年禘，以及文公五年禘。这样，文公二年正好应当举行“祫”，所以知道经文所说的“大事”就是祫祭。可是从僖公八年算起，十一年祫、十三年禘，依次往下到僖公二十三年，就应当同时是“禘祫”，怎么能说“五年而再殷祭”呢？《公羊传》的说法既然不对，郑氏的错误也就不用攻击而自行暴露了。（卷二二，页九—一五） 天子的社、稷祭祀都用太牢，诸侯的社、稷祭祀都用少牢。大夫、士在宗庙祭祀，有田地就举行祭祀，没有田地就荐献。庶人春天荐韭，夏天荐麦，秋天荐黍，冬天荐稻。韭配鸡蛋，麦配鱼，黍配小猪，稻配雁。孟子说：“只有士没有田地，才也不举行祭祀。”这里大概多了“大夫”二字，或者把大夫和士都理解为失去职位的人，这样才说得通。黄叔阳说“大夫、士没有功德，尚未获赐圭田”。如果这样，大夫竟然都不能祭祀了吗？这是错误的解释。前文说“庶人在寝室祭祀”，这里又说“大夫、士没有田地就荐献”，那么大夫、士尚且有不能祭祀的，何况庶人呢？总之，“祭”是一个总称。《王制》杂取各种礼文，所以说法多有不一致，不能牵强解释。大概庶人的荐献，是因为韭菜生长正当鸡产卵，稻谷成熟正当雁来，取应时的物产相互配合；其他大概也是同样的意思。方性夫用阴阳相配来解释，十分牵强。他把麦、黍归入南方的谷物，属阳；把稻归入西方的谷物，属阴。其实麦、黍正属于西方的谷物，稻正属于南方的谷物。如果按照成熟的时节来说，秋天荐黍，

译那么黍也应属西方。（卷二二，页一八） 诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬、猪，庶人无故不吃珍贵食物。一般的佐餐食品不超过祭祀所用的牲畜，燕居时的衣服不超过祭服，寝室不超过宗庙。大夫的祭器不能借用；祭器还没有制成，不能制作燕居用的器物。“大夫祭器不假”这句话是对的。《礼运》把“大夫祭器不假”说成不合礼，是错误的。皇氏把大夫分为有封地和无封地两类，解释并不确切。按《曲礼》说：“没有田禄的人不设置祭器。”前文说“大夫、士有田地就祭祀，无田地就荐献”，那么只有没有田禄的人才没有祭器，怎么能竟然说大夫不应有祭器呢？《曲礼》又说“士把祭器寄放在士那里”，可见士也可以有祭器。又说“祭器没有制成，不制作燕器”，与《曲礼》“祭器为先，养器为后”的意思相同。（卷二二，页二） ○ 古代，公田只实行助法而不收税；市场征收廛税而不另收税；关卡只稽查而不征税；山林、麓地、河流、湖泽按时开放使用而不加禁止。圭田不征税，使用民力，每年不超过三日。田地和住宅不得买卖，墓地不得请求占用。这一章都是摘取孟子的文字来说明周代制度。“古者”这个说法，是秦汉时代的人称说周代的用语。“公田，藉而不税”，就是孟子“助者，藉也”的意思。郑氏因为孟子说“殷人七十而助”，便把它说成殷代制度。却不知道孟子不是又说过“虽周亦助乎”吗？“市，廛而不税。关，讥而不征。林麓川泽，以时入而不禁”，就是孟子所说“市，廛而不征。关，讥而不征”，以及叙述文王使岐地得到治理时所说“关市讥而不征，泽梁无禁”。郑氏说“周礼规定国家遭逢凶荒灾害时，就不征收门关之税”，他的意思也是想把这里市场不收税、关卡不征税说成殷代制度。如果果真如此，殷代为什么如此宽厚，周代为什么如此严酷呢？而且这里说的是文王的政令，哪里有文王制定了这种制度，周公却敢于改动它的道理呢？“夫圭田无征”的“夫”字，有人认为应是“余夫”，脱去了“余”字。“余夫”和“圭田”，就是孟子所说“卿以下圭田五十亩，余夫二十五亩”；这里补充说“不征税”，正好补足孟子没有说完的地方。郑氏又说“这就是《周礼》载师所说的士田，用来安排近郊土地，每十收一”，他的意思也是想把这里的“不征税”解释成殷代制度。却不知道孟子告诉滕文公治理国家时，所说的都是周家分田制禄的制度；至于引用《大雅·大田》来说明殷制时，又说“虽周亦助”，可见前后都是说周制，哪里会只有“圭田”“余夫”属于殷制呢？周代卿以下的圭田都不征税，郑氏却一定说“士田要征税”，为什么呢？孔氏说：“殷代政令宽厚，重视贤人；周代则向他们征税。”唉！周家凭忠厚立国，所以开创基业八百年，这是前古后今从未有过的事，为什么竟要诬蔑它到这种地步呢？这固然是郑氏拘泥于礼书、曲解礼义的错误，实际上也是《周礼》诬陷周代，从而给郑氏造成依据。孔氏把“使用民力，每年不超过三日”强行和《周礼·均人》“丰年，公旬用三日；中年，公旬用二日；无年，公旬用一日”的说法拼合起来，又把这里说成周代制度。《王制》所说的制度，怎么会一会儿是殷制，一会儿又是周制，反复如此呢？《周礼》中的“公旬”，“旬”字本来是十日的“旬”。郑氏注《周礼》时想把它和《王制》牵合起来，把“旬”改作“均”，但《周礼》上文既没有“均人”这样使用，下文的“均”字又没有写成“旬”字。大体说来，郑氏、孔氏解释《礼记》的本意，未尝不是想把它说成周制；凡是《周礼》中能够强行和它合上的，就一定强行合并；实在不能强行合并的，才开始说成殷制。又说“使用民力，每年不超过三日”，唉！这正是先王不忍使百姓劳苦的心意，是

译不忍使百姓劳苦的政治。周礼征税繁重、徭役频繁，完全是乱世的政令，后来的儒者反而拘泥于此来解释礼书，它给后世带来的祸害真是说不尽，怎能不令人叹息呢！（卷二二，页二一—二二） 司空掌持度量工具丈量土地，依据山川、低湿地和湖泽的情况安置居民，顺应四时。测量土地的远近，发动工程，使民众承担劳力。凡是役使百姓，都要让老年人承担老年人的事务，让壮年人享用壮年人的食物。

译周代的官制，《周礼》既是伪书，《尚书·周官》也是伪书，都不足以作为依据。幸而《王制》大略叙述了冢宰、司徒、司马、司空等职务，还足以使我们看到当时官制的十分之二三。后人反而因为《周礼》《周官》而怀疑《王制》，这不是所谓见识颠倒吗？有人说：“前面谈祫禘，多不认为是这样；这里却独独相信官制，为什么呢？”回答说：“祫禘之说，大概是依据春秋时代流传下来的说法，所以疑点多、彼此矛盾；至于官制，在春秋、战国时还多与周初相同，没有发生很大变化，汉初距离古代不远，博士们一定有所考据。拿它和王莽时代出现的《周礼》、东晋出现的《周官》相比，相距实在太远了。向来听惯、看惯的观念，得到这篇文字后突然改变，那么这篇文字对于传承好古、研讨古制的人，难道可以轻视吗？各种职务将在下文分别详加论述。”按：“司空”这个名称见于《虞书》。尧时把治理水土看作最急迫的事务，所以首先任命禹总领百官，并兼任司空之职。周代制度多取法于虞代，因此《王制》也首先叙述司空。自从《周礼》把司空说成掌管国家事务，而把丈量土地、安置居民的政务归给司徒，大概是想把司徒配合地官的缘故。可是对于司空再也没有什么可说的，于是不得不把它空缺掉，胡乱编造，混淆错乱到了极点。后来的人又用《考工记》来续补，却不知道《考工记》本来是讲六种工匠的书，与司空完全没有关系，后世的人竟然不知道司空的专职究竟是什么。由此还可以看见司空的真实面貌。这里说“平治水土、安置居民”是司空的职务，首先说取得丈尺的标准，丈量土地，规划城邑、井田疆界，以便安置居民。根据土地上山川、低湿地、湖泽的情况，顺应上天的四时，于是测量土地远近，规划城邑、井田疆界，使百姓兴办事务、承担劳力；而役使百姓时，又如此宽减他们的劳苦、优厚供给他们的粮食。（卷二二，页二四—二五） 凡是安置居民、利用土地物产，都必须根据天地间寒暖燥湿的不同，以及宽广山谷、大河流域的不同而采取不同的制度。生活在其中的百姓，风俗也各不相同：刚强柔弱、轻浮厚重、迟缓迅速各有差异，五味的调和各有不同，器械的制作各有不同，衣服的适宜也各有不同。修明他们的教化，不改变他们的风俗；整顿他们的政令，不改变他们适宜的生活方式。上文说“丈量土地、安置居民”，是说确定城邑、井田疆界；这里说“凡是安置居民、利用物产”，是说确定百姓居住的宫室。看下文总括说“中国、夷、蛮、戎、狄，都有安定的居所、调和的饮食、合宜的衣服、便利的器用和完备的器械”，可见“凡居民材”就是上文的“凡官民材”，“材”字不必牵强解释。意思是说，凡是用来安置居民、利用物产的措施，都必须根据天地间寒暖燥湿的不同，以及宽广山谷、大河流域的不同而采取不同制度。例如寒冷之地就加以封闭保温，温暖之地就使之疏通通风，干燥之地就让人居住在低处，潮湿之地就让人居住在高处，又根据河流山谷的形势来安排；这些都是不同的制度。百姓生活在其中，风俗也各不相同，因此性情、五味、器械、衣服也各有不同的调适、调和、制作和适宜之处。但只须修明教化，不必改变他们的风俗；整顿政令，也不必改变他们适宜的生活方式。郑氏说“居民材”是“使人的才艺能够适应地气”，不对。人生活在寒冷之地，自然能够耐寒；生活在温暖之地，自然能够耐暖，难道一定要等上位者挑选能够适应当地寒暖之气的才艺，然后才让他们居住在寒地或暖地吗？陈可大因为郑氏把“材”解释为“材艺”有难以讲通之处，又说：“居，是储积；材，是日常使用所需的物品。例如毡裘可以用来御冬，絺络可以用来御暑，车用来在陆地行走，船用来在水上行驶。”如果这样解释，又和下文的“衣服、器械”重复了，也不对。（卷二二，页二八） 凡是安置居民，都要测量土地来规划城邑，丈量土地来安置居民。土地、城邑、百姓、居所，必须彼此相称、相互适合。不能有荒废的土地，不能有游荡的百姓；饮食要有节制，事务要合时，百姓都安居乐业，乐于做事，勤勉建功，尊敬君主、亲近上级，然后才兴办学校。按：《虞书》记载，任命禹为司空，接着任命弃播种百谷，又接着任命契为司徒。这里说土地、城邑、百姓、居所彼此相称，先做到没有荒废土地、没有游荡百姓，然后兴办学校，因此下文接着说司徒的事务。这是仿照《虞书》来说，还保存着古意，不像《周礼》那样颠倒混乱。以上说的是司空的职务。（卷二二，页三二） 司徒修明六礼，以节制百姓的性情；阐明七教，以振兴百姓的德行；整齐八政，以防止淫乱；统一道德，以使风俗相同；奉养年老者，以培养孝道；抚恤孤儿和鳏寡，以救济不足；推崇贤能，以尊崇德行；甄别不肖者，以压抑邪恶。《虞书》说：“百姓不能亲睦，五种人伦不能和顺，你担任司徒，要谨慎地施行五教，并以宽厚为本。”《王制》根据这段话来说，只是把“五”这个数改成了“七”。按：司徒本来主管教化，《周礼》却把司徒说成地官，所以把司空的事务全都杂糅进来，十分错误。又按：司徒主管教化，所谓“教”，就是教导人伦；人伦就是礼。因此这里先说“礼”，后说“教”；至于大宗伯掌管礼仪文饰，大史掌管典册罢了。所以《周礼》说“宗伯掌管国家礼制”，也是错误的。（卷二三，页二） 命令乡里的官员，把不遵从教化的人甄别出来上报。年老者都到庠中朝见；元日，练习射箭，以射中为优；练习乡饮酒礼，以年长为尊。大司徒率领国中的俊士和执事人员参加。如果仍不改变，就命令国中的右乡把不遵从教化的人甄别出来，移送到左乡；命令国中的左乡把不遵从教化的人甄别出来，移送到右乡，仍按最初的礼仪办理。如果仍不改变，就移送到郊外，仍按最初的礼仪办理。如果仍不改变，就移送到遂，仍按最初的礼仪办理。如果仍不改变，就把他放逐到远方，终身不得与人同列。注疏家拘泥《周礼》来解释这段文字，有两处错误。“乡”是乡里的主管官员。注疏把“乡”解释为乡大夫，又把“遂”解释为遂大夫，都只是为了和《周礼》相合；对于“郊”却无从解释，只说“这也是乡大夫监督管理”，这是第一处错误。“习射上功，习乡上齿”，就是乡射礼和乡饮酒礼，意思是从元日开始，都在乡里的庠中学习。注疏说：“《周礼》州长在州序射箭，在州学中；党正用饮酒礼确定齿位，在党学中。意思是开始时年老者聚集在庠学，党选择元日，州在州学练习射箭，党在党学练习乡饮酒礼，各在一处，不能同日举行。”如果这样，就有庠学、州学、党学三个学校了。枝蔓太多，而且更不知道为什么州一定练习射箭，党一定练习乡饮酒礼。这是第二处错误。

译这段文字总共说了四次“不变”，三次说“如初礼”。大概“元日”是第一年，“三不变”“三如初礼”是第二年至第四年，“不变而屏之远方”是第五年；但没有确实列出下文的年数，也不过是概括地说罢了。郑氏又拘泥《学记》“九年大成”来解释这段文字，在“每年”下面加上“中年”；所谓“中年”，就是隔一年。到了“不变，屏之远方”之下，年数已经足够九年，却又不再说“中年”；孔氏替他解释说：“九年是期限的极限，不必再说‘中年’。”郑氏、孔氏拘泥礼书来解释礼书，往往这样牵强而不合道理。如果果真如此，也应当把《王制》所说的解释为“七年，小成；九年，大成”，难道不成了笑话吗？〔原文数字、纪年保留：九日〕 又有人说，《王制》有时称“司徒”，有时称“大司徒”，这是第一点；“司空”“司马”“司寇”等官名也是如此，凡加“大”字的，一定是因为后来诸侯也有这些官职，所以给天子的官名加“大”字来区别。其实《周礼》所分的大官、小官都不是古制。方性夫说：“这里说大司徒，就知道上文所说的司徒兼指小司徒。大概是因为要让俊士参加执事，以激励众人，不是大司徒亲自率领就不行。这样说来，上文修明六礼、七教等事务，也可以不必由大司徒亲自率领。”这样解释经文，处处碰到障碍。《王制》把乐正分为大乐正、小乐正，而司徒只称大司徒，不称小司徒，足以证明司徒等官名中的“大”字并不是为了区别小官。（卷二三，页五—六） 命令乡里评定秀士，把他们升送到司徒那里，称为选士。司徒评定选士中优秀的，把他们升送到国学，称为俊士。从乡里升到司徒那里的人，不再由乡里考察征召；从司徒升到国学的人，不再由司徒考察征召，称为造士。这里的“学”是国学。“升之学，曰俊士”，郑氏说：“是可以让他们学习礼的人。”既然已经升入国学，这些人难道只不过能够学习礼吗？这是牵强附会《尚书传》中“嫡子二十岁进入大学”的说法，不能采用。“升于学者，不征于司徒，曰造士”，升入国学的人本来是俊士，只是从此不再由司徒考察征召，而成为由乐正造就的士，所以又说“造士，是升于司徒者”。“不征于乡”以下两句，只是连带说明同类事项，以便阐明意思，并不和“曰造士”的意义相贯通。以上说的是司徒的职务。（卷二三，页八—九） 将要离开学校时，小胥、大胥、小乐正把不遵从教化的人甄别出来，报告给大乐正。大乐正报告给王。王命令三公、九卿、大夫、元士都进入学校。如果仍不改变，王亲自视察学校。如果仍不改变，王三日不进食，把他放逐到远方。西方称为棘，东方称为寄，终身不得与人同列。这段话本于《虞书》“命夔掌管音乐，教导长子”的说法。解释者说这就是《周礼》宗伯所属的大司乐，当然不足为凭；又有人根据《王制》说大司乐不应属于宗伯，应属于司徒，也不对。掌管音乐在虞代是九官之一，所以知道它也不属于司徒。上文说卑贱者必须四次不改变，然后才放逐；现在贵族只两次不改变就立即放逐，难道贵族反而比卑贱者更严厉吗？不是这样的。《王制》杂取群书，所以言语多有不合，后来的儒者还想拘泥礼书来解释礼书，不是很迷惑吗？有人说“乡、遂是三年大比的时候，国子是九年大成以后”，也是凭空臆测。（卷二三，页一三—一四） 大乐正评定造士中的优秀者，报告给王，并把他们升送到司马那里，称为进士。如果把大乐正看作《周礼》宗伯所属的大司乐，那么大司乐只是中大夫，难道司徒这样的尊贵卿官不能报告给王，反而要借助这个中大夫吗？显然不是这样。大概大乐正就是虞廷掌管音乐的官，是负责教导长子的官员；国学中的人才正是他的专职范围，所以能够报告给王，而司徒不再参与。以上说的是乐正的职务。（卷二三，页一四—一五） 大夫如果荒废自己的职务，终身不得做官，死后按士的礼制安葬。司徒负责教导和培养，司马负责授予爵位和俸禄，二者彼此配合。《周礼》司马所属有司士一条，正是承袭这个意思，后人于是得到借口来解释这段文字。（卷二三，页一七） 发生战事时，就命令大司徒教导士众使用车辆和铠甲。这又是说司徒与司马彼此配合的事务。不过司马虽然负责爵禄的授予和罢免，军政却是他的本职；《王制》这里说得似乎过于简略，难道是表示治世重文轻武的意思吗？以上说的是司马的职务。（卷二三，页一八） 凡是掌握技艺、讲求能力的人，前往四方；袒露臂膀，考验射箭和驾车。凡是掌握技艺来侍奉君上的人，包括祝、史、射、御、医、卜以及各种工匠。凡是掌握技艺来侍奉君上的人，不得兼任其他事务，不得改任其他官职；离开乡里后，不得和士同列。那些在卿大夫家任职的人，离开乡里后，也不得和士同列。这是说技艺之人的事务，但不知道属于哪一官职？（卷二三，页二） ○ 司寇端正刑法、彰明法令，以审理诉讼；一定要三次审察，有意旨而没有实据的，不予听理。附从者从轻处理，应赦免的从重处理。按：“刺”字从刀，是用刀削去简牍文字，称为“刺”。“三刺”，就是反复审查狱辞三次，以求得实情；如果只有意旨而没有核实的证据，就不予听理。“刺”解释为杀，又是另一种意义。自从《周礼》大司寇承袭“三刺”来解释，说“用三刺来判断平民的狱讼：第一次询问群臣，第二次询问群吏，第三次询问万民；听取百姓所刺举和所请求宽宥的情况”，郑氏便引用它作为证据。现在按《王制》的“三刺”，如果果真像《周礼》所说的询问群臣等事，难道会有不自行说明清楚的道理吗？况且“刺”和“讯”完全不同，《周礼》把“刺”解释成“讯”，十分乖谬；但最终因为“刺”字无从着落，又说“听取百姓所刺举和所请求宽宥的情况”。既把“刺”解释成“讯”，又把“刺”解释成“杀”，为什么混乱到这种地步呢？解释者说：“把刺称为讯，是因为先讯问，然后才刺。”所谓“讯”，必定是虚心听取；不论是刺举还是宽宥，都必须先不预设立场，哪里可以先把“刺”作为主旨呢？而且《司刺职》明明说“第一刺叫作讯问群臣”，难道又是先讯问以后才刺吗？〔原文数字、纪年保留：二日〕 混乱到这种地步，而郑氏注释《王制》却一定要用《周礼》来填实它，千年以来人们都相互相信，从来没有人怀疑并加以辨析，实在令人叹息！

译“无简不听”本是《吕刑》的话。“附从轻，赦从重”也本于《尚书》“与其杀不辜，宁失不经”以及“省灾肆赦”的意思。（卷二三，页二一—二二） 凡是制定五刑，必须依据上天的法则来论断，刑罚要与事实相合。“即天论”，就是《皋陶谟》“上天讨伐有罪的人”和《吕刑》“不是你们替上天牧养百姓”的意思。“丽于事”，就是《吕刑》“当时苗民不能明察狱讼所依据的事实”的意思。郑氏说“即”有时作“则”，“论”有时作“伦”，也大致是这个意思。但这样一来，和下文“父子君臣”的意义重复了。郝仲舆把“天”字断在上一句，也不对。（卷二三，页二三） 凡是审理五刑的诉讼，都必须推究父子之间的亲情，树立君臣之间的义理，用这些来权衡。要根据情理判断轻重的次序，慎重测量罪情的浅深程度来加以区别。竭尽自己的聪明，发挥忠诚和仁爱，彻底审察案情。遇到疑难案件，就●与众人共同审理；众人仍有疑虑，就赦免他。还必须考察罪行大小的先例，来判定案件。“疑狱，●与众共之；众疑，赦之”是一个意思；“必察小大之比以成之”是另一个意思。“比”犹如条例，是用来按照比例形成判决的，和上文的意思不相承接，却与下节相连。这里说“以成之”，下文说“成狱辞”，就是这个意思。自从孔氏误解后，认为“这里说案件虽然有疑惑而应当赦免，却不能就这样直接赦免，必须考察旧法中罪行轻重的条例来办成这件事”。既然已经赦免了，又说“不能直接赦免，必须考察按……”等话，因为误解经书而形成残酷的主张，使人遵照它去施行，对百姓没有造福，反而危害很大。各家多沿袭他的错误，只有陈可大说：“比，犹如条例。小罪有小罪的条例，大罪有大罪的条例，考察之后按它办理，无论怎样都不是不公正。”他的说法与上文不相承接，但得到了正确的解释。判定狱辞后，史官把判决结果报告给正官，正官审听此案。正官把判决结果报告给大司寇，大司寇在棘木之下审听。大司寇把判决结果报告给王，王命三公共同审听。三公把判决结果报告给王，王三次复审，然后制定刑罚。郑氏拘泥《周礼》，把“正”解释为乡师一类的官，把“棘木”解释为左右九棘的职位；又把这三次“又”解释为“一次宽宥是不认识，二次宽宥是过失，三次宽宥是遗忘”，全都不对。“正”怎么知道一定是乡师一类的官呢？《周礼》所谓“左右九棘”，只是附会这里“棘木之下”来解释罢了。“又”应当作“宥”，这是确定的。“三宥”就是《文王世子》所说“三宥”的意思，不必一定落实为三件具体事情；而把它解释为“不认识”“过失”“遗忘”，尤其值得商榷。《王制》所说的是：审理诉讼，考察罪行大小的条例；形成狱辞后，史官把结果报告给正官，正官把结果报告给大司寇，大司寇把结果报告给王，王命三公共同审听，三公又把结果报告给王。如此详慎，难道还会有“不认识”“过失”“遗忘”这些浅显易见的情形，竟然不知道应当宽宥，直到王才来宽宥吗？《周礼》的诬说显然不能采用。假使“三刺”“三宥”果真都像《周礼》所说，为什么《王制》要隐而不明地说，不直接告诉人们呢？即使在这里没有说明，后文也应当说明。像“六礼”“七教”之类，偏偏一定要等到《周礼》逐一详细解释，这岂不是把《礼记》当作经书、《周礼》当作传注了吗？真是可笑。仔细推究“三宥”的说法，也有值得商榷之处。先王施行刑法，以诚实为根本；疑难案件适当地反复详慎审察，这当然应该如此。至于确实罪证确凿、罪名无可疑问的案件，难道也一定要这样反复吗？这只会徒然形成虚文，并启发君主借机卖恩、把过错推给下属的心理。（卷二二，页二六—二七） 凡是施用刑罚，轻罪也不轻易赦免。“刑”就是成形；成形就是定成，一经定成便不可改变，所以居官者应当对此尽心。“轻无赦”就是“不要轻易赦免”，是倒装的语法；意思是如果轻易赦免，百姓就会多犯法，所以不可以这样做。如果说成“即使罪轻也不赦免”，语气就过于严酷了。（卷二三，页二八） 凡是掌握禁令来整齐众人的，都不赦免过失。有圭、璧、金、璋，不得在市场出售。天子所赐的服装和车辆，不得在市场出售。宗庙的器物，不得在市场出售。祭祀用的牲牷，不得在市场出售。兵器，不得在市场出售。器物不合尺寸，不得在市场出售。兵车不合尺寸，不得在市场出售。布帛精粗不合规定，幅宽幅窄不合度量，不得在市场出售。邪杂的颜色扰乱正色，不得在市场出售。织锦的纹饰、珠玉制成的器物，不得在市场出售。衣服和饮食，不得在市场出售。五谷不是应时之物，果实没有成熟，不能按时收取，不得在市场出售。关卡掌握禁令并加以稽查，禁止奇异服饰，识？，不得在市场出售。木材不到砍伐的时节，不得砍伐，不得在市场出售；禽兽鱼类异言。“命服不得在市场出售”，那么其他衣服就可以出售了。说“不合时收取，不得在市场出售”，那么按时成熟、适时收取的东西就可以出售了。又说五谷不是应时之物、果实没有成熟、鸟兽鱼类……又说“衣服和饮食不得在市场出售”，这些意思无法理解。孔氏认为这句话和珠玉连在一起，是说华美的物品；这只是装饰性的解释罢了。以上说的是司市的职务。（卷二三，页三一） 五十岁的人在乡里接受供养，六十岁的人在国都接受供养，七十岁的人在学校接受供养，并且让诸侯也知道这件事。八十岁时，接受君主的慰问；君主每次坐车来，一次坐车而再到其家，盲人也同样对待。九十岁时，君主派人代为接受慰问。郑玄把“国”解释为“国中的小学”，把“学”解释为“大学”，是因为下文说“殷人把国老供养在右学，把庶老供养在左学”，于是把上文“小学在公宫南面的左边，大学在郊外”附会进来，因而把这里的“国”解释为“国中的小学”，把“学”解释为“大学”。他不知道“右学”“左学”与“小学在公宫南边的左侧，大学在郊外”完全不相合，而“小学”“大学”又与“在国接受供养，在学接受供养”完全不相合，这些都是牵强附会，没有意义。况且本文明明把“国”和“学”分开来说，怎么能说“国”也是“学”呢？按：“在乡接受供养”“在国接受供养”，就如同“在乡执杖”“在国执杖”的意思；“在学接受供养”，就是下文所说在庠、序、学、胶等处接受供养的意思。（卷二四，页四） 五十岁开始衰老，六十岁不吃肉就吃不饱，七十岁不穿丝帛就不暖，八十岁没有人陪伴就不暖，九十岁即使有人陪伴也不暖了。这与《孟子》“五十岁没有丝帛就不暖，七十岁没有肉就不饱”的说法不同。“非人不暖”的“人”，应当是“这一个人”的“人”吧。（卷二四，页六）

译五十岁时可以在家中拄杖，六十岁时可以在乡里拄杖，七十岁时可以在国都拄杖。八十岁时可以在朝廷拄杖；九十岁的人，天子若有事要向他请教，就亲自到他的住所去，并带着珍贵的礼物。“九十岁，天子有事请教”，方性夫说：“前面讲巡守之礼时说：‘慰问百岁老人，就亲自去见他。’这里却说‘九十岁的人’，为什么呢？前面所说的是一国的老人，而且未必有爵位，所以礼节较为简略；这里所说的是天下的老人，只限于有爵位的人，所以礼节完备。”按：这种说法也不全面。这里所问的是他的道德和政事；前面所问的只是他的年龄，并不只是有爵与无爵的区别。（卷二四，页七） 七十岁不用等到上朝的时间，八十岁每月都要派人问候其是否安在，九十岁每天都有供给。“告存”，是说每月派人去问候并抚慰、供养他。孔颖达说是“问候其是否存在”，不对。（卷二四，页七） 五十岁不再服劳役，六十岁不再参加军役，七十岁不再参与接待宾客的事务，八十岁连斋戒和丧事也不再承担。“五十岁不服劳役”，它的意思是《周礼·乡大夫》所说“国中从七尺到六十岁，郊野从六尺到六十五岁，都要征发他们”的制度；这是苛政，不可采用。又《祭义》说“五十岁不做甸徒”，那么还不到六十岁就已经不参加军役了。两种说法不同。陆农师说：“《祭义》所说‘五十岁不做甸徒’，就是这里所谓‘不服劳役’；虽然不做‘徒’，仍然可以作为‘士’，所以仍未免参加军役。”这是曲解。（卷二四，页八） 五十岁便授予爵位，六十岁不再亲自到学校学习，七十岁交还政权。只有在服丧时才穿衰麻丧服。“五十岁便授予爵位”，与《曲礼》所说“年老，任职掌管政事”相同；有人认为是授予士爵，有人认为是授予大夫爵。郑玄一定说是“任命为大夫”，是因为他把《王制》看作殷代制度，而殷代的士没有爵位，所以不能采纳。“不亲学”，有人说是不能完备地行弟子之礼；有人说是以前没有学习，到了六十岁才亲自学习，已经太晚，所以不再亲学。这两种说法不知道哪一种正确。（卷二四，页九） 有虞氏把国老供养在上庠，把庶老供养在下庠。夏后氏把国老供养在东序，把庶老供养在西序。殷人把国老供养在右学，把庶老供养在左学。周人把国老供养在东胶，把庶老供养在虞庠；虞庠在国都的西郊。郑玄说：“这些都是学校的名称。名称不同，是因为四代相继有所变更罢了；有的崇尚西方，有的崇尚东方。”按：郑玄的注只有这几句话是正确的，其余说法都是把前面“小学在公宫南面的左边，大学在郊外”的话牵强附会进来。他注释“小学在公宫南面的左边，大学在郊外”时，说这是“殷代的制度”，又把这里“殷人把国老供养在右学，把庶老供养在左学”的话附会进去。怎么知道呢？他称“上庠、右学是大学，在西郊”，这是根据“大学在郊外”来说的；又称“下庠、左学是小学，在国都王宫的东面”，这是根据“小学在公宫南面的左边”来说的。大概是因为他说“虞代和殷代制度相同”。他又说“东序、东胶也是大学，在国都王宫的东面”，这又反过来根据“大学在郊外”来解释；又说“西序、虞庠也是小学；西序在西郊，周代把小学设在西郊”，这又反过来根据“小学在公宫南面的左边”来解释。大概是认为夏、周与虞、殷制度不同。后世浅陋的儒生看见郑玄这些说法，认为郑玄距离古代不远，他所说的典章制度一定有所依据，于是遵从相信；即使有人心里怀疑不对，也不能探究这些说法的来源，只好暂且搁置。现在我来揭示它的根本，以说明郑玄拘泥于礼、解释礼法，竟然这样武断并欺骗世人。郑玄又说“有的把尊贵的位置设在郊外”，但本文只说“虞庠在国都的西郊”，起初并没有说那里尊贵，由此也可见他的妄说。郑玄又说“周代的小学采用有虞氏庠的制度”；他说“周代的小学”固然不对，说“有虞氏庠的制度”也不对。哪有大学设在东胶，却反而让小学采用有虞氏庠的制度呢？这一定是说周代供养庶老的地方，正好在过去虞庠所在的地方，而虞庠所在的地方在国都西郊。此外还有别的解释，又有两家。陆农师说：“三老五更是天子的大老，所以在大学供养他们。《礼记》说‘在大学供养三老五更’，就是这个意思。国老、庶老则只在小学供养。”按：《王制》中没有“在大学供养三老五更”的话，怎么知道国老、庶老都在小学供养呢？这是主观臆测。郝仲舆说：“上庠是国学，下庠是乡学。夏代以东序为国学，西序为乡学，崇尚左方。殷代以右方为国学，左方为乡学，崇尚右方。周代在国都东面建立东胶作为国学，在西郊建立庠作为乡学，也崇尚左方。”这种说法虽然比较接近事实，但也没有根据，不敢认为一定如此。（卷二四，页一 ○-一一)有虞氏戴着皇冠祭祀，穿深衣供养老人。夏后氏戴着收冠祭祀，穿燕衣供养老人。殷人戴着冔冠祭祀，穿缟衣供养老人。周人戴着冕冠祭祀，穿玄衣供养老人。郑玄说：“夏代崇尚黑色，所以穿黑色衣裳；殷代崇尚白色，所以穿缟色衣裳；周代则兼用两种颜色，穿玄色上衣、白色下裳。”郑玄想强行把它与上文“修治而兼用它”的话合在一起，所以作出这种说法。但根据朝服，或许是白色下裳；至于玄端，则有玄色下裳、黄色下裳和杂色下裳，爵弁服也有浅绛色下裳。周人何曾都穿白色服装呢？说“夏代穿黑色下裳，殷代穿缟色下裳”，尤其武断。按：记文只说“衣”，不必增加“裳”字；但既然以“玄衣”来论，就是指“纁裳”。为什么呢？记文说“戴冕祭祀，穿玄衣养老”，这就是冕服；上衣取法于天，所以用玄色，下裳取法于地，所以用纁色。《玉藻》说：“上衣用正色，下裳用间色。”纁是赤黄色，属于间色。郑玄注《周礼·司服》也说：“凡是冕服，都是玄衣、纁裳。”这正是证据。他因为这与“白色下裳”的说法不合，所以隐去这是冕服，改以朝服来解释。三王供养老人，都要按年龄区别对待。八十岁的人，免除一个儿子服政役；九十岁的人，全家免除服政役；有残疾而无人供养的人，免除一个人服政役。父母去世，三年不服政役。服齐衰、大功丧服期间，三个月不服政役。将要迁居到诸侯国，三个月不服政役；从诸侯国迁回本国，全家一年不服政役。

译“引”按照《尔雅》解释为“陈列”，是说陈列他们的年龄数目，如八十岁、九十岁分别加以保存、体恤。按：以上所说养老的政令，可以说已经很详细了。但这仍然只是枝叶。孟子说：“西伯善于养老，规定他们的田地和住宅，教导他们种植和畜牧，引导他们善待妻子儿女，使他们能够供养自己的老人。”这才是养老的根本。（卷二四，页一七） 年少而没有父亲的叫作孤，年老而没有儿子的叫作独，年老而没有妻子的叫作矜，年老而没有丈夫的叫作寡。这四种人，是天下百姓中困穷而无人诉说、无人依靠的人，都有固定的粮食供给。这段话取自孟子所述“文王治理岐地的政事”。“天民”，就是天下的百姓。（卷二四，页一九） 哑者、聋者、跛者、？者、肢体断残者、侏儒以及各种工匠，都各自凭借自己的器具和技艺得到食禄。这段话取自《国语》所说的“八疾”；《荀子》所说的“五疾”也相同。（卷二四，页一九） 在道路上，男子走右边，妇女走左边，车辆从中间通过。年齿与父亲相当的人要跟随在后，年齿与兄长相当的人要像雁一样列队同行，朋友之间不能互相超越。轻的担子可以两人合力抬，重的担子要分开承担。头发斑白的人不提拿东西。君子中的老年人不徒步行走，庶民中的老年人不徒手进食。“徒行”出自《论语》，于是又产生了“徒食”一语，真是巧妙。（卷二四，页二 ○)方圆一里的土地，田地有九百亩。方圆十里的土地，相当于方圆一里的土地一百块，田地有九万亩。方圆一百里的土地，相当于方圆十里的土地一百块，田地有九十亿亩。方圆一千里的土地，相当于方圆一百里的土地一百块，田地有九万亿亩。“方圆一里，田地有九百亩”，取自孟子“方圆一里划为井田，每井九百亩”的说法。以下按照开方的算法推算，十里相当于一百里，是十倍。“九万亿亩”应当是“九千亿亩”，旧说就是这样。（卷二四，页二一） 从恒山到南河，约一千里。从南河到长江，约一千里。从长江到衡山，超过一千里。从东河到东海，超过一千里。从东河到西河，约一千里；从西河到流沙，超过一千里。西边不到流沙，南边不到衡山，东边不到东海，北边不到恒山。总计四海以内，截长补短，方圆三千里，田地有八十万亿一万亿亩。“东边不到东海”“西边不到流沙”，取《禹贡》“东面渐近大海，西面延伸到流沙”的说法，又改变“北方和南方都到达”的文意，解释为“南边不到衡山”“北边不到恒山”。这里说“不尽”，也是与《禹贡》的说法相比较而言；《禹贡》说的是声教所能达到的尽头，这里说的是疆域治理所能达到的尽头。（卷二四，页二六） 方圆一百里的土地，田地有九十亿亩；山林、陵麓、州泽、沟渠、城郭、宫室、道路巷陌，占去三分之一，剩下六十亿亩。按：孟子说“海内方圆一千里的地方有九个”，前文也说“天下四海之内有九州，州方圆一千里”。这里说“方圆三千里”，显然是错误文字。孔颖达用“三乘三得九”勉强解释，本来就是不得已的看法。陈可大又认为：“方圆一百里田地有九十亿亩，那么方圆三千里应当说‘八万一千亿亩’，疏义也沿袭错误而作解释。”这个说法怎么样？“三千里”的错误，反而说疏义错了，更足以欺骗后学。徐伯鲁又说：“如果是九千里，下面的亩数就相合；如果是三千里，就不相合，必定有一处错误。”这又是两边都保留的说法，没有什么可取。郝仲舆说：“这是说明前文‘一千里以内称甸，外面称采、称流’。九州制度的土地，从《禹贡》称‘五服’、说‘五千里’，到《周礼》称‘九服’、说‘六千里’，秦、汉以后开拓到一万里。如今根据所记的‘甸’‘采’‘流’，四方不过三千里，大概是周代衰落以后的土地。”（“禹贡”原误作“贡禹”，今径改。） 这种说法也不对。前文“甸”“采”“流”的说法因当有脱误，而这一段也不能完全相合。如果一定说“根据甸、采、流，四方三千里，是周代衰落以后的土地”，却不知道“周衰”指什么。如果指春秋、战国时期的周，哪里有三千里？如果泛指各诸侯国，又何止三千里？这样一来，孟子“方圆一千里的地方”的说法反而不足为凭。况且本文明明说“在四海以内，截长补短”，也不只是说“甸”“采”“流”三千里罢了，何必拘守一种说法而强行解释呢？（卷二四，页二七—二八） 古代以周尺八尺为一步，如今以周尺六尺四寸为一步。古代的一百亩，相当于今天东田的一百四十六亩三十步。古代的一百里，相当于今天的一百二十一里六十步四尺二寸二分。郑玄说：“周尺的尺度，从未听说过。按礼制，周代丈量田地以十寸为一尺，大概战国时期多有变乱，破坏法度，有的说周尺为八寸。”郑玄说“周代丈量田地以十寸为尺”，是因为疏依据《周礼·玉人》所说“镇圭一尺二寸”和“桓圭九寸”等话。但《王制》只说“八尺为一步”，没有说一尺有多少寸。《说文》有“尺八寸，周尺”的说法。郑玄说“有的说周尺为八寸”，一定是当时的书籍中有这种说法。他说十寸为尺，是依据《周礼·考工记》等篇的文字。至于“周尺十寸”，其他经传中没有这种说法；郑玄错误地相信《周礼》，说“当时多有变乱法度，有的说周尺八寸”，于是把八寸尺说成十寸尺，把后世的尺说成八寸，实在荒谬。大概《王制》两处所说的“周尺”，都是八寸尺。后世变乱法度，以八寸尺六尺四寸取代八寸尺八尺，所以《王制》说“古代以周尺八尺为一步，今天以周尺六尺四寸为一步”，以说明今天的田地和里数比古代增加到这种程度。如果说是用八寸尺八尺来改变十寸尺八尺，这难道是本文的意思吗？

译又说“六尺四寸”比八尺短了十分之二，实在说不通。六尺四寸，是把八乘八等于六十四说成的。陈用之说：“周尺八尺为一步，今天以周尺六尺四寸为一步。后世的四寸就是八尺。”方性夫说：“古代以八尺为一步，后世以六尺四寸为一步；按八乘八等于六十四来说，就是古代一尺相当于今天八寸。”这两种说法也都错误。如果这样，那么十寸尺的六尺四寸就是八寸尺的八尺，正好相合，何必特意这样说呢？下文为什么又说“古代的一百亩”之类的话呢？这完全没有考察本文。而且即使照他们的说法，以八寸尺的八尺称作“周尺”，以十寸尺的六尺四寸也称作“周尺”，岂不是有两个周尺了吗？所以陈用之、蔡元定之类的人，都按周代制度把“十尺八尺”作为文字解释。唉！如果周尺果真有两种，孔子为什么要说“谨慎权衡度量，审察法度”呢？因此可知，本文两次说的周尺，毫无疑问都是八寸尺。至于古代一步的长度较大，《王制》是汉代儒生所作，以古代指周代，以今天指秦汉；《史记》说“秦以六尺为步”，就是这个意思。然而《管子》《司马法》也都说“六尺为一步”，那么从春秋以来就已经如此。这里所谓“古代”，是指周初；陈用之却把春秋时期六尺为一步的制度，说成“古代六尺为一步”，于是怀疑《王制》所说八尺与它不同。季明德又沿袭他的说法，一概以《司马法》为依据，极力论证《王制》是附会之作。他拿宗藩司所测得的周尺作为根据，说法大概是漫无稽考的。从“古代一百亩”以下的文字考察古代制度，都不能相合；而对于这些不相合之处，各家的解释又不同。郑玄说：“有人说周尺为八寸，那么一步就是八乘八得六十四寸。按此计算，古代一百亩相当于今天一百五十六亩二十五步，古代一百里相当于今天一百二百五里。”孔颖达说：“古代以八寸为一尺，今天以周尺八尺为一步，那么一步有六十四寸。现在以周尺六尺四寸为一步，那么一步有五十二寸；这样，今天的一步比古代的一步每步多出一尺二寸。按此计算，古代一百亩相当于今天东田一百五十二亩七十一步有余，与这里所说的一百四十六亩三十步不相合。又，今天每一步比古代多十二寸，按此计算，古代一百里相当于今天一百二十三里一百一十五步一十寸，也与这里所说的一百二十一里六十步四尺二寸二分不相合。”陈可大说：“我认为疏义的计算也错了，应当说：古代八寸为一尺，以周尺八尺为一步，那么一步有六尺四寸；今天以周尺六尺四寸为一步，那么一步有五尺一寸二分，所以今天的一步比古代的一步每步多出一尺二寸八分。”〔原文数字、纪年保留：八八六十四寸、四十二寸〕 按此计算，古代一百亩相当于今天东田一百五十六亩二十五步一寸六分有余，与这里所说的一百四十六亩二十步不相合。里数也可以稍微依此推算。我认为：陈可大的说法就是郑玄注中的说法。疏义只是把“六尺四寸”的“四寸”分成寸，于是把八分作为一寸，所以与前说不同。又说“东田”，也没有详细说明。方性夫认为这是《诗经》“南东其亩”的意思，但这里说“东”而没有“南”字。郝仲舆说：“古代帝王的都城在西北，开垦的田地偏在东南。周、秦、汉的都城偏在西方，中原称为东土，所以叫作东田。”按：古代各个时期的土地，从后稷开创种植谷物以前，到公刘迁徙并治理田地的时候，都在西河一带，难道曾经在东面并且在南面吗？（卷二四，页三一—三三） 天子的县内：方圆一千里的土地，相当于方圆一百里的土地一百块。分封方圆一百里的诸侯国九个，剩下方圆一百里的土地九十一个。又分封方圆七十里的诸侯国二十一个，相当于方圆一百里的土地十块、方圆十里的土地二十九块；剩下方圆一百里的土地八十块、方圆十里的土地七十一块。又分封方圆五十里的诸侯国六十三个，相当于方圆一百里的土地十五块、方圆十里的土地七十五块；剩下方圆一百里的土地六十四块、方圆十里的土地九十六块。这是从孟子“上等农夫的收成可以供养九人”一句推演出来的。（卷二四，页三八）

译《檀弓下》国君嫡长子的未成年夭折，使用三辆车；诸侯庶长子的未成年夭折，使用一辆车；大夫嫡长子的未成年夭折，使用一辆车。郝仲舆说：“郑玄把这里的车解释为陪葬用的隅车，即装载牲体并藏入墓圹中的车，也就是所谓遣车，这是错误的。《杂记》又说：‘遣车的数目要看牢具的数目……放置在四角。’所以郑玄把四角解释为墓圹之中，把遣车看作明器。后章又说‘晏子用一辆遣车，到了墓地就返回’，说‘到墓地就返回’，那么这显然是人所乘坐的车。”我认为：郑玄在《杂记》“遣车视牢具”下面有这样的说法，但也使用了“与”字作为疑词。《杂记》又说“遣送以后把剩下的包裹起来”，《既夕礼》说“包裹牲体，取其下部”，可见当时确实有这类礼仪。又《左传》定公三年说“邾子先葬，用五辆车，殉葬五人”，也可以作为证据。其余说法见《杂记上》。至于下文说“晏子遗车一乘，及墓而反”，是说遣车只有一辆，因为比亲属的礼制节俭，葬毕后皋宾拜送宾客。如今说“葬毕立即返回”“因为对宾客节俭”，这是两件事，不是一件事。邾子的丧礼中的车，必定是人所乘坐的车，这种说法不对，所以加以辨正。（卷一五，页二） 国君到大夫家吊丧，出葬时，国君命人牵引灵柩；走三步就停下，像这样三次，国君才退回。早朝时也是这样，停在哀次时也是这样。“引”与“纼”相同，是牵引灵柩车的绳索。下文说“吊丧的人一定要执引”，国君尊贵，所以命人替他牵引。“三次命令牵引”，就像耕田时三次推犁的意思。注疏把“引”解释为引开、带走的“引”，说这是要夺去孝子的哀情，实在迂曲。（“吊于葬者必执引”一句中“必”字原作“不”，今改。）（卷一五，页四） 季武子卧病，蟜固不脱下齐衰丧服就进去探视，说：“这种礼道将要灭亡了；士只有在公门才脱下齐衰。”季武子说：“这不是很好吗？君子能够显明微小的礼义。”等到季武子去世，曾点倚着他的门唱歌。记事者举出蟜固穿着丧服探病、曾点倚门唱歌的事，都是为了表现季武子为人所憎恶。陈可大却说：“赞许蟜固保存礼制，讥刺曾点破坏礼制。”这样分别评定优劣，完全失去了记事者的本意。按：武子虽然将死，当时势力仍然强盛，后来就是悼子、平子。蟜固是什么人，怎么敢穿丧服进入武子的家门？难道武子是迫不得已才假装高兴吗？他的门又怎么能容许别人倚着唱歌呢？这里说曾点，是因为他性情狂放；说他唱歌，也是附会《论语》中“谈论志向时鼓瑟”的话。我的朋友阎百诗说：“按：季武子死于鲁昭公七年，而鲁襄公二十二年孔子出生。鲁襄公三十一年去世，到鲁昭公七年时，孔子十七岁。《史记·仲尼弟子列传》中只有子路年龄最长，比孔子小九岁；即便把曾点当作与子路同岁，那时也只有七八岁，他能够倚门唱歌吗？何况他未必与子路同岁，那就更年幼了。”这更足以证明这种说法荒谬。（卷一五，页五） 妻子的兄弟中继承父亲为宗子的去世，在正室哭丧，由其儿子主持丧事；儿子袒露左臂，穿免服，哭泣跳踊。丈夫进门后站在右边，派人站在门外向来吊丧的人报告；关系亲近的才进入哭丧。父亲在世时，就在妻子的房间哭丧；不是继承父亲为宗子的，则在另一间房里哭丧。孔颖达说：“这里说‘由儿子主持丧事，袒免哭踊’，那么丈夫进门站在右边，也应当哭踊。之所以知道这一点，是因为上文说‘申祥哭时表达哀思，妇女先开始跳踊’，所以知道丈夫进门站在右边也跳踊，只是本文没有说完整。”按：那一处说“妇女先开始跳踊”，这里说“儿子主持丧事，袒免哭踊”，彼此并不相同，怎么能妄加联系呢？其余说法详见上文“小功不为位”一章。（“孔氏”原误作“孔子”；“祥”字原误作“详”，今改。）（卷一五，页九） 家中有灵柩时，听到远房兄弟去世，就在侧室哭丧；没有侧室，就在门内右边哭丧。同属一个国家，就前去为他哭丧。据此可知：“家中有灵柩，听到远房兄弟去世，各自在家哭丧；同属一个国家，就前往哭丧。”上篇只说“家中有灵柩，听到远房兄弟去世，即使是缌麻亲也一定要前往”，未免不够明白。（卷一五，页一 ○-一一)子张去世，曾子正服母亲的齐衰丧服，却前去为他哭丧。有人说：“穿齐衰丧服不能去吊丧。”曾子说：“我这是吊丧吗？” 这也像是在诋毁曾子。曾子曾经问：“服三年之丧可以去吊丧吗？”孔子说：“服三年之丧却哭着去吊丧，不也很空虚吗？”那么曾子果然不应当去吊丧。有人说这里是“哀悼死者，并不是吊慰生者”，但《杂记》说：“服三年之丧不能吊丧。如果有服丧的人要前往哭丧，就穿着自己的丧服前往。”曾子与子张没有服丧关系，也不应当前去哀悼他的死亡。（卷一五，页一一） 有若去世，悼公前来吊丧，子游负责接待宾客，从左边行礼。这是赞许子游。按照礼制，凶事以右为尊；接待宾客的人从左边行动，说明尊者位于右边。（卷一五，页一三） 齐国谷王姬去世，鲁庄公为她服大功丧服。有人说：“因为她是从鲁国出嫁的，所以为她穿姊妹之服。”有人说：“她是外祖母，所以为她服丧。” 记载礼制的人只是说服丧制度，解释者却一定要说“鲁庄公不应当为仇国的丧事服丧”，这不是记文的本意。“王姬”是齐襄公的夫人。鲁庄公的母亲文姜，是齐襄公的妹妹；王姬是鲁庄公舅父的妻子，怎么会有“外祖母”的说法呢？这是多余的附会。（卷一五，页一三） 给灵柩设置帷帐，不是古代的制度，是从敬姜为穆伯哭丧时才开始的。敬姜早晚哭丧，垂下帷帐，这是能够守礼并区别男女嫌疑。后来男子也跟着这样做，所以说“不是古代的制度”。这与《杂记》所说“早晚哭丧，不设帷帐”相同。（卷一五，页一五） 招魂，是把爱护死者的心意发挥到极致，其中含有祈祷祭祀的心情；希望死者从幽冥返回，是向鬼神求取的办法；面向北方，是向幽冥求取的意义。这里说的是招魂，而郑玄却说是向五祀祈祷，错了。（卷一五，页一六） 拜而叩头，是悲哀忧伤达到极深处的表现；叩头，是悲痛达到极点的表现。

译“隐”就是痛苦。上文说“拜而叩头”，大概是说人子因父母去世而行拜叩头之礼，是悲哀痛苦到了极点。下文应当说“叩头”，表示痛苦达到极点，用来解释“叩头”的意义，不必深求。孔颖达说：“在拜和叩头两件事中，叩头是痛苦更深的。”按：凶礼通常都使用拜；如果说把“拜”和“叩头”两件事相比较，叩头是痛苦更深的，那么拜虽然不是痛苦最深，却也仍然是痛苦，这就说不通了。孔颖达因为它与“先叩头然后拜”的意义不合，于是分别说成周礼和殷礼，更不对。（“大”字原文疑有脱误，原文为“大？论”，译文依义处理。）（卷一五，页一六） 用朴素的器皿供奠，是因为活着的人有哀伤质朴的心情。至于祭祀的礼，只是主人自己尽心罢了；哪里知道神明所享用的是什么呢？同样也是因为主人有整齐恭敬的心。齐，读音反切为“侧皆反”。杨慈湖说：“本章以及下文子游所说‘下葬后给他进食，没有看见他享用过什么’，唉！鬼神之道并不是这样。形体有生有死，精神没有生死。所以孔子祭祀时，好像鬼神确实在那里。如今子游认为没有看见鬼神享用祭品，是把鬼神之道从形体上去寻求。”我认为：记文说“哪里知道神明所享用的”和“没有看见他享用”，本来说得拘泥而不通；杨氏又用佛教“形体消亡而精神仍在”的说法驳斥它，更加错误，不能不辨明。只有孔子说“祭祀时如同神明确实在场”，一个“如”字用得极其灵活，真是高妙的说法！两种说法都应当加以折中。（卷一五，页一九） 戴着弁冠、系着葛制的丧带下葬，是与神明交往的方式，其中含有敬意。周人戴弁冠下葬，殷人戴冔冠下葬。注疏说：“戴白色弁冠，用葛做环形的丧带，腰带仍然用麻。”有人说“用葛做葛带”，不知道哪一种说法正确。但下葬时使用这种冠带恐怕不合适，所以郑玄说：“这是天子、诸侯的礼制；大夫、士三个月下葬，那么这时离死者去世更近。”因此不得不把它解释成“天子、诸侯的礼制”。（卷一六，页三） 让主人、主妇和室老饮食，是因为他们担心因悲伤而生病，也是君主命令他们进食。成容若说：“父母去世后三天不进食，超过三天恐怕会损伤生命。只有士，邻里才劝他们吃糜粥；大夫以上，则由君主命令他们吃糜粥，所以说‘让主人、主妇和室老饮食’。‘歠’，就是让他们喝粥。”疏说：“因为他们喝粥而困病，所以君主命令他们吃粗饭。”这样就把“让他们进食”和“饮食”分成了两件事。这本来是陆氏的说法。我认为：《丧大记》说“大夫的丧事，主人、室老、子姓都吃粥”，可见三天之后本来就应当吃粥，不必由君主劝告。如今解释为三天以后仍不进食，记文没有这个意思，未免有所增补，应当以疏的说法为是。（“记”字原误作“说”，今改。）（卷一六，页四） 下葬在北方，墓主头朝北，这是三代通行的礼制，是因为那里属于幽冥。古代都葬在北方，后世才产生选择墓地的说法。（卷一六，页六） 丧礼改变而进入吉祭，临近祔祭时，一定要在这一天接着举行，不忍心让死者有一天没有归属。上文说“这一天，以虞祭代替奠祭”，大概是下葬以前称“奠”，举行虞祭才称“祭”；这里说“这一天，以吉祭代替丧祭”，大概虞祭称“丧祭”，卒哭才开始称“吉祭”。“第二天，祔于祖父”是说举行卒哭祭的第二天，把死者祔入祖庙而举行祔祭。“改变而进入吉祭，临近祔祭时，一定要在这一天接着举行”，其中“变”字就是上文“更换”的意思，承接上文，是说由丧祭改为卒哭的吉祭。到了第二天举行祔祭时，必须在卒哭祭的当天接着进行，不忍心让死者有一天没有归属，这与上文“不忍心让他一天离开”相对。上文说“这一天下葬”“这一天举行虞祭”，是不忍心让自己有一天与亲人分离；这里说“今天举行卒哭祭”“第二天祔入祖庙”，是不忍心让死者有一天没有归属，意义就是这样。郑玄把这里的“变”字引作《士虞礼》中的“另用刚日”，于是把它解释成“另”的意思。孔颖达又引用《丧服小记》“赴告下葬、赴告虞祭，三个月以后才举行卒哭”，说“不按时下葬就是变”。这就是郑玄注《士虞礼》的说法，都是牵强附会，不能采用。（卷一六，页一二—一三） （卷一六，页一二—一三） 君主到臣下的丧事中，命祝官拿着桃枝和苕帚、手执戈来驱除邪秽，是为了表示厌恶死亡，使其不同于生者。丧礼中包含死亡的道理，是先王难以明说的。按：《丧大记》说“大夫的丧事，将要大敛时，君主前往……巫在门外止步……祝先进去”；《士丧礼》说“大敛后前往……巫在庙门外止步，祝代替巫，两个小臣手执戈在前，两个在后”。应当以这两种说法为正确。这里增加“桃茢”的文字，是附会鲁襄公二十九年《左传》“派巫师拿桃枝和苕帚先去驱除殡中的邪秽”一事；这大概是因为厌恶臣下的死亡不合礼制，而孔颖达说“这里是天子的礼，那边是诸侯的礼”，尤其是臆说。（卷一六，页一六） 丧礼中的朝拜，是顺应死者孝敬父母的心意；之所以悲哀地离开自己的居室，所以要到祖先的宗庙后才出发。殷代朝拜后把灵柩停放在祖庙，周代朝拜后就直接下葬。“周代朝拜后就直接下葬”，与《既夕礼》所说的朝拜相合。然而鲁僖公八年“把哀姜的灵柩送回”，《左传》说：“不在庙中停殡……就是草率送回。”那么周代也在祖庙停殡，与这里的说法不合。或者这是春秋时期的礼制，而这里的说法是周初礼制；或者春秋时礼制发生了变化，都无法确知，不必强行合并解释。服虔把“庙”解释为“殡宫”，杜预说“不把灵柩停殡在庙中”，都不恰当。郑玄说：“春秋改变了周代的文饰，沿袭殷代的质朴。”这是采用何休的说法，尤其错误。历来都说周代末期文饰胜过质朴；如果按他的说法，反倒成了周代末期质朴胜过文饰。称为明器，是因为把它们看作神明之物。泥制的车和草扎的人偶，自古就有，是明器的制度。孔子说制作草扎人偶是好的，说制作俑是不仁，难道不接近于用活人殉葬吗？

译这大概是担心时代不断变迁，陪葬物日益趋向新奇巧制，所以要防止这种流弊。意思是说，只有制作明器的人才懂得丧葬之道；后来逐渐有人使用活人所用的器物，难道不是接近于用象征人的东西来殉葬吗？后来果然有人制作俑来象征活人，难道不是接近于使用活人吗？“用殉”和“用人”有区别。凡是陪葬的东西，通常都叫“殉”，所以“殉”也解释为“跟随”，孟子说以身殉道就是这个意思。由此，用偶人陪葬也叫“殉”；用活人陪葬，通常也叫“殉”。郑玄不懂“殉”字的意义，只把活人随葬解释为“殉”，于是说“杀人来守护死者叫作殉”。如果这样，“用殉”和“用人”就完全没有区别了，记文为什么还要前后分别说呢？上一章仲宪向曾子说：“夏代使用明器，殷代使用祭器，周人兼用二者。”这是没有根据的说法，所以曾子加以辨正。历来解释这段话的人都误以为确实如此，因此在本章也把明器归于夏代，把生人使用的器物归于殷代，把制作俑归于周代，说孔子赞成夏代而反对殷、周，实在荒谬。何况这里说的是生人使用的器物，并不是祭器；说的是制作俑，并不是周代兼用二者，这两者也完全不能相互贯通。如果一定要依据夏、殷、周三代来解释，那么制作俑难道是周文王、周武王制定的制度吗？如此固执，真是可笑。生人使用的器物未必就是祭器；上一章说“竹器不能使用，瓦器不能调味，木器不能雕刻，都是明器”，反过来说，这些也都属于生人使用的器物。（卷一六，页一九） 穆公问子思说：“为已经离任的国君服丧，古代有这种礼吗？”子思说：“古代的君子，用合乎礼的方式任用人，也用合乎礼的方式罢退人，所以有为旧君反服的礼。现在的君子，任用人时好像要把他捧到膝上，罢退人时好像要把他推入深渊，只要不成为战争的祸首，不也就很好了吗？又哪里还会有反服的礼呢？” 这是仿照《孟子》中“为旧君有服”一章来立说的。（卷一七，页一） 卫国司徒敬子去世，子夏前去吊丧，主人还没有举行小殓，他就系着丧带前往。子游前去吊丧时，主人已经举行了小殓，子游出门后解下丧带，返回哭丧。子夏说：“这是听谁说的吗？”子游说：“我是从夫子那里听来的：主人还没有改变丧服，就不应系丧带。” 这里说的是子夏的事情，与“曾子穿着皮衣去吊丧”一事相同，总的意思都是说子游懂得礼。不过这件事屡屡出现，也令人厌烦。（卷一七，页二） 曾子说：“晏子可以说是懂得礼了，他确实有恭敬之处。”有若说：“晏子一件狐裘穿了三十年，随葬车只有一辆，到了墓地就返回了。国君有七？随葬车七辆；大夫有五？随葬车五辆。晏子哪里懂得礼呢？”曾子说：“国家没有道义，君子以礼数过于完备为耻。国家奢侈，就用俭朴给它作示范；国家俭朴，就用礼制给它作示范。” 郝仲舆说：“‘？’与‘介’相同。《礼器》说：‘诸侯七介七牢，大夫五介五牢。’《杂记》又说：‘随葬车的数量，按照牢具的数量来定。’‘遣’，是把祭牲的肢体包裹起来送给死者，世俗用牢车装载，送到墓地，所以有若讥讽晏子不合礼。郑玄把‘？’读作‘个’，解释为‘包肉的数量’，又把‘遣车’解释成涂车，说是装载包裹的肉，埋在墓穴中，这是牵强附会的谬说。”按：郝仲舆认为“？”与“介”相同，驳斥郑玄牵强附会地解释为“个”，这是对的。他认为“遣车”是送葬的车，不是装载牲体的车，则不对，详见上文“君之适长殇”句下。这里说“遣车按照介的数量而定”，正如《杂记》说“遣车按照牢具的数量而定”。有若讥讽的是不应使用“牲粻”，而应当使用“脯醢”，并不是讥讽他使用“牢车”。郝仲舆因此错误理解，来附会自己的说法罢了。（卷一七，页五） 国昭子的母亲去世，他向子张询问：“下葬到墓地后，男子和妇女各站在什么位置？”子张说：“司徒敬子丧葬时，夫子主持礼仪，男子面向西，妇女面向东。”国昭子说：“唉，不要这样。”子张说：“我自己的丧事也会这样处理。由我来主持：宾客按宾客的位置，主人按主人的位置，妇女跟随男子一同面向西。” 郑玄把“我丧也斯沾”一句中的“注”字作注释，原文误作“住”，现在径直改正。他说：“‘沾’读作‘觇’，国昭子是说，自己家是大族，办事时人人都会来看。‘专’，就是主持的意思。”但这与语气不相合。郝仲舆把“我丧也斯沾尔专之”读作一句，说：“‘沾尔’，犹如说‘沾沾尔’，是自得自大的样子。子张告诫他说：不要说这是我的丧事，我就因此得意地擅自作主。”孙文融说：“本来想要自己专断，却用‘毋曰’二字引起下文，正是放纵任性之人的口气。”这两种说法可以相互发明，似乎是得其正解了。（卷一七，页六—七） 穆伯去世时，敬姜白天哭丧；文伯去世时，她白天黑夜都哭。孔子说：“她懂得礼了。”文伯去世时，敬姜倚靠着他的床却不哭，说：“从前我有这个儿子时，原以为他将成为贤人，所以我从未让他到公室任职。如今到了他死的时候，朋友和群臣没有一个流泪，内室的妇女却都放声哭喊。这个儿子，必定在礼方面荒废得太多了吧。” “在礼方面荒废”，大概是说“亲近内室而疏远贤人”。孔安国说是“疏薄对宾客朋友所应有的礼”，吴幼清说是“废弃居家的礼节，而沉溺于宴饮私情、亲近内室的情感”。这些解释都各有所偏。（卷一七，页八） 季得子的母亲去世，陈列了亵衣。敬姜说：“妇女活着时如果不加修饰，连舅姑都不敢见；如今将有四方来的宾客到此，为什么把亵衣陈列在这里？”于是命人撤去亵衣。郑玄说：“提到四方来的宾客，是说他们比舅姑更尊严。”按：这种解释不对。舅姑不应当拿来同四方宾客比较谁更严肃。意思应当是说：妇女活着时如果不修饰，便不敢见舅姑；如今她已经死了，又有四方之人来，为什么反而不修饰呢？这是用活人来比喻死人，用舅姑来比喻四方宾客。（卷一七，页九） 有子和子游站在一起，看见一个孩子思慕死去的人。有子对子游说：“我一向不明白丧礼中为什么要踊，我早就想废除它了。感情就在这里，这大概就是踊的道理吧？”子游说：“礼，有时是稍微表现情感，有时是因事而兴起相应的动作，有时是任凭真实感情直接行动；后两种才是戎狄的做法。礼的原则却不是这样。人高兴了，就会陶然自得；陶然自得了，就会欢悦；欢悦了，就会自然行动；自然行动了，就会舞蹈；舞蹈了，就会恼怒；恼怒了，就会忧戚；忧戚了，就会叹息；叹息了，就会捶胸；捶胸了，就会踊跃。把这些情感和动作加以品节，这就叫礼。人死了，就会厌恶死亡；感到无可奈何，就会更加背弃它。所以制作绞衾，设置篓翣，是为了使人不要厌恶死亡。刚死时，陈设脯醢作为祭奠；将要出殡，就把遣奠送行；下葬以后又食用祭品，从来没有人看见死者享用这些东西。自上古以来，从未舍弃这些礼节，正是为了使人不要背弃死亡。因此你所讥刺的礼，并不是礼的过错。”

译郑玄说：“‘犹’应当作‘摇’，是说身体摇动。”难道有唱歌却摇动身体的吗？吴幼清承袭郑玄的说法，说：“应当是手在动，舞是脚在踏。”这更是凭空杜撰。郝仲舆说：“‘犹’按本字解释，与‘由’相通，是自然趋向、前往的意思；人唱歌时拍手顿足，按节拍应和，这叫‘犹’。”如果这样解释，仍然和“摇”的说法相近。按：《说文》中“嗂”字，徐锴引用《礼记》“？斯犹”，说：“‘犹’就是‘嗂’；‘嗂’是欢喜。”这个说法似乎是对的。“舞斯愠”一句，各家的解释尤其不一致。陆德明认为是衍文；孔氏说郑玄本没有这一句，又说郑玄另一本作“舞斯蹈，蹈斯愠”。刘原父改《礼记》说：“人喜则斯陶，陶斯？，？斯犹，犹斯舞，舞斯蹈矣。人恼则斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。”孔氏又依照原文解释说：“况且喜怒相对，哀乐相生；如果跳舞没有节制，身体疲倦厌烦，事情与心意相违背，所以怒气产生。《曲礼》说‘快乐不可达到极点’，正是这个意思。”按：以上各种说法，凭主观臆测而增删文字，既不足以作为依据；顺着原文解释的，又无法讲通，那么究竟应当怎样理解呢？大概作者的本意，是取“喜”发展为舞，取“愠”发展为踊，以说明这些情感和动作都应当加以节制。只是文字在“舞”字下面、“愠”字上面，顺着语势直接下来，仍然使用“斯”字承接过渡，不能另起一层；但情感循环相生的意思，也隐约可见。如果一定像孔氏那样勉强解释，岂不是把古人的句子讲死了吗？如果一定像刘氏那样把对偶排比整理得过分整齐，古人又怎么会写出这样刻板的文字呢？（卷一七，页一二—一三） 吴国侵犯陈国，斩杀祭祀所用的牺牲，杀死厉鬼的尸体，军队返回，出了国境，陈国太宰？派使者到吴军中。夫差对行人仪说：“这个人话很多，何不试着问问他？军队出征一定要有名义；人们称呼这支军队，应当说它是什么军队？”太宰？说：“古代侵伐别国，不斩杀祭祀牺牲，不杀厉鬼，不俘获头发斑白的人；现在这支军队，既杀厉鬼又杀？难道不能称作‘杀厉之师’吗？”夫差说：“归还你的土地，送还你的儿子，那么应当称作什么军队？”太宰？说：“我王讨伐敝国的罪过，又怜悯并赦免了我们；这样的军队，难道还会没有名义吗？” 按：太宰？是吴国的太宰，仪是陈国的行人，正好互相调换了身份，难道是记事的人故意开玩笑吗？（卷一七，页一五） 颜丁很善于居丧。刚死时，惶惶不安，好像有所求却得不到；到了入殓时，频频回望，好像有所追随却赶不上；下葬以后，感慨悲叹，好像来不及等到死者返回并安息。这段话与上篇“始死，充充如有穷”一章各自有自己的意思，不必强行合并解释。（卷一七，页一七） 子张问道：“《尚书》说：高宗三年不说话，一开口说话就受到欢呼。有这回事吗？”仲尼说：“为什么会不是这样呢？古代天子去世，王太子三年之内听命于冢宰。” 这是仿照《论语》而作，没有什么意义。（卷一七，页一七） 知悼子去世，还没有下葬，平公饮酒，师旷、李调陪侍，击鼓奏钟。杜篑从外面来，听见钟声，问：“在哪里？”侍者说：“在寝宫。”杜篑进入寝宫，登完台阶，斟酒说：“师旷喝了这杯。”又斟酒说：“李调喝了这杯。”又斟酒，面向北坐在堂上，把酒喝了。随后下堂，快步走出去。平公呼唤他进来，说：“杜篑，刚才你的心意或许能启发我，所以我没有同你说话。你为什么让师旷喝酒？”杜篑说：“子日、卯日不奏乐。知悼子停灵在堂上，这就比子日、卯日更应当停止娱乐了。师旷是太师，您没有下令停止奏乐，所以我让他饮酒。”平公说：“你为什么让李调饮酒？”杜篑说：“李调是君主身边的近臣，为了一餐一饭，竟然冒犯君主的疾病，所以我让他饮酒。”平公说：“你为什么自己饮酒？”杜篑说：“我是宰夫，不能只供给刀和匙，却又敢于参与知晓禁忌的事情，所以我自己饮酒。”平公说：“我也有过错，斟酒让我饮下。”杜篑洗净酒爵，举起觯来。平公对侍者说：“如果我死了，一定不要废止这个酒爵。”直到今天，献酒完毕后举起觯，称作“杜举”。知悼子，郑玄说：“就是晋国大夫荀盈。荀盈是荀罃的儿子。”陈可大认为是荀罃，这是错误的。徐伯鲁说“盈”也作“罃”，更是没有分辨清楚。（卷一七，页一九） 公叔文子去世，他的儿子戍向国君请求谥号说：“日月有期限，父亲将要下葬了，请赐给他一个可以替代原名的谥号。”国君说：“从前卫国发生严重饥荒，夫子煮粥给国内饥饿的人吃，这不也是仁惠吗？从前卫国有危难，夫子用自己的生命保卫我，这不也是忠贞吗？夫子主持卫国政事，整顿等级制度，用它同四邻交往，使卫国的社稷不至于倾覆，这不也是有文德吗？所以称夫子为贞惠文子。” 文子以死保卫国君的事，经传中没有记载；其余说法都不足以作为依据，由此可知。（卷一七，页二 ○ 石骀仲去世，没有嫡子，有六个庶子，于是占卜由谁来继承后嗣。占卜者说：“沐浴并佩戴玉饰的人会得到吉兆。”五个人都沐浴并佩戴玉饰。石祁子说：“哪有主持父亲丧事的人，反而沐浴并佩戴玉饰呢？”他没有沐浴，也没有佩戴玉饰。石祁子得到吉兆，卫国人因此认为龟兆是有知觉的。这件事与《左传》昭公十三年楚共王埋璧的故事相类似。《左传》昭公二十六年又说：“王后没有嫡子，就选择年长者立为继承人；年龄相同就凭德行，德行相同才凭占卜。”所以后世凡是嫡子去世，就立庶子中的长子为继承人；这本来遵循古制，必须年龄相同才以德行决定，德行相同才以占卜决定。现在看楚共王和石骀仲的事，没有听说他们年龄、德行相同，却动辄借鬼神占卜，恐怕都不是古制。石骀仲的事情在占卜中显现出德行，固然十分奇异；但石祁子既不沐浴也不佩玉，占卜者为什么又预先说“沐浴佩玉就会得到吉兆”，这里恐怕难以讲通，应当是寓言罢了。后来又说龟有知觉，是因为它能知晓吉凶，并不是因为它能辨知邪正。这个义理也不确切。（卷一七，页二 ○ 子路说：“贫穷真令人悲伤，活着没有办法供养父母，死后也没有办法依礼安葬。”孔子说：“能让父母在吃豆羹、喝清水时尽情欢乐，这就叫孝；收殓时只使头脚和身体得到安置，归葬时不使其？并且按照财力办理，这就叫礼。”

译按：“吃豆羹、喝清水而使父母尽情欢乐，这就叫孝”，并不是圣人的话。孟子称墨家为“把俭薄当作道”，大概就属于这一类。《王制》说：“五十岁时饮食有所不同，六十岁时常备肉食，七十岁时有两份膳食，八十岁时常有珍味，九十岁时饮食不离寝处，膳食和饮水可以随身带着。”又说：“六十岁没有肉就吃不饱。”孟子说：“七十岁没有肉就吃不饱。”由此看来，豆和水不能使人吃饱，是很明显的。孝敬父母，以奉养其心志为上；然而曾子奉养父母的心志，必定有酒有肉，曾元奉养父母的口腹身体，也必定有酒有肉，那么豆和水不是奉养父母的食物，也很明显了。供养口腹身体的是这些酒肉，供养心志的也还是这些酒肉，难道能说“我在奉养心志，因此就不需要这些”吗？如果奉养心志反而不需要这些，倒不如只养口腹身体的人做得好。他们会说：“我用豆水使父母尽情欢乐，比用三牲奉养却不能使父母尽情欢乐更好。”然而父母的欢乐虽然尽了，父母肚子挨饿又怎么办呢？父母肚子挨饿，却还说“我能使他们尽情欢乐”，我是不能相信的。按：《内则》详细列举甜美、柔软、滑润等各种食物，都是用来教导子女奉养父母的，难道这只是为富人设置的，贫穷人本来就无从参与吗？汉代的茅容难道不是贫穷人吗？后世士人家贫而无力奉养父母，便志气衰惰，常常拿这句话作借口，却不知道古人本来不是这样。家贫而父母年老，就不应挑拣官职，应该出仕；像三釜俸禄也能使内心快乐，捧着任命文书就面有喜色，这都是做人子女的常理。孟子说“出仕有时是为了贫穷”，由此更可知道父母在世时应当怎样做。大体说来，贫穷而背负高尚隐逸志向的人，父母去世后这样做可以；父母在世，就应降低志向去谋求仕进。不取一介财物，是立身的大节；但如果使父母挨饿，也应当稍稍降低原则来对待。后汉啬夫孙姓向百姓征收钱财，买衣服给父亲。吴佑说：“因为父亲的缘故而受此污辱之名，这就是所谓‘从人的过错中看出仁心’。”这足以说明其中一个道理。这样，或许父母的志趣和身体都能得到奉养，这才叫孝。《礼记》的文字有所偏颇并且有弊病，实在不是我儒家中正之道，特意指出来，以破除历来的疑惑。又有传文说子路自己吃藜藿，为父母背米到二百里以外。那么即使像子路这样贫穷，也从未只用豆和水奉养父母。王子雍说：“熬煮后食用叫作‘啜’。孔子说：‘把豆煮成粥，平常以此作为饮食，水中再没有别的东西，只有水罢了。’吴幼清说：‘我曾在北方一个极其贫穷的人家吃饭，不仅没有饭，连粥也没有，只把豆煮成汤；每个人吃的豆，大约只有一掌所能捧起的数量，掺杂二三十粒米，煮成一碗汤，捞起豆来啜食，以此解除饥饿，这才明白古人所说的“啜菽”大概就是这样。没有蔬菜可以煮羹，只把白水煮开饮用，所以“啜菽饮水”说的是最贫穷的人家。’孔氏的疏说：‘不是把豆煮成粥。’看这些说法，他们解释“菽”“水”就是这样。唉！难道这就是用来奉养父母的食物吗？仁人孝子一定会对此感到恻然于心。（卷一七，页二二—二四）〔原文数字、纪年保留：一二十粒〕 卫国有一位太史叫柳庄，卧病不起。卫君说：“如果他的病情危急，即使正逢祭祀，也一定要告诉我。”卫君拜了两拜，叩头向尸体祈请说：“有一位臣子叫柳庄，他不只是我的臣子，而是社稷的臣子。我听说他去世了，请让我前往。”卫君没有脱下祭服便前往，于是为柳庄赠送襚衣。又把裘氏和潘县赐给他，把文书写好放进棺材，说：“世世代代直到万子孙，不得改变。” 柳庄在卫国是社稷之臣，经传中没有见到这种记载。“正逢祭祀也一定要告诉我”这一说不对；说卫君“不脱祭服而前往，并赠送襚衣”，也都不足以作为依据。（卷一七，页二五） 仲遂在垂地去世，壬午日仍然举行绎祭，万舞进入，撤去了钥。仲尼说：“这不合礼。卿去世，不应举行绎祭。” 这是叙述《春秋》的事情，并没有错误。但说“仲尼认为不合礼”却不对，这是沿袭汉人的说法。（卷十七，页二十六） 季得子的母亲去世，公输若当时年幼。举行小殓时，般请求使用机关封棺，大家将要听从他，公肩假说：“不可以！鲁国有旧制，公室使用丰碑，三家使用桓楹。般，你曾经拿别人的母亲来试验技巧，难道就不能拿自己的母亲来试验吗？如果不拿自己的母亲来试验，难道不是有所顾忌吗？唉！”最终没有采用这个办法。公输若名叫般，参加了小殓的事情。郑玄把若、般解释成两个人，把“方小”断为一句，这是错误的。“般，尔以人之母尝巧”直到“病者乎”，意思是说：“你拿别人的母亲来试验技巧，为什么不拿自己的母亲来试验呢？不拿自己的母亲来试验，难道也是有所顾忌吗？”郑玄又把“则岂不得己”断为一句，说“以”和“己”二字相同，解释为“难道不能使自己停止吗”，也是错误的。（卷一七，页二七—二八） 工尹商阳和陈？疾追赶吴军，追上了。陈？疾对工尹商阳说：“这是国王的事，你拿起弓来就可以了。”于是拿起弓来。陈？疾说：“你射吧。”商阳射箭，射死一人，便把弓装入弓袋。又追上吴军，陈？疾又让他射，他又射死两人。每射死一人，就遮住他的眼睛。他让驾车的人停下，说：“早晨不能入坐，宴饮时也不能参加；如今杀了三个人，也足以回去复命了。”孔子说：“即使在杀人之中，也有合乎礼的地方。” 按：《左传》昭公二年说，楚王派荡侯、潘子、司马督、嚣尹午、陵尹喜率军包围徐国，以威慑吴国，并没有追赶吴军的事情。况且商阳面对敌人不听从命令，反而因私怨而怨恨自己的君主，哪里有什么礼可说？（卷一七，页三一） 诸侯讨伐秦国，曹共公在会盟处去世。诸侯请求为他含玉，并请求为他袭尸。襄公朝见楚国，遇到楚王去世。楚人说：“一定要请求为他袭尸。”鲁人说：“这不合礼。”楚人强迫他们这样做。巫先擦拭棺柩，楚人后来对此感到后悔。按：这件事也与《春秋》三传不同。“襄”字原来误作“哀”，现在径直改正。襄公二十八年十二月，楚国得到楚王去世的消息。这时襄公正到达汉水，本来想停留，最终还是到了楚国。诸侯五天后入殓，等襄公到达时，楚王已经入殓了。二十九年正月，有楚人让襄公亲自赠送襚衣的事情，大概是送达襚礼，可以在入殓以后。《杂记上》说“致送礼物，把衣服放在灵柩东边”，就是这个意思。这段文字把“请襚”改成“请袭”，把“拂殡”改成“拂柩”，大概是误以为楚王去世后还没有入殓。（卷一七，页三一—三二） 滕成公去世，鲁国派子叔敬叔前去吊丧，带着国书，子服惠伯作副使。到了郊外，因为正逢懿伯的忌日，敬叔不肯进入。惠伯说：“这是政事，不能因为叔父的私事而不办理公事。”于是进入了滕国。

译这是鲁昭公三年的事情。郑玄把“忌”解释为“怨”，《左传》杜预注也这样解释，孔氏原文误作“孔子”，现在径直改正。于是又说“敬叔杀了懿伯”，这是牵强附会的说法。刘氏把“忌”解释为忌日，似乎也不对。（卷一七，页三三） 孺子●去世，鲁哀公想设置拨，向有若询问。有若说：“这样做可以，国君的三位大臣还都设置过。”颜柳说：“天子的棺车画成龙，外面用？覆盖；诸侯用輴车载棺，并设置帱，制作榆沈，所以要设置拨。那三位大臣废弃輴车而设置拨，是窃取礼制中不恰当的一部分，国君为什么要向他们学习呢？” “天子龙輴而？帱，诸侯輴而设帱”，孔氏说：“天子入殡时，把棺柩装在龙輴上，层层堆积木材，像题凑一样把木材排列起来，用帱覆盖在棺材上，然后涂泥；诸侯用輴载棺，不画成龙，也层层堆木作？，把木材设置在上面来覆盖它；不作题凑，而用横木覆盖，也在上面涂油。”按：孔氏所说诸侯的制度不对。诸侯明明说设置帱，就是没有？，怎么能说“也层层堆木作？”呢？大概？帱是用木材制作四根柱子，再加上题凑，在上面架屋，像？一样周围包住棺材，帱则垂到地面，然后涂泥。因此？帱，诸侯只是用木材环绕，不排列四根柱子，像？一样只在上面排列题凑，仿佛帱的四面下垂，所以说“设置帱，也在上面涂油”。“帱”是帐子。孔氏把帱理解为覆盖棺材的东西，所以才有“在上面设置木材来覆盖，作成题凑，又用横木覆盖”的说法，这些都是凭臆测。至于“因为用榆沈，所以设置拨”，郑玄说：“用水洗榆树白皮的汁液，播撒在地上，使輴车行驶平滑。”这种说法迂曲。陆农师说：“榆树性质坚韧，所谓‘不剥不沐，十年成毂’就是这样。” 然而榆木性质沉重，难以转动，车上也因此载着沉重的榆木，所以需要拨。“拨”虽然无法确知其具体含义，但既然称作“拨”，就可以知道它是用来拨动輴车的。郑玄说“拨就是所谓的绋”，不对。按：《丧大记》说“大夫二綍二碑”，废弃輴车而使用车轴，并设置拨，所以颜柳说“这是窃取礼制中不恰当的一部分”，这个解释比较接近事实。然而“拨”最终仍然没有确切解释。郝仲舆说：“拨应作綍，大绳就是绋。棺材本来有牵引的绳子，另用大绳来牵引灵柩车。”这仍是郑玄的解释，也是臆说。（卷一八，页二—三） 季子皋安葬他的妻子，侵占了别人的禾苗。申详把这件事报告给他，说：“请您赔偿。”子皋说：“孟氏没有因此治我的罪，朋友也没有因此抛弃我，因为他们认为我在这里担任邑长。如果花钱买通道路来安葬，以后就难以继续这样做了。” 郑玄说“季子皋仗恃身份，残暴地对待百姓”，这是对的。但说他就是高柴，或者说“季”是他的氏，则恐怕不对。高柴任费邑宰，下文却说子皋是成邑宰；费是季氏的封邑，成是孟氏的封邑。况且《孔子家语》称高柴“脚不踩踏草木，冬眠的虫不杀，正在生长的东西不折断”；如今禾苗已经成熟，他反而侵占它，正好相反。后世儒者因为认为他就是高柴，多方曲意维护他。陈可大说：“孔子曾说‘柴也愚’。”按：这也是把一件愚而过于顾虑的事情，牵强地从“愚”字上解释，实在可笑。郝仲舆说“子皋懂得大体”，这个说法尤其没有道理。（卷一八，页五） 出仕而还没有俸禄的人，国君有馈赠，就称为“献”；奉国君之命出使，就自称“寡君”。离开本国而国君去世，不为国君服丧。“仕而未有禄”，就是已经出仕却没有接受俸禄。“君有馈焉曰献”，是说国君有所馈赠，不说“赐”，而说“献”；“使焉曰寡君”，是说奉国君之命出使，不称“君”，而称“寡君”，都是为了表示礼数更加隆重。注疏把“仕而未有禄”引用《王制》“职位确定以后才给俸禄”的意思来解释，所以对下文都讲不通。它把“君有馈焉曰献”解释为“有东西馈赠给国君就称作献”，把“使焉曰寡君”解释为“出使别国时自称自己的国君为寡君”；这样一来，难道出仕而得到俸禄的人就不应当这样称呼了吗？孔氏曲意解释说：“担心两者有所不同，所以特意说明。”至于“离开本国而国君去世”，更是说不通，只好说：“这一条则不同。”这样的言辞只是逃避问题罢了。（卷一八，页六—七） 举行虞祭时设置尸位，并设几和筵席。卒哭祭以后便开始避讳，侍奉生者的事情结束，侍奉鬼神的事情开始。卒哭祭以后，宰夫拿着木铎在宫中宣布：“舍弃旧的讳名，避讳新的讳名。”范围从寝门直到库门。下葬以前按侍奉生者的方式对待死者，下葬以后按侍奉鬼神的方式对待，所以举行虞祭时设置尸位，并有几和筵席。虞祭以前的祭祀没有尸，只设奠席而没有几和筵席；这是说通行的礼制都如此。孔氏说：“这里说虞祭设置几，是士大夫的礼。所以《士虞礼》说‘祝脱去丧服，解下葛绖和带子，在室中铺席，面向东，右边设置几’。至于天子、诸侯，下葬以前就有几，所以《周礼·司几筵》说到丧事。”按：“几”字的说法，《周礼》的记载不足以作为依据，而且本章说“虞祭时设置尸位和筵席，卒哭以后开始避讳”，其制度相同；下文说“讳事”时又说“拿着木铎在宫中宣布”，上文所说的“虞事”也属于天子、诸侯，由此可知，哪里一定只是士大夫呢？“舍故而讳新”，郑玄说“故”是应当迁徙的高祖之父，这是《易纬》的说法，不能采用。《曲礼》说“父母在世时，就避讳祖父母”，难道会避讳到第四代吗？这里是说，孝子的父亲平日避讳自己的父亲和祖父；如今孝子的祖父和曾祖父去世，所以舍弃曾祖父旧日所避的讳名，而开始避讳父亲的新讳名。（卷一八，页八—九） 军队遭遇忧患，就穿素服在库门外哭泣；报丧的车不装载●韔。“军队遭遇忧患，就穿素服在库门外哭泣”，这也是根据《左传》中“秦穆公在崤地战败，穿素服在郊外驻留，面向军队哭泣”的事情来解释。（卷一八，页九） 如果焚毁了先人的居室，就哭泣三天。所以说：“新宫失火，也哭泣三天。”

译这是引用《春秋》成公三年“新宫失火，哭泣三天”的事情来解释。“先人的居室”，就是宗庙。按：“新宫”是宣公的宗庙，因为刚刚建成，所以称为新宫。哭泣三天，是礼制规定。《春秋》的《公羊传》《谷梁传》以及《礼记》郑玄注都没有不同说法，只有胡得侯说：“新宫就是宣公之宫；不称宣公宫，是因为神主还没有迁入。礼说‘焚毁先人的居室，就哭泣三天’。先人的居室，大概曾经在那里居住、在那里饮食、在那里会聚宗族，所以有焚毁其居室便哭泣的礼。神主还没有迁入，却因失火而哭泣，这合乎人情吗？”按：胡得侯把“新宫”解释为神主尚未迁入，把记文中的“先人之室”解释为普通居室，都错了。既然认为哭先人居室被焚是礼，又认为哭新宫失火不是礼，那么用记文来作证，前后就不一致了。解释《礼记》的人大多引用他的说法，这是误解《春秋》，又牵连误解《礼记》。（卷一八，页一 ○ 孔子经过泰山旁边，看见一个妇人在墓旁哭泣，十分悲哀，孔子俯身凭轼听她哭。孔子让子路去问她：“您这样哭，实在很像有多重的忧患。”妇人回答：“是的。从前我的舅舅被老虎咬死，我的丈夫又死在这里，如今我的儿子又死在这里。”孔子问：“为什么不离开这里呢？”妇人说：“这里没有苛刻的政治。”孔子说：“弟子们记住，苛政比老虎还凶猛。” 这完全像诸子百家的寓言，与《吕氏春秋》《淮南子》一类作品相同。（卷一八，页一一） 鲁国有个叫周丰的人，鲁哀公带着礼物请求见他，他却不肯见。哀公说：“那我就算了吧。”又派人去询问他。周丰说：“有虞氏还没有向百姓施加信用，百姓却信任他；夏后氏还没有向百姓施加敬意，百姓却敬重他。他们施行了什么，竟能得到百姓这样的拥护呢？”周丰回答说：“在●墓之间，还没有向百姓施加哀情，百姓却自然哀痛；在社稷、宗庙之中，还没有向百姓施加敬意，百姓却自然敬重。殷人制定誓约，百姓才开始背叛；周人举行会盟，百姓才开始疑惑。如果没有礼义、忠信、诚实恭敬的内心来？约束他们，即使把他们牢固团结起来，百姓难道不会离散吗？” 解释者大多把“殷人作誓”说成“《尚书》中已经有甘誓”，把“周人作会”说成“《左传》中已经有禹在涂山会盟的说法”，替这两句调和解释，却不知道这两句本来就不能改易，也不必调和。“殷人作誓”指的是商汤以臣子身份讨伐君主的汤誓，并不是甘誓可以相比；“周人作会”指的是春秋五霸，周初本来没有这种礼制，至于禹在涂山会盟的说法，恐怕年代荒远，不足为信。不过这两句又是从《谷梁传》“告誓不及五帝，盟诅不及三皇”演变而来的。（卷一八，页一一） 延陵季子前往齐国，在他返回的时候，他的长子去世了，葬在●博之间。孔子说：“延陵季子，是吴国熟悉礼的人。”于是前往观看他的葬礼。墓穴挖得很深，却没有达到泉水；入殓时使用当时的衣服。下葬以后封土，封土的宽度遮住墓穴，高度可以藏身。封土以后，他袒露左臂，右转着绕墓封土哭号了三遍，说：“骨肉归还于土，这是命运。至于魂气，则没有不到的地方，没有不到的地方。”说完就离去了。孔子说：“延陵季子对于礼，大概是合乎礼的吧。” 季子是吴国人，却不把长子的棺材运回吴国葬在祖墓，使他得以实现归葬故土的愿望，于是葬在齐地，这是为什么？到了下葬时又说“魂气没有不到的地方”，这是佛教的说法，也就是所谓“形体消灭而精神不灭”。袒露左臂是吉事的礼仪，凶事则尚右；像这样，怎么能说是合乎礼呢？（卷一八，页一四） 邾娄考公去世，徐君派容居前来吊丧并赠送含玉，说：“寡君派容居坐着为侯含玉，又派容居送来含玉。”主管官员说：“诸侯来到敝邑，有时从简就从简，有时从隆就从隆；把简礼和隆礼混杂使用的，从来没有这种做法。”容居回答说：“我听说：侍奉国君，不敢使自己的国君蒙昧，也不敢遗忘自己的祖先。从前我们的先君驹王向西征讨，渡过黄河时，没有一处不用这句话。容居是鲁国人，不敢忘记自己的祖先。” 春秋时期，人们推重鲁人懂得礼，所以这里说“鲁人”；下一章“仲叔的妻子丧夫”也相同。郑玄把它解释为“鲁国人愚钝”，不对。“易于”二字很奇异，但始终难以解释。（卷一八，页一六） 子思的母亲在卫国去世，有人把消息报给子思，子思在孔氏宗庙哭泣。门人来到后说：“庶氏的母亲去世了，你为什么要在孔氏的宗庙哭呢？”子思说：“是我的过错！是我的过错！”于是到别的房间哭泣。《檀弓》对于“伯鱼的妻子改嫁”一事屡次记载，令人厌烦。前面把子思写成说“我有什么可谨慎的呢”，这里又写成子思认为自己哭错了，都不像真实的子思。（卷一八，页一六） 天子去世，三天后祝先穿丧服，五天后官长穿丧服，七天后国中男女都穿丧服，三个月后天下人都穿丧服。虞人献上百种祭祀所用的木材，可以制作棺椁的就砍伐下来；不能运到的，就废除那里的祭祀，杀掉负责的人。“官长”包括士在内。《丧服四制》说“七天后授予士以丧杖”，而这里却说“五天”，礼书的说法并不相同。孔氏分别说“有封地的士恩德深，没有封地的士恩德浅”，又引用崔氏的说法，把他们分为“朝廷之士”和“邑宰之士”，都是凭空判断。“虞人献上百种祭祀所用的木材”以下的说法，不合经典。（卷一八，页一七—一八） 齐国发生严重饥荒，黔敖在路边准备食物，等待饥饿的人来吃。有个饥民蒙着袖子，拖着鞋，茫然地走来。黔敖左手捧着食物，右手拿着饮料，说：“喂，来吃吧！”那人抬起眼睛看他，说：“我正是不吃带着‘喂，来吃’这种轻蔑口气的食物，才落到今天这个地步。”黔敖跟在他后面道歉，他最终还是不吃，因而饿死。曾子听说后说：“大概不必这样吧？他用轻蔑口气招呼时，可以拒绝；他已经道歉了，食物就可以吃了。” 这似乎是仿照《孟子》中“轻蔑地给人食物，即使路上的人也不接受”的话编造出这件事来；但后来又增加曾子的说法，大大失去了《孟子》的本意，使千古以来的志士因此损伤气节。（卷一八，页二二） 邾娄定公在位时，有人杀了自己的父亲。主管官员把这件事报告给定公，定公惊惧得站了起来，离开席位说：“这是我的罪过。”又说：“我曾经学习过审断这种案件：臣子杀君主，凡是在官府中的人都杀无赦；儿子杀父亲，凡是在宫中的人都杀无赦。杀掉这个人，毁掉他的房屋，把他的宫室夷平并蓄水为猪圈。大概国君要过一个月以后才举行饮酒礼。”

译关于“臣弒君”的两段，郑玄说：“意思是说，诸臣和子孙无论尊卑，都可以杀掉，罪行一概不赦。”孔氏驳斥说：“如果子孙不论尊卑都可以杀掉，那么似乎父亲杀了祖父，儿子也可以杀父亲了。”陆农师也驳斥说：“杀父亲的人，凡是在宫中的子孙都可以杀掉，那么父子兄弟彼此相杀，最终就没有止境了。”他们的说法都是对的。陆农师又说：“‘凡在官者杀无赦’，是说杀君主的人，和他在同一官府中的人也一同获罪。杀父亲也是如此。”吴幼清驳斥说：“陆氏认为同一官府的人也同受杀君之罪。如果果真如此，参与谋杀叛逆的人本来就应当杀掉；如果没有参与谋杀，只因同处一府一宫便一律连坐受刑，不也太滥了吗？”他的说法也对。吴幼清又说：“在官、在宫，是指被杀者的群臣和子孙，不是指行弒者的群臣和子孙。这样一来，被杀者是祖父，行弒者是父亲，仍然成了儿子可以杀父亲。”成容若说：“诸儒议论纷纷，都是因为‘凡在宫’一句看起来像是儿子也可以杀掉弒祖的父亲，在人情上有所妨碍。如果依照疏文所说‘在宫’，有些本子作‘在官’，那么在文义上就顺了。” 这段改写的记文，也不值得相信。又引用汪氏说：“所谓讨伐那些参与弑杀君父的人，是说凡听说这件事的人，都要诛杀而不赦免，并不是说在官府、在宫中的人全都要诛杀。”这样解释也不合本文原意。我认为：各种说法中，似乎陆氏的说法较为顺理。这是邾娄定公一时愤怒激动，来不及按照常理思考，才说出这样的话。看下文“杀掉那个人，毁坏他的家室，●他的宫室”等话，正是同一个例子；对定公来说，这是失言，对记述者来说，本来可以不记下来。（卷一八，页二二—二三） 晋国的献文子修成宫室，晋国大夫前来庆贺。张老说：“多么美啊，屋宇盘曲美盛！多么美啊，屋宇宽广壮丽！在这里歌唱，在这里哭泣，在这里聚集国人和宗族。”文子说：“我赵武能够在这里歌唱、哭泣、聚集国人和宗族，是因为能够保全首领，死后跟随先代大夫安葬在九原。”于是面向北方拜了两拜，叩头至地。君子称许他善于颂美，也善于祈祷。献文子似乎就是赵武，但赵武从未有“献文”的谥号。郑氏把“晋”解释为“晋君”，把“献”解释为“庆贺”，实在迂曲。“发”似乎就是落成之意。“轮”，郑氏说是“轮囷”，但这里是盘曲的意思，并不是高大的意思；指的是椽头、短柱等构件的盘曲。“奂”是宽广的意思，《诗经》说“伴奂尔游”，这里指房屋的宽广。“歌”“哭”是取哀乐二义来说，郑氏把“歌”解释为祭祀时奏乐，太拘泥了。孔氏又说，大夫祭祀本来不用乐，但春秋时期有时使用，尤其拘泥。“要领”，孔氏说古代重罪要斩，也不对。周穆王制定《吕刑》，只列举墨、劓、剕、宫、大辟五种刑罚，没有所谓“要斩”。大概“要斩”“车殉”都是战国时申不害、商鞅一类的法制所产生的，春秋时也没有这些刑罚。这里说“要领”，大概只是记述者的话罢了。又考察《晋语》说“赵文子建造宫室，张老劝谏他不要磨治椽木”，并没有这些颂美祈祷的话。大概都是后人附会增饰的。（卷一八，页二四） 仲尼的旧狗死了，让子贡把它埋葬，说：“我听说过，破旧的帷帐不能丢弃，是用来埋马的；破旧的车盖不能丢弃，是用来埋狗的。我孔丘贫穷，没有车盖；在给它封土时，也给它一张席子，不要让它的头陷入土中。”鲁国国君的马死了，就用帷帐埋葬它。“埋”字原来误作“理”，现依今本改正。这里说“我孔丘贫穷，没有车盖”，《孔子家语》也说孔子将要出行时遇到下雨，却没有车盖。车盖这种东西很微薄，孔子虽然贫穷，也未必到了没有车盖的地步；即使真到了这种地步，又哪里值得拿来作为圣人的重要品德呢？如果说“盖”是车盖，那么孔子作为大夫的后嗣出行，就不可能徒步行走。这些都是附会之说。“鲁国国君的马死了，用帷帐埋葬它”，似乎也是根据“鲁公乘马，马陷入坑中死去，便用帷帐包裹它”的故事附会而来。（卷一八，页二五—二六） 季孙的母亲去世，哀公前去吊丧，曾子和子贡也前去吊丧。守门人因为国君在里面，不让他们进去。曾子和子贡退到门外的闑处整理仪容。子贡先进去，守门人说：“刚才已经向您通报过了。”曾子后来进去，守门人便为他让路。曾子走过内堂的屋檐水沟时，卿大夫都离开自己的位置避让，哀公降下一级台阶向他作揖。君子评论说：“把外表修饰到极致的做法，实行这种做法的人，其影响会流传很远。” 这又是在诋毁曾子，并且牵连子贡。国君在里面时，他们竟想闯入；进去后又被守门人拒绝，于是退到马厩的闑处整理仪容；因为整理仪容，卿大夫便为他避让，国君还降下一级台阶向他作揖。这些全都是齐国东部野人的说法。（卷一八，页二七） 孔子有个旧友叫原壤。原壤的母亲去世，孔子帮助他洗治棺材。原壤爬上棺材说：“我已经很久没有把自己寄托在歌声中了。”于是唱道：“狸首的斑纹明亮啊，握着你的手，手指卷曲啊。”孔子装作没有听见，从他身边走过。跟随孔子的人说：“您还不能停止吗？”孔子说：“我听说，亲属不应失去亲属之情，旧友不应失去旧友之情。” 前代儒者认为，这首歌就是诸侯举行大射礼时所唱的《狸首》，也许确实如此。但所谓“狸首的斑纹明亮”，虽然不知道它的意义，却一定不是像孔疏所说的“砍削棺材的纹理，像狸的头一样”。“握着你的手，手指卷曲”，“女”读作“汝”，意思是“两手相握而呈卷曲状”，用来表现亲密深厚的情意，也不是像疏文所说的“孔子的手像女子的手，卷卷的而且柔弱”。大概诗的意思是“天子使臣下亲近自己”，原壤引用它，是用来比拟“自己亲近孔子”罢了。这一章与《论语》“原壤夷俟”一章不能放在一起比较讨论。大概《檀弓》大多是附会之作，很难全部相信。宋代儒者偏偏一定要把它拿来与《论语》比较，有的说：“那一章是尽朋友之义，这一章是保全旧友之恩”；有的说：“孔子的一举一动都合乎礼”；有的说：“孔子处理经常之道和权宜之法恰到好处”；有的说：“原壤傲慢地蹲坐，不能不加以教诲；唱歌则是极大的恶行，如果要加以纠正，就不能只到此为止，只好暂且停止不问。”这些替圣人辩解反驳的说法，都似乎可以停止了。（卷一八，页二九—三〇） ○

译赵文子和叔誉在九原游观。文子说：“死者如果可以复生，我将和谁一道归来呢？”叔誉说：“大概是阳处父吧？”文子说：“他在晋国行事廉直，终身没有受到湮没，但他的智慧还不值得称道。”“大概是舅犯吧？”文子说：“见到利益便不顾自己的君主，他的仁德还不值得称道。我则愿意追随随武子：使他的君主获利，却不忘记自身；谋划自身，却不遗弃朋友。”晋国人说文子能够识人。文子的内心谦退，仿佛身体不能承受衣服；他说话迟钝，仿佛话语不能从口中说出。他向晋国推荐了七十多家掌管仓库的士人；他们活着时，他不与他们交往以谋利，死后也不把他们的子弟托付给自己。这段与《晋语》大多相同。“并植”二字是“廉直”二字的讹误。（卷一八，页三二） 叔仲皮教导子柳。叔仲皮去世，他的妻子是鲁国人，穿着丧服，系着散垂的麻带。叔仲衍把这件事告诉子柳，请求改穿细麻丧服、系环形麻带，说：“从前我为姑母、姐姐和妹妹服丧时也都是这样，后来并没有禁止我这样做。”子柳退下，让他的妻子穿细麻丧服、系环形麻带。郑氏、孔氏的说法是：把“子柳”解释为“叔仲皮的儿子”；把上文的“其妻”解释为“子柳的妻子”；把“衍”解释为“叔仲皮的弟弟”；把“告”解释为子柳的叔父把这件事告诉子柳；把“请”解释为子柳请求；把“曰”解释为叔仲衍回答；把“退”解释为子柳退下；下文的“其妻”也解释为“子柳的妻子”。近世成容若的说法是：把“子柳”解释为“叔仲皮的儿子”；把上文的“其妻”解释为“子柳的妻子”；把“衍”解释为“子柳的兄弟”；把“告”解释为把这件事告诉子柳；把“请”也解释为叔仲衍请求；把“曰”也解释为叔仲衍说话；把“退”解释为子柳退下；下文的“其妻”也解释为“子柳的妻子”。郝仲舆的说法是：把“子柳”解释为“叔仲皮的老师”；把上文的“其妻”解释为“叔仲皮的妻子”；把“衍”解释为叔仲皮的弟弟；把“告”解释为把这件事告诉子柳；把“请”也解释为叔仲衍请求；把“曰”也解释为叔仲衍说话；把“退”解释为叔仲衍退下；下文的“其妻”解释为叔仲衍的妻子替丈夫的兄长服丧。孙文融的说法是：把上文的“其妻”解释为“叔仲皮的妻子”；把“衍”解释为“叔仲皮的儿子”；把“告”解释为衍把这件事告诉自己的母亲；把“请”也解释为衍请求；把“曰”解释为叔仲皮的妻子回答；把“退”解释为衍退下；下文的“其妻”解释为衍的妻子替舅父服丧。我认为：按照郑氏和成氏的说法，都是把开头的“学”字训释成“？”字，解释不妥；而且郑氏说“衍已经告诉子柳，又请衍再来告诉”，更加迂回。按照郝氏、孙氏的说法，开头一句比较顺，但郝氏的说法没有子柳的回答，似乎疏漏；孙氏的说法对开头的“子柳”完全失去照应，更加？。而且四种说法都把两个“其妻”解释为两个人，也不相协调。四种说法中似乎成氏的说法较为直接明白，但最终还是因为“学”字解释不妥而难以通晓。大概《檀弓》是才华很高的人写的，不肯写成旨意明白、文辞顺畅的文章，所以有时好像有所脱略，意义终于难以通晓；解释者各自竭尽所见来寻求解释，却始终不能完全贯通，这不是解释者的过错，而是作者的过错。然而从这里也正可以看出古文的妙处。郑氏把本章的“鲁人”解释为“鲁钝的人”，尤其是穿凿附会。上文“邾娄考公”一章还说是“男子”，这里却说“妇人”难以懂得礼，难道也要把她解释为鲁钝之人吗？大概《檀弓》一定是鲁国士人所作，因为认为鲁国是知礼之国，所以特意举出这个妇人，说她也比男子高明：她穿的是“衰服、散垂的麻带”这种较重的丧服，而不是“细麻丧服、环形麻带”这种较轻的丧服。“绖”字原来误作“经”，现直接改正。（卷一八，页三三—三四） 乐正子春的母亲去世，他五天不吃饭。他说：“我后悔了：自从我的母亲去世以后，我不能充分表达自己的感情，那么我还把感情用在什么地方呢？” 郑氏、孔氏把“乐正子春的悔恨”解释为：后悔自己没有按照真实感情行事，只是勉强坚持到五天。这似乎不合原文语气，应当以“后悔自己不能像曾子那样坚持七天”的说法为正确。（卷一八，页三五） 年成干旱，穆公召见县子询问，说：“天长久不下雨，我想让人暴晒巫师，怎么样？”县子说：“天不下雨，却要暴晒人的身体，这是虐待，恐怕不可以吧？”穆公说：“那么我想暴晒巫师，怎么样？”县子说：“天不下雨，却把希望寄托在愚蠢的妇人身上，凭这个去求雨，恐怕太疏忽了吧？”穆公说：“迁移市场怎么样？”县子说：“天子去世，街巷中的市场停市七天；诸侯去世，街巷中的市场停市三天。为此迁移市场，不也是可以的吗？” 这是附会《左传》僖公二十一年“穆公想焚烧巫师、？”的事情。（卷一八，页三六） 孔子说：“卫国人举行祔祭，是把昭穆分开；鲁国人举行祔祭，是把昭穆合在一起，真好啊。” 郑氏、孔氏把“祔”解释为合葬，把“离之”解释为在其？中有所间隔，把“合之”解释为合葬两具棺材并安置在？中，都像是主观臆测。陈用之说：“卫国的习俗保留了殷礼，鲁国的习俗根本上遵从周礼。殷人所崇尚的是尊重尊长，所以凡昭穆附祭于宗庙的，都使其分开而不亲近；周人所崇尚的是亲爱亲属，所以凡昭穆附祭于宗庙的，都使其合在一起而不以尊卑相隔。”我认为：这个说法虽然有条理，但昭穆既然已经附祭于宗庙，又为什么还要使它们分开？意义也未必妥当，只能存疑。（卷一八，页三七—三八） 《王制》谈论《周礼》《王制》《孟子》三部书的人，大多把它们放在一起比较异同，这是没有见识的人。有人相信《周礼》而怀疑《王制》，甚至有人相信《周礼》《王制》而怀疑《孟子》，这尤其是没有见识到了极点。《王制》不能与《周礼》相比，《孟子》又不能与《王制》相比；既然出自王莽、刘歆之手的书，哪里足以与汉文帝命博士编集的书相抗衡？汉文帝命博士编集的书，又哪里足以与《孟子》之书相抗衡呢？又有人说：“《王制》所说的都是周代制度；它同《孟子》不同，是因为它有意改变了《孟子》的文字；它同《周礼》不同，则是因为《周礼》本来就不是周代制度。”郑氏解释《王制》，把内容全部归于夏、殷；朱仲晦解释《孟子》，却因为它同《周礼》《王制》不同，便怀疑并搁置它，这是什么道理呢？我考察《史记·封禅书》说：“汉文帝让博士和诸生刺取六经，编作《王制》。”唐代陆氏、孔氏都说这出自卢植的说法，但没有弄清它的来由。

译《王制》虽然采集群书众说编成，其中的文字有相同也有不同，其中的义理有正确也有错误。现在特意详细加以辨明。（卷一九，页一—二） 天子制定俸禄和爵位制度：公、侯、伯、子、男，共五等；诸侯所属的上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，共五等。我考察：周王室的爵禄制度，《孟子》中已有记载，但其中说：“诸侯失去了典籍，只能听到大略。”汉代博士距离孟子又过了数百年，而且还经历了秦火，他们怎么反而能够知道得更详细呢？这个道理本来人人都知道。所以《王制》谈到“爵禄”，大体上是仿照《孟子》的；它同《孟子》不同的地方，没有别的意义，只是为了避免文字雷同罢了。我的看法一定以《孟子》为正确，并在下文详细区别说明；至于它为什么同《孟子》不同，都是为了避免雷同。明白这一点，就可以完全消除纷纷的疑惑了。这里取用《孟子》的文字而稍作不同。《孟子》说：“天子一个等级，公一个等级，侯一个等级，伯一个等级，子、男共同一个等级，共五等。”《王制》删去“天子”，把“子”“男”分为两个等级，也仍然是五等。《孟子》说：“君一个等级，卿一个等级，大夫一个等级，上士一个等级，中士一个等级，下士一个等级，共六等。”《孟子》说“臣”，《王制》说“诸侯的臣”；《孟子》把“君”连在内，共六等，《王制》去掉“诸侯”，成为五等，这些都是它同《孟子》的不同。然而，上面为什么不把“天子”说进去、把“子男”合为五等；为什么诸侯之臣的爵位就是王朝之臣的爵位；下面为什么不说“王臣”，却说“诸侯臣”？又为什么不把“诸侯”连在一起说成六等呢？然而它之所以这样写，是因为要避免文字雷同；文字不同，意义也就不同，于是是非便显现出来了，所以一定应当以《孟子》为正确。现在考察：后世儒者把《王制》牵强附会到《孟子》上去的，是曲解；反过来把《王制》当作正确的，是悖谬的见解。比如《孟子》开头说“天下的爵位”，把“天子”和“君”也各列为一个等级，是为了显示先王制定爵位时与群臣共同治理天下而不把天下据为己有的心意；如今删去它，就失去了这个意义。陈用之说：“这里说的是制定爵位的办法。《孟子》说的是排列爵位的办法；制度由天子制定，所以不必说天子；排列爵位时从天子和君开始，所以把天子和君一并说出。”我认为：“制爵”正是用来排列爵位的，“班”正是出自所制定的制度，“班”和“制”二字有什么区别？这是曲解。徐伯鲁说：“天子制定礼制，君和臣有区别，所以《王制》的说法更长。”这是悖谬的见解。又如《孟子》因为子男享有同样的俸禄，所以爵位也相同，说“共同一个等级，列为一等”；《王制》分为两个等级，未免接近混乱。方性夫说：“《孟子》把子男合为一等，这里则分为二等，大概《孟子》说的是等级，这里说的是名称的等级。”我认为：《孟子》说“一个等级”，这里没有说，是文字省略，怎么能拘泥于《孟子》的“位”字，反而在这里增添一个“名”字呢？这是曲解。又如《王制》不说“王臣”的爵位，而说“诸侯臣”的爵位，下面又说“王臣”的俸禄，前后参差，也比《孟子》疏漏。孔氏说：“王朝的臣本来是侍奉君王的；现在《王制》统摄天下，所以不把他们列入数目，说的是统辖天下的君主和天下的臣，取君与臣相对而言，所以不取王臣。”我认为：先有王臣，后有天下之臣；如果不取王臣，怎么能贯通说明爵位制度？而且下面说到王臣的俸禄，为什么又不取君臣相对而言呢？周希圣说：“王朝的臣，入朝就是公卿，出外就是公、侯、伯、子、男，而他们的俸禄又相同，所以说五等的俸禄时，君也包括在其中。”我认为：“出”“入”本来没有固定的规则，不能拿来说明爵禄制度；内外相互维系，怎么能说谈外在的就兼及内在呢？这些都是曲解。（卷一九，页七—九） 天子的土地方圆千里，公、侯的土地方圆百里，伯的土地方圆七十里，子、男的土地方圆五十里。土地不足五十里的，不能直接朝见天子，而依附于诸侯，称为附庸。这里取用《孟子》的文字，只是把“地”字改成了“田”字。《孟子》说：“天子所规定的制度，土地方圆千里；公、侯都方圆百里；伯七十里；子、男五十里，共四等。不足五十里的，不能通达于天子，依附于诸侯，称为附庸。”现在《王制》取用它的文字而把“地”字改成“田”字，也是为了避免文字雷同。陈用之说：“俸禄以田地为主要依据，因为用田地来制定俸禄，所以即使是土地也称为田。”这个解释比较接近。可是有人喜欢穿凿附会，确实把“田”解释成田亩，例如陈可大就完全同《孟子》不同；季明德甚至把《孟子》的“地”也解释成“田”；叶少蕴又把它同《周礼》牵强附会。这些说法都足以迷惑世人，所以要加以辨明。陈氏说：“天子以下都说田而不说地，是因为土地有山林、川泽、原野、低湿地以及平坦险阻的不同；如果只按土地的里数来划分，而不计算田地的里数，那么井田就会不均，粮食俸禄也会不平等。”我认为：后文说到田地的实际数目时，说“山陵、林麓、川泽、沟渎、城郭、宫室、道路、巷道，三分去一”。不知道这里所谓“天子的田方圆千里”，已经扣除三分之一了吗？还是没有扣除？如果还没有扣除，那么“天子的田”实际只有六百多里，不能说是千里；如果说的是实际可耕之田，必然已经扣除三分之一，那么“天子的土地”又应当方圆一千三百多里，不能说是千里。这样岂不是同《孟子》的文字完全相冲突吗？况且“井地不均，谷禄不平”是针对有国者禁止豪强兼并而言；如果是先王最初划分土地、分封诸侯，难道会因为这个原因吗？

译又说：“田地的数目有两种算法：划分田地的里数，以方形计算，例如方一里而划为井田就是这样；划分服役之田的里数，以长度计算，例如二十五家为一里就是这样。”不知道这里说“天子的田”，究竟是按方形计算，还是按长度计算？季氏说：“三分去一的说法本来出自《王制》，但考察《孟子》说：‘天子的制度，土地方圆千里；不足千里，就不足以供养诸侯。’这样看来，京畿以内天子的土地应当是实际可耕的田地；田地既然扣除了山林川泽，实际使用便不够。因此《王制》在这里也说方圆千里，而不说土地。”这等于说《孟子》的“地”应当改作《王制》的“田”，为了迁就汉儒而委屈《孟子》，实在是悖谬荒唐。而且相隔千年以后，还替古人担心土地不够使用，也很可笑。叶氏说：“《周官·大司徒》说‘诸公的土地，封疆方圆五百里，下至诸男，仍然方圆百里’，同这里的制度不同，是因为《周官》把山林川泽也合在内，称为‘地’；《王制》只计算可以食用的土地，称为‘田’。土地方圆五百里，去掉山林川泽，取其中可以耕食的部分的一半，那么附庸就在其中；田地方圆百里全是可以耕食的土地，山林川泽不在其中，那么附庸就在其外。由此看来，周公扩大九州的疆界，公、侯的封国大概增加了附庸之地，但百里、七十里、五十里的制度并没有增减。不过，百里、七十里的国家面积大，足以兼并附庸；五十里的国家面积小，不足以兼并附庸。因此《司徒》的职掌说：“诸子的土地，封疆方圆二百里，其中可以供给食用的占四分之一”，这是除去山林川泽后，其中的一部分相当于实际封地五十里；“诸男的土地，封疆方圆一百里，其中可以供给食用的占四分之一”，这样只有二十五里，并不符合实际封地的数目，为什么呢？那么就怀疑诸男是附庸之国；这就是周代司徒把它列在殷代制度中以凑成五等，而实际上它是附庸。”我认为：这种说法私自采用《周礼·司徒》先郑的注解，牵强附会，毫无根据。说五百里土地去掉山林川泽后，可耕食的有一半，便是二百五十里；附庸在其中，扣除应得的一百里，附庸竟有一百五十里，这岂不是枝末比根本还大吗？又说诸子的土地二百里，其中可供食用的占四分之一，确实合于五十里的数目；但《王制》中诸男也是五十里，《周礼》中却是一百里，如果按四分之一计算，只有二十五里，又不合五十里的数目，于是便怀疑《周礼》所说的是附庸；可是最终因为《王制》明确把子、男和附庸分开，就说《王制》的诸男是殷礼。唉！哪里有《王制》中的公、侯、伯、子都说是周制，唯独男爵说是殷制的道理？即使三尺高的孩子也知道这是荒谬的！以上三种说法都错了，都是因为把“田”字实际解释成“田亩”，所以才走到这一步。原来只是《王制》偶然改动了《孟子》的一个字造成的。君子立言，确实不能不谨慎啊。至于郑氏的说法，又与此不同。他说：“这里的土地制度，是殷代沿袭夏代爵位三等的制度。殷代有鬼侯、梅伯；《春秋》改变周代的文饰而遵从殷代的质朴，把伯、子、男合为一等，那么殷代的三等爵位就是公、侯、伯。异于京畿以内的，称为‘子’。周武王最初平定天下，重新设置五等爵位，增加了‘子’‘男’两等，但仍沿用殷代的土地制度，因为九州的疆界还很狭小。周公摄政使天下太平，扩大九州的疆界，制定礼制以完成武王的意愿：封王者之后为公，以及有功的诸侯；大的土地方圆五百里，其次侯四百里，其次伯三百里，其次子二百里，其次男一百里。”我认为：郑氏解释《王制》，凡是同《周礼》不合的地方，便执着于《周礼》的说法，把《王制》说成殷礼；这是他的错误最初显现之处。他说夏、殷爵位各有三等，是因为《元命苞》说：“周代爵位五等，取法五种精气；《春秋》三等，象征三种光明。”解释者因此认为，文饰之世爵位五等，质朴之世爵位三等。又《礼纬·含文嘉》说：“殷代爵位三等，夏代也三等。”这些都是纬书中荒诞无稽的说法。疏文驳斥纬书不可采用，这一点很有见识。郑氏又引用《武成》“列爵惟五，分土惟三”来证明武王刚平定天下时的说法，这是错误的。大概郑氏没有见到古文。郑氏又说“殷代爵位只有公、侯、伯三等”，但因为殷代有箕子、微子，便说：“异于京畿以内的称为子。”不知道他根据什么知道“子”属于京畿内采地的爵位？即使说它属于京畿以内，为什么就不能列在公、侯、伯之中呢？况且桓公十一年，《公羊传》说：“郑忽为什么称名？因为伯、子、男是同一等。”何休说：“《春秋》改变周代的文饰而遵从殷代的质朴，把伯、子、男定为一等。”何休的说法也很乖谬。如果《公羊传》的本意是把伯、子、男合称为“子”，这本来可以自成一说；郑氏引用它的意思，却是说把伯、子、男合称为“伯”，所说的形式相同而意义不同，无法贯通。郑氏本来想以《周礼》的“五等爵位”“五等土地”为主，把《王制》说成殷制；但是《王制》说土地三等，同《周礼》不同，而说爵位五等，又同《周礼》相同，于是便把它安排在殷、周之间，说：“武王刚平定天下，重新设置五等爵位，增加子、男两等，但仍沿袭殷代土地制度，因为九州的疆界还很狭小。” 这样才可以伸张他的《周礼》说法，他的用意可以说很巧妙了。哪里知道周公和武王相隔的时间有多长？竟然能够立刻扩大武王时的土地疆界，使百里变成五百里，七十里变成三百里、四百里，五十里变成一百里、二百里，这种说法即使小孩子也不会相信。王介甫说：“《王制》把封国分为三等。古代九州的土地直到四海之内，没有一处没有君长；如果把它扩大，使一百里增加到五百里，那么被削减、废除、灭亡的就不止一个国家，这在人情上似乎说不通。而且《孟子》的说法怎么可以废弃呢？《孟子》的说法同鲁人的说法不同，是因为当时鲁国已经不知道始封时土地的大小；况且子产关于一同的说法同《孟子》相合，那么五百里的说法也不足以相信。”我认为：王介甫本来相信《周礼》，以致误导天下；但这里他也能够辨析，那么《周礼》的荒诞程度如何，也就更加值得讥笑了。（卷一九，页一二—一六） 天子的三公所受的田地相当于公、侯，天子的卿相当于伯，天子的大夫相当于子、男，天子的元士相当于附庸。

译这里取用《孟子》的文字，却把各等级都降低了一等。《孟子》说“天子的卿受地相当于侯”，这里说“相当于伯”；《孟子》说“大夫受地相当于伯”，这里说“相当于子男”；《孟子》说“元士受地相当于子、男”，这里说“相当于附庸”。但都应当以《孟子》为正确。《孟子》不说“公”，是因为已经把“公”列入五等，而不列入六等。周初的“上公”都出外受封，在王朝内部的不过是留下来辅佐王室，所以不说。若说“公受地相当于公”，也失去了语言体例。“附庸”既不能通达于天子，自然不列入天子的公、侯、伯、子、男四等之内，所以说“元士受地相当于子男”。如果说“相当于附庸”，那么天子给天下诸侯分配俸禄共有四等，而给王朝内部官员分配俸禄反而有五等，岂不是参差不齐吗？总之，《王制》说“天子的卿相当于伯，大夫相当于子男，元士相当于附庸”，这样内外便等级相齐，谁会不知道？却不知道《孟子》是把本来应当相当于伯的卿说成相当于侯，把本来应当相当于子男的大夫说成相当于伯，把本来应当相当于附庸的元士说成相当于子男；至于中士、下士相当于附庸，则不说也可以知道；这些都是提高一等来说的。天下的形势，在外的势力通常容易变强，在内的势力通常容易变弱；只有用这种办法制定俸禄，才能使内外经常保持平衡，而且使内部的人也乐于到外地任职，外部的人不担心调回朝廷，人的情感也能均衡。这是使内外相互维系的正确制度。至于提出“强干弱枝”的说法，凭借权术机变来揣测圣人的心意，还不值得同他谈论这些。自平王以后，外部的势力日益强大，内部的势力日益衰弱，枝尾过大而难以控制的形势形成，王室于是日益衰微；这样以后，才知道先王的制度是不可改变的。唉！汉代的博士、诸生似乎没有明白这一点，又怎么能责怪后世儒者反而怀疑《孟子》、否定《王制》呢？曲解这段文字以迁就《孟子》的有三家。陈用之说：“《周官》有卿而没有三孤和上大夫，所以三孤和上大夫同为六卿。上大夫属于卿，所受土地不过七十里，这就是《王制》所谓‘天子的卿相当于伯’；三孤属于卿，所受土地可以达到百里，这就是《孟子》所谓‘天子的卿受地相当于侯’。《孟子》又说‘大夫受地相当于伯’，说的是上大夫。附庸虽然不能达到五十里，大体概括地说，也可以称为五十里；这就是有时说‘元士相当于子男’，有时说‘元士相当于附庸’的原因。”我认为：《王制》本来明说“卿”，如今却一定改说“大夫”，来凑合《孟子》“大夫相当于伯”的说法；《孟子》和《王制》本来都说“附庸不能达到五十里”，如今却一定说“也可以称为五十里”，来凑合《孟子》“元士相当于子男”的说法。唉，何其荒谬！叶少蕴说：“入朝而同君王讨论道义，便是三公；出外而居于六卿之位，便是大夫，所以公、卿、大夫、士本来就有相通之处。因此三公和六卿的田地都相当于公、侯；卿和大夫的田地都相当于伯；大夫和元士的田地都相当于子男及附庸。” 这种说法把公、卿、大夫合在一起，更加混乱。陆农师说：“这同《孟子》的说法各相差一等，并不是不同。孟子说的是‘受地’，大概天子的卿所受的田地相当于伯，但所受土地相当于侯，其余依此类推。”我认为：说“相当于伯就是相当于侯”，是把上文所说“公侯的田地方圆百里”解释成扣除三分之一后实际为七十里。然而这篇记文始终都说“田”，既然这里把“天子的三公的田”解释为实际田地，上文又怎么能把“公侯的田地方圆百里”解释成不是实际田地呢？（卷一九，页一八—二〇） ○ 制度规定：农田一百亩。百亩田的分等是：上等农夫的田供养九人，次一等供养八人，再次一等供养七人，再次一等供养六人，下等农夫的田供养五人。在官府任职的庶人，他们的俸禄也按照这个等级差别确定。这里取用《孟子》的文字。《孟子》把“上”“上次”“中”“中次”“下”分为五等，这里却只用“上”“次”“下”来分五等，是为了避免同《孟子》文字雷同，但这样稍显混乱。《周礼》则分为三等，同这里又不同，也是为了避免同《孟子》《王制》文字雷同。孔氏硬要执守《周礼》来解释，说：“司徒所说的上地每家供养七人，中地每家供养六人，下地每家供养五人，共三等。郑注说：‘从二人到十人共九等。一家男女七人以上，就授给上地，因为所能供养的人多；男女五人以下，就授给下地，因为所能供养的人少；只以七人、六人、五人为标准，是举中间来说。’按照郑氏的说法，上地每家七人，是中地中的上等家庭；六人，是中地中的中等家庭；五人，是中地中的下等家庭。由此推算，下地的上等家庭四人，中等家庭三人，下等家庭二人；那么上地的上等家庭十人，中等家庭九人，下等家庭八人，这样就是九等。这篇经文的田地只有五等，是因为大司徒所说‘农夫受田实际有九等’，此经根据在官府任职的庶人俸禄最低为供养五人，所以只从上等农夫说到五人而已。”

译我认为：郑氏把《周礼》的三等附会成九等，是想把《孟子》《王制》的五等包括进去，暗中使它们相合。他的说法本来就是错误的，孔氏又引用《周礼》的郑注来解释《王制》，是承袭了他的错误。陈用之又承袭这种说法解释道：“《周官》说‘上地每家供养七人，中地每家供养六人，下地每家供养五人’，那么农夫的等级只有三等。这里之所以说五等，是因为先王对于百姓，供养他们是希望他们富裕，保全他们是希望他们人口繁多；所以每家七人的，一定授给供养九人的上等田；每家六人的，一定授给供养七人的中等田；下等田则只是以田地来配合人数而已。”按照他的说法，每家五人的下等田，也应当授给供养六人的中等田；但对于五人的下等田无法继续推说，于是便说“以田地来配合人数”，这样的言辞显然是逃避。又说：“郑氏认为从二人到十人是九等，那么二人、三人、四人是下地的三等；五人、六人、七人是中地的三等；八人、九人、十人是上地的三等。《孟子》《王制》列举上地、中地而没有提到下地；《周礼》列举中地而没有提到上地、下地。然而《周礼》说上地、中地、下地，《孟子》《王制》有时说上、上次、下次，《孟子》没有下次。有时说上、中、下，《王制》说上、次、下。这样，九等田地的意思已经包含在其中了，谁说它们只是各自举出一部分呢？”这种说法既委屈《孟子》《王制》去迁就《周礼》，又委屈《孟子》《王制》《周礼》去迁就郑注。唉！礼书中的说法悖谬到这种程度，误导世人实在不浅！（卷一九，页二二—二四） 诸侯的下士相当于上等农夫，俸禄足以代替他们耕作所得。中士的俸禄是下士的两倍，上士是中士的两倍，下大夫是上士的两倍；卿的俸禄是四个大夫的俸禄，君的俸禄是十个卿的俸禄。次国的卿，俸禄是三个大夫的俸禄；君的俸禄是十个卿的俸禄。小国的卿，俸禄是大夫的两倍；君的俸禄是十个卿的俸禄。这里取用《孟子》的文字。在《孟子》“大国”一段中，从卑微的等级倒着叙述到最尊贵的等级，田地和俸禄逐层累积的关系更加明白；在《孟子》“次国”“小国”两段中，删去繁琐而归于简约，特别突出卿的俸禄差别。可见写作手法一定要这样避开文字雷同才行。程正叔说：“孟子的时代距离先王还不远，典籍也没有经历秦火，然而排列爵位和俸禄的制度已经不能知道详情；现在的礼书都是从灰烬残余中拾取来的，而且多是汉代儒者一时的附会，怎么可以全部相信，并且逐句替它解释呢？”我认为，说“《王制》不必逐句解释”，这是对的；然而那些执守《周礼》来解释《王制》的儒者，难道不应当辨析吗？把《孟子》委屈去迁就《王制》的说法，难道更不应当辨析吗？一定要删去其中的谬说，然后《王制》的真实面目才会显现；《王制》的真实面目显现之后，也就不必逐句解释了。又说“以上都是《王制》取用《孟子》的文字”，我认为既然已有《孟子》，那么《王制》的说法就可以废弃。次国的上卿，地位相当于大国的中卿，中卿相当于大国的下卿，下卿相当于大国的上大夫。小国的上卿，地位相当于大国的下卿，中卿相当于大国的上大夫，下卿相当于大国的下大夫。这里取自《左传》成公三年臧宣叔的话。按：上文说“诸侯的上大夫为卿，下大夫、上士、中士、下士，共五等”，这里又有“中卿”“下卿”的名称，与上文“诸侯之臣，五等”相抵牾。并且这里说“小国有上、中、下卿”，也与下文“小国：二卿”相抵牾。（卷一九，页二八） 其中有中士、下士的，人数各占其上一等的三分之一。郑氏说：“这是说他们担任副职，如同特意出行而一同会见。”黄叔旸驳斥说：“士都各有职务，哪里有作为副职出行、使全国空虚而出动的道理？”这话是对的。郑氏又说：“这是根据大国来说的：大国的士为上，次国的士为中，小国的士为下。士的人数，各国都是二十七人，各分为三等，上士九人，中士九人，下士九人。”孔氏疏解认为是“各占其上一等的三分之二”。胡邦衡驳斥说：“先儒所谓‘占其上一等的三分之二’，根据经文只说‘各占其上一等的三分’，并没有说‘三分之二’。而且前面说‘上士是中士的两倍’，‘中士是下士的两倍’，难道也可以说大国的士为上、次国的士为中、小国的士为下吗？”这话也对。然而他又说：“士的人数各二十七人，分成三等，上士人数占大半，中士、下士的人数各占上士的三分之一。”这也不对。后章说“三等侯国”都说“上士二十七人”，如果按他的说法，岂不是与后文相违背吗？方性夫说：“说三等国家，只说‘上士二十七人’，由此可知中士、下士，诸侯之国有的设置，有的没有。所以根据它有所说明这一点来看，所谓‘有的’，是说有的设置、有的废置。所谓‘三分’，是分成三等而使其相等。上士二十七人，中士、下士同上士合为三等，这样合计就是八十一名士。‘数各居其上之三分’，就如同说各自与上士合为三分。”按：上文说“中士是下士的两倍，上士是中士的两倍”，怎么能说“有的设置，有的没有”？况且把“各占其上一等的三分”解释为“各自与上士合为三分”，语义也不协调。陆农师说：“后文说‘上士二十七人’，没有说明中士、下士的人数，所以这里说的‘三分’，‘分’字读去声，是说如果上士二十七人，那么中士、下士各八十一人。”这个说法似乎可以讲通，然而天子的中士、下士人数又是多少呢？《礼记》不详细说明“天子中士、下士的人数”，反而详细说明“侯国”的人数，终究还有未能明白之处。（卷一九，页二九-三 ○ 天子的县内，有方百里的国家九个，方七十里的国家二十一个，方五十里的国家六十三个，共九十三个国家；名山大泽不计算在内，其余土地用来供养士，作为闲田。

译这一章分为三段：“凡四海之内”一段说畿外，“天子之县内”一段说畿内，“凡九州岛”一段作总结。自注疏以下，各儒者的解释极其繁多，像牛毛和蚕丝一样，难以剖析其中的道理。大体上，郑氏拘守《周礼》的说法，把畿外一段看作殷制，把畿内一段看作夏制，这个说法本来就是错误的。各儒者多半驳斥郑氏，有的认为都是三代的土地制度，有的又拘守《周礼》的说法，勉强解释成周制，这也不对。然而各儒者只知道驳斥郑氏，后来的儒者又只知道驳斥前代儒者，反而不考察《礼记》本文的是非，这就是只顺着枝流而忘记根源了。现在先选录各儒者驳斥《礼记》本文的说法，随后附上我的浅见，以等待后世贤者考察。王介甫说：“九州岛的土地如今可以看见，如果都认为是国家，那么山川、低湿地和沼泽不能住人，难道各自单独设立一个君主，谁来做他的百姓呢？这大概是由于距离古代已经很久远，书籍散失，从孟子时代起就已经不能得到周家分封爵禄的详细制度，何况经过焚书以后，到汉文帝时代呢？”杨敬仲说：“《公羊传》说殷代有三千诸侯，周代有一千八百诸侯；《孝经》的说法也说周代有一千八百诸侯，这或许是根据古代记载说的。汉代博士寻求这种说法的根据而没有找到，于是替它解释说：‘四海之内有九州岛，每州方圆千里。每州设置方百里的国家三十个，方七十里的国家六十个，方五十里的国家一百二十个，共二百一十个国家。八州共有一千六百八十个国家。’又说：‘天子的县内，方百里的国家九个，方七十里的国家二十一个，方五十里的国家六十三个，共九十三个国家。合计为一千七百七十三个国家。’用来应合周代一千八百诸侯的数目。”他又说：“诸侯的建立不知道起源于什么时候。人群生长在天地之间，都有血气，不能没有欲望。有欲望就会争斗，有争斗就会图谋，争斗就会受伤，受伤就会杀戮。那些在天地间的美好事物中，稍微公正一些的人，就足以使邻近的人服从，邻近的人归附他，凡事都由他裁决。于是五人中有了首领，十人中有了首领，百人中有了首领，千人中有了首领；他的德行越大，所能使之服从的范围越广。因此有小国之君，也有大国之君。那些成为君主、首领的人，土地相邻而德行相当，彼此没有谁能超过谁；其中若有圣人出现，天下人全都归附服从他，这就成为帝、成为王。所谓成为君主、首领的人，都是诸侯；其大小、多少的数目，哪里能够预先规定呢？既然不能预先规定，又怎么能重新制定法令加以改变、增减，使它符合王制所说的数目呢？即使经历改朝换代，武王灭商时，也只灭掉五十国，其余大都沿用旧有的，所以周代所封建的国家也不会很多。”朱仲晦说：“封国的制度，汉代儒者的说法只是制定了一个计算方法，不仅施用于当今不可行，推求古代也有难以明白之处。比如九州岛的土地，冀州极其广大，河东、河北都属于它；雍州也很广大，陕西五路都属于它；至于青、徐、豫三州，疆界却又不够。假设夏代封建的国家，到商代革命以后，难道会把土地多的国家削去，拿来给土地少的国家吗？这样一来，土地多的一方必然不服，或者因此发生祸乱。又如周王把原田赐给晋文公，他的百姓不服，以至于攻打他，大概是因为世代守护自己的土地，不肯立即服从别人。”又说：“建立国家必定要根据山川地势，不可能截然划分成方形。”石梁王氏说：“天子的县内用来封国的土地，有的占三分之一，有的占一半，再除去山川、城郭、道路、巷陌、沟渠，还能供养多少人呢？”李氏说：“这里说九州岛一千七百七十三国，未必都是实际数目。所以《春秋》时代见于经文的有九十多个国家，其中还包括吴、楚，我怀疑当时并没有这样多的国家。”按：以上各儒者的说法，仍然都没有抓住要领。《礼记》所说土地面积的数目颇为错杂不齐，反复周旋而没有定准。现在要判断其中事理的是非，必须先考察它的文义；文义弄清楚了，事理的是非自然就能看出来，也就不必再争辩了。“凡四海之内”是一段，“天子之县内”是一段，篇末的记述者也分作两段，文章本身已经作了解释。现在必须把篇末的文字合起来讨论，然后这两段的文字才能明白，学者可以把前后文合起来看。“凡四海之内”一段说畿外八州的制度。天下有九州岛，王畿处在中央，外面有八州，每州方圆千里；划分为一百个区域，每区方百里，这就是方百里的土地一百块。这是用开方的方法推算：千里相乘为万里，即所谓方千里。封给公、侯方百里的国家三十个，除去三十个区域，还剩七十个区域，也就是方百里的土地七十块。下面说伯、子、男之国，又把这七十个区域改说成方千里的区域，这是用再倍开方的方法推算：千里相乘为十万里，即所谓方千里。方七十里的伯国，开方为四百九十里，一个区域可以建立方七十里的国家两个，还剩二十里；共六十个国家，合计除去二十九个区域和四十里，还剩四十个区域和六十里。这里的余数仍然是按方百里的说法来计算。方五十里的子、男国，开方为二百五十里，一个区域可以建立方五十里的国家四个，共一百二十个国家，合计除去三十个区域，还剩十个区域和六十里。这里的余数也仍然按方百里的说法来计算。把这些作为附庸和闲田。“天子之县内”一段，说的是畿内一州的制度。方百里的国家也按方百里计算，方七十里、方五十里的国家则按方千里计算。现在考察一下，记述者为什么要这样说呢？大概是因为他的意思是：从“土地”来说，《禹贡》的“九州岛”和孟子所说的“海内之地”，方千里的土地有九块，这个数目本来不能增减。从“禄”来说，孟子所说的“天子千里，公侯百里，伯七十里，子男五十里，四等之地”，上文既然取来加以叙述，这个数目也不能增减。从“国”来说，当时古代记载中又有周代一千八百国的说法，见于郑注。所以还想把三者合起来，不能减少其中任何一项。

译于是想把“四等之地”分配在九千里之中，划分成一千八百国的数目；然而确实极难计算。推算起来，必定是畿外八州每州设二百一十国，畿内一州设九十三国，这样才得到一千七百七十三国的数目。既然得到一千七百七十三国的数目，和一千八百国的数目相差也不多，就可以把两种说法合在一起。因此它说畿外每州方圆千里，共有方百里的国家三十个、方七十里的国家六十个、方五十里的国家一百二十个；大国少而小国多，也是为了便于使一州有二百一十个国家。然而仍然有不能相合之处。为什么呢？假如按开方的方法，千里为万里，横竖四面都计算完了，这是通常的方法。若都按这个方法说，方百里的国家三十个，除去三千里；方七十里的国家六十个，除去四千二百里；方五十里的国家一百二十个，除去六千里；这样共有一万三千二百里，数目已经超出万里之外，还到哪里去找余地作为附庸和闲田呢？于是不得已，又把方七十里、方五十里的国家用再倍开方的方法来说，千里为万里，万里为十万里；用这种方法把它们错杂安排，使土地没有增加而数目自行增多，里数没有减少而各自都能成立，实际上却是把它缩小来凑合正数和余数。至于三等国家所余的土地，既然在“方百里的国家”下面说“其余方百里的土地有七十块”，这是按方百里计算的。方七十里、方五十里的国家所余土地，不便再按方千里计算，所以也同方百里的国家一样说，作者的意思就是这样。虽然如此，试着用实际数目考察，公、侯之国本来各得方百里；方七十里的伯国，两个合在方百里以内尚且有余，于是从三份中除去一份，实际上得到方四十六里有余；方五十里的子、男国，四个合在方百里以内，这相当于十分中除去一半，实际上得到方二十五里。若是这样，伯国还不及子、男国的数目，子、男国只得到它的一半，而且还不及附庸的数目；大国自然更多，小国反而更少，名义存在而实际消亡，这难道是先王分封的本意吗？况且同样是这片土地，为什么一会儿按十倍的数目计算，一会儿按百倍的数目计算，又一会儿仍按十倍的数目计算？这样错杂不齐、周旋无定，只是徒然在文字上巧于拼合，却不顾说法的荒诞。各儒者撰文作解释，既然不明白这一点，那些能够产生疑问并加以辨析的人固然不是没有见识，但最终仍不知道其中的所以然，还是没有真正得到答案。现在考察出记述者的意思确实如此，那么就清楚了它的话不足以作为典常准则。自注疏以来，各儒者纷纷争论它究竟是哪一代的制度，难道不可以全都闭口了吗？（卷一九，页三四-四 ○） 天子在方百里以内用来供养官员，在方千里以内用来供给御用。“方百里用来供养官员”，就过于节约；“方千里用来供给御用”，又过于奢侈，都不恰当。（卷二 ○，页一） 方千里以外，设置方伯。五国组成一属，属设长；十国组成一连，连设帅；三十国组成一卒，卒设正；二百一十国组成一州，州设伯。八州有八伯、五十六正、一百六十八帅、三百三十六长。八伯各自率领所属，统属于天子的两位老臣；把天下分为左、右两部，称为二伯。《王制》全篇都是刺讥众说而作，前后所说不一定相互符合。比如上文说畿外有“公”“侯”“伯”“子”“男”，这里又说“属长”“连帅”“卒正”“州伯”，不知道又是依据哪部书说的，所以彼此完全不同。陈用之说：“古代的官职，有通常的名称，也有不同的名称。对外的‘公’‘侯’‘伯’‘子’‘男’，是通常的名称；到了寄托以连属的制度时，就称为‘属长’‘连帅’‘卒正’‘州伯’，这是不同的名称。”这是一种曲解，不值得辨析。不过“州伯”“二伯”确实有这种称呼。《曲礼》说“九州岛的长官，进入天子的国都称为牧”，这就是这里的“州伯”；“五官的长官，称为伯”，这就是这里的“二伯”。此外，《诗经·周南》《召南》以及《公羊传》所说“从陕地以东，由周公主持；从陕地以西，由召公主持”，就是这里所说的“天子的两位老臣，把天下分为左右，称为二伯”。郑氏把“州伯”归于殷代，说“唐虞和周代都称为牧”；又把“二伯”归于周代。他说周代称为牧，是根据《周礼》所说“八命任作牧”；他把“二伯”归于周代，是根据《周礼》所说“九命任作伯”。如果这样说，那么把殷代的州伯隶属于周代的二伯，岂不是可以吗？这难道不成了笑话吗？（卷二 ○，页三） 方千里以内称为甸，方千里以外称为采、流。按：《禹贡》说“五百里甸服，五百里侯服，五百里绥服，五百里要服，再外为三百里荒服”，这叫“五服”。《洛诰》按：《洛诰》没有“五服”的文字，“五服”在《君奭》。有“侯”“甸”“男邦”“采”“卫”，也称为“五服”。夏、周服制中可以征信的只有这些。《周礼·职方氏》把《洛诰》的“五服”增加“蛮”“夷”“镇”“蕃”，称为“九服”；《大行人》又把“蛮服”改为“要服”，把“夷”“镇”“蕃”说成“九州岛以外，每代只朝见一次”，其余“六服”每年朝见一次，所以又有“六服”的名称，都不足以作为依据。这里说“方千里以内称甸，方千里以外称采、流”，“甸”“采”见于《禹贡》《洛诰》，“流”则没有听说过。其余的服名也都没有，这或者出自别的书，或者文字有脱误，都无法知道，可以置之不论；但各儒者一定要牵强附会地把它们拼合起来，实在没有意义。那些拘守《禹贡》来解释的人，郑氏说“流”是指九州岛以外；《禹贡》说荒服以外有三百里蛮服、二百里流服。”〔原文数字、纪年保留：五日〕

译陈用之说：“‘采’就是《禹贡》所谓‘侯服中的一百里采服’，‘流’就是《禹贡》所谓‘荒服中的二百里流服’。侯服在近处，所以举出其中靠内的部分，便可知道凡是位于内侧的服；荒服在远处，所以举出其中靠外的部分，便可知道凡是位于外侧的服。”刘原父说：“这是根据‘绥服居中’来说的。内方千里、外方千里，那么五服就可以知道了。‘采’也应当作‘菜’，这是声音相近而造成的错误。”刘孟治说：“荒服以内有流服。《王制》从方千里的‘甸’直接说到方二千里的‘流’。”那些拘守《周礼》来解释的人，孔氏说：“方千里以外，是说方千里区域的外面；如果以王城方圆五百里以外来说，按殷制，中国方圆三千里。因为采集美好的物产，所以称为采；周代则在王畿以外，四面各三千里都采集美物，这就是《大行人》六服所贡献的物产。”马彦醇说：“同样是采服，而《周官》关于贡物却有祭祀用品、嫔贡、器物、币帛的不同，这是由于远近有差别。”以上各说与本文毫无关系，不必辨析自然就明白；把它们记载下来，只是为了显示牵强附会的谬误。又陈可大说：“《尚书》谈到六服，有时说‘侯’‘甸’而不涉及‘采’‘男’‘卫’，有时说‘侯’‘甸’‘男’‘卫’而不涉及‘采’，与这里说的‘甸’‘采’‘流’相同。”按：《尚书》是叙事性的文字，所以可以略举名称作为说明；《礼记》摘录叙述典故，怎么能也这样呢？这又是一种曲解。（卷二 ○，页六） 天子之下有三公、九卿、二十七名大夫、八十一名元士。郑氏说：“这是夏代的制度。《明堂位》说‘夏后氏的官职有一百’，只是举一个成数。”按：郑氏因为《周官》有三百六十官，所以不认为这里是周制；殷代官职有三百，所以也不认为是殷制，唯独说是夏制。不知道那部书说“一百”，这里却说“一百二十”，怎么还可以说是“举一个成数”呢？错误了。石梁王氏说：“唐虞考察古制，建立官职总共只有一百；夏、商的官职增加了一倍。注释只引用《明堂位》说‘夏代官职一百’，是不对的。”按：《尚书·周官》是伪书，不足为据。而且郑氏没有见到它，更是考察失误。按：“三公”的名称见于《老子》，“九卿”的名称见于《考工记》。《周礼》没有把“三公”列为正式职官，只是散见于有关文字中。《尚书·周官》把“三公”列在“六卿”之前；至于“九卿”，《周礼》和《周官》都没有，而“六卿”又是《王制》所没有的。因此，“九卿”或许应当是周制。因为《周礼》《周官》都是伪书，而《考工记》是周代的书。后来的儒者都不知道“九卿”究竟指哪些官，有人说是把“三少”和“六卿”合为九。可是“三少”“六卿”见于《周礼》《周官》，都不足为据。又“司徒”“司马”“司空”就是三公，不能再把它们列入“六卿”，详见下节及《古文尚书·周官》。（卷二 ○，页七-八） 大国有三卿，都由天子任命；下大夫五人；上士二十七人。次国有三卿，其中两卿由天子任命，一卿由国君任命；下大夫五人；上士二十七人。小国有两卿，都由国君任命；下大夫五人；上士二十七人。按：前章说“小国的上卿，职位相当于大国的下卿；中卿相当于大国的上大夫；下卿相当于大国的下大夫”，那么小国也有“上卿”“中卿”“下卿”；这里说“小国二卿”，与前文相抵牾。后章说“小国的卿为一命”，这里说“都由其国君任命”，与后文相抵牾。大概是博士泛泛地承袭礼书文字，所以说法会有这样的不同。郑氏说：“小国也有三卿：一卿由天子任命，两卿由国君任命。这里的文字似乎有脱误。”郑氏的意思并不是因为它与前后文相抵牾才这样说，而是拘守《周礼》的说法。“太宰职”说“设置三卿，辅佐五大夫”，“三”指三卿，“五”指五大夫；小国也一样，所以说“小国也有三卿”。《大司马》说“大国三军，次国二军，小国一军，皆由卿统领”，所以说“一卿由天子任命”。如果这样，就是根据《周礼》来修改《礼记》，更加荒谬了！而且上段说“天子三公”时，已经说是“夏制”，这里不能再说是“周制”，所以也没有说明是哪一代的制度；孔氏却不明白郑氏的意思，反而顺着他的说法改称为夏制。大概是因为上段“天子三公”，郑氏说是“夏制”，又因为下段“大国的卿不过三命”也不符合《周礼》。然而孔氏又说：“《冢宰》说：‘设置三卿，辅佐五大夫。’郑氏说：‘三是三卿，五是五大夫。’《周礼》所说五等国家，都是三卿、五大夫、二十七名士，与这里相同。而且《曾子问》明确说当时周代制度为‘国家五官’，那么就是五大夫。”看孔氏这段话，他又不能坚持这是夏制的说法了。他的矛盾又是如此。唉！郑氏、孔氏过于相信《周礼》，从这里看两人反复困惑的情状，也可以想见了。郑氏又说：“或者是想说畿内的国家有二卿吧？”这只是无聊的迁就之辞，宋代儒者却把它当成事实。李氏说：“畿外列举大国、次国来显示小国，畿内列举上卿来显示大夫。”陆农师说：“小国二卿都由其国君任命，这不是脱误，而是特指畿内国家有二卿。上文说畿外，下文说畿内，二者也相互补充。”这两种说法大概又是在助长郑氏的错误。又说：“崔氏说：‘大国三卿，是依照周制而言的，指设置司徒兼任冢宰之职，设置司马兼任宗伯之职，设置司空兼任司寇之职。’

译所以《左传》说“季孙任司徒，叔孙任司马，孟孙任司空”，这就是三卿。由此推知，就知道诸侯不设置“冢宰”“宗伯”“司寇”这些官职。为什么大夫有五人？这是说在司徒下面设置两名小卿：一名小宰，一名小司徒；在司空下面设置两名小卿：一名小司寇，一名小司空；在司马下面只设置一名小卿，即小司马。所以何休注《公羊传》说：“古代诸侯有司徒、司空、上卿各一人，下卿各二人；司马事务较少，上卿、下卿各一人。”我按：何休又注《公羊传》说：“天子有大司徒、大司马、大司空，都是三公的官名；诸侯有司徒、司马、司空，都是卿的官职。”他的说法在这里是对的，只是不能把它与“九卿”“五大夫”相贯通，所以在注释襄公十一年时，又有这种说法；崔氏随后加以附会，全都是臆说。大概“天子三公”就是“司徒”“司马”“司空”，“九卿”就是《王制》所说的“大宗”“大乐正”“司寇”，以及《曲礼》所说的“六大”“五官”之类。至于冢宰，则由三公兼任；诸侯的三卿也是“司徒”“司马”“司空”；五大夫也如上面所说，是“九卿”中的各类官职，只是如今无法详细考察。“小国二卿”“五大夫”，是把两司分别归属二卿，剩下的一司也由大夫担任；否则三司岂不是会缺少其中一司吗？总的说来，“公”“卿”“大夫”是爵位，“三”“九”等是数目，“司徒”等是官名。爵位的数目自是爵位的数目，官名自是官名。凡司徒以下的官职，天子有，诸侯也有；大国诸侯有，小国诸侯也有。不这样，诸侯就无法治理国家。只是他们的爵位数目有所不同。自从《周礼》把“冢宰”“司徒”“宗伯”“司马”“司寇”“司空”并列为“六官”，《古文尚书·周官》又承袭这种说法，直到今天便再也难以动摇。并且《周官》把“三公”列在“六官”之前，却不知道“三公”就是“司徒”“司马”“司空”，怎么能又作为“六官”呢？《牧誓》中有“司徒”“司马”“司空”，就是诸侯的三卿；后人只看到侯国的官职止于此，所以又有诸侯没有“冢宰”“宗伯”“司寇”的说法。唉！周代的官制散见并失传于其他经传中，偶尔还有可以考察的地方；关于“冢宰”“宗伯”“司寇”的说法，都是有根据的，却被伪造的《周礼》《周官》一概搅乱了，古义由此沦亡，世人的耳目被蒙蔽禁锢已经很久了。这些说法详见《古文尚书·周官》。又说：“本文所说诸侯的卿、大夫似乎符合周制，但说‘小国：二卿’，与上文‘小国之上卿’一段说小国有三卿相抵牾。有人说大国三卿都由天子任命；次国两卿由天子任命、一卿不由天子任命；小国两卿都不由天子任命。”诸侯的臣子都是天子的臣子，按理说都应由天子任命，为什么唯独小国不由天子任命？又为什么唯独次国一卿由天子任命而一卿不由天子任命？尤其值得怀疑。宋代儒者曲解说，有人说：“接受天子任命是尊贵，接受自己国君任命是卑下。”不知道所谓“尊贵”，是使大夫尊贵呢，还是使诸侯尊贵？必然会说：“是使诸侯尊贵，因为大国的卿都由天子任命，所以可以知道。”然而这样一来，天子就可以掌握任命权、牵制诸侯，反而不如小国能够自由决定臣下的升降了。这里的‘命’是爵命，当然不是说天子选择人才；但既然任用这个人，就必须向天子请命，罢免这个人也同样如此，所以说两类国家都不能自由决定臣下的升降。这怎么能说是尊贵呢？因此又有人说这是“控制大国，优待小国”。然而圣人创立制度之初，必定不会用这种玩弄权术的方式对待臣下，这些说法都不是确切的意义。（卷二 ○，页八-一二） 天子派遣自己的大夫设置三监，监督方伯所治理的国家，每国三人。所谓“方伯”，是天子从二百一十国中选取人才而任用的。他的德行高，地位尊。既然如此，却派三名大夫去监视他，这是什么道理呢？按：《尚书序·大诰》有“三监”的说法，旧说认为是管叔、蔡叔、霍叔监视武庚；这难道不是又拿来附会解释的吗？（卷二 ○，页一四） 天子县内的诸侯，享有世代的俸禄；畿外的诸侯，可以世袭其国位。“县内诸侯”世代享有俸禄，却不能世袭爵位；“外诸侯”可以世袭爵位。郑氏把“县内诸侯”解释为“贤者”，把“外诸侯”解释为“有功者”，这个说法是对的。但“县内诸侯”只是在这里归入“卿、大夫”而言，后面又说“大夫不能世袭爵位”，就是指此而言；而且那里只说“大夫”，没有说“卿”。孔氏却说是“畿内的公、卿、大夫”，不对。公爵不是有特别大功劳的人不能担任；像周公、召公为公，虽然辅佐王室，自有封国，他们的子孙难道不能继承吗？只是《礼记》本文中“内外诸侯”的称呼，意义本来不太明白，所以郝仲舆怀疑说：“畿内诸侯不能获得世袭爵位，畿外诸侯却能世代享有国家，这岂不是使内臣不如外臣吗？如果说畿内诸侯不全是贤者，难道畿外诸侯又全都是贤者吗？”如果不能领会其中的意思，几乎没有不产生郝氏这种疑问的。又如内官世代享有俸禄，外官世代继承爵位，先王不过是衡量天下的道理和形势而作出安排，本来不可能把后来的流弊全部考虑周全。然而后世儒者谈到畿内诸侯不能世袭爵位，必定举《春秋》讥刺尹氏、武氏、仍叔的事为例，说“卿既然世代承袭，权力就转移到臣下，逐渐发展到三家专权于鲁、六卿瓜分晋国；所以内诸侯不能世袭官位的制度，体现了先王防微杜渐的深意”。却不知道这只是看到了一个方面；如果说《春秋》以后，外诸侯侵夺王室，最终导致王室灭亡，难道不也是先王制度造成的吗？宋代儒者解释《礼记》，完全致力于表面辞藻和枝蔓铺陈，却不归结到事理，往往都是这一类。（卷三 ○，页一六-一七） 制度规定：三公的爵命为一命卷；如果有所加命，那是额外赐予的，最高不过九命。次国之君最高不过七命，小国之君最高不过五命。“卷”的读音是“●”，古本反切。

译郑氏说：“虞、夏的制度，天子的服饰上有日、月、星、辰。周礼说：诸公的服饰，从衮冕以下，都如同天子的服饰。”按：本文说“三公一命卷”，是说公本来为八命，加一命就穿衮冕。所以《周礼·司服》承袭它说：“公的服饰，从衮冕以下，都如同王的服饰。”郑氏因而相信这是周制。他又说“虞、夏的制度，天子的服饰上有日、月、星、辰”，大概是因为《典命》说“上公九命，衣服都以九为节”，于是把“虞代十二章的制度”删去日、月、星、辰，杜撰为“九章”来使它相合，这种说法最为乖谬。后世儒者已经多不相信并加以辨析，不再详细赘述。按：《礼记》前面把公、侯作为大国，把伯作为次国；这里又把侯作为次国，前后也不一致。（卷二 ○，页一九-二 ○） 大国的卿最高不过三命，下卿为二命；小国的卿和下大夫都是一命。郑氏、孔氏把上文“三公”“次国之君”“小国之君”与《典命》相合，认为是周制；又认为这里“小国卿的命数”不符合《典命》，所以说是夏、殷制度。同样都是《王制》的文字，却忽然说是周制，忽然说是夏、殷制，真是连儿童也不会相信。陆农师说：“《周礼》说小国为二命，这里说一命，大概是说畿内小国的卿如此，与上文‘小国二卿，都由其国君任命’相同。郑氏说‘或者是想说畿内的国家有二卿吧’，正是这个意思。”李氏说：“这里所谓大国，是诸侯之国；所谓小国，则是众多小侯的国家。”这两种说法又想牵合《周礼》而强行使它们相同，大概也属于巧言强辩之流。（卷二 ○，页二一） 凡是选用官员、百姓和有才能的人，必须先考察评议他们；评议辨别之后才任用，任职办事之后才授予爵位，职位确定之后才给予俸禄。“任事然后爵之，位定然后禄之”，其实从“任事”以后就已经是授予爵位，授予爵位也就会给予俸禄。“然后”只是语气词，用来显示慎重的意思，不必拘泥于字面来解释。孔氏在《檀弓》的疏中说到“出仕却还没有俸禄的人”，引用这里“职位确定之后才给俸禄”的文字作为证据，却不知道那里说的“出仕而不接受俸禄”，是像所谓“宾师之位”那样的职位；如果是通常的仕宦，没有俸禄，凭什么来劝勉士人呢？“爵之”是通指卿、大夫、士而言，陈可大却只说“爵是以一命为职位”。他的说法浅陋、拘泥而狭隘，也是误解了这里的语气，所以才这样说。（卷二 ○，页二二） 授予爵位在朝廷举行，与士人共同决定；在市中处刑，与众人共同弃绝他。因此，公家不收容受刑之人，大夫不养活他，士人在路上遇到他也不和他说话。把他驱逐到四方，任凭他到哪里去；不让他参与政事，以表示不故意让他活着。“授予爵位的人”和“受刑的人”这两个意思，就是孟子所说“国人都说他贤能……国人都说可以杀掉他”的意思；“士”也应当理解为众人，这里只是变换了文字，若实实在在解释成“士”字，文意就滞涩了。“表示不故意让他活着”一句，怀疑有脱误字，似乎是说“不希望他活着”。郑氏说：“不收容受刑之人……驱逐到四方”，就是《虞书》所谓五种流放、五处安置；周代则让受墨刑的人看守门户，让受劓刑的人看守仓库。按：“公家不收容受刑之人”与《公羊传》所谓“君子不使受刑之人看守关门，受宫刑的人看守宫内，受刖刑的人看守园囿，接近受刑之人”的说法相同，自然是正确的论断；这里说的无疑是周制。《周礼》却把受过刑的残余之人，分别安排到五种守卫职务中，实在极其乖谬。这是春秋时期放纵奢侈的君主所做的事，怎么能作为制度呢？不过也是偶尔采用，并不是一一都像《周礼》所说的那样。至于说这里是周代以前的制度，那么既然说“士在路上遇到他也不和他说话，并且驱逐到远方，不希望他活着”，禁绝得如此严厉，周家却把他们全都取来安置在宫苑、关津、仓库等重要地方，简直等于把他们当作心腹重任使用，和前代制度相差多么大呢？一定不是这样！孔氏于是认为：“在朝廷授予爵位、在市中处刑，也是殷代的制度。周代则只是借祖庙举行册命并拜授爵位。”他举《洛诰》为说。“有爵位的人，在甸师氏处刑。”他又举《周礼》为说。册命周公，这是重大事情，当然应当特意祭祀文王、武王的宗庙；如果只是授予一个低微的爵位，就一定不必这样做。而且“朝廷、宗庙”本来是一回事，说“庙”也自然包括朝廷。又说诸侯授予爵位是在举行尝祭的日子，并引用《祭统》所谓“献酒一次，国君下堂站在阼阶南面”等话。按：《祭统》这段文字上面说“古代贤明的君主”；如果孔氏主张它不是周制，恐怕又要把“古代”解释成夏、殷了。《周礼·甸师氏》的话绝对不能作为依据；况且“在市中处刑”也只是概括地说，难道一定要限定为这里有爵位的人，再拿它作为证据吗？尤其可笑。（卷二 ○，页二三-二四） 诸侯对天子，每年进行一次小聘；每三年进行一次大聘；每五年朝见一次。这里取自《左传》的文字，只是略有不同。按：《左传·昭公三年》说：“子太叔说：文公、襄公称霸时，务求不烦劳诸侯，命诸侯三年一聘，五年一朝。”《左传·昭公十三年》又说：“叔向说：圣明君王的制度是，诸侯每年朝聘以报告政事，隔年朝见以讲习礼仪。”等等。按：这种周代制度本来是三年一朝，后来晋文公、襄公不想烦劳诸侯，所以简化为五年一朝。但子太叔的话中没有“比年一小聘”一句，“三岁而聘”也没有“大”字。这一定是春秋以后的人根据晋文公、襄公的制度立说，又增添了“小聘”的文字，汉代博士便采纳它，把它当作周制罢了。既然如此，这本是诸侯朝见霸主的制度，怎么竟拿来作为诸侯朝见天子的制度呢？况且“聘”是诸侯派大夫相互问候的名称，起于春秋时代；周初也没有诸侯聘问之事，更何况说诸侯聘问天子呢？诸侯有朝见天子的礼，没有聘问天子的礼。郑氏说：“这里所说的大聘和朝见，是晋文公、襄公称霸时制定的制度。”这个说法是对的。他又说：“虞、夏的制度，诸侯每年朝见；周的制度，侯、甸、男、采、卫、要六服之诸侯，各按本服规定的次数来朝见。” 这种说法不对。《尧典》说“五年举行一次巡狩，诸侯四次朝见”，这是说巡狩的那一年，诸侯在各方服属之地朝见；其余四年，是四方诸侯各朝见一次，并不是说四方诸侯每年都朝见。至于《周礼》所说六年间六服轮流朝见的说法，也不足以作为依据。（卷二○，页二六—二七）

译五月，向南巡守，到达南岳，礼仪如同向东巡守。八月，向西巡守，到达西岳，礼仪如同向南巡守。十一月，向北巡守，到达北岳，礼仪如同向西巡守。返回后，在祖庙和祢庙举行告祭，使用一头特牲。“假”音“格”。“祢”，音“乃礼反”。这里取自《虞书》的文字，又有所增益。“五年一次巡守”恐怕也是周代沿用虞代的制度；如《虞书》说“告祭于艺祖，使用特牲”，这里也说“告祭于祖、祢，使用特牲”。考察《洛诰》所说“文王用一头赤毛牛，武王用一头赤毛牛”，正好相合，由此可知虞、周有相同的制度。至于十二年一次巡守，这是伪造的《周礼》《周官》中的说法，不足为据。详见《古文尚书·周官》。天子将要出行时，要以类礼祭告上帝，以宜礼祭告社神，以造礼祭告祢。诸侯将要出行时，要以宜礼祭告社神，以造礼祭告祢。（卷二○，页三四—三五） “上帝”，就是天。郑氏说是“在南郊祭祀的五德之帝”，这是妄说。（卷二○，页三五） 天子没有特别事务而同诸侯相见，叫作“朝”；这是考察礼制、端正刑法、统一德行，以此尊崇天子。这里取自《谷梁传》的文字。《隐公十一年》记载，滕侯、薛侯来朝见。传文说：“天子没有特别事务而与诸侯相互朝见，这是正当的。考察礼制、修明德行，是为了尊崇天子。” （卷二○，页三六） 天子小规模地赐给诸侯乐器，就用柷来领奏；赐给伯、子、男爵位的诸侯乐器，也用柷来领奏。诸侯得到弓矢之后才可以征伐，得到鈇钺之后才可以诛杀，得到圭瓒之后才可以举行鬯祭；没有得到圭瓒，就向天子借用鬯来祭祀。得到“弓矢”“鈇钺”以后，才可以“征伐”“诛杀”，这是衰败时代的事情，不是盛世君王的制度。《史记》说文王被囚禁在羑里，纣王释放他，赐给他弓矢、鈇钺，使他能够征伐；这一定是当时有这种说法，《史记》便采来作为记述罢了，但事情并不真实。文王是大圣人，必定不会用美女、文马去迎合君王的恶行，以求苟且免罪。即使说是文王的臣下这样做的，文王难道会不知道而听任他们做吗？况且所求的只是释放罪责，既然已经释放了，又赐给他弓矢、鈇钺，使他可以专擅征伐；按情理推断，这也是绝不可能的事。文王逐渐形成拥有天下三分之二的势力，纣王难道不知道吗？说纣王荒淫可以，说纣王愚蠢却未必。至于文王讨伐崇国、密国，《诗经》中有记载。当时作为邻国而去讨伐它，属于不恭敬的行为；或许是奉天子之命，或许是向天子请命，这都无法知道。然而即使姑且说“文王受到赐命，可以专擅征伐”，自古以来像文王这样取得专征权而最终仍恪守臣节的人，能有几个？难道可以在有道之世预先制定这样的制度，说“赐给弓矢以后才可以征伐，赐给鈇钺以后才可以诛杀”吗？现在拿周代赐给臣下的事来证明这一点：平王赐给晋文公一卣秬鬯、一张彤弓和一张卢弓、一百支彤矢和卢矢、四匹马；襄王赐给晋文公大辂、戎辂及其服饰、一张彤弓、一百支彤矢、一千支●弓矢、一卣秬鬯、三百名虎贲。赐物逐渐奢侈起来。他赐弓矢，都是因为诸侯势力强大、征伐有功而赐，并不是受赐之后才取得征伐权，不能混为一谈。至于“赐鈇钺”，从来没有听说过；周代末世尚且没有卑屈地侍奉诸侯这种事，难道说殷纣时代已经有这种制度吗？难道说周代建立了这种制度吗？唉！这不过是当时好事之徒制造“西伯取得专征权”的说法，因而给春秋时代桓公、文公的悖逆，以及汉代王莽的篡位弑君留下了借口，其祸害真是说不尽。管仲说：“五侯九伯，你实在可以征伐他们。”这是借用召公命令太公的话，实际上当时只是为联合诸侯、讨伐诸侯张本，故意夸大说辞罢了。那召公也是臣子，凭什么能够命令太公征伐呢？孔子说：“天下有道，礼乐征伐都由天子发出。”这是不可改变的常道。诸侯即使有征伐，也必定是天子命令的，只是暂时授予办事的权力，事情完成便结束，并不是常制。后世儒者错误地相信这些记载，又牵强附会地加以比拟，更是违背礼制。注疏引用崔氏的话评论晋文公：“他虽然受到弓矢的赐予，却没有受到鈇钺的赐予，不能专擅诛杀，所以把卫侯押送回京师。”卫侯并没有什么大罪，即使晋文公得到鈇钺，怎么能杀他呢？《公羊传》《谷梁传》认为晋文公的所作所为是《春秋》所厌恶的，何况杀人呢？孔氏说：“鲁国没有受到弓矢的赐予，陈恒弑杀国君，孔子请求讨伐他，是因为春秋时期看见邻国发生篡逆，也可以参与征伐。”按：孔子请求讨伐陈恒，自然是正义之举；即使不限定在春秋时代，也应当如此。然而这样一来，“赐弓矢以后才可以征伐”的说法，又不能算确切的论断了。又有人说，只有“得到圭瓒以后才可以举行鬯祭”是周代的制度。这大概是根据《江汉》诗“赐给你圭瓒、一卣秬鬯”而说的。又根据《文侯之命》说“赐一卣秬鬯”，可知其中自然包括圭瓒。《礼器》说“诸侯相互朝见，灌祭使用郁鬯”，这是后世僭越使用的做法。（卷二○，页三七—三九） 天子命令其教化之后，才可以设立学校。小学在公宫南面的左边，大学在郊外。天子的学校叫辟雍，诸侯的学校叫頖宫。郑氏说：“这里所说的大学、小学，是殷代的制度。”孔氏说：“郑氏之所以知道这一点，是因为下文说‘殷人把国老养在右学，把庶老养在左学’，那么左学小、右学大。这里说‘小学在公宫南面的左边’，所以知道是殷制。”这些说法都属于穿凿附会。把“在公宫南面的左边”当作“左学”，凭什么知道“在郊外”的就是“右学”呢？既然如此，又凭什么知道“右学在公宫南面的左边”，而“郊外在公宫南面的右边”呢？这只是徒然进行臆测，毫无依据。况且“辟雍”“頖宫”都是周代的制度，难道会一会儿说殷代、一会儿说周代，却不分别说明时代吗？而且这里说的是“诸侯的学校”，下文殷人的“右学”“左学”则是“天子的学校”；拿后者作为这里的证据，更是考察失误。“天子的辟雍”是取《大雅》“镐京辟雍”的说法；“诸侯的頖宫”是取《鲁颂》“既作泮宫”的说法。古人认为“辟雍”“頖宫”都不是学校的名称，并极力论证这种说法的荒谬，这是很正确的。详见《诗经·大雅》《鲁颂》。（卷二○，页四一—四二） 天子将要出征时，以类礼祭告上帝，以宜礼祭告社神，以造礼祭告祢；又在将要征伐的地方举行禡祭。天子从祖庙接受出征的命令，从学校接受作战的成算。出征时拘捕有罪者，回来后在学校举行释奠礼，把俘获的人和割下的左耳告祭于神。

译“类”“禡”取自《诗经》“是类是禡”。“执以罪，反”以下的文字，取自《诗经》“执讯获丑”和“在頖献馘”的说法。然而这一节恐怕不是出自同一处的文字，所以“受命”两句只说“祖”，不说“祢”；“执有罪，反”以下只是取《诗经》的说法，又没有提到“祖”“祢”和“社”。解释者却一定要处处替它补缀，实在没有意义。（卷二○，页四四） 天子和诸侯没有特别事务时，每年举行三次田猎。第一次所得用于制作干豆，第二次所得用于款待宾客，第三次所得用于充实国君的膳厨。没有特别事务却不田猎，叫作不敬；田猎不合礼制，叫作残害天物。这里取自《谷梁传》的文字。《桓公四年》记载，鲁桓公在郎地打猎。传文说：“春天叫田，夏天叫苗，秋天叫搜，冬天叫狩。四时的田猎只使用其中三次，至于先取得什么，第一次用于制作干豆，第二次用于款待宾客，第三次用于充实国君的膳厨。”所以这里也说“每年三次田猎”。郑氏说：“三次田猎，是因为夏季不田猎，大概是夏代的制度。《周礼》说：春天叫搜，夏天叫苗，秋天叫甐，冬天叫狩。”郑氏根据《周礼》认为周代四时都田猎，所以采用纬书的说法，把三时田猎归为夏代制度，却不知道周制正是使用三时田猎。考察《公羊传》《谷梁传》和《王制》，它们都相合；那么《周礼》所谓“四时田猎”的说法是伪妄的，就可知道了。《公羊传》说：“春天叫苗，秋天叫搜，冬天叫狩。”它列举三时；《谷梁传》列举四时，这是古代本来就有的说法，所以《左传》也这样说。然而《谷梁传》下文立即有“使用三次”的话，《公羊传》没有“使用三次”的话，只列出三时，这是第一点。孔氏说：“郑氏解释‘废疾’时说，岁三田，是说以三件事作为田猎，即下文所说的干豆等。休氏的说法，应当以相关证据为正。”由此看来，孔氏已经不把郑氏的另一说作为正解，后世儒者为什么反而完全遵从郑氏呢？《谷梁传》的文字还可以勉强解释为“三件事”，如果是《公羊传》，明明列举“三时”而没有夏季；《王制》又说“每年三次田猎”，自己明说是“一年三次田猎”。如果真像郑氏的另一种说法，把“三田”解释为“以三件事作为田猎”，那么“岁”字岂不就成了无意义的虚文吗？天子打猎不能合围，诸侯打猎不能围捕整个兽群。天子捕杀时就放下大绥，诸侯捕杀时就放下小绥，大夫捕杀时就停止佐车。佐车停止后，百姓便可以田猎。注疏引用熊氏说：“天子四时田猎都可以围猎，只是不合围；诸侯春季田猎虽不围猎，夏、秋、冬三季都可以围猎，也同样不能合围。所以《曲礼》说‘国君春季田猎不围泽’。这里的诸侯，是天子统辖范围内的诸侯，也是天子的大夫，所以《曲礼》说‘大夫不围捕整个兽群’。”按：如果照他的说法，本文“天子”下面应当有“四时”二字，“诸侯”上面应当有“内”字；而且下文上面说“天子”，下面立即说“大夫”，中间还应当有“诸侯”一句，难道这些字句全都遗漏了吗？拘泥礼书来解释礼制，弊病就是这样。我的详细说法见《曲礼》。“下大绥”“下小绥”，《周礼·大司马》取来解释为“旗帜倒下”；“佐车”，《周礼·大司马》取来解释为“于是设置驱赶、拦截的车”，所以《田仆》又说“掌管佐车的政令，设置驱赶、拦截的车”，正是这个意思。郑氏拘泥《周礼》解释这里，虽然没有解释错，却不知道《周礼》是抄袭这里的。“旗弊”中“弊”字的用意过于深奥，“驱逆”的意思又完全丧失了古义，都足以看出《周礼》是伪书。水獭祭鱼之后，虞人才能进入湖泽设置水坝。豺祭兽之后，才能田猎。斑鸠变成鹰之后，才能设置捕鸟的网。草木凋零之后，才能进入山林。昆虫还没有蛰伏时，不能用火在山林中猎取。不捕杀幼兽，不取鸟卵，不杀害腹中的胎兽，不杀死幼小的动物，不倾覆鸟巢。前面说“天子每年三次田猎”，这里却说“豺祭兽之后才田猎”。《曲礼》说“士不取麋卵”，《内则》说“秋季适宜捕取幼兽”，下文又说“韭以卵”，这里却说“不捕幼兽，不取鸟卵”，彼此都不相合。冢宰掌管国家的财用，必定在年末；五谷全部入仓以后，才制定国家的财用计划。根据土地面积的大小，考察年成的丰歉。按照三十年的平均数制定国家财用，依据收入来确定支出。“土地面积的大小，视年成的丰歉而定”，注疏都把两句平列解释，这是不对的。应当是把土地面积的大小加以比较，那么收入的多少就可以由此看出年成的丰歉。“按照三十年的平均数制定国家财用”，说法见下文。祭祀使用年成正常时十分之一的十分之一。丧事期间三年不举行祭祀，只有祭祀天地、社稷时，才越过丧服的束带而办事。丧事使用三年平均数的十分之一的十分之一。丧事和祭祀，费用不足叫作暴，有余叫作浩。祭祀在丰年不奢侈，在凶年也不节省。“丧事三年不祭”，有人说“三年中应当祭祀”；“只有祭祀天地、社稷时越过丧服束带办事”，有人说“也不应越过丧服束带办事”，因此争论纷纷。郝仲舆说：“按：丧事和祭祀都是大事，礼制都达到极致；从礼制说，祭祀较为重要，从感情说，丧事更为迫切。如果从感情出发，三年不祭是可以的；如果从礼制出发，郊祭、社祭越过丧服束带办事也没有什么不可，为什么解释者反而怀疑呢？我曾见《周书·顾命》记载，成王刚去世，继位的国君戴着冕服接受遗命，在内朝会见诸侯，接受圭币和乘黄之马，然后才脱下冕服，重新穿丧服。这不就是周公的礼制吗？那么祭祀天地时越过丧服束带，又有什么不可呢？”这个说法可以说是通达的。程正叔说：“古人居丧，所有事情都依照礼制，即使废止祭祀也可以。现在的人所有事情都照常办理，只在祭祀上废止它，那还不如不废止更好。”按：儒者议论古代，各自坚持一种说法，本来没有妨碍；但说今人居丧时百事照常办理，这样立论却有弊病，不能作为规范。子女遭逢父母之丧，哀痛本来出于真情，不需要强行装饰；圣人又制定丧礼，使百事都改变平常状态，这样感情和礼文才完备，不能因为古代就加以推崇，也不能因为今日就加以废弃。如今因对世俗中有不孝之人感到愤恨，见他们百事照常，便说还不如不要废止祭祀为好，这是把礼制分成古今，预先认定只有古人能够实行丧礼，而今人不能实行。既然这样，为什么不连丧礼也一起废掉呢？唉！古代礼制完整地存在着，后世也都有君主、师长的教导，难道竟可以安然听任世上居丧的人百事照常吗？如今想让他们不废止祭祀，却把这种做法说成百事照常，那么正是巩固他们百事照常的心思，使他们必定不能回到百事都合乎礼制的状态！况且对于这种百事照常的人，再让他举行祭祀，那这样的祭祀又有什么可贵之处呢？

译按：《左传·僖公二十三年》说：“举行卒哭礼以后附祭，附祭以后制作神主；专门在神主前祭祀，秋祭、冬祭以及禘祭在宗庙中举行。”所谓“尝”“蒸”“禘”，都是四时的吉祭，与这里“三年不祭”的说法不同。根据葬后也可以祭祀这一点，《左传》的说法似乎更为合理。“暴”，是急迫的意思，就是下文“没有六年的储备叫作急迫”的意思。“凶年不节省”，虽然似乎可以解释为凶年使用凶年的十分之一的十分之一，但有人引用《杂记》“减少牲品”的话来解释，恐怕不对；两处的语意不同，不必强行合并解释。国家没有九年的储备，叫作不足；没有六年的储备，叫作紧急；没有三年的储备，就说明这个国家已经不是原来的国家了。耕种三年，必须储备一年的粮食；耕种九年，必须储备三年的粮食。按照三十年的平均数，即使遇到旱灾、水灾，百姓也没有饥饿之色，然后天子才可以进食，每天按礼举乐。这里取自《谷梁传》的文字。《庄公二十八年》记载，臧孙辰向齐国请求借粮。传文说：“国家没有九年的储备，叫作不足；没有六年的储备，叫作紧急；没有三年的储备，就说明这个国家已经不是原来的国家。” 按：“耕种三年，必须有一年的粮食；耕种九年，必须有三年的粮食。”这是先立一个计算模式，必须结合“按照三十年的平均数”来计算，所以说“按照三十年的平均数”。大概天道虽然无法预知，但灾害有时一两年出现一次，有时五六年出现一次。所谓综合计算，就是三年上下必定有一年灾害，所以三年应当储备一年的粮食；按三倍推算，九年应当储备三年的粮食；再按三倍推算，二十七年应当储备九年的粮食，而说三十年，是举一个成数。如果一两年发生一次灾害，那么三年不能储备一年的粮食，是可能的；如果五六年发生一次灾害，那么三年储备的粮食超过一年，也是可能的。只有在三十年中综合计算有九年灾害，那么也就应当综合储备九年的粮食。这样，灾害多的时候随时取用，即使全部用尽，也不用担心不足；灾害少的时候，就把余粮储存起来，不妨有所剩余。所以说：“按照三十年的平均数，即使有旱灾、水灾，百姓也没有饥饿之色。”上文所谓“按照三十年的平均数制定国家财用”，也是这个意思。天子七天入殡，七个月后下葬；诸侯五天入殡，五个月后下葬；大夫、士、庶人三天入殡，三个月后下葬。服三年之丧，从天子一直通行到庶人。这里取自《左传》的文字，又增益成这种说法。《隐公元年》传文说：“天子七个月下葬，同轨的诸侯全都来；诸侯五个月下葬，同盟诸侯来；大夫三个月下葬，同等级的人来；士超过一个月下葬，外亲来。”所以这里把它说成“天子七个月下葬，诸侯五个月下葬，大夫、士、庶人三个月下葬”。又因此把入殡的日数同下葬的月份数相配，形成“天子七日入殡，诸侯五日入殡，大夫、士、庶人三日入殡”的说法。它不说“士超过一个月下葬，超过一日入殡”，又是因为《士丧礼》《既夕礼》本来都是“三日入殡，三月下葬”，所以不能这样说。这样一来，大夫和士相同，未免混淆；而且把庶人也包括进来，大夫和庶人相同，就更加混淆了。孔氏说：“《左传》说‘大夫三月，士踰月’，这里总说‘大夫、士三月下葬’，其实大夫三月，是除去死亡的月份后计算三个月；士三月，是把死亡的月份算在内而计算三个月，正是越过一个月，所以说‘踰月’。”这种说法陈氏《集说》已经驳斥过，不再赘述。总的说来，《左传》的说法只是根据某些人来参加葬礼而言，未必足以作为下葬日期的定制。它说“士踰月”已经同《丧礼》相抵触；它所说天子、诸侯的下葬日期，也不免令人怀疑。为什么呢？下葬以后举行虞祭，虞祭以后举行卒哭礼，子女的哀痛相同，哭泣也相同，为什么天子卒哭这样迟，士、庶人卒哭却这样早？人的身份有尊卑，难道哭泣也有厚薄之别吗？所以《杂记》又有“卒哭的期限”之说，也难以解释，详见该文。至于五日、七日才入殡，不仅夏季一定无法实行，即使其余三季也有不便之处，这同样值得怀疑。庶人的棺木悬吊下葬，遇到下雨也不停止下葬；不堆土封墓，不种植树木；丧事期间不兼办其他事务，这些制度从天子一直通行到庶人。丧礼跟随死者的身份，祭礼跟随生者的身份。支子不主持祭祀。这一节分为四段，详见下文。陈用之说：“所谓悬吊下葬，就是把棺木悬吊下去，填土并掩埋。”方性夫说：“封墓的名称虽然相同，但有所谓‘掩埋墓穴的封土’，也有所谓‘堆积土丘的封土’。如《檀弓》所说‘悬棺而封’，就是掩埋墓穴的封土；如《礼器》所说‘坟丘封土的高大’，就是堆积土丘的封土。这里说‘不封’，也只是说不堆积土丘罢了。”按：这两种说法把两个“封”字分别解释，是对的。然而说“不封”终究令人怀疑。上古有“不封不树”的制度，到了周代礼制日益发展，为什么唯独庶人还要掩埋墓穴而不能堆土成坟？难道不让几代以后子孙全都不知道祖宗吗？所以说可疑。“不因下雨而停止”，也是因为《春秋》记载敬嬴为定公下葬时遇雨，不能完成；《左传》认为这是合礼的，所以这里说庶人下葬不应因雨停止，以区别于诸侯。陈用之说：“天子去世，王世子三年听命于冢宰，所以‘丧不兼办其他事务’也不只是庶人的制度。”我按：‘丧不兼办其他事务’一句，本来并不与上面的“庶人”一句相连，都是解释者自己误解了。而且从“自天子”一句开始，也不应同下面“丧从死者”两句相连，为什么呢？“丧礼跟随死者，祭礼跟随生者”，这种礼制如《中庸》所说，用在大夫、士身上可以；如果是继世成为天子，或者创业而称王的人，丧礼、祭礼都使用天子的礼制，难道还可以说“丧礼跟随死者，祭礼跟随生者”吗？所以，把“丧不兼办其他事务”一句同上面的“庶人”相连是错误的，把“自天子”一句同下面“丧从死者”两句相连也是错误的，现特意加以订正。天子有七庙，即三昭、三穆，加上太祖之庙共七庙。诸侯有五庙，即二昭、二穆，加上太祖之庙共五庙。大夫有三庙，即一昭、一穆，加上太祖之庙共三庙。士只有一庙，庶人在寝室中祭祀。

译现在把这一节分为三项：一是庙制，二是昭穆所代表的亲属关系，三是昭穆的位次，逐项详述如下。所谓“庙制”，郑氏说“这是周制”，是对的。记载礼制的人都是周末秦汉之间的人，他们所说的通常属于周制，很少涉及周代以前；即使涉及，也一定冠以相应时代，所以把这里说成“周制”是对的。《礼器》《曾子问》《谷梁》《家语》《荀卿》所说的“七庙”都相同。至于夏、殷的庙制，经传没有明确文字，无法考察。郑氏又说“殷代有六庙，夏代有五庙”，这是根据《命决》等说法，完全不足以相信。因此王子雍另立异说来排斥它，说凡是讲“七庙”的都不能说是周制；《礼纬·稽命征》认为夏、殷都是七庙，所以伪《古文尚书·咸有一德》说：“七世之庙，可以观察德行。”这样就说殷代也俨然有七庙。这是萧氏改动《吕览》所引《商书》“五世之庙”的文字而造成的。详见《古文尚书·咸有一德》。所以说夏、殷都是七庙，也不可信。所谓“昭穆的亲属关系”，王子雍说：“文王、武王不在通常庙数之内。三昭三穆，是高祖的父亲和高祖的祖父两座祧庙，加上四座亲庙，正好七座。”郑氏说：“七座，是太祖、文王和武王的祧庙，加上四座亲庙。”这种说法不对。朱仲晦叙述并阐明郑氏的意思说：“后稷是最初受封的人，文王、武王受天命而称王，所以三座庙不毁，连同四座亲庙共七座。武王最初拥有天下时，后稷为太祖，祖绀居昭位的北庙，太王居穆位的北庙，王季居昭位的南庙，文王居穆位的南庙，当时仍然只是五庙。到了成王时，祖绀迁入祧庙，王季迁出，武王附祭入庙。到了康王时，太王迁入祧庙，文王迁出，成王附祭入庙。到了昭王时，王季迁入祧庙，武王迁出，康王附祭入庙。从这以后也都暂时保持五庙，迁出的神主藏在太祖庙中。到了穆王时，文王亲尽，应当迁入祧庙，但因为有功而应当作为宗祖，于是在西北另立一庙，称为文世室。于是成王迁出，昭王附祭入庙，成为六庙。到了共王时，武王亲尽，应当迁入祧庙，但也因为有功而应当作为宗祖，所以在东北另立一庙，称为武世室。于是康王迁出，昭王附祭入庙，成为七庙。此后，穆位一系迁出的神主藏在文世室，昭位一系迁出的神主藏在武世室，不再藏在太祖庙中。”按：像这样凭空臆测，礼制还有什么难说的呢？但如果说“文王、武王在三昭三穆之中”，却不知道这一制度是文王、武王制定的，还是周公制定的。如果说是文王、武王制定的，他们不可能预先立下制度，告诫子孙说“不要迁毁我的庙”。如果说是周公制定的，那么文王、武王当时正处在祖、祢四座亲庙之中。难道是共王制定的吗？又没有听说共王有制定礼制的名义，怎么会制定这种七庙制度呢？况且既然说文王、武王本应迁祧，却因有功而不迁，那么从此以后如果又有大功之人出现，也一定不能迁祧，是要把制度改为八庙吗？还是去掉四座亲庙中的一座，仍然保持七庙呢？所以说“文王、武王在三昭三穆之中”，是无法解释通的。何况本文说“三昭三穆”，明显是承接下文的语句，不应把文王、武王包括在内。至于“文世室”“武世室”，是《明堂位》中不合经义的说法，不足为据，详见该篇。又有人说把迁出的神主藏在两座世室中，这更是杜撰。所谓“昭穆的位次”，历来有两种说法：一种是张氏璪、郑氏不知名、何氏洵直的说法；一种是陆氏佃的说法。现在先把各家的说法摘录在前面，之后再申述我的意见。张氏说：“周制中，王季为昭，文王为穆，武王为昭，成王为穆，这就是所谓父为昭、子为穆。然而王季亲尽之后，庙已经迁毁，武王从右边上升，居于王季的位次，为什么不算尊崇文王呢？因为昭穆是用来确定位次的。武王既然是昭，那么他的位次在左，自然形成尊卑关系，而不涉及文王的穆位。再说四时的常规祭祀，各自在本庙举行，不是同坐一处而相互面对，所以武王上升居于王季的位次，并不算尊崇文王。到了在太祖庙合食祭祀时，王季、文王重新构成昭穆；即使世代相距很远，也不能说没有尊卑次序。礼有三种根本，而祖先是同类关系的根本。所以孙子总是跟随祖父而不跟随父亲；武王总是跟随王季而为昭，成王总是跟随文王而为穆。因此，庙制和世次同时存在而互不妨害。现在如果因为王季亲尽而毁庙，文王从右向左移动而居昭位，武王从下向上移动而居穆位；到了合飨祭祀时，文王又恢复为穆，武王又变为昭，那么同一个人既是昭，又有时成为穆；既是穆，又有时成为昭。这不仅扰乱了昭穆的名称，考察经传也没有依据。况且人活着时居处，死后入殡、下葬，直到附祭入庙、作为尸受赐爵位，都是孙子跟随祖父而不跟随父亲。所以昭穆总是按照世次使用，为什么唯独庙次不是这样呢？”郑氏说：“王季在世时，以太王为穆；到了惠王时，历经十八位君主，仍称太王为穆。文王在世时，以王季为昭；到了惠王时，历经十八位君主，仍称王季为昭。宫之奇说：‘太伯、虞仲，是太王的昭；虢仲、虢叔，是王季的穆。’太伯、虞仲是太王的儿子，虢仲、虢叔是王季的儿子。太王在庙次、世次上都是穆，所以说他的儿子为昭；王季在庙次、世次上都是昭，所以说他的儿子为穆。”

译王季在庙次、世次上是昭，所以称他的儿子为穆。武王时，庙次以文王为穆；康王时，庙次以武王为昭；到了襄王时代，也称他的子孙说：“文王的昭，武王的穆。”周大夫富辰已经说过这件事，曹伯的臣子候儒又说：“曹叔振铎，是文王的昭；先君唐叔，是武王的穆。”襄王距离文王，大约已经十八代；景王的儿子恭王距离襄王又相隔七代之远。到定公四年，卫国大夫祝驼的话仍说：“曹国是文王的昭，晋国是武王的穆。”由此说来，昭永远是昭，穆永远是穆，即使经过百代也不会改变。何氏说：“解释者说‘父为昭、子为穆，怎么会有固定不变的呢？’他们的意思是，庙次与世次不同，所以昭穆迁徙，没有固定位置。不知道庙次和世次本来是一回事。解释者引用《鲁语》说：‘工、史记录世系，宗、祝记录昭穆’，以此知道庙次的昭穆与世次不同。” 我认为不是这样。工、史所记录的，是帝系、世本一类的东西；宗、祝所记录的，是神主几筵所标示的位置。从族谱关系说叫作世次，从班位秩序说叫作昭穆，这是把它们分开来说。又《楚语》说“宗庙之事，昭穆之世”，这是把二者合起来说。既然说“昭穆之世”，那么庙次的昭穆果真同世次不同吗？”这是一种说法。陆氏说：“昭穆是父子关系的称号；昭以显明下辈为义，穆以恭敬上辈为义。当他作为父亲时就称昭，作为儿子时就称穆，难道不是拘泥吗？张璪、何洵直认为昭永远是昭、穆永远是穆，左位不能迁到右位，右位不能迁到左位；已经是昭了，又有时成为穆，这就是扰乱昭穆的名称。这种说法不对。如果作为昭的人不再成为穆，作为穆的人不再成为昭，那么就等于过去一向作为父亲的人才可以做父亲，现在即使有了儿子也不能成为父亲；如果又成为父亲，就算扰乱父子的名称，这可以吗？如果以王季为昭、文王为穆，武王为昭、成王为穆，康王为昭、昭王为穆，那么后来穆王入庙，王季亲尽迁出，文王应从右向左居昭位，武王应从下向上居穆位；成王、昭王应居昭位，康王、穆王应居穆位，这就是所谓父为昭、子为穆。” 有人引用《左传》所说：“太伯、虞仲，是太王的昭；虢仲、虢叔，是王季的穆。”“管、蔡、郕、霍、晋、应、韩，都是武王的穆。”又引用《尚书》称文王为“穆考”，于是说：“文王在世次上居穆位，武王在世次上居昭位。王季亲尽迁出后，武王进入王季的庙而为昭，文王仍为穆；康王进入武王的庙而为昭，成王仍为穆；穆王进入康王的庙而为昭，昭王仍为穆。”由此看来，儿子又成为昭，父亲反而成为穆，尊卑失去次序，扰乱昭穆，这并不符合礼意。我私下认为，世次和庙制不同：世次没有迁移之法，庙制则亲尽以后便迁移。周代从后稷到文王、武王，共十六世，这是世次。世次从不窋为昭、鞠陶为穆，依次推移到王季应居昭位，文王应居穆位。因此《左传》按照世次推算，昭生穆，穆生昭；太伯、虞仲、管、蔡、郕、霍属于周的昭，晋、应、韩属于周的穆；杜预所说的是按照世次判断，管、蔡、郕、霍等属于周的昭；就是虢仲、虢叔和计。天子的世代次序虽然经历无穷，但宗庙祭祀按七世设置，礼制上有递次毁庙的规定。比如王季的亲尽而迁入祧庙，昭穆的位置就会随之变动；又如文王现在不与王季相对，而与武王相对，那么父亲的地位就在文王，武王就应居于穆庙。难道可以不立即按照七庙确定昭穆，而要仿照先儒，远远牵合世代次序，使文王之庙永远为穆、武王之庙永远为昭吗？至于《酒诰》所说的“穆考文王”，不过如《诗经》所说的“昭考”“烈考”一样罢了。况且孙辈跟随祖父的说法，本来是施用于祔祭的。所以《礼》说“从祖●食”。●庙与迁庙不同，迁入祧庙后就不能称为“从”了。《祭统》说：“昭穆，是用来区别父子、远近、长幼、亲疏次序的。因此在太庙举行祭祀时，昭穆都在而不失去它们的次序。”如果昭永远是昭、穆永远是穆，那么儿子有时就会压过父亲，尊卑失去次序，哪里还谈得上“不失其伦”呢？这是一种说法。现在依我的看法，以上两种说法都不对。若依张氏、郑氏、何氏三家的说法，就是说“昭永远随昭，穆永远随穆”：祖绀、王季、武王为三昭；等到康王入庙，便迁去祖绀，把王季、武王升入相应位置，而康王居于武王之庙，昭位不变；大王、文王、成王为三穆；昭王入庙时便迁去大王，把文王、成王升入相应位置，而昭王居于成王之庙，穆位不变。所谓“儿子又成为昭，父亲又改为穆，尊卑失去次序，确实会这样”，这种说法本来就无法讲通。若依陆氏的说法，历来祖、考相承，宗庙次序应当与世代次序相同，不应宗庙次序自成一套、世代次序又自成一套。又如《左传》所说“大王之昭、王季之穆、文之昭、武之穆”等话，若昭穆固定不变，宗庙次序与世代次序没有区别，那就不对了。所谓“文之昭”，是把文王作为穆、让他的儿子成为昭；可是文王有时又成为昭。所谓“武之穆”，是把武王作为昭、让他的儿子成为穆；可是武王有时又成为穆。那么，为什么历来仍称“文之昭”“武之穆”呢？难道能说宗庙次序和世代次序确实不同吗？退一步说：“宗庙次序与世代次序不同。”既然称为“世代次序”，为什么又一定要用昭穆来说明？仅此也可以明白了，所以这种说法仍然难以讲通。

译那么，昭穆的位置究竟怎样确定？如果说：“宗庙次序依世代次序确定，世代次序又依宗庙次序来称说。”那么“宗庙次序”和“世代次序”本来就应当合而为一，绝没有分成两套的道理；说二者不同，是妄说。三昭三穆的制度由周公制定，在成王时实行。当时祖绀为昭、大王为穆、王季为昭、文王为穆、武王为昭；到成王去世而成为穆时，正好六庙齐备，制度已经完成，不再增加。因此后世所说的“世代次序”，都以成王时的次序为准。周公最初制定昭穆的称呼，以及康王入庙时六庙才齐备，正是昭穆称呼产生的原因。后来康王去世，才进入成王之庙，迁去祖绀，昭穆便发生了一次变化。以文王、武王来说，文王原居穆位，后来居昭位；武王原居昭位，后来居穆位。到迁去大王时，昭位又不变、穆位又不变，文王仍居穆位，武王仍居昭位。总共经过三次变换，六庙迁尽；[此处疑有脱文]，所藏祧主的庙，如果文王、武王另立专庙，[此处疑有脱文]，以及在太祖庙合食的祖绀、大王、王季、文王、武王、成王六世，都完全依照康王时的宗庙次序，而世代次序也与之相同。所谓“宗庙次序的昭穆”，就是这个；所谓“世代次序的昭穆”，也是这个。所以后世所谓昭穆，既是根据成王时的昭穆，也是根据“在太庙合食、永远不变的昭穆”来说的。至于六庙递次迁移时有时改变、有时不改变的情形，则不在其中，因为那是暂时现象，不是通常的制度。因此说：“宗庙次序与世代次序是一回事。”《国语》说：“工官、史官记录世代，宗官、祝官记录昭穆。”记录世代是史官的职掌，记录昭穆是祝官的职掌，同一件事而有两种用途。又说：“宗庙之事，是昭穆的世代次序。”这里专门从宗庙中说，前代儒者各自只看见一面，不能贯通。主张“昭永远是昭、穆永远是穆”的人，只知道昭穆的名称，却扰乱了父子次序，怎么可以作为准则？主张“昭又变为穆，穆又变为昭”的人，本来已经接近正确，但拿《左传》的各项说法来解释就不能贯通；开始以“宗庙次序”“世代次序”不同来解释，又混乱而失去道理。又说：“《祭法》说‘适士有二庙’，这里却说‘士有一庙’，是取《左传》‘降杀以两’来解释，所以不说‘二庙’，而只说‘士’。”这种疑问，大概是附会郑氏所说“诸侯中的中士、下士，称为官师；上士有二庙”，这样解释才对。然而，列举上等便可以推知中、下等，却没有列举中、下等来推知上等的道理。郝仲舆说：“大夫祭祀不得越过父庙和祖庙，士、庶人甚至连王父、王母也不能祭祀。”这合乎人情吗？这种说法不对。大夫以下的宗庙制度虽然逐级减少，但迁出的祖先仍然祭祀，并不是不祭。也可能奉祀在正寝中，使群庙的神主共同享祭，与后世祠堂的制度相似。《祭法》关于“墠祭鬼神”的说法虽然不合经典，但也说“官师有一庙，……王考没有庙而祭祀他”，由此就可以看出。只是郑氏在“官师一庙”下注说“祖、祢同庙”，又错了。庙中不能有两个神主，从天子到士、庶人都是如此。所以才要规定宗庙的数量；如果多个神主可以合在一庙，那么就会像后世祠堂那样，即使一庙容纳千百个神主也够了，何必还规定宗庙的数量呢？（卷二一，页一七—二五） 天子、诸侯宗庙的祭祀：春天叫礿，夏天叫禘，秋天叫尝，冬天叫烝。按：四时祭祀的名称，各经传对于秋祭、冬祭都没有不同，只有春祭、夏祭的名称不一致。《王制》说“春曰礿，夏曰禘”，《祭统》也这样说，这是第一种说法。《郊特牲》和《祭义》都说“春禘”，这是第二种说法。《天保》诗说“禴祠烝尝”，《春秋》桓公八年《公羊传》说“春曰祠，夏曰礿”，《周礼》也如此，都没有“禘”的名称，这是第三种说法。礼书说法不同，大概就是这样，但人们也没有进一步提出异议。自从《周礼》形成“春祠、夏礿”的说法后，异说才纷纷出现。郑氏把《王制》看作夏、殷的祭祀名称；认为《郊特牲》“春禘”的“禘”字是错误的，应当作“礿”；又认为《祭义》的“春禘”是夏、殷的礼制。陈用之认为《郊特牲》《祭义》说的是夏礼。马彦醇认为《王制》说的是虞、夏之礼。虙氏认为《王制》《祭统》说的是殷礼，《郊特牲》《祭义》说的是夏礼。陆农师说：“春天可以称为礿，也可以称为禘；夏天可以称为禘，也可以称为礿。”吴幼清说：“春、夏的祭名都是记载者弄错了，礿应当作祠，禘应当作禴。”这些说法，有的认为《礼记》各篇说的是前代礼制；有的认为其中有错误；有的改动文字来迁就《周礼》，这都是拘泥于《周礼》造成的。我认为：“礿、禘、尝、烝”应当是周礼；《周礼》所说的“祠、礿、尝、烝”才是殷礼。为什么呢？《诗经》中“禴、祠、烝、尝”的诗作于文王、武王初年，当时也许还没有实行禘礼，所以只是举前代的礼来说。至于禘，应该是周代才开始的。《祭法》说虞、夏、殷都使用禘礼，这不对。后儒因为《诗经》和《周礼》没有“禘”，便说禘不是时祭，也不对。诸侯不应使用禘礼；这里把天子、诸侯连在一起说，并不是这个意思。详细说法见“天子犆禘”一节。（卷二二，页二—三） 天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷，大夫祭祀五祀。天子祭祀天下的名山大川，五岳的规格相当于三公，四渎的规格相当于诸侯。诸侯祭祀本封地内的名山大川。

译“五祀”的名称由来已久。《月令》说是户、灶、中溜、门、行；《曲礼》又说“天子、诸侯、大夫都祭五祀”，这里说“大夫祭五祀”，就是《曲礼》所说的“五祀”。既然说“天子祭天地”，自然可以知道天子兼祭社稷、五祀；既然说“诸侯祭社稷”，自然可以知道诸侯兼祭五祀，而五祀的名称也就是《月令》所说的名称。自《祭法》增加司命、泰厉而成为七祀，并把它们归于天子；又说有三祀、二祀、一祀，这些说法都不合经典。郑氏偏偏相信《周礼》，把《曲礼》所说看作殷礼，又想把这里的话看作周礼，所以说这里的“五祀”是司命、中溜、门、行、厉，以便与《祭法》所说诸侯的五祀相合。又说：“这里的祭祀，是说有封地的大夫；无封地的大夫祭三祀。”这是把《祭法》所说诸侯的五祀强行与这里的“大夫”相合，又从《祭法》所谓大夫的三祀中编出一个“无封地的大夫”来归属它，这种夸张混乱真是说不尽！又说“天子祭天下的名山大川，诸侯祭本地的名山大川”，这是取自《春秋》僖公元年——原文所引其实见于僖公三十一年，写作“元年”是错误—— 《公羊传》说：“天子有巡行四方、祭祀四方神祇的事情，没有哪里不通达。诸侯所祭的山川，如果不在自己的封国内，就不能祭祀。”（卷二二，页四—五） 天子、诸侯祭祀那些因前代国家灭亡而留在本地、却没有后代主持祭祀的神祇。“因国”一词，本于《左传》所说晏子的话：“爽鸠氏最初居住在这里，后来季萴因而居之”的“因”字。（卷二二，页八） 天子春祭用犆礿，举行祫禘、祫尝、祫烝。诸侯举行礿就不举行禘，举行禘就不举行尝，举行尝就不举行烝，举行烝就不举行礿。诸侯的礿为犆祭；禘，一次犆祭、一次袷祭；尝为袷祭，烝为袷祭。天子的祭祀称为“禘”。“禘”就是祭祀上帝的名称。《丧服小记》说：“天子禘祭其祖先所出自的上帝，并以自己的祖先配祭。”《大传》也这样说。按：周人的始祖所出自的本来就是上帝，所以称为“禘”。《尔雅》说：“禘，是大祭。”至于“祫”这个名称，只见于《曾子问》的“祫祭于祖”“七庙五庙无虚主，虚主惟祫祭”，以及《王制》所谓“天子、诸侯三时之祫”。《春秋》文公二年经文说“在太庙举行大事”，杜预把“大事”解释为“禘”，是对的。只有《公羊传》说：“大事是什么？是大祫。已经毁掉的宗庙神主陈列在太庙，尚未毁掉的神主全都升入太庙，与太祖合食。”然而《丧服小记》所称的“禘”，说“以祖先配祭”，正是把已毁庙与未毁庙的神主合在一起而配祭。因此《韩诗外传》说“禘祭时，把毁庙的神主都升入太庙，与太祖合食”，就是这个意思。《公羊传》所说的也就是“禘”。只是当时鲁国未必是在祭祀其祖先所出自的上帝，所以《公羊传》特意改变文辞来另起条例。由此可知，“袷”就是“禘”的别名。贾逵、刘歆说是“一次祭祀而有两个名称”。孔氏说：“《左传》中没有‘祫’字，‘祫’就是‘禘’；从排列昭穆来说叫作‘禘’，从会合群祖来说叫作‘祫’。”这些说法都对。但天子可以祭祀上帝，所以称为“禘”；诸侯不能举行禘礼，因此把“袷”归于诸侯更合适。不过《曾子问》把“袷”兼用于天子，是因为它借虚主来说明，所以把七庙、五庙连在一起说，并不能据此产生歧义。总之，天子的大祭只有这个“禘”；《春秋》中诸侯如鲁国、晋国所举行的，也就是这个“禘”。只是《春秋》文公二年经文有“大事”二字，《公羊传》因此另称为“祫”，又说“五年而再殷祭”，于是仿佛“禘”和“祫”是两种祭祀。从此以后，谈论“禘”和“祫”的人，才都把它们看成两种祭祀。自从有了《公羊传》的文字，便有人把“禘”和“祫”看作两种祭祀。纬书说：“三年举行一次袷祭，五年举行一次禘祭。”所谓“三年”，就是依据《公羊传》把文公二年的“大事”解释为“祫”；所谓“五年”，就是依据《公羊传》“五年而再殷祭”的说法。于是韦玄成议论礼制，便说“一禘一祫”。赵伯循认为“以其祖配之”只是始祖[后文有脱误]；张纯上奏，直接依据纬书以及郑氏的注解，[原文此处有脱漏]，不合祭群祖，并说“禘自是禘”。这样一来，子孙就不能见到祖宗源远流长的关系，祖宗也不能见到子孙绵延不绝的关系，祖宗与子孙的精神彼此隔绝，实在不合适。况且宗庙之上空空地只有两个神主，群昭群穆都不在，又怎么能称为大祭呢？后儒相信《公羊传》的说法，称之为“大祫”，又说“祫自是祫”。于是有人认为“禘”大于“祫”，这是马融、王肃、孔晁根据《逸礼》所说；有人认为“祫”大于“禘”，这是郑氏根据《公羊传》所说；又有人把“禘”看作“三年丧期结束时的祭祀”，这是杜预根据《春秋》所说。“禘”“祫”本来都是三年丧期结束时所举行的事情吗？不是。因为服丧三年期间不祭祀。《春秋》闵公二年说“吉禘于庄公”，《左传》说“太快了”，《公羊传》说“所谓吉，是还不应当吉”，《谷梁传》说“丧事还没有结束就举行吉祭，所以批评它”。因此所谓吉禘，本来就是不应举行的祭祀。襄公十五年《左传》记载晋人说“由于寡君还没有禘祀”，也是同样的意思。各位儒者没有弄明白，于是把禘解释为三年丧期结束时的祭祀，这是误解《春秋》“吉禘”二字。于是有人把吉禘列在大禘之外，另立一种禘；又有人说新君即位、新神主入庙时，要审察昭穆，为此举行一次禘祭，此后不再举行禘祭；这些都是瞎说。禘本应在太庙举行，春秋却说“庄公”，这是春秋记事沿袭旧称的错误。有人把祫看作三年丧期结束时的祭祀，这是郑氏根据《公羊传》所说。至于《士虞礼》说“哀痛地进献祫事”，这是说三虞之礼，只是把“祫事”“虞事”“成事”分列为文辞，不能作为证据。即使说“丧期结束后举行祫祭”，难道就是葬礼结束后立即举行祫祭吗？这些说法全都不对。

译即使《王制》所说“天子举行犆礿、祫禘、祫尝、祫烝”，也是沿袭《公羊传》的说法。《公羊传》把“大事”解释为“大祫”，所以《王制》特意举出祫的含义，把“祫”分别放入“禘、尝、烝”三种祭祀中；但它不知道可以说“祫尝”“祫烝”，却不可以说“祫禘”，为什么呢？“尝”“烝”只是会合群庙神主，而“禘”是大祭，不只是会合群庙神主，而且还要祭祀祖先所出自的上帝。这样看来，禘本来就包含祫，何必又说“祫禘”呢？至于“礿、禘、尝、烝”，本来就是天子每年四时的祭祀。夏天盛大，百物壮盛，祭品丰足，所以在这时举行禘，并把它作为大祭。《明堂位》说：“季夏六月，用禘礼在太庙祭祀周公。”现在相当于四月。《杂记》说：“七月到夏至，可以祭祀祖先。”现在相当于五月。《祭统》也说“夏禘”，可见禘是在夏季。既然禘在夏季，就可知每年都举行；所谓“大祭”就是这个禘，所谓“时祭”也是这个禘。自从《王制》特意说祫的意义，把祫放入禘中，后世谈祫的人又把它看成两种，谈禘的人也又把它看成两种。自从《王制》有了这段文字，便有人把“祫”看成两种。杨氏又说：“祫祭有两种：《曾子问》说‘祫祭于祖，祝官迎接四庙的神主’，这是《王制》所说的‘天子祫尝、祫烝’，属于时祭之祫。《公羊传》说‘鲁国把毁庙的神主陈列在太庙，未毁庙的神主都升入太庙，与太祖合食’，这是大祫。”陈用之说：“有三年一次的祫祭，也有时祭中的祫祭。时祭的祫祭是小祫，三年一次的祫祭是大祫。”他们不知道“祫”没有两种。“祫”就是会合，是因会合毁庙、未毁庙的神主而得名。时祭已经会合了，三年后又会合一次有什么必要？三年一次的会合比时祭的会合增加了什么吗？如果说没有增加，那么没有增加，凭什么分大小呢？这些说法全都不对。陈氏又说：“小祫只限于未毁庙的神主，大祫则包括毁庙的神主。《礼记》说‘周代旅酬有六尸’，又说‘在太庙举行祫祭，祝官迎接四庙的神主’。天子旅酬只到六尸，诸侯迎接神主只到四庙，不正是小祫吗？”按：“旅酬六尸”是《礼器》的文字。〔原文数字、纪年保留：六口〕 孔氏说：“大祫所涉及的神主很多，却只有六尸；先儒和王肃都说，毁庙的神主没有尸，只设置神主。”陆农师又说：“周有九庙而旅酬只有六尸，大概是说成王、康王时代，文王、武王的服亲尚未尽，仍在七庙的数目之内；当时的时祭何必就是大祫呢？”这个说法是对的。又按：“祫祭于祖，祝官迎接四庙的神主”，是《曾子问》的文字。迎接神主只到四庙，是因为毁庙的神主收藏在太庙中。把禘看作两种，是郑氏根据《周礼》“春祠、夏礿”的说法，把禘另列为殷祭；这是把禘看作大祭。把《王制》“春礿、夏禘”看作殷礼，这是把禘看作时祭。陈用之说：“殷礼是春礿、夏禘，五年一次的禘是大禘。《诗经》颂诗《长发》说‘大禘’，就是它。周礼是春祠、夏礿，五年一次的禘不称大禘。《诗经》颂诗《雝》说‘禘太祖’，就是它。”这就是承袭郑氏的说法；他又引用《诗序》作证明，也错了。《诗序》把《长发》说成“大禘”，把《雝》说成“禘太祖”，前代儒者多已辨明这是错误。杨氏说：“《长发》诗只是叙述玄王以下的祖先，并没有涉及其所出自的上帝。” 何玄子说：“周人举行禘祭祭祀帝喾，以后稷配祭。”现在《雝》诗既没有提到帝喾和后稷，篇末又说到文母，这与禘祭有什么关系？马端临说：“《大传》所谓‘禘其祖之所自出，以其祖配之’，是大禘；《祭义》所谓‘春禘秋尝’、《王制》所谓‘天子祫禘’，是时禘。”他们不知道“禘”没有两种。《王制》所说的禘，就是大禘；《大传》所说的禘，就是时禘。《中庸》说“禘尝”，是从四时祭祀中选取其中两种来说的，用来与郊祭、社祭相对。《曾子问》也说“尝禘郊社”，《祭统》也说“没有比禘尝更重要的祭祀”。僖公三十三年《左传》说“在宗庙举行烝、尝、禘”，可见禘就在时祭之中，并没有另外一种“大禘”。禘一定要按时举行；如果说按时举行的就不是大禘，那么大禘难道必须不按时举行才可以吗？这些说法全都不对。《王制》这一节有五处可疑：第一，不应在“禘”上加“祫”的名称；第二，诸侯本不应有禘礼，这里这样说，只是因为看见《春秋》中诸侯使用禘礼的记载。第二，“礿则不禘”以下四句，如果解释为诸侯每年缺少一个时节的祭祀，也难以讲通。下文说“士有田地就祭祀，没有田地就荐献；庶人春天荐韭，夏天荐麦，秋天荐黍，冬天荐稻”等。士即使没有田地，庶人也都可以荐献，难道诸侯反而不能举行四时祭祀吗？郑氏没有办法解释，便说：“虞、夏时期诸侯每年朝见天子，因此废去一个时节的祭祀。”这不但与《虞书》“群后四朝”的文字不相合，而且如果路远的诸侯需要经过几个时节才能朝见，就不只是废去一个时节的祭祀了，那又怎么办？这怎么讲得通！又有人据此笼统地说，诸侯每年缺少一次祭祀就是“不禘”，却不知道原文说的是“禘则不尝”。又说“禘，一犆一祫”，这样“禘”的含义本来就清楚了，怎么还能那样解释呢？第三，“禘一犆一祫”的禘，是“禘其祖之所自出，以其祖配之”的禘，怎么会有“犆祭”呢？这也是因为看见《春秋》说“吉禘于庄公”，《左传》说“禘于武公、僖公、襄公”，所以才这样说。却不知道鲁国使用禘礼，是因为获得了祭祀文王的资格，不过是采用天子的礼乐，正如歌唱《雍》诗、舞用佾舞一类罢了。

译但鲁国已经失去了禘祭的本义，所以才有“不祭祀祖先所出自的上帝，只把毁庙、未毁庙的神主合在太庙祭祀”的说法；又有“不在太庙，而在群庙举行”的说法，这些都不足为凭。第四，天子说“犆礿、祫禘、祫尝、祫烝”，诸侯说“礿犆、禘祫、尝祫、烝祫”，两者文字排列相反，不知是什么原因。郑氏说：“天子先祫祭，然后举行时祭；诸侯先举行时祭，然后祫祭。”如果这样，既然已有礿、禘、尝、烝四时祭祀，又在其中三种祭祀之前或之后另有大祫，不仅错误地把祫与时祭分开，而且祭祀不宜过于频繁，一年之中哪里会有这么多祭祀？必然讲不通。陈用之因为这说不通，又说：“天子说‘犆礿’，诸侯说‘礿犆’；天子说‘祫禘、祫尝、祫烝’，诸侯说‘尝祫、烝祫’，这只是改变文辞，并没有差异。”如果这样，那简直是幼童把文字当作游戏，难道堂堂讨论典章制度的文章也能这样吗？第五。郑氏说：“天子、诸侯丧期结束后，把先君的神主合在祖庙中祭祀，称为祫祭。后来便把它作为常礼。鲁国的礼制是：三年丧期结束后，在太祖庙举行祫祭；第二年春天，在群庙举行禘祭。从此以后，每五年举行两次大祭，一次祫祭、一次禘祭。”按：《春秋》文公二年《公羊传》说：“大事是什么？是大祫。”何休说：“又从僖公八年数起，就知道这是大祫。” 《公羊传》又说：“五年举行两次大祭。” 何休说：“三年一次祫祭，五年一次禘祭。”《礼纬》也说：“三年一次祫祭，五年一次禘祭。”按：郑氏都是根据《公羊传》何休的传注和《礼纬》来立说，前面已经逐条列出它们的错误；但还不能不加以辨析。只有一种算法可以直接破除它的妄说，所以附在这里。按照《公羊传》的意思，僖公八年秋七月在太庙举行禘祭。从此以后按“三年一次祫祭”计算，就是十一年祫、十四年祫、十七年祫、二十年祫、二十三年祫、二十六年祫、二十九年祫、三十二年祫，以及文公二年祫。按“五年一次禘祭”计算，则从僖公八年禘祭起，是僖公十三年禘、十八年禘、二十三年禘、二十八年禘、三十三年禘，以及文公五年禘。这样，文公二年正好应当是祫祭，所以知道经文所说“大事”就是祫祭。但从僖公八年数起，十一年是祫，十三年是禘，依次往下到僖公二十三年，就应当同时是禘和祫，怎么能说“五年而再殷祭”呢？《公羊传》的说法既然错误，郑氏的说法也就不用攻击便自然破灭了。（卷二二，页九—一五） 天子祭祀社稷都用太牢，诸侯祭祀社稷都用少牢。大夫、士举行宗庙祭祀，有田地就祭祀，没有田地就荐献。庶人春天荐韭，夏天荐麦，秋天荐黍，冬天荐稻。韭配鸡蛋，麦配鱼，黍配小猪，稻配雁。孟子说：“只有士没有田地，便也不能祭祀。”这句话多出“大夫”二字，或者如果把它们都理解为失去职位的人，也可以讲通。黄叔阳说：“这是说大夫、士没有功德，也没有得到赐予的圭田。”这样说来，大夫竟然不能祭祀了吗？这是错误的解释。前文说“庶人在寝室祭祀”，这里又说“大夫、士没有田地就荐献”，那么大夫、士尚且有不能祭祀的，何况庶人呢？总之，“祭”是一个总称。《王制》摘取礼书文字而成，所以说法常常不一致，不能拘泥。大概庶人荐献的物品，是因为韭菜生长时正好适合鸡蛋孵育，稻谷成熟时正好赶上雁来，取时令物产彼此相配；其他配合也大致如此。方性夫用阴阳相配来解释，实在牵强。他把麦、黍归入南方的谷物，属阳；把稻归入西方的谷物，属阴。其实麦、黍正属于西方的谷物，稻正属于南方的谷物。如果按照成熟的时节来说，秋天荐黍，那么黍也应归属于西方。（卷二二，页一八） 诸侯无故不得杀牛，大夫无故不得杀羊，士无故

译不得杀狗、猪，庶人无故不得食用珍贵食品。庶人的菜肴不得超过祭祀所用的牲畜等级，燕居时的衣服不得超过祭服的规格，寝室不得超过宗庙的规格。大夫的祭器不能借用；祭器尚未制成，不得制造宴饮用的器具。“大夫的祭器不能借用”，这个说法是对的。《礼运》把“大夫祭器不假”说成不合礼，是错误的。皇氏把有封地、无封地的大夫区别开来，也不准确。按《曲礼》说“没有田禄的人不设置祭器”，前文又说“大夫、士有田地就祭祀，没有田地就荐献”，那么没有田禄的人才没有祭器，怎么能竟然说大夫不应当有祭器呢？《曲礼》又说“士把祭器寄存在士那里”，可见士也可以有祭器。又说“祭器没有制成，不制造宴饮器具”，与《曲礼》“祭器优先，养器在后”的意义相同。（卷二二，页二） ○ 古代的制度是：公田只实行助法而不收税；市场收取廛税而不另征税；关卡只稽查而不征税；山林、麓地、河流、湖泽，按时开放进入而不加禁止。圭田不收税，使用百姓的劳力，每年不超过三天。田地和住宅不得买卖，墓地不得请求占用。这一章都是取用《孟子》的文字来说明周代制度。“古代”这样的说法，是秦汉时期的人称说周代的用语。“公田，藉而不税”，就是《孟子》“助法就是藉法”的意思。郑氏因为《孟子》说“殷人七十而助”，便把它解释为殷代制度，却不知道孟子不是又说“即使是周代也实行助法吗”？“市场收廛税而不收其他税，关卡只稽查而不征税，山林河泽按时开放而不禁”，就是《孟子》所说“市场收廛税而不征税，关卡稽查而不征税”，以及叙述文王使岐地和谐安定时所说“关卡、市场只稽查而不征税，泽梁不加禁令”。郑氏说“周礼规定国家遭遇凶年灾荒时，免除门关的征税”，他的意思也是想把这里市场不收税、关卡不征税解释为殷代制度。如果真是这样，殷代为什么如此宽厚，周代为什么如此严酷呢？况且这里说的是文王的政令，哪里有文王制定制度而周公却敢于改动的道理？“圭田无征”的“夫”字，有的认为应是“余夫”，即脱去了“余”字。“余夫”和“圭田”，就是《孟子》所说“卿以下的圭田五十亩，余夫二十五亩”；“无征”补充了《孟子》没有说完的内容。郑氏又说“这就是《周礼》所说的载师管理的士田，用近郊的土地来供给，税率为十分之一”，他的意思也是想把这里的“无征”解释成殷代制度。却不知道孟子告诉滕文公治理国家时，讲的都是周家分配田地、制定俸禄的制度；至于引用殷代制度时，却引用《大田》诗说“即使是周代也实行助法”，由此可知前后说的都是周制，哪里有圭田、余夫偏偏是殷制的道理呢？周代卿以下的官员，圭田都不收税，郑氏却一定说“士田要收税”，这是为什么呢？孔氏说：“殷代政令宽厚，尊重贤人；周代则向他们征税。”唉！周家凭忠厚建立国家，所以开创基业八百年，这是古往今来所没有的，怎么能诬蔑周代到这种地步呢？这固然是郑氏拘泥于《礼》来解释《礼》的错误，实际上也是《周礼》诬陷周代、给他开了头。孔氏把“使用百姓的劳力，每年不超过三天”，强行与《周礼》“均人”所说“丰年，公家每十日使用民力三日；中年，每十日使用二日；歉年，每十日使用一日”相合，又把这看作周代制度。为什么《王制》所说的制度，忽而是殷制，忽而是周制，竟然如此呢？《周礼》“公旬”的“旬”字，本来是十日为一旬的“旬”。郑氏注《周礼》时想把它与《王制》牵合，便把“旬”写作“均”；但《周礼》上文并没有把“均人”解释成这样，下文的“均”字也没有写作“旬”字。大概郑氏、孔氏解释《礼记》时，本来总想把它说成周制；凡是《周礼》不相合但还能勉强相合的，也一定强行相合；实在不能强行相合的，才说成殷制。又说“使用百姓的劳力，每年不超过三天”，

译唉！这正是先王不忍百姓受苦的仁心和仁政。《周礼》征税繁重、徭役频繁，完全是乱世的政令，后儒反而执着这些来解释礼制，它给后世造成的祸害真是说不尽，怎能不令人叹息呢！（卷二二，页二一—二二） 司空掌握尺度来丈量土地，依据山川、低洼地、湖泽安排居民，顺应四时。测量土地的远近，兴办各种事务，使百姓承担劳作。凡是役使百姓，都应当让老年人承担相应的事务，而让壮年人享用食物。

译周代的官制，《周礼》既是伪书，《尚书·周官》也是伪书，都不足以作为依据。幸亏《王制》大略叙述了冢宰、司徒、司马、司空等官职，还足以看出当时官制的十分之二三。后人反而因为《周礼》《周官》而怀疑《王制》，这难道不是颠倒了见识吗？有人说：“前面谈论祫禘，多数地方都不认为它们正确，这里却独独相信官制，为什么？”回答说：“祫禘的说法，大概是依据春秋时期沿袭下来的制度，所以疑点很多、彼此抵牾。至于官制，即使到了春秋、战国，仍有许多地方与周初相比没有大的改变；汉初距离古代还不远，博士们一定有所考据。把它同王莽时期出现的《周礼》、东晋时期出现的《周官》相比，差别实在太大。向来耳熟能详的说法，得到这一篇便会突然改变，那么这篇文章对传承好古、崇尚古代制度的人来说，难道可以轻视吗？各项官职将在下文分别详细讨论。”按：“司空”这个名称见于《虞书》。尧时以治理水土为急务，所以首先任命禹统领百官，并兼任司空之职。周代制度多取法虞代，因此《王制》也首先叙述司空。自从《周礼》把司空说成掌管国家事务的官，又把丈量土地、安置居民的政务归给司徒，大概是想让司徒与“地官”相配的缘故。然而，对于司空却再也说不出什么，于是不得不把司空的职掌空缺过去，胡乱编造，混淆到了极点。后来人们又用《考工记》来续补，却不知道《考工记》本来是讲六种工官的书，与司空完全没有关系，后世的人竟然不知道司空专门负责什么事务。由此还可以看见司空的真实职掌。这句话说“平治水土、安置居民”是司空的职责，开头说取用丈尺的尺度，是丈量地方，建造城邑、井田疆界来安置居民。根据土地上的山川、低洼地和湖泽，顺应上天的四时，于是测量土地远近，规划城邑、井田和疆界，使百姓兴办事务、承担劳作；而役使百姓时，又像这样减轻他们的劳苦、增加他们的粮食。（卷二二，页二四—二五） 凡是安置百姓、使用民力，都必须根据天地间寒暖、燥湿的不同，以及广大山谷、大河大川的不同情况制定不同的制度。百姓生活在其中，风俗也各不相同：刚强柔弱、轻快沉重、迟缓迅速各有差异，五味的调和不同，器械的制作不同，衣服的适宜也不同。应当修明教化，却不要改变他们的风俗；应当整顿政令，却不要改变适合他们的制度。上文说“按照土地来安置居民”，是说“确定城邑、井田的疆界”；这里说“总的根据居民来安排材用”，是说“确定民众的居处和宫室”。看下文总说“中国、夷、蛮、戎、狄，都有安居、和味、适宜的服饰、便利的器用和完备的器物”，可见“总的根据居民来安排材用”就是上文的“总的根据官民来安排材用”，“材”字不必作牵强的解释。就是说，凡是用来安置居民、安排材用的，都必须依据天地间寒、暖、燥、湿的不同，以及广谷大川的不同形势而制定不同的制度。寒冷的地方就封闭塞严，温暖的地方就疏通开敞，干燥的地方就安排在低处，潮湿的地方就安排在高处，又根据川谷的地势来规划；这些都是不同的制度。人民生活在其中，风俗也各不相同，因而性情、五味、器械、衣服，也就有不同的调适、不同的调和、不同的制度和不同的适宜之处。但只须修明教化，不必改变他们的风俗；整齐政令，也不必改变他们适宜的生活方式。郑玄说“安置居民、安排材用”是“使人的才艺能够适应地气”，这是不对的。人生在寒冷之地，自然能够耐寒；生在温暖之地，自然能够耐暖，难道一定要等到上面的人挑选才能适应当地寒暖之气的才艺，然后让他们居住在寒地或暖地吗？陈可大因为郑玄把“材”解释为“材艺”有难以疏通之处，又说“居”是储积，“材”是日常生活所需的物品…… 比如毡裘可以用来御寒过冬，细葛布可以用来消暑，车用来在陆地上行驶，船用来在水上行驶。如果这样解释，那么又同下文的“衣服、器械”重复了，也不对。（卷二二，页二八） 大凡安置居民，要衡量土地来规划城邑，测度土地来安置居民。土地、城邑、人民、居处，必须彼此配合适当。不能有荒废的土地，也不能有游荡的人民；饮食有节制，做事合时宜，人民都安居乐业，乐于做事而勉力建功，尊敬君主、亲近上位者，然后才兴办学校。考察《虞书》：命禹担任司空，接着命弃播种百谷，又接着命契担任司徒。这里说“土地、城邑、人民、居处彼此配合，这样就没有荒废的土地和游荡的人民，然后才兴学”，所以下文承接“司徒”的职事。大概是仿照《虞书》来写，还保留着古意，不像《周礼》那样颠倒混乱。以上说的是“司空”的职掌。（卷二二，页三二） 司徒修明六礼，以节制民众的性情；申明七教，以振兴民众的德行；整齐八政，以防止淫乱；统一道德，以使风俗相同；奉养老人，以使人尽孝；抚恤孤儿和无依靠的人，以救济不足；推举贤能，以崇尚德行；简选不肖者，以贬抑恶行。《虞书》说：“百姓不能亲睦，五种人伦不能谦逊有序，你担任司徒，要恭敬地施行五教，并以宽厚为本。”《王制》本于此处立说，只是把“五”改成了“七”。考察：司徒本来主管“教”，《周礼》却把司徒列为“地官”，所以把“司空”的事情全都杂糅进来，非常错误。又考察：司徒主管“教”，“教”就是教人明白人伦；人伦就是礼。所以这里先说“礼”，后说“教”，就像大宗伯掌管礼仪文饰，大史掌管典籍文册一样。因此《周礼》说“宗伯掌管国家的礼”，也是错误的。（卷二三，页二） 命令乡中的官吏，选察不遵从教化的人，把他们的情况报告上去。老人都到庠中朝见；元旦那天，练习射箭，以射中为上；练习乡饮酒礼，以年长为上；大司徒率领国中的俊士并同他们一起任事。如果仍不改变，就命令国中的右乡选察不遵从教化的人，把他们调到左乡；命令国中的左乡选察不遵从教化的人，把他们调到右乡，礼仪仍如开始。如果仍不改变，就把他们调到郊外，礼仪仍如开始。如果仍不改变，就把他们调到遂地，礼仪仍如开始。如果仍不改变，就流放到远方，终身不许与人论齿次。郑玄、孔颖达执意用《周礼》来解释这段文字，有两处错误：“乡”是指乡中的主管官吏。郑注、孔疏把“乡”解释成乡大夫，又把“遂”解释成遂大夫，都只是为了迎合《周礼》；至于“郊”则没有可说的，于是说“这里也是乡大夫监临”，这是第一处错误。“练习射箭，以射中为上；练习乡饮酒礼，以年长为上”，就是“乡射礼”和“乡饮酒礼”，意思是从元旦开始都在乡里的庠中练习。孔疏说：“《周礼》州长在州序射箭，即在州学中；党正以饮酒确定年齿位次，即在党学中。”又说开始时老人聚集在庠学，党选定元旦在州学练习射箭，“党学”和“习乡”各在一处，不能同日进行。这样一来，就有庠学、州学、党学三所学校了，枝蔓得太厉害；而且也不知道为什么州一定要练习射箭，党一定要练习乡饮酒礼。这是第二处错误。〔原文数字、纪年保留：元日〕

译这篇文字总共说了四次“不改变”，三次说礼仪“仍如开始”。大概“元日”是一年，“三不变”“三如初礼”是第二年至第四年，“不变而流放到远方”是第五年；但它并没有确实写出下限的年数，只是大概说说而已。郑玄又拘泥于《学记》“九年大成”来解释这篇文字，在“每年”之下增添“中年”；所谓“中年”，就是隔一年。到了“不变，流放到远方”之下，已经足够凑成“九年”的数目，却又不再说“中年”。孔颖达替他解释说：“九年是期限的极限，不必再说‘中年’。”郑玄、孔颖达拘泥于《周礼》来解释《礼》，往往如此不合情理。果真如此，也应当把《王制》所说解释为“七年，小成；九年，大成”才对，难道不是笑话吗？〔原文数字、纪年保留：九日〕 又说，《王制》有时称“司徒”，有时称“大司徒”，其实是同一个官。司空、司马、司寇等官也是如此；凡加“大”字的，必定是因为后来诸侯也有这些官职，所以给天子的官职加“大”字来区别。可见《周礼》区分大小官职，都不是古制。方性夫说：“这里说大司徒，就知道上文所说的司徒兼指小司徒。大概是想让俊士参与任事，以激励众人，非大司徒亲自率领不可。既然如此，那么上文所说修明六礼、七教等事，也不一定要大司徒亲自率领。”这样解释经文，碰到一处就形成障碍了。《王制》把乐正分为大乐正、小乐正，而司徒只有大司徒，没有小司徒，这足以证明称为“大”的司徒等官，并不是为了区别于“小”官。（卷二三，页五—六） 命令乡中评定秀士，把他们升入司徒那里，称为选士。司徒评定选士中优秀的，把他们升入学校，称为俊士。升入司徒的，不再由乡里考察；升入学校的，不再由司徒考察，称为造士。“学”是国学。“升之学，曰俊士”，郑玄说：“可以让他学习礼。”既然已经升入学校，难道那个人只是能够学习礼而已吗？这是附会《尚书传》中“嫡子二十岁进入大学”的文字，不能听从。“升入学校的，不再由司徒考察，称为造士”：升入学校的人，本来就是俊士，但从这里开始“不再由司徒考察”，而成为由乐正造就的士，所以又说：“造士，是那些由司徒升上来的人。”“不征于乡”以下两句，只是顺带类推说明它的意思，与“称为造士”的意思并不贯通。以上说的是“司徒”的职掌。（卷二三，页八—九） 将要离开学校时，小胥、大胥、小乐正选察不遵从教化的人，报告给大乐正。大乐正报告给王。王命三公、九卿、大夫、元士都进入学校。如果仍不改变，王亲自视察学校。如果仍不改变，王三日不进食，把他流放到远方。西方称为棘，东方称为寄，终身不许与人论齿次。这里本来是根据《虞书》“命夔掌管音乐，教导胄子”来写的。解说者认为这就是《周礼》宗伯所属的大司乐，当然不足为据；又有人根据《王制》说大司乐不应归属宗伯，应当归属司徒，也不对。掌管音乐的官在虞时是九官之一，因此可知它也不属于司徒。上文说“卑贱者必须四次不改变，然后才流放”；现在贵者两次不改变，就立即流放，难道贵者反而比卑贱者更严厉吗？不是这样的。《王制》杂取群书，其中的话本来就多有不相合之处，后世儒者还想拘泥于《周礼》来解释《礼》，不是很迷惑吗？有人说“乡、遂是在三年一次大比之时，国子是在九年大成之后”，也是凭空臆测。（卷二三，页一三—一四） 大乐正评定造士中的优秀者，报告给王，再把他们升入司马那里，称为进士。如果把大乐正看作《周礼》宗伯所属的大司乐，那么大司乐只是中大夫，难道司徒这样的高贵卿官不能报告给王，反而要借助这个中大夫吗？这是不可能的。大概大乐正就是虞廷掌管音乐的官，是教导胄子的；国学中的人才是他的专门职责，所以能够报告给王，而司徒不再参与其中。以上说的是“乐正”的职掌。（卷二三，页一四—一五） 大夫废止他的职事，终身不得做官，死后按士的礼制安葬。司徒负责教导和养育，司马负责授予爵位和俸禄，二者相互配合。《周礼》的司马有“司士”一条，正是袭用了这个意思，后人于是借此为解释这段文字的口实。（卷二三，页一七） 一旦有战事，就命大司徒教导士卒使用车辆和铠甲。这里又说司徒与司马相互配合的事情。司马虽然负责任免、升降爵禄，但军政本来是他的主要职务；《王制》所说的似乎只是略举其事，难道是表示太平之世重文而轻武的意思吗？以上说的是“司马”的职掌。（卷二三，页一八） 凡是掌握技艺、议论力量，前往四方，袒露臂膀，较量射箭和驾车。凡掌握技艺来侍奉上位者，包括祝、史、射、御、医、卜以及各种工匠。凡掌握技艺来侍奉上位者：不得兼任别的职事，不得调换官职；离开乡里，不得同士人并列论齿。为私人之家做官的，离开乡里也不得同士人并列论齿。这里说的是技艺之人的事情，却不知道应当归属于哪一官职。（卷二三，页二 ○） 司寇端正刑法，申明法令，以审理诉讼；一定要三次审察，有意旨而没有实据的，不予听理。附从轻罪处理，赦免则从重罪处理。考察：“刺”字从刀，本指用刀削去简牍上的文字；在简上书写名目，也叫“刺”。“三刺”，是把狱辞反复审察三次，以求得实情；有的只是有意旨而没有核实的事实，就不予听理。“刺”解释为“杀”，又是另一种意义。自从《周礼·大司寇》沿袭这里的“三刺”来解释，说“用三刺来判定平民诉讼的是非：一是询问群臣，二是询问群吏，三是询问万民；听取民众所刺举而予以宽宥”，郑玄还引用它来作证。现在考察《王制》的“三刺”：假如果真像《周礼》所说是询问群臣等，那么怎么会有不把事情明白说出的道理？而且“刺”和“讯”完全不同，《周礼》把“刺”解释为“讯”，非常乖谬；但最终因为“刺”字无处安放，又说成“听取民众所刺举而宽宥”。既把“刺”解释为“讯”，又把“刺”解释为“杀”，为什么混乱到这种地步呢？解说者说：“之所以把刺说成讯，是因为先讯问，然后才刺杀。”所谓“讯”，必定是虚心听取；无论刺举还是宽宥，事先都不能有所主张，怎么可以先把“刺”作为主张呢？况且《司刺》的职文中直接说“一刺叫作讯问群臣”，那么难道又是先讯问什么，然后才刺杀吗？〔原文数字、纪年保留：二日〕 混乱到这种地步，而郑玄注释《王制》却一定要用《周礼》来填实它，千百年来众人都相信，从来没有人怀疑、辨析，实在可叹！

译“没有实据就不听理”，本是《吕刑》的话。“附从轻罪处理，赦免则从重罪处理”，也是取自《尚书》中“与其错杀，不如失之宽轻”和“省察灾害，广施赦免”的意思。（卷二三，页二一—二二） 凡制定五刑，必须依据上天的法则来论断，刑罚要附合事实。“依据上天的法则来论断”，就是《皋陶谟》“上天讨伐有罪者”和《吕刑》“不是你们只做上天的牧民”的意思。“刑罚附合事实”，就是《吕刑》“当时苗民不明察狱讼所依据的事实”的意思。郑玄说“即”有时作“则”，“论”有时作“伦”，也接近正确。但这样一来，下面“父子、君臣”的意思就重复了。郝仲舆把“天”字断句，也不对。（卷二三，页二三） 凡审理五刑的诉讼，必须推究父子之间的亲亲关系，确立君臣之间的义理，用这些来权衡。还要考虑情理，论定轻重的次序；谨慎地测量情节的浅深，以加以区别。用尽聪明才智，竭尽忠诚仁爱来处理。遇到疑难的案件，就与众人共同审议；众人仍然怀疑，就赦免他。一定要考察罪行大小的法例，以便定案。“疑狱，●与众共之；众疑，赦之”是一个意思；“必察小大之比以成之”是另一个意思。“比”就是法例。按照法例比类定案，与上面的意思并不相连，但与下节相承接。这里说“以成之”，下文说“成狱辞”，就是这个意思。自从孔颖达误解后，认为“这里说即使案件可疑而赦免，也不能径直赦免，必须考察旧法中轻重的条例来把事情办成”。既然已经赦免了，又说“不能径直赦免，必须考察……”之类的话；由于误解经书而提出残酷的意见，使人遵照他的话施行，实在没有给百姓带来福祉。各家大多沿袭他的错误，只有陈可大说：“比就是法例；小罪有小罪的法例，大罪有大罪的法例，考察后依法定案，无往而不公正。”他的说法与上文不相连，却是正确的。（卷二三，页二四） 定成狱辞后，史官把案件定案的情况报告给正，正审听它。正把案件定案的情况报告给大司寇，大司寇在棘木之下审听它。大司寇把案件定案的情况报告给王，王命三公共同审听。三公把案件定案的情况报告给王，王再三复核，然后制定刑罚。郑玄拘泥于《周礼》，把“正”解释为乡师的属官，把“棘木”解释为左右九棘之位；又把这三个“又”解释成“一次宽宥是不识，再次宽宥是过失，三次宽宥是遗忘”，全都不对。“正”凭什么知道一定是乡师的属官？《周礼》所说的“左右九棘”，只是附会这里“棘木之下”而立说。“又”应当作“宥”，这是明确的。“三宥”就是《文王世子》所说“三宥”的意思，不必一定把它落实为三种情况；而且把它解释成“不识、过失、遗忘”，尤其值得商榷。《王制》所说的是：审理诉讼，考察罪行大小的法例；定成狱辞，史官把定案情况报告给正，正把定案情况报告给大司寇，大司寇把定案情况报告给王，王命三公共同审听，三公又报告给王。这样详细谨慎，难道还会有“不识、过失、遗忘”这些浅显易见的情形，竟不知道应当宽宥，非要等王来宽宥吗？可见《周礼》的诬说明明不能采用。假如“三刺”“三宥”果真都像《周礼》所说，《王制》为什么要隐去而不明白告诉人们？即使当时没有说明，后文也应当说明。像六礼、七教之类，偏偏一定要等《周礼》逐一详细解释，那岂不是《礼记》是经，《周礼》是传吗？真是可笑。推究起来，“三宥”的说法也有可商量之处。先王施行法令，以诚实为主；疑难案件确实应当反复审慎。至于确实罪证确凿、罪责无可怀疑的案件，难道也一定要这样做吗？这只是徒然形成虚文，并诱使君主产生借机市恩、把过错推给臣下的心思。（卷二二，页二六—二七） 凡制定刑罚，轻易不可赦免。“刑”就是“侀”，“侀”就是成定；一经定成便不可改变，所以处理这件事时应当竭尽心力。“轻无赦”就是“不可轻易赦免”，这是倒装的语法；意思是如果轻易赦免，人民就会多犯法，所以不能这样做。如果解释为“即使罪轻也不赦免”，语气就过于严酷了。（卷二三，页二八） 凡是执行禁令来整齐众人，都不赦免过失。圭、璧、金、璋，不得在市场出售。天子所命的服饰、车乘，不得在市场出售。宗庙的器物，不得在市场出售。祭祀用的牲畜，不得在市场出售。兵器，不得在市场出售。使用的器物不合尺寸，不得在市场出售。兵车不合尺寸，不得在市场出售。布帛精粗不合规格，幅面宽窄不合尺度，不得在市场出售。邪杂的颜色混乱正色，不得在市场出售。锦缎的纹饰、珠玉制成的器物，不得在市场出售。衣服、饮食，不得在市场出售。五谷不合时令，果实没有成熟、不适宜宰杀的，不得在市场出售。关卡执行禁令，负责稽查；禁止奇异服装，辨识？，不得在市场出售。木材不到砍伐的年限，不得在市场出售；禽兽鱼类异言。“天子命定的服饰不得在市场出售”，那么其他服饰就可以出售了。说“不适宜宰杀的不得在市场出售”，那么按时成熟、适宜宰杀的就可以出售了。又说五谷不合时令、果实没有成熟，鸟兽鱼类……“衣服、饮食不得在市场出售”，实在无法理解。孔颖达认为这与珠玉连说，是针对华美之物而言；这是装饰性的解释。以上说的是“司市”的职掌。（卷二三，页三一） 五十岁在乡里奉养，六十岁在国中奉养，七十岁在学校奉养，这种礼制通行到诸侯。八十岁，拜受君王的命令；一坐下，就要再到他面前两次，瞽者也如此。九十岁，则派人代为接受。郑玄把“国”解释为“国中的小学”，把“学”解释为“大学”，是因为下文说“殷人在右学奉养国老，在左学奉养庶老”，于是附会上文“小学在公宫南面的左边，大学在郊外”，因而把这里的“国”解释成“国中的小学”，把“学”解释成“大学”。他不知道“右学”“左学”完全不符合“小学在公宫南面的左边，大学在郊外”这句话，而“小学”“大学”也完全不符合“在国中奉养、在学校奉养”的文字，都是牵强附会，没有意义。况且这篇文字明明把“国”和“学”分开来说，怎么能说“国”也是“学”呢？考察起来，“在乡里奉养”“在国中奉养”，就像“在乡里扶杖”“在国中扶杖”的意思；“在学校奉养”，就是下文“在庠、序、学、胶奉养”等意思。（卷二四，页四） 五十岁开始衰老，六十岁没有肉就吃不饱，七十岁没有丝帛就不暖，八十岁没有人陪伴就不暖，九十岁即使有人陪伴也不暖了。这与《孟子》“五十岁没有丝帛就不暖，七十岁没有肉就吃不饱”的文字不同。“没有人就不暖”的“人”，应当是指人的子女吧。（卷二四，页六）

译五十岁在家中扶杖，六十岁在乡里扶杖，七十岁在国中扶杖。八十岁在朝廷扶杖；九十岁的人，天子如果有事要询问，就亲自到他的住处去，并带着珍贵物品。“九十岁，天子有事询问”，方性夫说：“前面说巡守的礼制时说：‘询问百岁老人，就亲自前往见他。’这里却说九十岁，为什么？前面所说的是一国的老人，而且不一定有爵位，所以礼制较简略；这里所说的是天下的老人，只限于有爵位的人，所以礼制完备。”考察起来，这个说法也不全面。这里所询问的是他的道德和政事，前面所询问的只是年龄，并不只是有爵与无爵的区别。（卷二四，页七） 七十岁不必等候朝会，八十岁每月派人问候存恤，九十岁每天都有供给。“告存”，是说每月派人前去问候，并加以抚慰存恤。孔颖达说是“问候是否还健在”，不对。（卷二四，页七） 五十岁不参加劳役，六十岁不参加军役，七十岁不参与接待宾客的事务，八十岁连斋戒和丧事也不再使他参加。“五十岁不参加劳役”，它的意思是《周礼·乡大夫》所说的“国中七尺高至六十岁，郊野六尺高至六十五岁，都征发服役”，这是苛刻的政令，不能采用。又《祭义》说“五十岁不做甸徒”，那么还不到六十岁就不参加军役了。两种说法不同。陆农师说：“《祭义》所说‘五十岁不做甸徒’，就是这里所说的‘不参加劳役’；虽然不做‘徒’，还可以作为‘士’，所以仍未免除军役。”这是曲解。五十岁授予爵位，六十岁不亲自到学校学习，七十岁交还政权。只有遇到衰麻丧服时才服丧。“五十岁授予爵位”与《曲礼》所说“年老，任职掌政”相同；有人认为这里的爵是士爵，也有人认为是大夫爵。郑玄一定说是“任命为大夫”，是因为他把《王制》看作殷代制度，而殷代的士没有爵位；不能听从。关于“不亲自学习”，有人说是“不能完备地履行弟子的礼节”；有人说是“以前没有学习，到六十岁才亲自学习，已经太晚，所以不亲自学习”。这两种说法不知哪一种正确。（卷二四，页九） 有虞氏在上庠奉养国老，在下庠奉养庶老。夏后氏在东序奉养国老，在西序奉养庶老。殷人在右学奉养国老，在左学奉养庶老。周人在东胶奉养国老，在虞庠奉养庶老；虞庠在国都的西郊。郑玄说：“这些都是学校的名称。名称不同，是因为四代相继变更制度；有的崇尚西方，有的崇尚东方。”考察起来，郑玄这几句话是对的；其余说法，都是附会前文“小学在公宫南面的左边，大学在郊外”的文字。他注释“小学在公宫南面的左边，大学在郊外”时，说这是殷代制度；又附会这里“殷人在右学奉养国老，在左学奉养庶老”的文字。怎么知道呢？他说“上庠、右学是大学，在西郊”，这是根据“大学在郊”来解释；他说“下庠、左学是小学，在国都中王宫的东面”，这是根据“小学在公宫南面的左边”来解释。他大概认为虞、殷制度相同。又说“东序、东胶也是大学，在国都中王宫的东面”，这又反过来根据“大学在郊”来解释；说“西序、虞庠也是小学，西序在西郊，周人在西郊设置小学”，这又反过来根据“小学在公宫南面的左边”来解释。他大概认为夏、周与虞、殷制度不同。后世浅陋的儒者看到郑玄这些说法，认为郑玄距离古代不远，他所说的典章制度一定有所根据，于是遵从相信；即使有人心里怀疑不对，也不能追究这些说法的来源，只好暂且搁置。（卷二四，页一 现在我特意揭出它的根源，以显示郑玄拘泥于《礼》来解释《礼》，其武断欺骗世人的情形竟到了如此地步。郑玄又说“有的尊贵者在郊外”，但依据本文，只说“虞庠在国都的西郊”，根本没有说那里是尊贵之处；他的妄说也由此可见。又说“周代的小学采用有虞氏的庠制”，他说“周代的小学”固然不对，说“有虞氏的庠制”也不对。哪有大学设在东胶，却反而让小学采用有虞氏庠制的道理？这一定是说周代奉养庶老的地方，正好在过去虞庠所在的地方，而虞庠所在之地是在国都西郊。除此之外，另有解释的人，还有两家。陆农师说：“三老五更是天子的大老，所以在大学奉养。《礼记》说‘在大学奉养三老五更’，就是这个意思。国老、庶老则只在小学奉养。”考察起来，《王制》没有“在大学奉养三老五更”的文字，怎么知道国老、庶老都在小学奉养？这是臆测的解释。郝仲舆说：“上庠是国学，下庠是乡学。夏代以东序为国学，西序为乡学，崇尚左方。殷代以右方为国学，左方为乡学，崇尚右方。周代在国都东面建立东胶作为国学，在西郊建立庠作为乡学，也崇尚左方。”这种说法虽然接近事实，但也没有证据，不敢认为一定如此。（卷二四，页一 ○—一一） 有虞氏戴着皇冕祭祀，穿深衣奉养老人。夏后氏戴着收冕祭祀，穿燕衣奉养老人。殷人戴着冔冕祭祀，穿缟衣奉养老人。周人戴着冕祭祀，穿玄衣奉养老人。郑玄说：“夏代崇尚黑色，所以穿黑色衣裳；殷代崇尚白色，所以穿缟色衣裳；周代兼用两种颜色，穿玄色上衣、素色下裳。”郑玄想强行附会前文“修饰而兼用”的文字，所以提出这种说法。但据朝服来说，下裳或许是素色；玄端服则有玄色下裳、黄色下裳、杂色下裳，爵弁服也有纁色下裳，周人哪里曾经都穿素色服装？说“夏代穿黑色下裳，殷代穿缟色下裳”，尤其是武断的说法。考察起来，记文只说“衣”，不必增添“裳”字；但从“玄衣”来论，是指纁色下裳。为什么呢？记文说“戴冕祭祀，穿玄衣养老”，这就是冕服；上衣取象于天，所以用玄色，下裳取象于地，所以用纁色。《玉藻》说：“上衣用正色，下裳用间色。”纁是赤黄色，属于间色。郑玄注《周礼·司服》也说：“凡是冕服，都是玄色上衣、纁色下裳。”这正是证据。他因为这种说法不符合“素色下裳”的观点，所以隐去这是冕服，改以朝服来解释。三王奉养老人，都要登记年龄。八十岁的人，免除他一个儿子的政役；九十岁的人，免除他全家的政役；有残废疾病、不是有人就不能生活的，免除他家一人的政役。父母去世，三年不服政役。齐衰、大功之丧，三个月不服政役。将要迁往诸侯国，三个月不服政役。从诸侯国迁来全家，一年不服政役。

译“引”取《尔雅》“陈列”的意思，是说登记他们的年龄，如八十岁、九十岁，分别加以存恤。考察起来，以上所说“奉养老人的政令”可以说很详尽了，但仍然只是枝叶。孟子说：“西伯善于奉养老人，规定他们的田地和住宅，教他们种植和畜养，引导他们教育妻子儿女，使他们能够奉养老人。”这才是奉养老人的根本。（卷二四，页一七） 年少而没有父亲的称为孤，年老而没有儿子的称为独，年老而没有妻子的称为矜，年老而没有丈夫的称为寡。这四类人，是天下百姓中困穷而无处申诉的人，都有固定的粮食供给。这里取自孟子叙述“文王治理岐地的政令”的话。“天民”就是天下的人民。（卷二四，页一九） 哑者、聋者、跛者、？，肢体断残者、侏儒以及各种工匠，各自凭借自己的器用和技能获得食禄。这里取自《国语》所说“八疾”的说法。《荀子》所说“五疾”也相同。（卷二四，页一九） 在道路上，男子走右边，妇女走左边，车辆从中间通过。年齿如父亲的人并排行走，年齿如兄长的人像雁一样排列前后，朋友之间不互相超越。轻的担子可以并肩担，重的担子要分开担；头发花白的人不提拿东西。君子中的老人不徒步行走，平民中的老人不徒手进食。“徒行”出自《论语》，于是又生造出“徒食”，真是巧妙。（卷二四，页二 ○） 方圆一里的土地，田地有九百亩。方圆十里的土地，相当于一里见方的土地一百块，田地有九万亩。方圆一百里的土地，相当于十里见方的土地一百块，田地有九十亿亩。方圆一千里的土地，相当于一百里见方的土地一百块，田地有九万亿亩。“方圆一里，田地有九百亩”，取自《孟子》“方一里而井，井九百亩”的文字。以下按照开方的算法推算，十里见方是百里见方的百分之一，也就是十倍关系。“九万亿亩”应当是九千亿亩，旧说就是这样。从恒山到南河，约一千里。从南河到长江，约一千里。从长江到衡山，超过一千里。从东河到东海，超过一千里。从东河到西河，约一千里；从西河到流沙，超过一千里。西面没有到尽头的流沙，南面没有到尽头的衡山，东面没有到尽头的东海，北面没有到尽头的恒山；总计四海之内，截长补短，方圆三千里，田地有八十万亿一万亿亩。“东面没有到尽头的东海”“西面没有到尽头的流沙”，取自《禹贡》“东面渐至海边，西面覆盖到流沙”的说法，又改变“北起朔方、南至南方”的文字，改说成“南面没有到尽头的衡山”“北面没有到尽头的恒山”。这里说“没有到尽头”，也是比较《禹贡》而说的；《禹贡》说的是声教所达到的边界，这里说的是疆域规划所达到的边界。（卷二四，页二六） 方圆一百里的土地，田地有九十亿亩；山林、丘陵山麓、洲渚水泽、沟渠河流、城郭、宫室、道路街巷，除去三分之一，剩下六十亿亩。考察：《孟子》说“天下方圆一千里的土地有九块”，前面也说“整个四海之内有九州，每州方圆一千里”。这里说“方圆三千里”，显然是错误文字。孔颖达用“三三得九”来曲解，固然是不得已的看法。陈可大又认为：“方圆一百里，田地有九十亿亩，那么方圆三千里应当说‘八万一千亿亩’，孔疏的义理也是沿袭错误来解释。”这个说法把“三千里”的错误反过来说成孔疏的错误，更足以欺骗后学。徐伯鲁又说：“如果是九千里，下面的亩数才相合；如果是三千里，就不相合，必定有一处错误。”这又是两端持守的看法，没有取舍。郝仲舆说：“这里是说明前文‘千里以内称甸，外面称采、称流’。九州的制度，从《禹贡》的‘五服’称五千里，到《周礼》的‘九服’称六千里，秦、汉以后开拓到万里。现在根据文中所记的‘甸、采、流’，四方不过三千里，大概是周代衰微以后的土地。” 这种说法也不对。前文关于“甸、采、流”的说法因为传抄脱误而不可靠，这一段也并不完全相合。如果一定说“根据甸、采、流，四方三千里，是周代衰微以后的土地”，却不知道所谓周代衰微指什么。如果是春秋、战国时期的周，哪里有三千里？如果泛指各诸侯国，又何止三千里？这样一来，孟子“方圆一千里”的说法反而不足为据。况且原文明明说“整个四海之内，截长补短”，也不只是说“甸、采、流”三千里而已，何必拘泥于一种说法来强行解释呢？（卷二四，页二七—二八） 古代以周尺八尺为一步，现在以周尺六尺四寸为一步。古代的一百亩，相当于今天东田的一百四十六亩三十步。古代的一百里，相当于今天的一百二十一里六十步四尺二寸二分。郑玄说：“周尺的数目从未听说过。考察礼制，周代量田以十寸为一尺；大概六国时代多次变乱法度，有的说周尺八寸。”考察起来，郑玄说“周代量田以十寸为一尺”，是因为孔疏依据《周礼·玉人职》所说“镇圭一尺二寸”和“桓圭九寸”来解释。但《王制》只说“八尺为一步”，没有说一尺有多少寸。《说文》说：“尺八寸，是周尺。”郑玄说“有人说周尺八寸”，一定是当时的书中有这种说法。他说“十寸为一尺”，是见于《周礼·考工记》等文字；至于“周尺十寸”，其他经传中没有这种说法。郑玄错误地相信《周礼》，说六国时多次变乱法度，有人把周尺八寸说成十寸，后世的尺才是八寸，这是错误的。大概《王制》两次所说的“周尺”，都是八寸尺，毫无疑问。后世变乱法度，以八寸尺六尺四寸改变八寸尺八尺，所以《王制》说“古代以周尺八尺为一步，现在以周尺六尺四寸为一步”，以显示今天的田地和里数比古代增加到如此程度。如果说是用八寸尺八尺去变乱十寸尺八尺，这难道是原文的意思吗？

译又说“六尺四寸”，这是比另一种尺短十分之二，不能解释。六尺四寸，是按照八乘八得六十四来说的。陈用之说：“周尺八尺为一步，现在以周尺六尺四寸为一步；后世的四寸，才相当于八尺。”方性夫说：“古代以八尺为一步，后世以六尺四寸为一步；按照八乘八得六十四来计算，就是古尺一尺相当于今尺八寸。”这两种说法也都错误。如果这样，十寸尺的六尺四寸就是八寸尺的八尺，正好相合，何必还要特意说明？下文又为什么说“古代的一百亩”之类的话？这完全没有察看原文。而且即使按照他们的说法，把八寸尺的八尺称为“周尺”，又把十寸尺的六尺四寸也称为“周尺”，岂不是有两个周尺吗？所以陈用之、蔡元定之类的人都把周代的制度写成“十尺八尺”。唉！如果周尺果真有两种，孔子为什么说“谨慎权衡度量，审察法度”呢？所以可知本文所说的两种周尺，都是八寸尺，毫无疑问。至于一步的分寸古代较大，是《王制》作者汉儒的说法，把古代说成周代，把当时说成秦汉；《史记》说“秦以六尺为步”，就是这个意思。然而《管子》《司马法》也都说“六尺为一步”，那么春秋以来就已经如此了。只是它们所谓“古代”，指的是“周初”；陈用之因为以春秋时期六尺为一步，便说“古代六尺为一步”，从而怀疑《王制》所说八尺不同。季明德又沿袭他的说法，一概以《司马法》为依据，极力论证《王制》是附会之作。他把宗藩司所举得的周尺作为依据，大概也是泛泛而谈，完全没有考据。“古代百亩”以下的“文”字，原本作“下”，今径直改正。考察古书，这些说法都不相合；而在不相合的各家解释中，又各有不同。郑氏说：“有人说周尺八寸，那么一步就改为八八六十四寸。按此计算，古代的百亩相当于今天的一百五十六亩二十五步；古代的百里相当于今天的一百二百五里。”孔子说：“古代以八寸为一尺，今天以周尺八尺为一步，那么一步有六十四寸。现在若以周尺六尺四寸为一步，那么一步有五十二寸；这样，今天的一步比古代的一步每步多出一尺二寸。按此计算，古代的百亩相当于今天东田的一百五十二亩七十一步有余，与这里所说的一百四十六亩三十步不相合。又，今天每一步比古代多十二寸，按此计算，古代的百里相当于今天的一百二十三里一百一十五步一十寸，与这里所说的一百二十一里六十步四十二寸二分又不相合。”陈可大说：“我按：疏义中的计算也错了，应当说：古代以八寸为一尺，以周尺八尺为一步，那么一步有六尺四寸。现在以周尺六尺四寸为一步，那么一步有五尺一寸二分；这样今天的一步比古代的一步每步多出一尺二寸八分。按此计算，古代的百亩相当于今天东田的一百五十六亩二十五步一寸六分有余，与这里所说的一百四十六亩二十步不相合。里数也稍可依此推算。”我按：陈氏所说就是注中的说法。疏文只是把“六尺四寸”的“四寸”按寸来分，于是把“八分”作为一寸，所以才不同。又说“东田”，也没有详尽说明。方性夫认为这是《诗经》所谓“南东其亩”，但这里说“东”而没有“南”字。郝仲舆说：“古代帝都在西北，开垦的田地偏在东南。周、秦、汉的都城偏在西方，中原称为东土，所以称作东田。”我按：古人在当时各地，从后稷开始教人种植粮食以前，到公刘前往整治田地之时，都在西河，难道曾经在东边并且在南边吗？（卷二四，页三一至三三） 天子辖区之内：方圆千里的土地，相当于一百块方圆百里的土地。分封方圆百里的诸侯国九个，余下方圆百里的土地九十一块。又分封方圆七十里的诸侯国二十一个，相当于十块方圆百里的土地、二十九块方圆十里的土地；余下方圆百里的土地八十块，方圆十里的土地七十一块。又分封方圆五十里的诸侯国六十三个，相当于十五块方圆百里的土地、七十五块方圆十里的土地；余下方圆百里的土地六十四块，方圆十里的土地九十六块。这是从《孟子》“上等农夫供养九人”一句推算出来的。（卷二四，页三八）

译《月令》孟春这个月，太阳位于营室星宿，黄昏时参宿在正南方，清晨时尾宿在正南方。我曾考察二十八宿的名称，夏、商、周三代并没有完整使用这些名称，即使《尔雅》所列的星名也不完全相合；《月令》所说黄昏、清晨时位于正中的星宿，也同样不完全相合。大概《月令》是依据当时的周历来说的。《尧典》只见“虚”“昴”两星，而“火”并不是房宿，“鸟”也无从考证。自从孔安国传把“鸟”解释为“南方朱鸟”，说“朱鸟包括南方七宿”以后，却不知道“朱雀”“玄武”“青龙”“白虎”等名称是后世的说法，最早见于《曲礼》；而《史记》把列宿分别归属四方，说是尧时已有这种说法，难道可能吗？况且那三个时节都不说“玄武”“青龙”“白虎”，为什么唯独春季说“朱雀”？又，“虚”“昴”以宿名来说，为什么唯独房宿、心宿说成“火”？又，“虚”“昴”分别属于秋、冬，为什么唯独以房、心二宿配属夏季，还把“朱鸟包括七宿”配属春季？由此可见，不能强行用列宿去附会《尧典》，这是很明显的。何况《月令》与列宿尚且不能完全相合，后人却还想用《月令》强行附会《尧典》，更是糊涂到了极点。下文“仲春，黄昏时弧星在正南，清晨时建星在正南”，郑氏说：“弧星在舆鬼南边，建星在斗宿上方。” 孔氏说：“仲夏，黄昏时亢宿在正南方；《尚书》说‘白昼长，星火在正南方’。两者不同，是因为‘星火’总称大火，而《月令》举的是月初，《尚书》总说整个月，所以不同。仲秋，黄昏时牵牛宿在正南方；《尚书》说‘昴宿在正南方，星虚在正南方’。仲冬，黄昏时壁宿在正南方；《尚书》说‘白昼短，星昴在正南方’。两者不同，也是因为《月令》举月初，《尚书》总说一个月之中，道理也没有不同。熊氏说：‘弧星和建星不是二十八宿中的宿名，但黄昏、清晨时举出它们，是因为弧星靠近井宿，建星靠近斗宿；井宿占三十三度，斗宿占二十六度。它们所占的度数既宽，不能确定哪一天恰好到达井宿、斗宿的中央，所以举弧星、建星来说明。’郑氏只说‘弧星在鬼宿南边’，实际上仍在井宿的分野之内。这里说‘仲春，黄昏时弧星在正南方’，《尚书》说‘白昼平分，星鸟在正南方’。两者不同，正如郑氏的意思；南方七宿总称鸟星，井宿是鸟星的一部分，所以说‘星鸟’，与这里相同。”我按：这种说法姑且不论，“鸟”不是“朱鸟七星”。即使说弧星应在井宿、鬼宿之间，属于朱鸟七宿；如果说建星靠近斗宿，而斗宿属于北方玄武，那么它难道属于朱鸟吗？孔氏明白这一点，所以只举井宿、鬼宿，而不说斗宿。陈用之说：“《尚书》在仲夏举房宿、心宿，而《月令》举亢宿；《尚书》在仲秋举虚宿，而《月令》举牛宿；《尚书》在仲冬举昴宿，而《月令》举壁宿。这样，《尚书》的‘中星’总是在后，《月令》的‘中星’总是在前，大概《月令》举月初，《尚书》举月中。”我按：这就是袭用孔氏的说法，只说夏、秋、冬而不说春，和孔氏完全相同。大概是道理有说不通的地方，所以言辞才逃避遮掩到这种程度。孔氏说：“《三统历》说：‘立春黄昏时毕宿在正中，距太阳八十九度；正月中旬黄昏时井宿二度在正中，距太阳九十三度。’《元嘉历》说：‘立春黄昏时昴宿九度在正中，月半黄昏时觜觿宿一度在正中，都不是黄昏时参宿在正中。’计算正月黄昏时参宿在正中，按照《三统历》，是在立春以后六日，参宿初度在黄昏时到达正中。大概《月令》所说黄昏、清晨的中星，在一个月之内只要有一天处于正中，就都可以记载。但是二十八宿中，各星的星体有宽有窄，彼此距离有远有近；有时在月节或月中的某一天，黄昏、清晨时前一颗星已经越过正南方，后一颗星还没有到达正南方；又因为星有明有暗，出现有早有晚，明星则黄昏早出现、清晨晚消失，暗星则黄昏晚出现、清晨早消失。因此黄昏、清晨所见的星，不能完全按照历法确定，只能举出大概罢了。”我按：孔氏举汉代两种历法来说明太阳运行与中星位置的不同，这其实就是岁差的方法。天周有三百六十五度又四分之一度，一年有三百六十五日又四分之一日；天度的四分之一有余，而岁日的四分之一不足，所以天体的位置逐渐向西偏差，岁日的位置逐渐向东偏差，这就是所谓岁差。自晋代虞喜发现其端绪，到唐代一行加以阐明罢了。孔氏似乎没有通晓这一旨意，却说是因为“星体有宽有窄”，以及“星有明暗，出现有早晚”，未免含混不清。（卷二五，页五至七） 这一天为甲乙。甲、丙、戊、庚、壬属阳，乙、丁、己、辛、癸属阴。阴是用来辅助阳的。所以郑氏说：“不把乙作为月名，是因为君统摄臣，臣的功劳归于君。”孔氏的疏没有说明白。（卷二五，页九） 它所配的帝是大皞，所配的神是勾芒。圣人不谈怪异、暴力、叛乱和鬼神。自从《左传》记载蔡氏的话，出现了“句芒”等五官之名，以及“受氏姓、封为上公、祭祀为尊贵之神”等说法，本来就属于荒诞之说，《月令》却沿用了它，把它们作为五神，又增加了与五帝的配属，后人于是把它们当作君臣的称号，全都不足相信。（卷二五，页一 ○） 它所配的虫类是鳞虫。《尚书》说到“鸟兽”时，使用“孳尾”“希革”“毛毨”“？ ”“氄毛”等词，都是体察万物生成变化的意思，用来了解时令，确实恰当而不可更改。这里却把“鳞”“羽”“毛”“介”五类虫，分别配属“四季”“五行”，实在牵强，而且没有意义。（卷二五，页一一） 它所配的音是角，律中太蔟。把“五音”配“四季”“五行”，还可以；其余说法见“中央土”条，下文同。把“十二律”配“十二月”，也可以。（卷二五，页一二） 它所配的数是八。

译郑氏说：“所谓数，是五行辅助天地生成万物、成就万物的次序。《易》说‘天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十’，而五行从水开始，火次之，木次之，金次之，土次之。木的生数是三，成数是八；这里只说八，是举成数。”孔氏说：“郑氏注《易·系辞》说：‘天一在北方生水，地二在南方生火，天三在东方生木，地四在西方生金，天五在中央生土；地六在北方成水，与天一相合；天七在南方成火，与地二相合；地八在东方成木，与天三相合；天九在西方成金，与地四相合；地十在中央成土，与天五相合。’因此水的数是一，成数是六；火的数是二，成数是七；木的数是三，成数是八；金的数是四，成数是九；土的数是五，成数是十。所以这里说‘木的生数是三，成数是八’，又说‘举成数，是因为金、木、水、火以成数显示其功用’。皇氏采用先儒的说法，认为‘金、木、水、火得到土才完成。水数一，加上土数五，所以成数为六；火数二，加上土数五，成数为七；木数三，加上土数五，成数为八；金数四，加上土数五，成数为九’。这不是郑氏的意思，今不采用。”我按：《洪范》所说的是五行，《易·系辞》所说的是阴阳奇偶，两者本来并不相通。郑氏根据五行来解释《易》的辞，分别说明天地生成万物的数；现在又用这种解释《易》的说法来解释《月令》，实在是错误的。《月令》所谓“它的数是八”，固然是从五行来说，却也不是指天地生成之数。孔氏的疏引述皇氏而不采用的说法，正是正确的。大概五行的数从一开始，到五为止，所以一、二、三、四分别加五而成为六、七、八、九，用来说明土没有固定方位，没有专属的成数，也没有独立的气，必须与水、火、木、金四者相合；水、火、木、金成，土也就成了。如果按照郑氏分别划分成数的说法，《月令》为什么只说“成数”而遗漏“生数”呢？如果说“因为成数显示功用，所以只举成数”，那么“生数”统属于“成数”，“成数”又本于“生数”，“生数”难道反而没有功用吗？这样一来，对于“中央”的解释推说不下去，就又说“那里说的是生数”。我私下恐怕，作《月令》的人一定不会举出这一项而遗漏另一项，也不会像这样同处相同、异处相异。“木的数是三，加上土的数五，成为成数八；金的数是四，加上土的数五，成为成数九。”这并不是郑玄的解释，所以今天不采用。按我看来，《书》中的“洪致”自己说“五行”，《易》的《系辞》自己说“阴阳奇耦”，两者各自所说，并不相通。郑玄依据“五行”来解释《易》的文辞，分别说明天地生成的数；如今又用这种解释《易》文辞的方法来解释《月令》，实在是错误的。所谓《月令》中的“其数八”，固然是用“五行”来说的，但也不是指天地生成之数。孔颖达的疏引述皇氏的说法，而所不采用的，正是这一点。大概五行从一开始，直到五为止，所以一、二、三、四分别与五相合，形成六、七、八、九，以此说明土没有固定的位置，没有独立的成数名称，也没有专属的气；必须把水、火、木、金四者合在一起，水、火、木、金形成了，土也就形成了。若按照郑玄区分成数的说法，《月令》为什么只说“成数”，却遗漏“生数”呢？如果说：“因为成数体现功用，所以只举成数。”那么，“生数”统属于“成数”，“成数”又以“生数”为根本，难道“生数”反而没有功用吗？这样一来，对于“中央”就无法继续推说，于是他又说：“这是说生数。”我私下恐怕，撰作《月令》的人必定不会这样举出这一项而遗漏另一项、在这里相同而在那里不同；事情不应当如此。（卷二五，页一三至一四） 它的味道是酸的，它的气味是膻的。以“五味”配“五行”，本出于《洪范》；“五臭”则是《月令》增加的。（卷二五，页一四） 它所祭祀的是户神，祭祀时先祭脾。“五祀”的说法见于《曲礼》《王制》和《士丧礼》；至于把“户”“？ ”“中溜”“门”“行”这些名称配属“四时”和“中央”，则见于《月令》。“春季祭祀先祭脾，夏季祭祀先祭肺，中央祭祀先祭心，秋季祭祀先祭肝，冬季祭祀先祭肾”，这些说法都没有意义，所以各家的解释全都说不通。郑氏说：“祭祀时先祭脾，是因为春季处于阳气之中，在五脏中对应脾，脾是尊贵的。”我按：五脏的位置是肺在前，心其次，肝再次，脾又次之，肾在最下。那么肝处于中间，正可直接对应阴气之中的秋季；脾不在中间，为什么却对应阳气之中的春季？有的相合，有的不合，其余也可以类推。这是第一种说法说不通的地方。孔氏说：“春季的位置应当是脾，原因是祭祀用的牲畜头朝南，肺在最前，对应夏季；肾在最后，对应冬季；从肾稍微向前，对应春季，所以春季对应脾；从肺稍微向后，对应中央，所以中央主心；从心稍微向后，对应秋季，所以秋季主肝。这只是根据牲畜五脏的位置，来对应春、夏、秋、冬的方位。”我按：如果说肾在后面对应冬季，那么肺在前面就应当对应春季，为什么却对应夏季？有时说“稍微向前”，有时说“稍微向后”，可见并没有一定的位置，所以言辞才如此繁琐。怎么能根据牲畜五脏的位置，来对应四时的方位呢？这是第二种说法说不通的地方。马彦醇说：“从木胜土、火胜金的道理来说，春季先祭脾，是因为木胜而养土；夏季先祭肺，是因为火胜而养金；秋季先祭肝，是因为金胜而养木；到了冬季，万物静止而各自归属，在道理上是回复，在时令上是收藏，各自返回本属的木，所以冬季先祭肾。土在气中处于中央，主管五行；心在形体中处于中央，主管五官；中央先祭心，就是这个原因。”我按：这种说法更加混乱。对于“春”“夏”“秋”，以相胜相生来说；对于“冬”，以所属来说；对于“中央”，以居中来说；同一件事分成三种意义，这是第三种说法说不通的地方。吴幼清说：“用人体五脏的次序来说明，肺处在最上面，心在肺之下，所以诊察心、肺两脉都在中部；肾处在最下面，所以诊察肾脉在下部。四时的规律是，夏至时太阳接近北极，离地面最高，象征肺的位置，所以夏季先祭肺。夏至以后太阳逐渐向南，夏末比夏至时稍低，象征心的位置，所以中央先祭心。秋分、春分时太阳位于赤道，将天地上下平分，处在中间腰部，象征脾、肝的位置，所以春季先祭脾，秋季先祭肝。冬至时太阳接近南极，位置最低，象征肾的位置，所以冬季先祭肾。”我按：如果按他说的“脉部”来解释，肝、脾都在中部，土在中央，正应当取脾、肝，为什么反而取上部的心呢？如果按他说的“太阳运行”来解释，肝、脾都处在中间位置，又怎么知道脾只属于春季、肝只属于秋季呢？同样没有确切的意义。而且脾本来在肝之后，他说肝在脾之后，是胡说。以上是第四种说法说不通的地方。到了明代，张氏执守“五行相胜”的说法，认为“中央先祭心，心应当改作肾；冬季先祭肾，肾应当改作心”。这是篡改古人的书来迁就自己的说法，更加荒谬，不值得再辨。（卷二五，页一五至一七） 东风使冰解冻，蛰伏的虫开始活动，鱼儿游上冰面，水獭开始陈列鱼来祭祀，鸿雁飞来。

译一年十二个月，每月有两个节气，共为二十四节气；每月有六候，共为七十二候，这些都是后世制定的，《月令》本来没有这种划分。二十四节气始于汉代太初历，七十二候到后魏才列入历法，伪造的《周书》又把它粉饰成“五日一候”。所以孔氏说：“二十四节气每个再分为三份，就是七十二候；每候之间相隔五日有余，因此一年有七十二候。”据此可知，后世都是摘取《月令》的文字来制作这些名目；但《月令》并不是这样，它记载物候，每月的条数多少不一，少的有四条，多的有九条；而且叙述分散，每个月分别取文章中的文字来相配，并不集中在一处。徐伯鲁习惯看后世历书整齐排列六候，把《月令》中前后相隔的叙述都指为错简，实在可笑。而且《月令》记载物候时还常常兼叙政事，例如“孟春，草木萌动”，下文说“君王命令发布农事”；“仲春，玄鸟飞来”，下文说祭祀高媒；“雷声开始发出，开始出现闪电”，下文说敲木铎告诫百姓，其他不一一列举；它从来不只是孤零零的一句，如后世记载物候那样。又如季春，以“斑鸠振翅，戴胜鸟降落在桑树上”叙述于“不要砍伐桑树柘树”之下；孟夏以“靡草枯死，麦子成熟”叙述于“聚集各种药材”之下；季夏以“土地湿润，暑气闷热，大雨按时降下”叙述于“烧除杂草，疏导水流”之上；其余不一一列举，这是取上下文意义相互关联。对此不能辨析，怎么能沉溺于今文而怀疑古文呢？上古制作历法，没有所谓“气”，只有“候”。尧时敬慎地授予百姓农时，既考察日月星辰，也一定在百姓和禽兽之间验证，这就是记载物候的起源。此后在《春秋》内传、外传中多有散见，《夏小正》则专门阐述此义。古人观察到物候的征象，就可以确定时令，凭此命令百姓办事、发布政令。至于所谓“气”，以及“分”“至”“启”“闭”这八项，春分、秋分，夏至、冬至，立春、立夏为“启”，立秋、立冬为“闭”。这只是四时递相变化的大端，不能与其他物候并列为二十四项；何况其他项目也就是物候，何必再增加名目呢？由此看来，《月令》还比较接近古代。后世的二十四气固然增设了许多名目，而七十二候尤其是附会出来的。说“五日一候”，根据什么来验证？说“每个节气再分三份，作为七十二候”，既然气候所到之处就是候，气与候又凭什么区别呢？而且如果一定要凑足这个数目，就会有许多牵强拼凑的弊病。现在考察气、候二者，《月令》中有“仲春，开始下雨”“仲夏，小暑到来”“孟秋，白露降下”“季秋，开始降霜”等句子。这些本来就是物候，却被取来作为节气，为什么呢？“白露降下”既被取作“气”，又仍然列在“候”中，气与候重复，实在可笑。说到“候”一定要凑足六条，所以把《月令》中条数多的删去；《月令》的孟冬只有“四候”，即“水开始干涸，土地开始冻结；野鸡进入大水化为蜃，彩虹隐藏而不再出现”。这样无法凑足数目，于是又取命令有关部门的文字“天气上升，地气下降，闭塞而形成冬季”，作为“两候”。却不知道孟春也说“天气下降，地气上升”，正好与这里相反，为什么取这一处而舍弃那一处呢？而且命令有关部门的文字说“天气上升，地气下降，天地不相通，闭塞而形成冬季”，四句文意连贯直下，怎么可以截作“两候”呢？更加说不通。“鸿雁来”，《吕氏春秋》写作“候雁北”，这样不应当在仲秋说“来”；“孟春”也说“来”，相关解释见“季秋”之下。（卷二五，页一九至二 ○） 天子住在青阳左堂，乘鸾车，驾着苍龙，载着青旗，穿青衣，佩戴苍玉。吃麦和羊肉，使用器物。“器”字原作“气”，依今本改。疏文据此才通达。郑氏说：“这些车马、衣服，都是取自殷代而有所变更，并不是周代制度。周朝祭祀、军戎、田猎、车服，各按时令而定，不因四时而改变。”我按：周礼也不是周代制度，《月令》也不是殷代制度；执定《周礼》为周制，又说《月令》是殷制，这是两重错误。殷礼孔子尚且没有办法考证，难道吕不韦反而能够考证吗？孟子说：“明堂，是王者的堂。”既然如此，它就是王者听政的地方，面向南方、朝向光明而治理天下；一年中有重大政事，一定在那里举行，这是可以知道的。然而《月令》说“春季住在青阳”“夏季住在明堂”“秋季住在总章”“冬季住在玄堂”。这样一来，春、秋、冬三时都不能住在明堂，冬季面向北方尤其不合宜。又把中央正位称为“大室”，只在每季最后一个月的十八日居住。这样一来，四时的正位反而都不居于中央。它把“青阳”“明堂”“总章”“玄堂”这些大殿配属四时；又把各殿分为左、右以配十二月；再以“大室”配土王之月。计算天子一年中迁移住所的次数，共有十六次：十二个月迁移十二次，季月再迁移四次，合计十六次。又如朱元晦“九室”的说法：“十二个月迁移八次，其余月份是因为随着宫室方位开门；四个季月迁移四次，这样也就是十二次。”难道天子每天都没有安定的住所吗？又把车马、旗帜、衣服全都分别规定为五种颜色，几乎和近世戏班子弟演戏时把装扮做得五彩缤纷、只求好看一样。人的饮食习性、嗜好各不相同，恐怕不能规定某时只吃某种东西；各种器用杂物使用已久，难道能够频繁更换吗？大体都是可以说却一定不能实行的事。“苍龙”，解释者说“马高八尺以上就叫龙”；如果这样，龙马难道能够一定得到吗？尤其不可理解。“吃麦和羊肉”也没有意义。郑氏说：“麦的果实有外壳，属于木”；有人说“麦是火谷”；又有人说“麦因金旺而生，应当属于金”，都没有定论。郑氏说：“羊是属火的牲畜，当时天气还寒冷，吃羊肉可以安定其性。”既然说是为了御寒，那么冬季尤其应当吃，为什么反而不吃呢？有人说“羊属土”；有人说“兑为羊，应当属金”，也没有定论。其余三个时令同样如此，不详细辨析。（卷二五，页二二至二三）

译这个月以立春为节。立春前三天，太史拜见天子说：“某日立春，盛大的德气在木。”天子于是斋戒。立春这一天，天子亲自率领三公、九卿、诸侯、大夫到东郊迎春；回来后，在朝廷赏赐公、卿、诸侯、大夫，命令宰相发布施德惠民的政令，施行庆赏，布施恩惠，下及百姓。庆赏赐予于是施行，不得有不恰当之处。我按：“帝大皞”“神句芒”等名称本出于《左传》，它所说“到东郊迎春”，如果像贾、马、蔡、王氏所说，认为就是迎接大皞、句芒，还可以说得过去。郑氏又另据纬书说“苍帝灵威仰，炎帝亦熛怒，白帝白招拒，黑帝？光纪”，更加荒诞虚妄。孔氏说：“郑氏独自把它解释为‘苍帝灵威仰’，是因为《礼器》说：‘在郊外祭祀天帝，风雨便合乎节令，寒暑便合乎时序。’大皞是人帝，怎么能使风雨寒暑按时运行呢？”我按：《礼器》所说“在郊外祭祀天帝”，就是郊祀上帝的礼仪，难道就是所谓“灵威仰”吗？而且既然说是“人帝”，也应当能够使风雨寒暑合乎时令；否则祭祀他做什么？不过记文也只说“到东郊迎春”，从未说“祭祀某位帝”，总之不必把它落实为某一位帝。（卷二五，页二六至二七） 于是命令太史掌守典章、奉行法令，掌管观察日月星辰的运行，星宿的出没不得有差错，不得失去常规，以最初的情况作为常法。郑氏多把《月令》解释为殷代礼制，唯独因为这里有“典”“法”二字可以与《周礼》的“六典”“八法”相合，便说“凡日月运行经过星宿”，把“离”读作“俪”，说“星宿相俪，是指隶属冯相氏、保章氏的人彼此配合住宿，务必仔细观察、伺候天象”，实在荒谬。“宿”是停留，“离”是经过。正如《诗经》“月离于毕”的“离”，是说观察日月星辰停留、经过的地方，判断吉祥或灾祸，不要使它们失去常规。（卷二五，页二八至二九） 这个月，天子在吉日到郊外向上帝祈求丰收。于是选择吉日，天子亲自装载耒耜，把它放在参乘、保介和御者之间，率领三公、九卿、诸侯、大夫，亲自耕种帝王的籍田。天子推耕三次，三公推耕五次，卿、诸侯推耕九次。回来后，在大寝中举爵饮酒，三公、九卿、诸侯、大夫都参加，称为劳酒。〔原文数字、纪年保留：元日〕 这里说“祈谷”而没有说“郊”，但也可以称为郊祀。《左传》说“在郊外祭祀后稷来祈求农事”，就是祈谷的郊祀，而不是郊祀上天的大祭。“上帝”就是天；郑氏说是“大微星的帝”。“帝籍”就是天子的田；郑氏说是“天神借用百姓的力量所耕治的田”，都是荒诞的说法。孔氏疏解“天神的田”说：“《国语》说：‘宣王不举行籍田之礼。虢文公劝谏说：百姓的大事在农业，上帝祭祀用的黍稷由此产生。’这是说籍田供给上帝，所以说‘是天神借用百姓的力量所耕治的田’。”我按：虢文公又说“百姓的繁衍众多由此产生”，那么为什么不能称为“百姓的田”，一定要说是“天神的田”呢？这种曲解就是如此。“保介”就是田官的副职；郑氏说是车右，也不符合《周颂》“吁嗟保介”后面说“如何新畬？于皇来牟”的意思。如果是车右的勇士，为什么要问他新田、来牟的事呢？“御”就是车右。（卷二五，页三一） 君王命令发布农事，命令田官住在东郊；都修整田界，仔细端正田间道路，审察丘陵、山坡、险地、平原、低湿地等土地适宜种植什么，以及适合生长哪种五谷，用这些来教导百姓，并且一定亲自去做。田事整治完毕，先确定标准和准则，农民才不会疑惑。“仔细端正道路”，郑氏拘泥于《周礼》“田间有遂，遂上有径”，把“术”当作“遂”，不知道“术”“遂”是古字通用的。《春秋》文公十二年说“秦伯派术来聘问”，《公羊传》作“遂”。（卷二五，页三四） 这个月，命令乐正进入学校学习舞蹈。郑氏说：“学习舞蹈，是为仲春时将要举行释菜礼作准备。”他又在“仲春上丁，命令乐正学习舞蹈、举行释菜礼”下面说：“将要跳舞时，一定先在先师面前举行释菜礼来表示尊敬。”郑氏前面说“学习舞蹈”是为将要举行释菜礼作准备，似乎释菜礼要用舞蹈；后面又说“将要跳舞时，一定先举行释菜礼”，似乎释菜礼本来不用舞蹈，前后矛盾。我按：《文王世子》说“择菜，不舞”，那么释菜礼本来不用舞蹈，所以孔氏没有在这里解释，而在“仲春”之下详细说明，我也在那里详细说明。（卷二五，页三六） 不要聚集大批民众，不要修筑城郭。“不要杀卵”，《王制》说“春季进献韭菜”，“韭菜配卵”，与这里不相合。“不要修筑城郭”，大概是说春天阳气刚开始生发，不要设置遮蔽和固塞之物。（卷二五，页三九） 孟春实行夏季的政令，雨水就不能按时到来，草木过早凋落，国家时常会有恐慌。实行秋季的政令，百姓就会发生大疫，狂风暴雨一齐到来，藜、莠、蓬、蒿同时滋长。实行冬季的政令，水涝就会造成灾害，霜雪大为侵害，最先播种的庄稼不能成熟。“挚”与“至”相通。《尚书·西伯戡黎》说“大命不挚”，蔡氏解释为“伤折”，不对。《月令》在每月末尾都写有这一段，注疏各有错误，历来都沿袭其误而没有人察觉，现今详细说明。它说孟春、仲春、季春实行夏季政令，在这里是分别说三个月，在另一处则总说一个季节，并不一定是说“孟春实行孟夏的政令”。郑氏解释“孟春实行夏季政令”说“巳月的气侵入了它”。我按：“孟春实行夏季政令”说“雨水不按时到来”，“仲春实行夏季政令”说“国家于是大旱”，“季春实行夏季政令”说“应时的雨不降下”，这三句文字虽不同，意义相同，不过是说夏属火，所以水少罢了。怎么能分别说巳月之气侵入就成为“雨水不按时”，午月之气侵入就成为“国家大旱”，未月之气侵入就成为“应时雨不降”呢？其余也可以类推，不详细论述。而且本文也有不能完全依据的地方，如“草木过早凋落”应当属于秋季，为什么属于夏季？“孟春实行秋季政令”说“百姓发生大疫”，“季春实行夏季政令”说“百姓多有疾病和疫病”；百姓疫病既属于秋季，又属于夏季，这是什么道理呢？

译其余也不详细论述。既然它正面谈四时，且有许多游移不定的弊病，何况能说这里的“孟月”“仲月”“季月”一定要和另一处的“孟月”“仲月”“季月”相合吗？这是注家误解的地方。至于说“每月实行某种政令，就会应验某种事情”，大概是指天道失常、阴阳错乱，于是灾异的应验会如此；而人君从中鉴戒，应当预先修身反省，以维持、调护政事的意思，自然包含在言外。例如“孟春实行夏季政令，国家时常有恐慌”，就应当防备祸患；“实行秋季政令，百姓发生大疫”，就应当救治疾病；“实行冬季政令，最先播种的庄稼不能成熟”，就应当预先准备荒年。意思就是如此。可是孔氏说：“从上文开始，是讨论当月施行政令的事；顺应时令施行政令，气候次序就调和适宜；施政失当，灾害就会兴起。从这里以下，是讨论政事失误导致灾害的事。”这大概是拾取刘向《五行传》的余说，起初并不是记文的意思。试按他的说法把它解释成“孟春实行孟夏政令”，孟夏所施行政令，如“命令乐师学习、合演礼乐；命令太尉辅助杰出人才，进用贤良，施行爵位、发放俸禄，一定使之各得其位”；“不要大规模田猎”；“减轻薄刑，判决小罪，释放被轻罪拘系的人”等事情，难道天子在孟春时偶然实行一项，就足以招致灾害吗？其余不详细论述。正因为这种说法必定说不通，所以后来的儒者多有怀疑。黄叔阳说：“四时的政令，分别来说，虽然各有顺应时令、养育万物的不同；合起来说，也有彼此贯通、互相调节的道理。这篇书说违反某个时令就有某种应验，好像四时各自专行其政而不能相通，那么受到时令限制而废弃的政事就太多了。洪氏讨论‘休’‘咎’与五行，孔子作《春秋》却不记载事情与灾异的对应，是想使君主对一切事情都谨慎。如果一定记载这些应验，一旦有一件不合，君主难道不会懈怠并习以为常吗？”郝仲舆说：“王者奉行天时，施行四时政令，虽然有先后，却也要通融调剂，权衡时宜而采取中道，并不是举用一项就废弃其余。如果说某时违反某令就招来某种灾害，十二个月各自专行一事而互不相通，那么政事受时令拘束而被废弃的就太多了。” 我按：以上两种说法固然是对的，但它们没有辨明疏文的误解，反而责怪记文，这是不对的；这里是疏文误解了。（卷二五，页四二至四四） 仲春这个月，太阳位于奎宿，黄昏时弧星在正南方，清晨时建星在正南方。仲春黄昏、清晨所举的“弧”和“建星”，都不是宿名，注疏的曲解不对，其余详见“孟春”。（卷二六，页一） 它的味道是酸的，它的气味是膻的；所祭祀的是户神，祭祀时先祭脾。孙文融说：“这与孟春完全相同，只有‘夹钟’二字不同，为什么不用简略的叙述方法？下一节也只有‘大庙’二字不同。”我按：这种批评《月令》行文的说法确实是对的。（卷二六，页二） 命令有关部门省察监狱，除去刑具，不要滥施拷掠，停止审理诉讼。“囹圄”，旧说都认为周代称监狱为“圜土”，是秦代的狱名，这是不对的。“圜土”之名出自《周礼》，不能作为充分依据。按：鲁宣公四年，《左传》说“把伯嬴囚禁在轑阳并杀了他”，那么“囹圄”正是周代监狱的名称。（卷二六，页五） 这个月，玄鸟飞来。玄鸟到来的那天，用太牢在高媒神前祭祀。天子亲自前往，王后、妃嫔率领九嫔随行侍奉；于是对天子所宠幸的女子行礼，在她们身上系上弓袋，授给她们弓箭，在高媒神前举行仪式。这是把《商颂·玄鸟》一诗附会成这种说法。（卷二六，页六） 雷声发生前三天，敲击木铎向百姓发布命令说：“雷声将要发出，有不谨慎约束自己的仪容举止的人，生下的孩子就会形体不全，一定会有凶灾。” “雷声发生前三天”，这句话不妥。掌管天象的人能够推算日月星辰的运行，所以能预知日月食；但雷声何时发出，却没有办法预知。解释的人有的认为是春分前三天，有的认为是春分后三天，有的认为是惊蛰前几天，想替记文弥补周全，其实都只是臆测。（卷二六，页一 ○） 春分、秋分时昼夜平分，就统一度、量，使钧、衡、石相等，校准斗、甬，端正权、概。按： 《虞书》说：“岁二月，东巡守。同律、度、量、衡。”这是因为巡守到那个方向，所以校验这些标准罢了；如今却也说是在二月昼夜平分之时开始使它们平准，未免是牵强附会了。“量”是龠、合、升、斗、斛的总称。“甬”，按照旧注解释为“斛”；“衡石”也属于“权”一类，意义都是重复的。又，《仲秋》说“同度量，平权衡，正钧石，角斗甬”，这不过是变换文辞来表示不同罢了。陆农师说：“仲春，校定衡石，以比较斗甬，以端正权概，这是变通；变通，是阳气的事情。仲秋，平正权衡，以端正钧石，以比较斗甬，这是阴气顺承而已。”这种解释求之过深。何况《礼记》记文中“仲春”的“钧”字，是按“均平”解释的；“仲秋”的“钧”字，却是“三十斤”的意思，字相同而义不同，难道还要拘泥于文法牵强附会地寻求一致吗？这个月，不要把川泽的水排尽，不要在陂池中滤取水产，不要焚烧山林。用网进入水中捕取，叫作“漉”；陆德明也把“竭”解释成这种意思，是不对的。天子于是宰杀羔羊、开启冰窖，先把它进献给寝庙。“鲜”字，《吕氏春秋》作“献”。这正与昭公四年《左传》所说“祭祀寒气而把冰藏起来，献上羔羊而开启冰窖”相合。又说“火出而毕赋”；“火出”是季春的事，这里却在“仲春”说，彼此不合。郑氏说“后来才把冰颁发出去”，既然主要依据《左传》的文字，又兼据《周礼》凌人“夏天颁冰”来解释；然而哪有二月开启冰窖，却到四月才颁发冰的道理呢？上旬的丁日，命乐正练习舞蹈，举行释菜礼。天子于是率领三公、九卿、诸侯、大夫亲自前往观看。中旬的丁日，又命乐正进入学校学习音乐。

译祭祀使用丁日的原因，没有详尽说明。郑氏只是引用《夏小正》“丁亥，万舞入学”，却没有详细解释它的意义，《疏》也没有论述。马彦醇说：“释菜礼选用丁日，是因为丁有文明之义。”这是世俗的说法。《仪礼·少牢馈食礼》说“祭祖日用丁巳”，难道也是因为文明吗？陈可大说：“一定用丁日，是因为丁日在庚日前三日、甲日后三日。”按：用《易》来解释《月令》，本来就错了；他只是截取《易》中两处文字，而且两处都各只取两句中的一句，拼凑出一个“丁”字，像猜谜一样，实在可笑。这本来是刘原父的说法。郝仲舆说：“丁，就是当，指正当祭祀的日子；丁，就是成，音乐用来教人成就。”这也是臆测之说。我先前说过，郑氏在解释“孟春”时说“练习舞蹈，是为了仲春将举行释菜礼”，这是把“释菜”看成使用舞蹈；解释“仲春”时又说“将要舞蹈，一定先在先师面前举行释菜礼”，这是把“释菜”看成不使用舞蹈，前后矛盾。如今根据孔颖达的《疏》仍然足以证明这一点，他说：“郑氏因为经文说‘练习舞蹈，释菜’，担心二者是同一件事，所以说‘将要练习舞蹈，必须先举行释菜礼’。之所以知道是这样，是因为《文王世子》说‘释菜，不舞’，由此可知‘释菜’不是为了舞蹈。” 之所以知道先有“释菜”，是因为《周礼》说“舍菜，合舞”。“舍”就是“释”。观察孔颖达《疏》的这种说法，难道不是矛盾吗？郑氏因为《月令》把“练习舞蹈”放在前面、“释菜”放在后面，所以说“练习舞蹈，是为了仲春将举行释菜礼”；又因为《周礼》把“释菜”放在前面、“练习舞蹈”放在后面，所以又说“将要舞蹈，必须先在先师面前举行释菜礼”。如果这样，那么注释经文还有什么意义呢？按：“习舞，释菜”，《吕氏春秋》作“入舞，舍菜”。高诱注说：“命乐官正率领卿大夫的子弟，进入学校宫舍学习舞蹈。舍，和置相同。初次进入学校宫舍，必须礼敬先师，把彩帛放在先师面前，作为献给神灵的礼物。”按：各种礼书有的说“释菜”，有的说“奠菜”，解释者都把“菜”解释为芹藻一类的东西，只有《吕氏春秋》高诱的注解不同。现在摘录出来，也可以用来扩大见闻。这个月，祭祀不用牺牲，而用圭璧，替换用皮制成的币帛。记文前面说“祭祀高禖用大牢”，又说“献羔羊、开启冰窖”，这里却说“祭祀不用牺牲”，这是自己互相矛盾。黄叔阳说：“这里虽然说是爱惜生物的仁心，但这种做法流弊发展下去，将会以某种东西作为牺牲，并不是古代的礼制。”这个说法很正确。“用圭璧，更皮币”，孔氏说：“到了祭祀的时候，用圭璧来替换这种牺牲，不只是用圭璧替换，还用皮币来替换它。”这种解释迂曲，不是记文的本意。大概只是说用玉璧替换皮币，因为皮币也是兽皮制品罢了。（卷二六，页二） 仲春实行秋季的政令，国家就会发生大水灾，寒气一齐到来，外寇和戎族前来侵略。实行冬季的政令，阳气就不能胜过阴气，麦子于是不能成熟，百姓多互相掠夺。实行夏季的政令，国家就会大旱，暖气过早到来，虫螟造成灾害。“寇戎来征”，郑氏说：“这是金气发动。”这样看来，就不只是八月才有这种情况了；其余的我不一一论述。这个月，天子于是把鞠衣进献给先帝。“鞠”与“菊”相通。“鞠衣”究竟用于什么，未详。郑氏说：“鞠衣，是黄色桑叶之服，是为了将要养蚕而求福祥所穿的衣服。”这是因为《周礼·内司服》有“鞠衣”，于是把它混合解释到这里。既然叫“鞠衣”，是取菊花黄色的象征，为什么又说是“黄桑之服”？为什么不直接说“黄桑衣”，却说“鞠衣”呢？古代没有祈求蚕事的礼仪，这似乎也是杜撰。即使说确实有这种礼仪，下文明确说“为麦祈求丰实”，这里为什么不说“祈蚕”？而且下文另外说“蚕事”，那么这里一定不是说蚕事。有人说它就是下文的“祈麦”，但中间还隔着“命舟牧检验船只”一节，怎么能贯通呢？命令舟牧检验船只，五次使船覆转，五次使船翻回。然后向天子报告船只已经准备齐备，天子才乘船。把鲔鱼进献给寝庙，于是为麦子祈求丰实。《潜》诗的序说：“季冬进献鱼，春季进献鲔鱼。”《月令》在“季春”“季冬”分别说“进献鲔鱼”“进献鱼”，与它相合。“祈麦”也是向上帝祈求。郑氏说：“没有说向谁祈求，根据承接上文寝庙即可知道。”按：谷和麦是一类，孟春向上帝祈求五谷，为什么这里却向寝庙祈求呢？说不通。天子施行德政，推行恩惠，命令有关官员打开仓廪，赏赐贫穷者，救济困乏断绝生计者，打开府库，拿出钱币和帛，周济天下。勉励诸侯，聘请名士，以礼礼遇贤者。“名士”，郑氏说是“不出仕的人”，比较接近本义。《疏》引用皇氏的话，说“贤者是名士之下的一等”，这是比较高下，不对。田猎用的罝、罘、罗、网、毕、翳，以及毒害禽兽的药物，不得带出九门。“九门”，郑氏说：“天子的九门是路门、应门、雉门、库门、皋门、城门、近郊门、远郊门、关门。”按：《周礼·阍人》中郑司农注说：“王的五门是皋门、雉门、库门、应门、路门。”郑氏增加了“城门”“近郊门”“远郊门”“关门”。记文所谓“九门”，并不是确实有名为九门的制度，正如“九逵”“九衢”一样；即使说确实有九门，也是秦代的制度，怎么能把周代的门制混杂填补，妄自凑成九门呢？而且路门以内是天子的居处，应当说“进入”，不应当说“出去”。“九门”既是天子都城的门，都可以称为“城门”，怎么能把其中一门单独称为城门？其中的“郊门”“关门”也是取《孟子》“我听说郊关之内”的话来解释，完全是杜撰。孔氏说：“从路门、皋门以内，都是宫殿所在，不是田猎的地方，罗网和毒药也禁止带出去。不过这些门以内虽有宫殿，也有林苑和空闲之处，可以施用罗网和毒药。”按：文王的园囿方圆七十里，另属于郊野之地，所以砍柴者、捕雉兔者都可以到那里去。如果天子的路门、皋门、宫寝、林苑所在之处，百姓怎么敢把罗网和毒药带进去？难道那里会有空闲之处吗？像孔氏这样解释，可以说是想掩盖反而更加暴露了。

译这个月，命令掌管郊野的官员不要砍伐桑树和柘树。斑鸠开始拂弄羽毛，戴胜鸟降落在桑树上，准备好曲柄的桑钩和筐。后妃斋戒，亲自面向东方，亲自采桑。禁止妇女游观，减少妇女的役使，以劝勉蚕事。蚕事完成后，分配蚕茧，称量蚕丝，考核功效，用来供给郊庙所需的服饰，不许有人敢于懈怠。“禁止妇女游观”，《吕氏春秋》高诱注认为是“游览观看”，是对的。古人把“游”称作“观”。齐景公问晏子：“我修养什么，才可以比得上先王的游观？”就是这个意思。郑氏认为是“去掉容饰”，不对。这个月的月底，选择吉日，大规模合奏音乐，天子于是率领三公、九卿、诸侯、大夫亲自前往观看。按：“乐”是总称，“吹奏”和“舞蹈”都是“乐”中的事情。有时说“练习舞蹈”，有时说“大规模合奏音乐”，有时说“大规模合奏吹奏”，也都是各自改变说法来显示差异罢了，解释者不必过分牵强。命令国家举行傩祭，在九门处肢解牲体并驱逐邪气，以结束春季的灾气。郑氏说：“这里的傩，是驱逐阴气。阴寒到了这个时候还不停止，将要危害人；之所以会危害人，是因为阴气向右运行。”他又在“仲秋，天子于是举行傩祭”下说：“这里的傩，是驱逐阳气。阳气到了这个时候还不衰退，将要危害人；之所以会危害人，是因为阳气向左运行。”又在“季冬，命有关官员举行大傩”下说：“这里的傩，是驱逐阴气。驱逐阴气从这里开始，阴气向右运行。”按：郑氏对这三个时节的“傩”所作的解释，有六处错误：对于“季春”和“季冬”，都说是驱逐阴气，但一个说“阴寒危害人”，一个却不说“阴寒危害人”。之所以如此，是因为他认为春季以阳气为贵，所以说阴气向右运行会造成危害；秋季以阴气为贵，所以说阳气向左运行会造成危害；至于冬季，正是以阴气为贵，因此不能说“阴寒危害人”。既然如此，又为什么要驱逐呢？他的说法并不一致，这是第一处错误。如果把“季春”解释为阴寒危害人，那么也应当把“季秋”解释为阳暑危害人；如果在“仲秋”说是阳暑危害人，那么也应当在“仲春”说是阴寒危害人。如今没有“仲春”“季秋”的傩祭，为什么呢？这是第二处错误。“季冬”说“驱逐阴气从这里开始，因为阴气向右运行”，那么“季夏”也应当说“驱逐阳气从这里开始，因为阳气向左运行”，如今没有“季夏”的傩祭，为什么呢？这是第三处错误。又在“季春”下说：“这个月中，太阳运行经过昴宿，昴宿有大陵、积尸的气，气一泄出，厉鬼就随之出来。”又在“仲秋”下说：“这个月昴、毕两宿值日，昴、毕也得到大陵、积尸的气，气一泄出，厉鬼也随之出来。”又在“季冬”下说：“这个月中，太阳运行经过虚、危两宿，虚、危有坟墓、四司的气，是厉鬼将随着强盛的阴气出来危害人。”按：《星经》说：“司命”“司禄”“司危”“司非”各有两星，在虚宿以北，分别掌管天下人的寿命、爵禄、安泰、危败、是非等事，本来不是凶星；只是司马迁说“四司是鬼官的长官”，所以郑氏便把“鬼官的长官”附会成“厉鬼将随着强阴出来危害人”，荒诞不可信，这是第四处错误。既然说“昴、毕也得到大陵、积尸的气”，那么孟夏太阳运行到毕宿，为什么不举行傩祭？这是第五处错误。既然说“仲秋这个月昴、毕值宿”，那么仲冬这个月所值的宿就是虚、危；季冬太阳经过虚、危而举行傩祭，那么仲冬这个月值虚、危，为什么不举行傩祭？这是第六处错误。孔氏《疏》的错误也有三处：在“仲秋”下说：“十一月阳气到达虚、危却不举行傩祭，十二月阴气到达虚、危却举行傩祭，是因为十一月阳气刚开始升起，还不能同阴气相争，所以没有可驱逐的疾病。六月所值的宿是柳、鬼，阴气很微弱，阴气刚开始发动，还不能同阳气相争，所以没有可驱除的疾病；季冬也是阳气刚开始升起却举行傩祭，是因为阴气处在虚、危。”按：郑氏所说的“阴气”“阳气”，都是在应该有阴气的时节阴气、应该有阳气的时节阳气；如果阳气超过时令、阴阳失常，才是邪气。他说“季冬太阳运行到虚、危，虚、危有坟墓、四司的邪气”，这是阴气。如今又说“十一月阳气到达虚、危”，又说“阳气刚开始升起”，又说“六月阴气很微弱”，这就是把“阳生于子”“阴生于未”的阴阳，当成超过时令的阴阳，混杂不清，这是第一处错误。又说：“季冬举行大傩，称‘大’，是贵贱都举行。”《季春》说“国家举行傩祭”，熊氏说：“只有天子和诸侯拥有国家，才举行国家傩祭；这里说‘天子于是举行傩祭’，只有天子能够驱逐阳气，因为阳气象征君主；诸侯以下不能驱逐阳气。” 按：如果说“阳气危害人”，那么这里的阳气就是邪气；如果说“象征君主的阳”是正阳之气，难道可以说“天子驱逐这个象征君主的阳气”吗？既然邪气中的阳气连庶人也可以驱逐，怎么能说天子可以驱逐，而诸侯却不可以呢？这是第二处错误。“季春”“季冬”都驱逐阴气，为什么一个只有拥有国家的人才能举行，另一个却贵贱都能举行？这是第三处错误。“傩”虽然不是古代的礼制，但《论语》中已有记载，是乡俗长期实行的仪式，大概就是驱除疫病、消除灾邪的意思。郑氏引用《王居明堂礼》说“季春把疫鬼赶到郊外，以禳除春气”；汉代三月三日临水修禊，洗濯以除去灾祸，也就是这个意思。又说“仲秋在九门举行傩祭，以发散积滞之气，抵御并制止疾病”，其意义不过如此，只是《月令》没有明说罢了，并不像郑氏、孔氏那样创作荒诞无稽的说法，错误竟达到这种程度。原文说“国傩”“天子傩”“大傩”，都是为了行文变化，并没有特殊区别；所以产生种种解释，看看《逸礼》不加分别就可以知道。又说“以结束春气”“以通达秋气”“以送走寒气”。“结束春气”，是说结束、止息春季的灾气。“送走寒气”，是用“寒”字代替“冬”字，用“送”字代替“毕”字，也是为了行文变化，并没有特别区别。如果仲秋的灾气还没有“结束”，就只说“通达”罢了。孔氏《疏》和其他解释也都琐碎地相互比附，实在没有意义。季春实行冬季的政令，寒气就会不时发生，草木全都凋零，国家发生大恐慌。实行夏季的政令，百姓多患疫病，应时的雨不降，山林没有收获。实行秋季的政令，天空多阴沉，过量的雨水过早降下，战争同时发生。

译“百姓多患疫病”，郑氏说：“六月值鬼宿，鬼是天上的尸气。”按：“孟春”也说“实行秋季政令，百姓就有大疫”，七月值觜宿、参宿，难道也有“天尸”吗？这既可见他强行附会《月令》的错误，也可见他附会列宿的荒谬。蝼蛄和蛙鸣叫，蚯蚓出土，王瓜生长，苦菜开花。“蝼蝈”，郑氏说是蛙，不对。郝仲舆说是像蟋蟀、蛴螬一类的土狗，是对的。“王瓜”，郑氏说：“就是萆挈。如今《月令》说‘王萯生’，《夏小正》说‘王萯秀’。”按郑氏的说法，“王瓜”就是“王萯”，没有疑问。“王萯”，《本草》说是“菝？”，俗名“土茯觔”。《兼明书》说是栝楼，不对；又有人说就是今天食用的俗名黄瓜，更加错误。命令大尉辅佐杰出俊才，进用贤良，推举身材高大的人，施行爵位、发给俸禄，一定使他们与职位相称。“大尉”是秦代的官名；而上文又说“封诸侯”，这也不是秦代的事情，可见《月令》内容庞杂。农夫于是收获麦子，天子便用猪肉尝新麦，先把它进献给寝庙。《王制》说“庶人用鱼进献新麦”，这里却说“天子用猪肉尝新麦”，不知道二者究竟根据什么分别取义。蚕事结束，后妃献上蚕茧。于是征收蚕茧税，以桑树作为均衡标准，贵贱长幼一律相同，用来供给郊庙所需的服饰。《祭义》说：“世妇捧着蚕茧给君主看，随后把它献给夫人。”所以郑氏说：“后妃接受内命妇所献的蚕茧。”然而礼书的说法并不相同，不必强行把它们合并解释。这个月，天子饮用酎酒，举行礼乐。郑氏说：“酎是多次酿造的酒，春酒到这时才酿成，天子在朝廷上与群臣按照礼仪和音乐饮用它。”这个说法根据《左传》襄公二十二年“见于尝酎”，以及《史记》《汉书》“尝酎献金”，这些都说的是在宗庙中祭祀，并不是在朝廷上宴饮。孟夏实行秋季的政令，苦雨频繁到来，五谷不能生长，四方边鄙的百姓进入城堡避难。实行冬季的政令，草木早早枯萎，后来又发生大水，冲毁城郭。实行春季的政令，蝗虫造成灾害，暴风袭来，抽穗的草木不能结实。“四鄙入保”，是说乡野边地的百姓，有的为了躲避寇乱，有的为了寻找食物，进入城堡。不要烧灰，不要曝晒布帛。“灰”字，《吕氏春秋》作“炭”，是对的。高诱注说：“草木还没有长成，不想过早损伤它们；如果是灰，又为什么要禁止焚烧呢？” 这个月，太阳运行到一年中白昼最长的位置，阴阳相争，死生分判。君子斋戒，居处时一定遮蔽身体，不要躁动。停止声色之娱，不要有人进献声色。减薄滋味，不要追求调和美味。节制嗜好和欲望，安定心气，百官安静办事，不施刑罚，以安定晚阴所成就的事物。《月令》把“夏至”称为“长至”，把“冬至”称为“短至”。《郊特牲》说“迎接长日的到来”，大概是把“冬日”作为“长至”。大概《月令》说的是“冬至”“夏至”，把“至”训为“极”；《郊特牲》说的是冬至以后，把“至”训为“到”。似乎《郊特牲》的说法更有道理，所以如今世俗把“夏至”称为“短至”，把“冬至”称为“长至”。“止声色”，郑氏引用纬书和《干凿度》，说“君主与群臣跟从八能之士作乐五日”，用来证明《月令》的说法错误；人人都知道这种说法荒诞，不再辨析。“晏”是晚的意思。阳气凭借早晨的气，阴气凭借傍晚的气，所以称为“晏阴”。郑氏把“晏”解释为安，孔氏《疏》说“正当安定身体内部阴气所成就的事物”，牵强得厉害。温风开始到来，蟋蟀居于墙壁，鹰于是学习飞击，腐草化为萤火虫。“温风”字，《吕氏春秋》作“凉风”，是对的。高诱注说：“夏至后四十六日是立秋节，所以说凉风开始到来。”按：“孟秋”说“凉风到来”，这里处于“季夏”，所以说“开始到来”。又说“蟋蟀居于墙壁，鹰于是学习飞击”，是说秋天鸣叫的蟋蟀，这时已经居于墙壁；秋天搏击的鹰隼，这时已经开始学习飞击。这都是取自然物感应气候而提前出现的现象来表述。若说是温风，那么四月已经到来，何必等到六月呢？陈可大没有理解这一点，因为难以解释，便把“至”训为“极”。按：下文的“凉风”“盲风之至”都不是训为“极”，怎么能唯独这里训为“极”？而且说“开始达到极点”，文义难道通顺吗？命令渔师捕杀蛟，捕取鼍；捕取龟，捕取鼋。“命令渔师”，郑氏说：“这四种都是有甲的动物，秋季甲才坚硬成形。《周礼》说‘秋季进献龟和鱼’，又说‘凡捕取龟在秋季’，这是夏历所说的秋季。编作《月令》的人认为这里的秋季依据周历，周历八月相当于夏历六月，所以写在这里，似乎是错误。”按：郑氏拘泥于《周礼》来强行解释《月令》，所以说《周礼》依据夏历，而《月令》错误地依据周历；这样来牵合二者，却不知道《月令》全都依据夏历，绝不可能唯独这里依据周历。再说，如果《周礼》应当依据周历，为什么反而要说它依据夏历呢？实在可笑。这个月，命令妇官染制彩色丝帛，制作黼黻和各种纹章，一定按照法度，不得有丝毫差错或减损。黑、黄、青、赤，没有一样不质地优良，不敢有欺诈虚伪，用来供给郊庙祭祀的服饰，用来制作旗帜上的徽章，以区别贵贱等级和供给的标准。“给”字，《吕氏春秋》作“级”，是对的。不可以兴建土木工程，不可以召集诸侯，不可以发动军队，不要举行重大事情，以免扰动养育万物的气。不要发布命令而等待执行，以免妨碍神农的事务。水势盛大，神农将要完成农功，举行重大事情一定会有天灾。“仲春”说“以免妨碍农事”，这里说“以免妨碍神农的事务”。“神农的事务”就是“农事”，只是改变文辞罢了。郑氏于是说这是“土神”。“发布命令而等待执行”，是说发布征发劳役的命令，预先惊扰百姓；百姓惊恐，心气就会动荡，这是损害土神之气，这些说法都是荒诞的。季夏实行春季的政令，谷实稀少而早落，国家多有风寒咳嗽，百姓于是迁徙。实行秋季的政令，丘陵和低洼地积水成灾，禾稼不能成熟，于是多有女子方面的灾祸。实行冬季的政令，风寒不合时令，鹰隼早早开始搏击，四方边鄙的百姓进入城堡避难。“鲜落”的“鲜”读平声。方性夫说：“就是《庄子》所说的‘草木不等到变黄就凋落’。”这是对的。它所配的帝是黄帝，所配的神是后土。

译郑氏说：“后土也是颛顼氏的儿子，名叫黎兼，是掌管土的官。”孔氏说：“昭公二十九年《左传》说：‘颛顼氏有个儿子叫黎，担任祝融；共工氏有个儿子叫句龙，担任后土。’由此知道经文中的‘后土’不是句龙而是黎，是因为句龙最初任后土，后来转为社神；后土一官空缺，黎便兼任它。”邱氏驳斥说：“五行中唯独土神称‘后’，后就是君的意思；它位居中央，统领其他四行，所以称为君。按：《左传》说‘句龙任后土，后土成为社’，这是说句龙一人配享两个祭祀位置，并不是转为社神。月令中的土既然是五行之神，用句龙来配，正与《左传》的文字相合。前面承袭错误，后面孔颖达又顺从这种错误，都是不对的。”我认为，不仅郑氏说“黎兼任土官”、孔氏说“句龙转为社神”是错误的，即使把“后土”解释为句龙以符合《左传》，又怎么足以作为根据呢？古人把天称为上帝，把地称为后土，因此后土是大地的总称。如今《月令》因为中央属于土，便把后土作为神，实际上是附会。又因为黄色是中色，属于土，便把所配的帝说成黄帝，也同样是附会。（卷二八，页一四）。？其虫 郑氏说：“这是取象于万物显露而不隐藏，虎豹一类的毛通常很浅。”孔氏说：“《大戴礼》和《乐纬》说：鳞虫三百六十类，以龙为首；羽虫三百六十类，以凤为首；毛虫三百六十类，以圣人为首。郑氏所说的是？虫三百六十类，以麟为首；介虫三百六十类，以龟为首，是根据四时的事物与鳞、羽、毛、介相似来说明，不取五灵之首，所以中央不说人；西方狐貉一类的虫之首，郑氏认为是虎豹一类。”吴幼清于是？了。陈可大说：“人是？东方还兼说蛇，北方还兼？陈氏的说法为“人的种类尊贵，正如土的地位尊贵”，认为郑氏不对。却不知道这种说法已经属于孔氏《疏》驳斥而不用的说法。按：《大戴礼》所谓“圣人为长”，其说本来荒诞不经；但也只是取“？礼诸子书说‘虫’就是人”，那么《月令》岂不是把人称作虫吗？人就是虫。如今把《月令》的“其虫”油？螾一类解释为“虎豹一类”，郑氏把“虫”解释成“虎豹一类”也不对。？荒谬可笑到这种地步。然而郑氏说“虫”，却又说“土最尊贵，必须得到虫类中尊大者来与它相配，所以说是虎豹一类”；又明知虎豹属于毛虫，却不能解释为“取象于万物显露而不隐藏，毛总是浅淡”，这就是强词遁辞了吧？它的音是宫，律与黄钟之宫相应。《月令》用五音配五行，用十二律配十二个月，这些都可以。如今把土配为宫音，在十二律之外却没有可以相配的律，于是说它与黄钟之宫相应，这是不对的；如果这样，就成了十三律。郑氏说：“十二律轮流转变而成为各种声，全部终结于六十。”按：“六十”是声，不是律。如今说“律与黄钟之宫相应”，如果据此推论，又说“黄钟之商”等等，不就会有六十种律了吗？而且黄钟属于子月，黄钟之宫却分配给四季土旺之月，这又是什么道理呢？郑氏又说“十二管循环相互为宫”，这样就不能称作黄钟之宫了。孔氏《疏》引用贺玚的话说：“黄钟是十一月的律管，怎么会又与这个月相应呢？”这个说法已经能够说明大意，但孔氏又曲意解释说：“土没有用来测验候气的方法，只取黄钟宫声来与土相应罢了，并不是候气；只是因为没有另外用来测候土气的律管。”按：既然说取声音相应，不是候气，那么气相应声音就相应，难道声音相应而气反倒不相应吗？又说“土没有候气的律管”；截取竹管制成的东西叫管，这才称为律，既然没有管，怎么能称为律呢？这不是与本文“律中”的说法相互违背吗？即使如此，“土没有候气的律管”这一说法，在本文意义上固然相互违背，但从道理上说并非没有根据。既然从道理上说并非没有根据，那么本文所谓“律中”的说法，我又怎么能够相信呢？凉风到来，白露降下，寒蝉鸣叫。鹰于是举行像祭祀一样的捕鸟活动，开始施行杀戮。“于是开始施行杀戮”，下文说“杀戮有罪者，严厉断刑”。所以郑氏承接上文“鹰于是祭鸟”来解释，但语义终究不相类。这个月，不要用来封立诸侯，不要用来任命大官。不要用来割让土地，不要派遣大使，不要发出大量钱帛。郑氏拘泥于《祭统》的说法，说：“古代在尝祭时封赐田邑，正是这个月份；这里禁止封立诸侯和割让土地，失去了其中的意义。”按：《月令》主张夏季施出、秋季收取的意义，不必拘泥于《祭统》的说法来反驳它。孔氏说：“郑氏只说‘不封诸侯、不割土地失去意义’，那么不任命大官、不派遣大使、不发出大量钱帛就是合理的，因为这是收敛的月份。”按：《月令》的文辞本来是同等并列的，为什么有的正确，有的却错误？注疏拘泥于礼书来解释礼书，荒谬就是这样。大风到来，鸿雁飞来，燕子归去，群鸟储藏食物。“鸿雁飞来”，《吕氏春秋》作“候雁飞来”，是对的。不应当在“仲秋”说“鸿雁”，到了“季秋”又说“鸿雁”，详见“季秋”一节。这个月，奉养老弱，授予他们几案和手杖，施行供应糜粥饮食的措施。这与《郊特牲》所说“秋季供养老人”的说法相同。于是命令司服，准备并整治衣裳；纹饰刺绣要有一定的规范，形制有大小，尺寸有长短。衣服的用料有定量，一定遵循旧制；冠和带也有固定的规范。“准备并整治衣裳”，是说秋季到了应当授衣的时节，这时才适宜准备整治，所以先总括说起。“纹绣有恒”，指衣裳上的纹饰刺绣必须有一定规范；“形制有大小，尺寸有长短”也是如此。“衣服有量，必循其故”，指衣裳的制度必须有定量，以遵循旧制。意义就是这样。郑氏把“衣裳”分为祭服，把“衣服”分为朝服、燕服及其他服装，迂曲凝滞得厉害。这个月，昼夜平分，雷声开始收止。蛰伏的虫类封塞洞户，肃杀之气逐渐旺盛，阳气一天天衰退，水开始干涸。

译“水开始干涸”，郑氏说：“八月值毕宿，雨还没有停止。”又引用《国语》说：“天根星出现而水干涸，是九月的事。”因而认为《月令》说得不对，这也是拘泥。说“开始干涸”，并不一定是说完全干涸。陈可大说：“水本来是气所形成的，春夏之气到来，所以水增长；秋冬之气返回，所以水干涸。” 鸿雁飞来，暂居水边。麻雀进入大水化为蛤蜊。菊花开出黄色的花，豺于是像祭祀一样陈列捕获的兽类，并捕杀禽鸟。考察《月令》，它沿袭《吕氏春秋》。“季冬”说“大雁向北”，是说雁开始回转向北，这就是《夏小正》所说“见到雁以后，再数它们向哪个方向去”。“孟春”说“候雁北”，其中“候雁”是应候而来的雁，“北”是从南方到北方。“仲秋”说“候雁来”，其中“来”是从北方到南方。“季秋”又说“鸿雁来宾”，其中“鸿”是大雁；“宾”与“滨”相通。王莽传说：“天下之地的边界，随着时令更加寒冷，鸿雁都来到南方，栖息在水边。”郑氏把“宾”解释为宾客的“宾”，说是“客人到了还没有离去”，非常迂曲。陈可大又认为仲秋先到的是主人，季秋后到的是宾客，更没有道理。（卷二九，页二） 这个月，重申并严格执行号令。命令百官，无论贵贱，都必须致力于收藏，以会合天地收藏万物的时势，不得有所泄露外出。孟子说：“秋季考察收成，救助不足。”那么这时如果遇到歉收匮乏，就一定应当打开储藏，捐出物资赈济百姓。《月令》却致力于提出这种胶滞不通的说法，使君主取法它，难道不会造成错误吗？这个月，大规模祭祀上帝，举行尝祭，牺牲准备齐全后向天子报告。“大飨帝”是祭祀上天。“尝”是按时祭祀祖庙；祭祀所用的牺牲都向天子报告已经准备齐全。召集诸侯，制定各县的制度，为来年正月接受朔日，并制定诸侯向百姓征税轻重的标准和贡赋的数额，以各地远近及土地所适宜生产的情况作为标准，用来供给郊庙事务，不得有任何偏私。“为来岁”，是为来年的正月。大概是接受来年的朔日以及税贡制度，诸侯中土地遥远的，必须在九月确定制度。郑氏说：“秦代以建亥之月作为岁首，于是年终使诸侯以及乡、遂所属的国家接受这一制度。”这样说来，诸侯中土地遥远的，难道能够赶到吗？《月令》主张夏历，并不是以建亥为岁首，详见“孟冬”一节。命令仆和七驺全都驾车，车上载着旌和旐，按照等级授予车辆，把它们整齐设置在屏门之外。司徒插着扑，面向北方宣誓告诫他们。“仆”指驾车的人。郑氏用《周礼》的“戎仆”和“御夫”来解释。“七驺”也应当是当时的制度。郑氏用《周礼》的“趋马职”来解释。郝氏《疏》引用皇氏，把“七驺”解释为“六马”，也是错误的。“旌”“旐”是两种东西。郑氏用《周礼》司马所掌的“七旗”来解释，孔氏《疏》却直接用《司常》的“九旗”来说。都完全不合，大概郑氏拘泥于《周礼》来解释《月令》，尤其错误。既然他说“《周礼》是周代的礼”，却拿它来解释秦代的礼，为什么呢？至于“司徒宣誓”，郑氏注释司马“仲冬大阅”时，就把《月令》的“季秋”说成错误；注释司马“有司表貉誓民”时，又把“有司”说成“大司徒”，以便与《月令》相合。他有时遵从，有时否定，前后矛盾也是这样。天子于是整饬装束，手执弓、夹着箭去打猎，命令主管祭祀的官员把猎获的禽兽祭祀给四方之神。郑氏说：“《司马职》说‘罗网收尽猎物，把禽兽送到祊处祭祀’。”按：这是《司马职》“仲秋，整治军队”的文字；该篇在“仲冬，大规模阅兵，把猎获的禽兽和供祭祀的兽肉送到郊外”下作注说：“《月令》说：季秋，天子田猎完毕，命令主管祭祀的官员把禽兽祭祀给四方。”郑氏既用《周礼》“仲秋”来解释《月令》的“季秋”，又用《月令》的“季秋”来解释《周礼》的“仲冬”，这样辗转附会，错误到了这种地步。蛰伏的虫类都俯伏在洞内，全都封塞洞口。于是催促处理狱讼刑罚，不要让有罪者逃脱。收回俸禄官秩不相称者，以及供养不适宜者的待遇。“俸禄官秩不相称，供养不适宜”，一年到头都应当如此处理，不必等到这个时候才收回。前后类似的地方很多，不一一详述。它所祭祀的是道路之神，祭祀先肾。“行”，指道路通行往来的地方。在冬季祭祀它，实在没有道理，也可以看出这种配合是多么牵强。郑氏说：“冬季阴气旺盛，比水还寒冷，在道路上祭祀它，是属于辟除不祥一类的事。”按：下文说“盛德在水”；又说“仲冬，命有司祈祀四海、大川、名源、渊泽”，正忙于祈祷祭祀，反而要辟除它吗？这是错误的。又因为《檀弓》有“毁宗躐行”之语，便认为“行”在庙门外的西边；至于说“在●上祭祀它”，也是穿凿附会。《淮南子·时则训》说：“冬季祭祀井。”所以陈用之把“行”字解释成“井”字。然而考察“仲冬，命有司祭祀井泉”一语，这里必定不是“井”字。郝仲舆说：“所谓‘行’就是‘井’；古代井与井之间有道路，道路之间有沟，所以称为‘井’。按：‘道’也称为‘井’，是因为井田阡陌之道而得名，并不是泉井的‘井’。解释者把‘行’当作‘泉井’的‘井’，不过是把它和冬季水所主管的事务牵合起来罢了。”照郝氏的说法，不仍然是“行”吗？○，第4页 水开始结冰，土地开始冻结；野鸡进入大水便变成蜃，彩虹隐藏而不再出现。郑氏说：“大蛤叫作蜃。”《国语·晋语》《吕氏春秋》以及韦昭、 高诱的注解都没有不同的说法，只有陈可大认为蜃属于蛟类，并引用晋代张华所说“蛇变成野鸡”来证明，却不知道“蛇变成野鸡”怎么能证明“野鸡变成蛟”呢？又按：《晋语》中赵简子说：“雀进入海中叫作蛤，没有什么不能变化的。”根据文义，蜃和蛤属于同一类，所以后文推广说：“鼋？、雉入于淮为蜃，鼋鼍鱼莫不能化。”如果果真“蛤”属于蛟类，那么“蛟”就是鼋一类了，何必还要推广来说明呢？鼍鱼？○，第5—6页 这个月，命太史用牲血涂染龟甲和蓍草，审察日时，判断卜兆，审定卦象的吉凶；这样就是考察是否有偏私阿党，罪行便没有能够掩盖的。郑氏拘泥于《周礼·龟人》“上春衅龟”的说法，认为这是“上春，即建寅之月；秦朝以建亥之月十月为正月，想要在岁首衅龟”。按：《月令》并不是因为建亥之月为岁首，说明见下文。

译《吕氏春秋》作“察阿上乱法者则罪之，无有掩蔽”，可见“则罪”应当断句为一句。原注：“罪”字，原作“逐”，今依《吕氏春秋》改。○，第9页 命令有关官员说：“天气向上升腾，地气向下降沉，天地之气不能交通，闭塞起来而形成冬季。” 从这里以下的三节也都是“命辞”，所以详细说明这些事情。○，第11页 修缮城郭，告诫守门人，修理门闩和插销，谨慎看管锁钥，巩固边疆，防备边境，修好险要关塞，谨慎守护关隘桥梁，堵塞小路和通道。何氏说：“键，是设置在门闩里面的东西；竖立两根木头，在上端穿孔。闭，是说把门闩插入门内的孔中。”吴幼清说：“‘键闭’二字，何氏的说法是对的。管，是？的阴孔；钥，是？的器物。郑氏注释错误地把‘键闭’说成？的雌雄，于是又把‘管钥’解释为拨动门闩的器具。孔氏也沿袭了他的错误，因此白费许多言辞，意义反而更加不明。”我按： “键”字从金，属于金制；“楗”字从木，属于木制，都是用来关门、限制门扇的器具。何氏所说的，只是木制的门键罢了。○，第13页 整饬丧葬礼制，辨明服饰，审慎规定棺椁的厚薄，以及墓地、坟丘的大小、高低、厚薄等标准，按照贵贱分别等级。“茔”字，《吕氏春秋》作“营”，这是正确的。○，第14页 这个月，举行盛大的烝祭饮宴。这里说的是“烝祭”。《月令》在“季冬”说“尝”，在这里说“烝”；四时祭祀中只见到两种，或许是作者错举来说明，并不必定要把四时祭祀全部列出。郑氏拘泥于《豳风》“十月涤场”这首诗，认为“十月农事完毕，天子和诸侯、群臣在太学饮酒，以端正年齿和位次，称为大饮”，只是这种礼制已经亡佚了；他又引用《周礼·党正》的职文来作证明。按：《豳诗》所说的，只是农事已经完毕，百姓尊敬君主、亲近上位者，所以登堂举杯，祝愿天子万寿罢了。诗和诗序都没有“饮烝”的说法，《月令》又只涉及《豳诗》一个字，怎么能妄自援引来彼此牵合呢？至于说“在太学饮酒”，是根据《毛传》说的。“以正齿位”，就是《党正》职文中的话，难道天子和群臣也要按年齿排列尊卑吗？他又说“这种礼制已经亡佚”，可见这是回避问题的说辞。○，第16—17页 天子于是向天神祈求来年的丰收，在公社和门闾举行大规模的割牲祭祀；又腊祭先祖和五祀之神，以慰劳农民，使他们得到休息。郑氏说：“这就是《周礼》所说的蜡祭。”按：《周礼·党正》说：“国家遍求鬼神而举行祭祀，就依礼把百姓聚集起来，在序中饮酒，以端正年齿和位次。”这正是指蜡祭。郑氏在上文“大饮烝”处已经引用《党正》的职文，在这里“慰劳农民、使其休息”一句又引用它，所以在“天子祈求来年丰收”下面不能再次引用，只说“这是《周礼》的蜡祭”。这就是回避之处。由此可知，他前后所引用的《党正》关于蜡祭的事情，没有一处能够吻合。并且《党正》的饮酒在蜡祭之后，而现在大饮却在蜡祭之前，孔氏竟为此解释说：“天子、诸侯和群臣的大饮在蜡祭之前。”其可笑就是这样。《月令》相传是吕不韦主持编纂的，其中记载月份全部使用夏历，并不是以建亥之月为岁首。看它在“十月”说“祈求来年”，可知“十月”不是岁首；在“十二月”说：“岁数将要结束，年岁将要重新开始。”又说：“用来等待来年的适宜。”可知十二月是岁末。按：秦始皇二十六年，才开始以“十月为岁首”；而吕不韦在秦王政十二年已经去世，《月令》正是在他任相时编成的，当时悬挂在国门，没人敢改动其中一个字。因此说《月令》以十月为岁首，显然是荒谬的。自从郑氏在“季秋，合诸侯，制百县”下面主张建亥之说，各家错误地沿袭到今天，都是盲人瞎马般相互传承。宋代儒者把《左传》看作秦人所作，举宫之奇所说“虞不腊矣”为证，认为秦国才开始使用“腊”祭。按：《史记》说秦惠文王十二年，开始举行腊祭。《正义》说：“开始效法中原来举行，所以称为‘初腊’。”可见“腊”是周代制度，秦国只是沿袭它。又秦始皇三十一年十二月，把“腊”改称为“嘉平”，可见秦国当时本来就不称“腊”。晋侯在十二月灭亡虢国，随后袭击虞国，宫之奇因此有“不能举行腊祭”的说法。周代腊祭在十二月，《左传》却把这件事叙述在十月；这些都是建亥之月，正好可以证明《左传》的记载，反而要根据《月令》来怀疑《左传》吗？宋代儒者竟因不考察而如此。秋季既然“祭门”，这里又说“门闾”；既然已经把“五祀”分配给“四时”和中央，这里又说“腊祭五祀”，前后错杂而不统一。○，第19—20页 ○ 天子于是命令将帅讲习武事，练习射箭、驾车和角力。郑氏说：“因为是仲冬，将要举行大阅。”按：《月令》仲冬没有“大阅”的文字，怎么能把《周礼》的内容强行塞进去呢？○，第22页 整饬与死亡有关的事务。这仍然和孟冬所说“整饬丧纪”的意思相同。前面说“整饬其纪”，这里说“整饬其事”。大概冬季主收藏，所以说死亡和丧葬之事。郑氏认为这是“整饬军士，使他们作战时必有死战的意志”。他的意思是想暗中附会“仲冬大阅”，这种牵强附会很可笑，而且也和下面“命令有关官员，不得发动大众”的意思相反。○，第28页 命令有关官员说：“不得兴作土木工程，千万不要打开覆盖物，不得拆动房屋，也不得发动民众，以巩固并封闭它们。地气泄漏，这叫作打开天地的房屋；各种蛰虫就会死亡，百姓一定会染上疫病，随后还会发生丧亡。把这个月称作‘畅月’。” “把这个月称作畅月”，是承接上文来说的，都是反说。意思是说，像这样泄漏、发散地气，在应当闭藏的时节反而成为宣泄通畅的月份，是不适宜的。后人不明白这一点，把十一月称为畅月，错了。○，第29页 这个月，命令奄尹重申宫中的禁令，审慎守护宫门，谨慎管理内室，一定要重重关闭门户。减少妇女的事务，不得放纵淫乱；即使是显贵的亲属和亲近的侍从，也没有不加禁止的。“奄尹”，陈可大说是“众奄的长官”，这是对的。郑氏想强行把它和《周礼·内宰》“掌管王的内政”相合，所以解释为“统领众奄的官员”，不能听从。○，第31页 冬至日白昼最短，于是砍伐木材，采集竹子和竹箭。

译陈可大把“大者叫竹，小者叫箭”分开解释。成容若说明二者是同一种东西，以驳斥陈氏，这才是正确的。但他又说“竹箭是竹子中可以制箭的”，却不对。“竹箭”是指细美而尖锐的竹子。所以《尔雅》说：“东南地区的美物，有会稽的竹箭。”《礼器》说：“如同竹箭有竹膜一样。”都不是说“可以制箭的竹子”。况且古代称箭为“矢”，也不称“箭”。自从刘熙《释名》才说“矢也叫箭”，可见“箭”其实是俗称。采集“竹箭”，是为了制作各种器物，并不专门用来制造箭。○，第38页 命令有关官员举行大规模的难祭，在道路旁举行磔牲之礼，抬出土牛，用来送走寒气。陈用之说：“土能克水，牛善于？。能够克水，所以可以压制寒气；牛善于耕作，所以可以用来表示农耕早晚。”按：这里取的是“月建丑”和“土胜水”的意义，所以说“没有什么能取代寒气”，而“牛善耕”的意思也包含在其中。○，第43页 这个月，命令渔师开始捕鱼；天子亲自前往，于是品尝新鱼，先把它进献给寝宫和宗庙。所谓“尝鱼”，一定是先把鱼进献给寝宫和宗庙，然后天子才品尝。○，第45页 命令乐师举行大合奏，吹奏完毕后停止。郑氏说：“一年将要结束，和同族人举行大饮，在大寝奏乐，以联结恩情。王居明堂之礼说：季冬，命令国家酿酒，以会合三族。君子欢喜，小人快乐。”现在按： 《月令》没有说饮酒的事情，《王居明堂礼》也没有说奏乐的事情，怎么能够把二者合在一起呢？郑氏这样牵强附会的情况很多。○，第47页 这个月，太阳运行到了终点，月亮运行到了终点，星辰回转于天空。年数将近终结，岁时将要重新开始。专心于农民，不要役使他们。这一节全都押韵；有人把“岁且更始”三句另分为一节，有人把“专而农民”两句另分为一节，都是不对的。○，第48页 《曾子问》当时老子一派想贬抑我们的儒学而尊崇自己的老师，所以《庄子》有孔子向老聃请教礼制的说法，司马迁又妄加叙述，世俗之人于是把它当作谈资，真可叹息。这一篇多次写“我听老聃说”以及“老聃说”之类的话；《论语》中孔子的弟子常说“我听老师说”，这里沿用这种说法，借以显示孔子是老子的弟子。老子主张“断绝仁义、毁弃礼制”，孔子必定不会向他请教礼制，却这样津津有味地叙说所听到的话，这篇文章无疑是老庄一派写的。后来的儒者没有见识，随意把它采入礼记，竟使儒家书籍甘心尊崇老子、贬抑儒学，更加令人痛恨。至于其中的问答，大多近于迂腐怪僻，很少能用于实际，且错误驳杂之处时常可见。第三天，众主人、卿、大夫、士像起初一样各就原位，面向北站立；太宰、太祝、太宗都穿着裨冕服。少师抱着世子，身穿丧服；祝先走，世子跟随，宰、宗人跟随；经过八门，哭泣的人停止哭泣，世子从西阶登上。到殡前面向北站立，祝站在殡的东南角。祝高声呼喊三次，说：“某人的儿子某，跟随执事前来拜见。”世子拜下叩头，哭泣；祝、宰、宗人以及众主人、卿、大夫、士都哭泣，三次踊跃且每次三踊，然后下堂，向东返回原位，众人都袒露左臂。世子踊跃，房中的人也三次踊跃且每次三踊，穿上衣服，披丧服，执杖，行奠礼，然后出去。太宰命令祝、史把名字？告知五祀、山川之神。世子出生第三天，少师抱着他叩头、哭泣、踊跃，以此完成丧礼，恐怕不合人情事理。曾子问：“如果已经下葬而世子出生，应当怎么办？”孔子说：“太宰、太宗跟随太祝到父亲的庙中告祭。满三个月，才在父庙为他命名，并把名字？告知社稷、宗庙和山川。” 按：天子和诸侯的嫡长子都称为“世子”。国君去世而没有儿子，如果后宫有遗腹子将要出生；或者已经有庶子，而后夫人又有遗腹子将要出生，那么这个月应当暂时命人代理国君行事以等待结果，若生的是男孩，仍然可以立他为君。假如说“已经下葬而世子出生”，天子七个月下葬，诸侯五个月下葬；这里所说的“摄主”不知道是什么人？大概是因为国家一天也不能没有君主，所以必须有人代理吧。然而难道可以代理到“七个月”“五个月”那么久，之后又更换君主吗？何况男女尚且不能预先确定，如果不是男孩又怎么办？这种礼恐怕行不通。孔子说：“诸侯前往朝见天子，一定先到祖庙告祭，到父庙行奠礼。戴着冕服出来临朝，命令祝、史到社稷、宗庙、山川告祭。然后命令国家的五官，再出发，沿道路出行。告祭之后，五日内？；超过这个期限，就不合礼。凡是告祭，都使用牲和币；回来时也这样。” “戴着冕服出来临朝”，是为了尊崇天子。郑氏说：“这是因为将要在宗庙接受天子召见。”孔氏说：“诸侯临朝，本应戴玄冠，穿缁衣、素裳；如今临朝却穿裨冕服。按《觐礼》说：‘侯氏穿裨冕服，天子在宗庙接受他。’所以郑氏说，是因为将要在宗庙接受召见。”我按：《祭义》说：“诸侯为籍田百亩，戴冕而系青色冠带。”《乐记》说：“魏文侯说：我戴端冕听古乐。”难道这些也都是“将要在宗庙接受召见”吗？下文“诸侯相朝”也在宗庙接受召见，那为什么只穿朝服呢？孔氏又说：“因为将要在宗庙接受召见，预先练习那套礼仪，所以穿冕服。”这种说法尤其鄙陋，都是拘泥于礼文来解释礼义的错误。“命令祝、史到社稷、宗庙、山川告祭”中的“宗庙”，是指祖庙、父庙以上的宗庙。统称而言，郑氏说：“临行前又？告祭宗庙。”孔氏说：“如果一次告祭、再次告祭，那么记文就重复了。” “然后命令国家的五官再出行”中的“五官”，是三卿所任的司徒、司马、司空，加上两名中大夫；他们也各有专职，所以合称五官。详细说明见《古文尚书·周官》。郑氏说“五官”是“五位大夫”，难道诸侯出行时会不命令卿而只命令大夫吗？

译孔氏说：“卿有的跟随国君出行，有的即使留在国内，也像三公一样镇守。然而卿总管群吏，不专门负责一件事，而且地位尊贵；既然命令五位大夫，那么卿也命令了，这是可以知道的。”这些都是枝蔓的遁词。陆农师说：“说命令五官，其中一官大概已经随行了。《春秋左传》说‘六卿和公室’，这是宋国的情况，二王之后的国家六官完备。”按：《左传》所说宋国六卿，有“右师”“司城”等名称，并不是《周礼》的六卿，怎么能说宋国具备六官？而且这里说的是宋国吗？又说“一官随行”，《曲礼》中的“五官”难道也有“一官随行”的意思吗？郝仲舆说：“五官，就是卿、大夫、上士、中士、下士。”按：这是爵位的五等，不是“五官”。从来没有把“卿、大夫、士”合称为“五官”的，而且出行也不必？命令到士。以上各家对“五官”的解释都不能讲通，所以详细辨析。‘凡告，用牲币；回来时也这样’，郑氏说：“‘牲’应当是‘制’字的错误。”孔氏说：“一定知道诸侯不用牲，是根据下文说‘以币帛、皮、圭来告祭’，所以知道不用牲。” 却不知道上文说“牲”，下文说“皮圭”，是互相补充说明的，难道一定要拘泥于一处吗？曾子问：“同时遇到两件丧事，应当怎么办？哪一件先办，哪一件后办？”孔子说：“下葬时，先葬轻丧，后葬重丧；举行奠祭时，先奠重丧，后奠轻丧，这是合乎礼的。从启殡到下葬，不举行奠祭，送葬时也不在途中为死者哀哭；下葬回来举行奠祭，然后向殡中的灵柩辞别，于是办理另一件下葬之事。举行虞祭时，先祭重丧，后祭轻丧，这是合乎礼的。” 《服丧小记》说：“父母同时去世，先下葬的不能举行虞祭和祔祭，要等待后面的丧事。”这还说得通。这里却说：“母亲的丧事，从启殡到下葬不举行奠祭，送葬时也不在途中哀哭。”这和路人有什么不同？郑氏因为觉得这样讲不通，便解释为“不为父亲举行奠祭”。然而原文明明说“奠祭，先重丧后轻丧”。孔子说：“宗子即使七十岁，也不能没有主妇；不是宗子，即使没有主妇也可以。” 郝仲舆说：“这一章也不像圣人的话。七十岁的宗子再娶，是娶老妇还是娶少女？年幼的不能做配偶，年老的又改变节操，怎么可以为了宗族而娶呢？”他的话很有道理。曾子问：“将要给儿子举行冠礼，冠礼宾客已经到了，正要行揖让礼入门，却听说有齐衰或大功之丧，应当怎么办？”孔子说：“如果是家内的丧事，就停止冠礼；如果是家外的丧事，就举行冠礼但不行醴礼，撤去筵席，洒扫场地，然后在原位哭丧。如果冠礼宾客尚未到，就停止冠礼。” 按：《檀弓》说：“有殡葬之事，听到远方兄弟的丧事，同国的就前往哭吊；不同国的才在家中哭吊。”那么门外发生的丧事，都应当前往哭吊，为什么却要在家中哭呢？何况举行冠礼时，冠礼结束后再去哭吊也可以，为什么要撤去祭奠、洒扫场地，然后在冠礼之位哭泣？这不是太迂腐了吗？如果将要给儿子举行冠礼，尚未到预定日期，却发生齐衰、大功或小功之丧，就借着丧服举行冠礼。“因丧而冠”也很迂腐。“期年”以及“数月期”都还不算久，为什么不等丧事结束后再举行冠礼呢？除去丧服后，难道不更换冠吗？孔子说：“天子在太庙把冕服、弁服赐给诸侯和大夫，他们回来设置奠礼，穿上所赐的服装，于是有冠醮而没有冠醴。” “有冠醮，没有冠醴”，郑氏说：“醴礼隆重，醮礼轻简。”按：《士冠礼》说：“醴礼质朴，醮礼文饰；醴只饮一次，而醮要饮三次。”怎么能说醴礼隆重、醮礼轻简呢？郑氏这样含糊迁就。徐伯鲁说：“这两句有错误，应当说：‘有冠醴，没有冠醮。’”这也未必正确。或许是礼书说法不同，暂且存疑。曾子问：“举行祭祀怎样才可以不实行旅酬之礼呢？”孔子说：“我听说，小祥祭时，主人举行练祭而不实行旅酬；把酬酒奠放在宾客面前，宾客不举杯，这是合乎礼的。从前鲁昭公举行练祭却举杯并实行旅酬，这是不合礼的；孝公举行大祥祭时，酬酒奠放在那里而宾客不举杯，也是不合礼的。” 昭公娶了同姓女子，孔子尚且说他“懂得礼”，如今却因为举行祭祀时的一点小过失，把孝公也一并说成“不合礼”，这能是孔子说的话吗？曾子问：“认识的人家有丧服的人，可以参加他的祭祀吗？”孔子说：“身穿缌麻丧服尚且不能祭祀自己，又怎么能帮助别人祭祀呢？” “认识的人家有丧服，可以参加祭祀吗？”根据上文，应该说：“认识的人家有丧事，可以参加他的祭祀吗？”大概是把“朋友”称为“相识”，把“缌服”称为“丧服”。所以回答说：“身穿缌麻丧服尚且不能祭祀自己的宗庙，怎么能帮助别人祭祀呢？”郑氏说：“自己有丧事，可以帮助所认识的人祭祀吗？”这样解释，不仅不合文义，而且和上面的两问重复。大功、小功本来就是丧服；“参加馈奠”“参加祭祀”，就是参加所认识的人家的祭祀。难道有不认识的人，却去参加他的馈奠和祭祀吗？○ 曾子问：“脱去丧服，可以参加馈奠之事吗？”孔子说：“脱去丧服而参加奠祭，不合礼；但可以担任摈相。” 这一篇大体上每一章有几个问题，实际上都是同一件事，只是换个角度开始发问；解释者必须把它们联系贯通才行。比如这一章，曾子先问：“身穿大功丧服，可以参加别人的馈奠吗？”孔子不直接回答问题，而回答说：“只有身穿丧服的人，才可以为与自己服制相关的人举行奠祭。”曾子又疑惑：“小功比大功轻，或许可以参加别人的祭祀吗？”孔子又回答：“只有身穿丧服的人，才可以为与自己服制相关的人举行奠祭。”曾子又疑惑：“缌麻比小功更轻，可以参加别人的祭祀吗？”这才直接回答：“身穿缌麻丧服尚且不能祭祀自己的宗庙，怎么能帮助别人祭祀呢？”曾子又疑惑：“缌麻丧服虽不能参加祭祀，或者脱去缌麻丧服后可以参加别人的馈奠吗？”回答说：“脱去丧服而参加奠祭，不合礼；但可以担任摈相。”凡是说“馈奠”或“祭祀”，都指丧祭，不必另外添出“吉祭”。自从方性夫在“第三问”处说：“这里所说的祭祀，大概是吉祭，所以即使缌麻这样轻的丧服也不能参加。”吴幼清、郝仲舆都沿袭这种说法。这样便另生枝节，使前后的意思不能贯通，所以予以纠正。

译曾子问：“婚礼已经纳币，也选定了吉日，女方的父母却去世了，应当怎么办？”孔子说：“？派人前去吊唁；如果男婿的父母去世，女方家也派人去吊唁。父亲去世就称父丧，母亲去世就称母丧。父母都不在，就称伯父、世母。男婿下葬完毕后，男婿的伯父向女方家传达消息说：‘某人的儿子遭逢父母丧事，不能继续和你们结为兄弟，所以派我来传达消息。’女方家答应，但不敢出嫁，这是合乎礼的。男婿服丧期满后，女方父母派人请求成婚；男婿如果不娶，然后女方再嫁别人，这是合乎礼的。女方父母去世，男婿也照此办理。” 这一章的意思人人都知道是错误混乱的，不再赘述；各种曲解也都不对。如果男婿已经亲自迎娶，女子尚未到达，而发生齐衰或大功之丧，应当怎么办？孔子说：“男子不进入女家，在门外的丧次改换丧服；女子进入内室，在内丧次改换丧服；然后各就其位哭丧。”曾子问：“除去丧服后，难道不再举行婚礼了吗？”孔子说：“祭祀过了时日就不再补祭，这是礼；又何必返回去重新举行最初的婚礼呢？” 因为齐衰、大功之丧而废止婚礼中拜见舅姑、拜见宗庙的礼，也很悖谬。各位儒者多有驳议，不再赘述。孔子说：“嫁女的人家，三夜不熄灭蜡烛，是思念女儿已经离别；娶女的人家，三天不奏乐，是思念将要承继父母亲族。三个月后到宗庙拜见，称为新妇正式到来；选择吉日到父庙祭祀，才完成成为妇人的意义。” 关于“三个月后到宗庙拜见”以下四句，孔氏说：“舅姑已经去世，婚夕同牢合卺，婚礼完毕，三个月后才到舅姑的宗庙献菜。所以《昏礼》说：‘舅姑已经去世，妇人入门三个月后才献菜。’《昏礼》说，献菜以后，就没有再祭祀舅姑的事情了。这里说‘祭于祢’，大概就是指献菜。那么‘庙见’‘奠菜’‘祭祢’是一回事。”按：孔氏这个说法本来是对的，但原文四句似乎重复，还有没有说明白的地方，所以后来的儒者多怀疑是两件事。不知道《士昏礼》说“舅姑去世，三个月后庙见”，就是“庙见并祭父庙”；下文说“女子尚未庙见”，也是同一个意思。之所以一定说“选择日子祭祀父庙”，大概是说到了三个月，还必须再卜选吉日。这样一来，原文就不重复了，也可以避免后人纷纷产生疑议。曾子问：“女子尚未到宗庙拜见就去世了，应当怎么办？”孔子说：“不把她迁入祖庙，不把她祔祭于皇姑；男婿不执丧杖，不穿草鞋，不居丧次；把她送回女方宗族安葬，以表示她还没有成为正式的妇人。” 这是解释上文的意思，但也令人怀疑它太过分；尤其是“送回女方宗族安葬”，更为过分。即使说“成为妇人最为重要”，这里虽然尚未正式成为妇人，但已经同牢合卺，妻子的名分已经成立；活着时迎娶她，死后却把她送回去，这可以吗？曾子问：“娶女子时已经选定吉日，女子却死了，应当怎么办？”孔子说：“男婿穿齐衰服去吊唁，下葬后除去丧服；男婿去世，也照这样办理。” “男婿去世也照这样办理”，郑氏补充说要穿斩衰服，这也有道理。但原文和注释都没有说除服以后怎么办。男方除服后自然应当再娶；女子既然穿斩衰服到男方家吊唁，难道可以回到娘家再嫁吗？后世虽有未婚夫去世后终身不嫁的人，甚至有到夫家殉死的人，然而这种节烈至极的行为，是人们难以做到的事情；圣人也只是任凭个人自行选择，并没有把它立为教条。如今《礼记》一定说“男婿死也照这样办理”，郑氏又把事情说实，说女子穿斩衰服，那么后来怎么办？这里应当斟酌。○ 丧家有两个孤子时，从前卫灵公到鲁国，遇到季桓子去世，卫君请求前往吊唁，鲁哀公辞谢而不能接受其请求，于是由鲁公主持丧事，宾客入内吊唁。得子站在门右，面向北；鲁公作揖谦让，从东阶登堂，面向西；宾客从西阶登堂吊唁。鲁公拜谢，起身哭泣；得子在自己的位置上拜下叩头，有关官员却没有辨明礼节。如今丧家有两个孤子，是季康子的过错。郑氏认为“得子拜下叩头是不对的，应当哭泣踊跃”，这种说法不对；难道有宾客来吊唁而主人不拜下叩头吗？何况来的是邻国国君。应当说“哀公不应哭泣，得子应当哭泣踊跃”，或许才可以。按：卫灵公在鲁哀公二年先于季桓子去世，不应当有这件事；郑氏把人物改成卫出公，也没有根据。在七庙、五庙中不应有空缺的神主；所谓空缺神主，只有天子去世、诸侯去世或离开自己的国家，以及在祖庙举行祫祭时，因为神主暂时离庙而没有神主。我听老聃说：“天子去世、诸侯去世，祝官就把各庙的神主取出，收藏在祖庙中，这是礼。卒哭礼完成以后，各神主再返回原来的庙。国君离开自己的国家，太宰取各庙神主随行，这是礼。举行祫祭于祖庙时，祝官迎接四庙神主。神主出庙、入庙，都必须清道；这是老聃说的。” 郑氏说：“老聃，是古代长寿老人的称号。”石梁王氏说：“这里的老聃不是写作五千言的那个人。”按：《庄子》记载孔子与老聃问答的话，《史记·老庄列传》说：“姓李，名耳，谥号聃。”这样看来，两种说法都不对。这些说法都是想替《曾子问》的文字加以掩护，才编造出这种话来，实在令人痛恨。子游问：“为慈母服丧，像为母亲服丧一样，合乎礼吗？”孔子说：“不合乎礼。古代男子在外有傅，在内有慈母，都是奉君命来教养孩子的，为什么要为她服丧？从前鲁昭公年幼时母亲去世，有一位慈母对他很好；等这位慈母去世，昭公于心不忍，想为她服丧，有关官员把这件事报告上去，说：‘古代的礼，慈母没有丧服；如今君主为她服丧，这是违背古礼、扰乱国法。如果实行这件事，有关官员将把它记载下来传给后世，恐怕不可以吧？’昭公说：‘古代天子在居丧期间戴练冠处理燕居之事。’昭公终究于心不忍，于是戴练冠为慈母服丧。为慈母服丧，从鲁昭公开始。”

译按：《仪礼·丧服》“齐衰三年”一章说：“慈母如同母亲。”又在“小功”一章说：“国君的儿子为抚养自己的庶母服小功。”郑氏引用这两条，认为那里说的是大夫以下，而子游与孔子的问答说的是国君，所以不用服丧。他不知道天子、诸侯对庶母本来就降服为缌麻；庶母中抚养自己的，服小功，本来就不是无服。如果慈母既然说“如同母亲”，父亲在世服期，父亲去世服三年，那么国君也可以完全不服吗？如果说不必服这样重的丧服，而昭公想服丧也并非完全不合礼，有关官员为什么要说这是“违背礼制、扰乱法度”呢？可见这一章的意思本来就和《仪礼》不同，郑氏强行牵合、引用来证明，反而使两处的意思都不明白，又何必这样做呢？郝仲舆因为它难以讲通，把“慈母”解释为“外人家的妇人”，这又过于武断。郑氏说：“昭公三十岁才服丧，齐归去世时又没有悲戚的容色，既然如此，他怎么能对慈母的死于心不忍？这不是昭公，实在不知道是哪一位国君。”按：郑氏说不是昭公，这一点是对的；又不强行落实为哪一位国君，也对。但孔氏根据伪造的《家语》认定是孝公，毫无意义。这一篇所说的春秋时期事情，大多没有根据。例如上章说卫灵公吊唁季氏的得子，既不是卫灵公，也不是孝公；这一章所说的既不是昭公，也不是孝公，何必自己制造纷扰呢？大概这一章的说法，是因为昭公娶同姓女子，被认为不懂礼，所以附会出他不懂礼的事情罢了。曾子问道：“诸侯相见，作揖谦让进入门内，礼仪还没有完成就不能继续举行的情况有几种？”孔子说：“六种。”曾子请问具体情形。孔子说：“天子去世，太庙失火，发生日食，王后或夫人去世，雨水沾湿了服饰而使仪容有失，这些情况都应停止礼仪。” 这类询问礼制的事情，有了这种情况却未必实际采用，没有这种情况也未曾缺少规定。（卷三五，页一一） 曾子问道：“天子举行尝禘、郊祭、社祭和五祀之祭，祭器已经陈列，天子去世或王后丧亡，应当怎么办？”孔子说：“停止祭祀。”曾子问道：“正逢祭祀而发生日食，太庙失火，这场祭祀应当怎么办？”孔子说：“只接续举行祭祀而已。如果祭牲已经送到但还没有宰杀，就停止祭祀。” 这段话与《曲礼》都说“天子五祀”，郑氏却一定依据《祭法》的“七祀”，还说这是“关中人的说法”，这是拘泥于礼文来解释礼制的错误。郑氏说：“只接续举行祭祀而已。”郑氏的疏解释说：“接，就是捷，意思是简略举行。不迎尸。”这不对。《郊特牲》说“灌礼完成以后，才迎接祭牲”，可见“迎尸”本来在宰杀祭牲之前。现在把“接祭”解释为“不迎尸”，而下文说“如果祭牲到了但还没有宰杀”，那就变成宰杀祭牲在迎尸之前了。孔氏说：“迎尸有两次：祭祀开始时，在室奥迎尸，举行灌礼；灌礼结束后，再出来迎接祭牲，举行朝践礼，这是第一次。随后退下并合祭，再迎尸进入室奥就坐，举行馈熟礼，这是第二次。”我认为：郑氏所谓“不迎尸”，是说祭祀开始时如果退下，后来再迎尸进入室奥；祭祀已经将近结束，又何必再说迎尸呢？这显然是曲解。陈可大于是说“接祭”是概括地说不举行在室奥迎尸以及迎尸入坐等礼仪，这就更加错误了。日食与失火不同。日食虽然应当救护太阳，但并不一定要停止祭祀。至于失火，如果是在太庙，当然不用说；即使是在其他宗庙，难道还能安然举行祭祀吗？（卷三五，页一三至一四） 天子去世，尚未入殡时，不举行五祀之祭；入殡以后举行祭祀，祭祀时尸进入，只吃三口饭而不劝食，饮酒时不回敬，这样而已。从启殡到返回哭丧期间，不举行五祀之祭；已经下葬后举行祭祀，也只是祝告完毕并献酒而已。《王制》说：“服丧三年不祭祀，只有祭祀天地社稷时，才越过丧绋前去办事。”前代儒者已经有人对此表示怀疑。现在这里却说：“天子去世，入殡以后就可以祭祀五祀。”只是减损祭礼罢了，为什么呢？疏引郑氏说：“天地社稷的祭所距离停殡之处很远，所以要越过丧绋前往；五祀的祭所距离停殡处较近，暂时前往便可返回，所以不算越绋。”如果按这个说法，《王制》就应当说：“服丧三年仍可祭祀，只有祭天地社稷时，才越过丧绋去办事。”拘泥礼文来解释礼制，竟荒谬到这种程度！（卷三五，页一五） 曾子问道：“大夫祭祀时，鼎俎已经陈列，笾豆已经摆设，却不能完成礼仪，应当停止的情况有几种？”孔子说：“九种。”曾子请问具体情形。孔子说：“天子去世，王后丧亡，国君去世，夫人丧亡，国君的太庙失火，发生日食，服三年之丧，服齐衰，服大功，这些都要停止祭祀。外丧从齐衰以下的丧服，仍可举行祭祀。服齐衰者祭祀时，尸进入，只吃三口饭而不劝食，饮酒时不回敬而已；服大功者只回敬酒而已；服小功、缌麻者，只举行室内的祭祀事项而已。士所不同的是，服缌麻时不祭祀；所祭祀的死者，如果自己没有服丧，就可以祭祀。” 以上这些问答，大多琐碎迂曲而偏僻，很少能够用于日常生活。如果预先推测尚未发生的事情来制定礼制，那么天下的事情哪里能够全部穷尽呢？（卷三五，页一七） 曾子问道：“服三年之丧期间，可以去吊丧吗？”孔子说：“服三年之丧，服练之后，也不能与众人一起站立，不能同众人出行。君子用礼来修饰情感，服三年之丧却去吊丧哭泣，不也是空虚的形式吗？” 这种说法与《檀弓》所说“家中有灵柩，听到远方兄弟去世，即使只是缌麻之亲也一定要前往”不合，看来《檀弓》的说法是对的。（卷三五，页一八） 曾子问道：“父母去世后，不除去丧服，可以吗？”孔子说：“先王制定礼制，过了规定的时日就不再举行，这是礼制；并不是不能除服而不除服，而是担心超过礼制，所以君子过了时日就不再祭祀，这是礼制。”

译郑氏和孔氏把“殷祭”解释为大祥、小祥二祭，把“过时不祭”解释为不举行时祭。按：所谓“过了时日就不再举行，这是礼制”，是概括地说一切礼仪；如果这样，那么大祥、小祥过时就不举行，为什么偏偏单独提出这一点？这就说不通了。徐氏《集注》采用张氏的说法：“殷祭，是宗庙的盛大祭祀，必须等国君除去丧服以后才举行宗庙的殷祭，意思是不再举行除丧之祭。”徐伯鲁说：“郑注说‘国君除去丧服以后才举行二祥祭’，这就与下节相矛盾；但郑氏也知道这样说不通，所以又以嫡长子可以追祭、支子不追祭来解释。我认为经文没有明文说明，因此不敢采用。”曾子因为孔子说到“殷祭”，以为以后不再有祥祭、禫祭，所以又这样发问。孔子回答说，先王制定礼制，各种祭祀都有规定的时日；如果已经过时，就不再追补举行。如今有人不能除去父母的丧服，并不是不能除服，而是担心超过礼制，所以不敢除服。又说“过时不祭，是礼制”，以说明不除丧服是不可以的。这种说法得到了《礼记》文字的意思。然而我认为，《礼记》的意思并不对：即使说祥祭、禫祭错过了时日，这些祭祀也不可不举行，否则父母之丧就会终身不能除去。曾子说：“父母去世后不除服，可以吗？”这是很正确的驳问，所以说《礼记》文字的意思不对；《礼记》的意思既然不对，郑注的意思却又是对的。（卷三五，页二 一） 《月令》孟春这个月，太阳位于营室星宿，黄昏时参宿在正中，清晨时尾宿在正中。我曾考察二十八宿的名称，三代时并没有这些名称，即使《尔雅》所列星名也不完全相合；《月令》所说黄昏和清晨位于正中的星宿，也同样不完全相合。这大概是因为《月令》只是依据当时的周历来记载的。尧典只见到“虚”“昴”两星，而“火”并不是“房星”，“鸟”也没有可以考据的根据。自从孔传把“鸟”解释为“南方朱鸟”，说“朱鸟包括南方七宿”以来，人们却不知道“朱雀”“玄武”“青龙”“白虎”等名称是后世的说法，最早见于《曲礼》；而《史记》把列宿分属四方，难道尧帝时就已经有这种说法吗？况且其他三个时令并不说“玄武”“青龙”“白虎”，为什么唯独春季说“朱雀”？又，虚、昴是以星宿来称说，为什么唯独说房、心二宿时称为“火”？再说，虚、昴分别属于秋、冬，为什么唯独把房、心二宿作为夏季的星宿，而且还把“朱鸟包括七宿”归到春季？由此看来，不能把列宿强行与尧典相合，是十分明显的。何况《月令》与列宿尚且不能完全相合，后人却想把《月令》强行与尧典相合，就更加迷惑了。下文“仲春，黄昏时弧星在正中，清晨时建星在正中”，郑氏说：“弧星在舆鬼以南，建星在斗宿之上。” 孔氏说：“仲夏，黄昏时亢宿在正中；《尚书》说‘白昼漫长，星火在正中’。两者不同，是因为‘星火’总称大火，而《月令》举的是月初，《尚书》概括说的是整个月，所以不同。仲秋，黄昏时牵牛在正中；《尚书》说‘昴宿在正中，星虚在正中’。仲冬，黄昏时壁宿在正中；《尚书》说‘白昼短，星昴在正中’。两者不同，也因为《月令》记月初朔日，《尚书》概括说整个月中，理也并不矛盾。熊氏说：‘弧星和建星不是二十八宿，黄昏和清晨却举出它们，是因为弧星靠近井宿，建星靠近斗宿；井宿有三十三度，斗宿有二十六度。它们的范围既宽，便不能确定哪一天正好到达井宿、斗宿的中央，所以举出弧星和建星。’郑氏只说‘弧星在鬼宿以南’，其实仍然处在井宿的分域之内。这里说‘仲春，黄昏时弧星在正中’，《尚书》说‘白昼相等，星鸟在正中’。二者不同，是如郑氏所说；南方七宿总称为鸟星，井星属于鸟星的分域，所以说‘星鸟’，与这里的意思相同。”我认为，这种说法姑且不论，“鸟”并不是朱鸟七星。即使说弧星正在井、鬼之间，属于朱鸟七宿；〔原文数字、纪年保留：一月〕 如果说建星靠近斗宿，而斗宿属于北方玄武，那么它怎么会属于朱鸟呢？孔氏明白这一点，所以只举井、鬼二宿，而不说斗宿。陈用之说：“《尚书》在仲夏举出房、心，而《月令》举出亢；《尚书》在仲秋举出虚，而《月令》举出牛；《尚书》在仲冬举出昴，而《月令》举出壁。因此《尚书》的‘中星’通常在后面，而《月令》的‘中星’通常在前面，大概《月令》取月初，《尚书》取月中。”按：这就是袭用孔氏的说法，只说夏、秋、冬而不说春季，与孔氏完全相同。大概是义理上有所说不通，所以言辞才逃避推诿到这种地步。孔氏说：“《三统历》说：‘立春黄昏时毕宿在正中，距太阳八十九度；正月中旬黄昏时井宿二度在正中，距太阳九十三度。’《元嘉历》说：‘立春黄昏时昴宿九度在正中，月半黄昏时觜觿宿一度在正中，都不是黄昏时参宿在正中。’推算正月黄昏时参宿在正中，依《三统历》是在立春以后六天，参宿初度在黄昏时到达正中。大概《月令》所说黄昏、清晨的中星，在一个月之内凡有到达正中的，都可以记载。不过二十八宿的星体有宽有窄，彼此距离有远有近；有时在月节或月中的某一天，黄昏或清晨时，前一颗星已经越过正南方，后一颗星还没有到达正南方；又因为星有明暗，出现有早晚，明亮的星黄昏时较早出现，清晨时较晚隐没；昏暗的星黄昏时较晚出现，清晨时较早隐没。所以黄昏、清晨所见的星宿不能完全按照历法确定，只能举出大概情况。”按：孔氏举汉代两部历法来说明太阳运行和中星位置不同，这其实是岁差的道理。天体一周是三百六十五度又四分之一度，一年有三百六十五日又四分之一日；天度的四分之一略有余，岁日的四分之一略不足，所以天体逐渐向西偏差，而岁日逐渐向东偏差，这就是所谓岁差。自晋代虞喜首先阐发其端绪，到唐代一行加以阐明而已。孔氏似乎没有通晓这个道理，却说是因为“星体有宽有窄”以及“星有明暗，出现有早晚”，未免含混。（卷二五，页五至七） 其日甲乙。甲、丙、戊、庚、壬属阳，乙、丁、己、辛、癸属阴。阴是用来辅助阳的。所以郑氏说：“乙不作为月名，是因为君主管统，臣下成就功业。”孔氏的疏没有说明白。（“功”字，原文作“故”，今据今本改。）（卷二五，页九） 它所配的帝是大皞，所配的神是勾芒。圣人不谈论怪异、勇力、叛乱和鬼神。自从《左传》记载蔡氏的话，出现了“句芒”等五官之名，以及“接受氏姓，封为上公，祭祀时作为尊贵之神”等说法，本来就属于荒诞之说；《月令》沿用了这些说法，把它们作为五神，又增加配属五帝，后人于是把它们当作君臣的称号，这些全都不值得相信。（卷二五，页一 ○） 它所配的动物是鳞虫。《尚书》说到“鸟兽”时使用“孳尾”“希革”“毛毨”“？毛”“氄毛”等词，都是体察万物造化、生长变化的意思，用来了解时令，确实准确而不可更改。这里把“鳞、羽、毛、介”等五类虫分别配属“四季”“五行”，实在牵强，而且没有意义。（卷二五，页一一） 它所配的音是角，律吕与太蔟相应。用“五音”配“四季”“五行”，还说得通；其余说法见“中央土”条，以下相同。用“十二律”配“十二月”，也说得通。（卷二五，页一二） 它的数是八。

译郑氏说：“数，是五行辅助天地生育万物、成就万物的次序。《易》说‘天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十’，而五行从水开始，接着是火，再是木，再是金，最后是土。木的生数是三，成数是八；这里只说八，是举出它的成数。”孔氏说：“郑氏注《易·系辞》说：‘天一在北方生水，地二在南方生火，天三在东方生木，地四在西方生金，天五在中央生土；地六在北方成水，与天一相配；天七在南方成火，与地二相配；地八在东方成木，与天三相配；天九在西方成金，与地四相配；地十在中央成土，与天五相配。’因此水的数是一，成数是六；火的数是二，成数是七；木的数是三，成数是八；金的数是四，成数是九；土的数是五，成数是十。所以这里说‘木的生数是三，成数是八’，又说‘只举成数，是因为金、木、水、火以成数为功。’皇氏采用前代儒者的意思，认为‘金、木、水、火得到土才完成。水的数是一，加上土数五，所以成数是六；火数二加土数五，成数是七；木数三加土数五，成数是八；金数四加土数五，成数是九’。这不是郑氏的意思，现在不采用。”我认为，《尚书·洪范》自说的是“五行”，《易·系辞》自说的是阴阳奇偶，两者并不相通。郑氏根据五行来解释《易》的话，分别说明天地生成之数；现在又用解释《易》的说法来解释《月令》，这是错误叠加。所谓“其数八”，固然是从五行来说，但也不是天地生成之数的意思。孔氏疏引皇氏而不采用的说法，恰恰是正确的。大概五行从一开始，直到五，所以一、二、三、四分别加上五而成为六、七、八、九，用来说明土没有固定方位，没有独立的成数，也没有专属的气，必须与水、火、木、金四行相合；水、火、木、金完成，土也就完成了。如果按照郑氏分别规定成数的说法，《月令》为什么只说“成数”而遗漏“生数”呢？如果说“因为以成数为功，所以只举成数”，那么“生数”统属于“成数”，“成数”又根本出于“生数”，难道“生数”反而没有功劳吗？到了“中央”无法继续推说，于是又说“这里说的是生数”。我私下认为，撰写《月令》的人一定不会这样遗漏一个而取另一个、在这里相同而在那里不同。（卷二五，页一三至一四） （卷二五，页一三至一四） 它的味道是酸的，它的气味是膻的。“五味”配“五行”本来出自《洪范》，“五臭”则是《月令》增加的。（卷二五，页一四） 它所祭祀的是户神，祭祀时先祭脾。“五祀”的说法见于《曲礼》《王制》和《士丧礼》；至于把户、灶、中溜、门、行这些名称分别配属于“四时”和“中央”，则见于《月令》。“春季祭祀先祭脾，夏季祭祀先祭肺，中央时祭祀先祭心，秋季祭祀先祭肝，冬季祭祀先祭肾”，这些都没有道理，所以各家的解释全都说不通。郑氏说：“祭祀时先祭脾，是因为春季处在阳气的中段，在人体五脏中对应脾，脾是尊贵的。”按：五脏的位置，肺在前，心在其次，肝又在其次，脾再其次，肾处于最下方。那么肝处在中间，正可以对应阴气中段的秋季；脾并不居中，为什么能对应阳气中段的春季？一处相合、一处不合，其余也可以类推。这是第一种说法的不可通之处。孔氏说：“春季的位置之所以对应脾，是因为祭牲头朝南站立，肺最在前面而对应夏季，肾最在后面而对应冬季；从肾稍微向前便对应春季，所以春季的位置对应脾；从肺稍微向后便对应心，所以中央时主祭心；从心稍微向后便对应肝，所以秋季的位置主祭肝。这只是根据祭牲五脏的位置来对应春夏秋冬。”按：既然说肾在后面对应冬季，那么肺在前面就应该对应春季，为什么反而对应夏季？有时说“稍微向前”，有时说“稍微向后”，可见并没有固定的位置，所以言辞才如此烦琐。怎么能根据祭牲五脏的位置来对应四时的位置呢？这是第二种说法的不可通之处。马彦醇说：“春季祭祀先祭脾，是因为木胜而滋养土；夏季祭祀先祭肺，是因为火胜而滋养金；秋季祭祀先祭肝，是因为金胜而滋养木；到了冬季，万物静止而辨别其类别，在道理上是回复，在时令上是闭藏，各自返回其所对应的木，所以冬季先祭肾就是这个缘故。土在气中居中而统摄五行，心在形体中居中而统摄五官，所以中央时先祭心。”按：这种说法更加混乱。对于“春、夏、秋”用的是相生相胜的次序，对于“冬”用的是所属关系，对于“中央”用的是居中位置；同一件事分成三种意义，这是第三种说法的不可通之处。吴幼清说：“用人体五脏的次序来说明：肺处在最上方，心在肺的下方，所以诊察心、肺两脉都在中部；肾处在最下方，所以诊察肾脉在下部。四时的规律是，夏至时太阳靠近北极，距地面最高，象征肺的位置，所以夏季先祭肺。夏至以后太阳逐渐向南，夏末比夏至时稍低，象征心的位置，所以中央时先祭心。” 秋分、春分时太阳在赤道，把天地分成相等的两半，处在中间的腰部，象征脾、肝的位置，所以春季先祭脾，秋季先祭肝。冬至时太阳靠近南极，位置最低，象征肾的位置，所以冬季先祭肾。”按：如果按照他所说的脉部位置，肝、脾都在中部，土又在中央，正应当选取脾、肝，为什么反而选取上部的心呢？如果按照他所说的太阳运行位置，肝、脾都处在中间位置，又怎么知道脾只属于春季、肝只属于秋季呢？同样没有确切的道理。而且脾本来在肝的下方，他却说肝位于脾之下，是荒谬的。这是第四种说法的不可通之处。到了明代，张氏拘守五行相胜的说法，认为“中央时先祭心，心应当改作肾；冬季先祭肾，肾应当改作心”。篡改古书来迁就自己的说法，更加荒谬，不值得辨析。（卷二五，页一五至一七） 东风融解冰冻，蛰伏的虫子开始活动，鱼游到冰面，水獭陈列鱼来祭祀，鸿雁飞来。

译一年十二个月，每月分为两个节气，共二十四节气；每月分为六候，共七十二候，这些都是后世制定的，《月令》本来没有这种划分。二十四节气始于汉代《太初历》，七十二候在后魏才被收入历法，伪《周书》又把它粉饰为“五日一候”。所以孔氏说：“二十四节气每个再分为三份，就是七十二气；每气之间相隔五日有余，所以一年有七十二候。”这些说法都是摘取《月令》的文字制定的，但《月令》并不是这样。它记载物候时，每月所列的条数多少不一，少的有四条，多的有九条；叙述次序也参差不齐，每月只是取文章的行文结构相互配合，并不集中在一个地方。徐伯鲁习惯看到后世历书整齐排列的六候，见《月令》的叙述前后隔开，就每每说成错简，实在可笑。况且《月令》记载物候时常常兼叙政事，例如“孟春，草木萌动”，下面接着说“君王命令发布农事”；“仲春，玄鸟到来”，下面接着说祭祀高禖；“雷声开始发出，开始出现闪电”，下面接着说用木铎向百姓发布命令，其他不再全部列举。《月令》从来不只为一句物候而写，和后世记载物候的方式不同。又如季春，把“斑鸠振翅，戴胜鸟降落在桑树上”叙述在“不要砍伐桑树、柘树”之下；孟夏把“靡草死亡，麦子成熟”叙述在“聚集储藏各种药物”之下；季夏把“土地湿润，暑气浓重，大雨按时而来”叙述在“烧除杂草、疏通水道”之上；其他不再全部列举。这是因为上下文意义相互关联。连这一点都不能辨明，怎么能沉溺于今人的成说而怀疑古书呢？上古制定历法时没有所谓“气”，只有“候”。尧时敬慎地授予百姓时令，既考察日月星辰，又一定从民众和禽兽之间验证时令，这就是记载物候的源头。后来这些内容多散见于《春秋》内传、外传，《夏小正》则专门阐述其意义，大概古人看到物候的变化，就可以据此确定时令，以此安排民事、发布政令。至于所谓“气”，以及“分”“至”“启”“闭”这八个名称，春分、秋分称“分”，夏至、冬至称“至”，立春、立夏称“启”，立秋、立冬称“闭”。它们只是四时递相变化的大端，不能和其他物候一同凑成二十四项；况且其他项目本来也是物候，何必再增加名称呢？由此看来，《月令》还比较接近古制。后世的二十四节气固然增设了许多项目，七十二候尤其多是附会。说“五日为一候”，有什么根据？说“每个节气再分三份，成为七十二候”，可是节气到达之处就是物候，节气和物候又怎么区分呢？而且如果一定要凑足这个数目，就会有许多牵强拼凑的弊病。现在从节气和物候两方面考察，《月令》中有“仲春，开始下雨”；“仲夏，小暑到来”；“孟秋，白露降下”；“季秋，开始降霜”，这些本来都是如此。为什么又把它们拿来作为节气呢？“白露降下”既被列作“气”，又仍然列在“候”中，气和候重复，实在可笑。说物候一定要凑足六条，所以《月令》中条数较多的就删去；而《月令》孟冬只有“四候”，即“水开始干涸，土地开始冻结；野鸡进入大水变成蜃，彩虹隐藏而不出现”。这样还不足六条，于是又把命令主管官员的文辞“天气上升，地气下降，天地闭塞而形成冬季”拿来作为“二候”。却不知道孟春也说“天气下降，地气上升”，正好与此相反，为什么选取这一处而遗漏那一处呢？况且命令主管官员的文辞说“天气上升，地气下降，天地不相通，闭塞而形成冬季”，四句文意贯通而下，怎么能截取为“二候”呢？更说不通。“鸿雁来”，《吕氏春秋》写作“候雁北”，这样就不应当在仲秋说“来”；“孟春”也说“来”，详见“季秋”之下。（卷二五，页一九至二 ○） 天子居住在青阳的左边？乘坐鸾车，驾着青色的龙马，车上载着青旗，身穿青色衣服，佩戴青色玉饰。食用麦和羊肉，所用的器具……（“器”字原作“气”，今据今本改；疏文因此可以贯通。） 郑氏说：“这些车马、服饰都是取自殷代而有所变更，并不是周制。周代举行祭祀、军事、田猎时，车服各随其事采用，不因四时而改变。”按：周礼也未必是周制，《月令》也未必是殷制；拘泥于《周礼》而认为它是周制，又说《月令》是殷制，这是两重错误。殷礼孔子都无法考证，难道吕不韦反而能够考证吗？孟子说：“明堂，是王者的正堂。”既然如此，明堂就是王者听政的地方，面向南方，向着光明治理天下，一年中有大事，一定在这里举行，这是可以知道的。《月令》却说“春季居于青阳”，“夏季居于明堂”，“秋季居于总章”，“冬季居于玄堂”。这样一来，春、秋、冬三季都不能居于明堂；而冬季面向北方，尤其不合适。又把中央的正位称为“大室”，只在每个季月的十八日居住在那里。这样一来，四时的正位都不居于中央。它把青阳、明堂、总章、玄堂这些大庙分别配属四时，又把各处分为左、右？来配属十二个月，把“大室”配属土王月。如此计算，天子一年中总共要迁徙住所十六次：十二个月迁徙十二次，四个季月又迁徙四次，共十六次。又如朱元晦关于“九室”的说法：“十二个月迁徙八次，其余月份是因为随着各室方位开门，所以四季月迁徙四次，这样也就是十二次。”这样一来，天子每天难道没有安定的住所吗？车马、旗帜、衣服又全都分别使用五种颜色，几乎像近世戏班子弟演戏时五彩缤纷、专为好看一样。人的饮食习惯和爱好各不相同，恐怕不能规定某个时令只吃某种食物；而且各种器物杂用品使用已久，怎么能频繁更换？大体上，这些事情都可以说，却根本无法实行。“仓龙”，解释者说“马高八尺以上称为龙”；如果这样，龙马哪里能够一定得到，就更无法施行。“食用麦和羊肉”也没有道理。郑氏说“麦的果实有外壳，属于木”；有人说“麦是属火的谷物”；又有人说“麦在金旺时生长，应当属于金”，都没有定论。郑氏说：“羊是属火的牲畜，当时天气还寒冷，食用它可以安定其性。”既然说是为了御寒，那么冬季更应当食用，为什么反而不吃呢？有人说羊属土；有人说兑卦为羊，应当属金；同样没有定论。其余三个时令也照此类推，不再详细辨析。（卷二五，页二二至二三）

译这个月以立春为节。立春前三天，太史谒见天子说：“某日立春，盛大的德气在木。”天子于是斋戒。立春这一天，天子亲自率领三公、九卿、诸侯、大夫到东郊迎春；回来后，在朝廷赏赐公、卿、诸侯、大夫，命令宰相布施德政、调和政令，施行庆赏、散发恩惠，下降到广大百姓。庆赏赐予随即施行，不得有不恰当之处。按：“帝大皞”“神句芒”等名称本出于《左传》，其中所说“到东郊迎春”，如果按照贾氏、马氏、蔡氏、王氏的说法，认为就是迎接大皞、句芒，还可以说得通。郑氏又另据纬书，称为“苍帝灵威仰、炎帝赤熛怒、白帝白招拒、黑帝叶光纪”，就更加荒诞了。孔氏说：“郑氏独自把它解释为‘苍帝灵威仰’，是因为《礼器》说‘在郊外享祭上帝，风雨就会调节，寒暑就会应时’。大皞只是人帝，怎么能使风雨寒暑合乎时令呢？”按：《礼器》所谓“在郊外享祭上帝”，就是郊祀上帝的礼仪，难道就是所谓“灵威仰”吗？况且既然称为“人帝”，也应当能够使风雨寒暑合时；如果不能，祭祀他又是为了什么？不过《礼记》这里只说“到东郊迎春”，从未说祭祀某位帝，终究不必强行落实为某一位帝。（卷二五，页二六至二七） 于是命令太史守掌典籍、奉行法度，主管观察日月星辰的运行，星宿的出没不得有差错，不得失去常规，必须以最初的规律作为常法。郑氏多把《月令》解释为殷礼，唯独因为这里有“典”“法”二字，可以与《周礼》的“六典”“八法”相合，于是把“凡日月行度之离宿”解释为“离读作俪；宿俪，是说隶属于冯相氏、保章氏的人彼此配合，夜间共同值宿，仔细观察、伺候天象”，实在荒谬。“宿”是停留，“离”是经历。就像《诗经》“月离于毕”的“离”，意思是观测日月星辰停留、经历的所在，判断祥瑞或灾异，不让它们发生差错。（卷二五，页二八至二九） 这个月，天子在吉日到上帝那里祈求五谷丰收。于是选择吉辰，天子亲自载着耒耜，把它放在车右保介与御者之间，率领三公、九卿、诸侯、大夫，亲自耕种帝籍。天子推耒三次，三公推五次，卿和诸侯推九次。回来后，在大寝举爵饮酒，三公、九卿、诸侯、大夫都侍奉在侧，称为劳酒。〔原文数字、纪年保留：元日〕 这里说“祈谷”而没有说“郊”，但也可以称为郊祭。《左传》说“在郊外祭祀后稷来祈求农事”就是这种情况，是为祈求谷物而举行的郊祭，不是郊祀上天的大祭。“上帝”就是“天”；郑氏却说是“大微星的帝”。“帝籍”就是“天子的田”；郑氏却说是“天神借助百姓力量耕治的田”，都很荒诞。孔氏疏解释“天神的田”说：“《国语》说：‘宣王不亲自耕种千亩。虢文公劝谏说，百姓的大事在于农业，上帝的祭品由此产生。’这说明籍田是供给上帝的，所以说‘是天神借助民力耕治的田’。”按：虢文公又说“百姓的繁衍也由此产生”，那么为什么不能说是“百姓的田”，一定要说是“天神的田”呢？这种曲解就是如此。“保介”就是田官的副职；郑氏说是车右，也不对。《周颂》说“唉，保介，如何新田和熟田？多么盛大的新麦和大麦”，如果是车右的勇士，为什么要问他新田、熟田和麦子呢？“御”就是车右。（卷二五，页三一） 君王命令发布农事，命令田官住在东郊；大家都修整田界，仔细端正田间道路，善于考察丘陵、阪地、险地、平原、低湿地等土地各自适宜种植什么，以及适合生长哪些五谷，用这些来教导百姓，必须亲自办理。田事整治完毕后，先确定标准和准则，农民就不会迷惑。“仔细端正田间道路”，郑氏拘泥于《周礼》“田间有遂，遂上有径”，把“术”解释为“遂”，却不知道“术”和“遂”在古文字中相通。《春秋》文公十二年说“秦伯派术来聘问”，《公羊传》写作“遂”。（卷二五，页三四） 这个月，命令乐正把乐工召入学校学习舞蹈。郑氏说：“学习舞蹈，是为仲春将要举行释菜礼作准备。”他又在“仲春上旬的丁日，命令乐工学习舞蹈，举行释菜礼”下面说：“将要跳舞时，一定先在先师面前举行释菜礼，以示礼敬。”郑氏把前面的“学习舞蹈”说成“将要举行释菜礼”，这是说释菜礼要用舞蹈；后面又说“将要跳舞时，必须先举行释菜礼”，这又是说释菜礼本来不用舞蹈，前后矛盾。按：《文王世子》说“举行释菜礼，不跳舞”，可见释菜礼本来不用舞蹈，所以孔氏没有解释这里，而在“仲春”条下详细说明，我也将在那里详述。（卷二五，页三六） 不要聚集大批民众，不要修筑城郭。“不要卵”，《王制》说“春季进献韭菜”，“韭菜配以卵”，与这里不相合。“不要修筑城郭”，大体上是说春天阳气正在生发，不要设置遮蔽和固守的障碍。（卷二五，页三九） 孟春施行夏季的政令，雨水就不能按时到来，草木过早凋落，国家时常会有恐慌。施行秋季的政令，百姓会发生大瘟疫，狂风暴雨一齐到来，藜、莠、蓬、蒿一同滋生。施行冬季的政令，水涝造成灾害，雪霜大为侵袭，最先播种的作物不能成熟。“挚”和“至”相通。《尚书·西伯戡黎》说“大命不挚”，蔡氏解释为“伤折”，不对。《月令》每月末尾都写有这样一段，注疏家各有错误解释，历来都沿袭其误而没有人察觉，现在详细说明它。这里说孟春、仲春、季春施行夏令，是把三个月分别说明；另一处则总说一个时令，并不是说“孟春施行孟夏的政令”。郑氏解释“孟春施行夏令”说“巳月的气侵入”。按：孟春行夏令说“雨水不按时”，仲春行夏令说“国家就大旱”，季春行夏令说“应时之雨不降”，这三句话文字不同而意义相同，不过是说夏属火，所以水少罢了。为什么还要分别说巳气侵入便是“雨水不按时”，午气侵入便是“国家大旱”，未气侵入便是“应时之雨不降”呢？其余各条也可以照此类推，不再全部论述。而且正文也有不能完全据以为准的地方，例如“草木过早凋落”应当属于秋季，为什么归入夏季？孟春行秋令说“百姓大疫”，季春行夏令说“百姓多疾病疫病”；百姓疫病既属于秋季，又属于夏季，这是什么道理呢？

译其余也不再全部论述。既然它正面说明四时，尚且有许多游移不定的弊病，怎么能说这里的“孟月、仲月、季月”一定要与另一处的“孟月、仲月、季月”相合呢？这是注家的错误解释。至于说“每月施行某种政令，就会应验某种事情”，大概是说天道发生变化，阴阳错乱，于是灾害相应而来；君主应当以此为鉴，预先修身反省，以维持、调护政事，这层意思包含在言外。例如“孟春施行夏令，国家时常有恐慌”，就应当预先防患；“施行秋令，百姓发生大疫”，就应当救治疾病；“施行冬令，最先播种的作物不能成熟”，就应当预备荒年，道理就是这样。孔氏说：“从前面开始，讨论当月施行政令的事情；顺应时令施政，气候次序就调和适宜，施政失当，灾害就会兴起；从这里以下，讨论政治失误导致灾害的事情。”这大概是拾取刘向《五行传》的余说，并不是《月令》原文的意思。假如按照他的说法，把这里解释成“孟春施行孟夏的政令”，那么孟夏所施行的政令，如“命令乐师学习合奏礼乐；命令大尉荐举杰出人才，进用贤良，授予爵位、发放俸禄，一定使人处在相应职位”；“不要大规模田猎”；像“减省轻刑、判决小罪、释放轻罪囚犯”这类事情，难道天子在孟春时节偶尔实行一次，就足以招来灾祸吗？我不详细讨论。这个说法必定讲不通，所以后来的儒者多对此表示怀疑。黄叔阳说：“四时的政令，分别来说，虽然有顺应时令、养育万物的不同；合起来说，也有彼此相通、互相取法的可能。这篇文章说，违反某时的政令就会产生某种应验，那么四时就各自专掌一套政务而不能相通；这样一来，许多政事都会因拘限于时令而废弃。洪致讨论‘休’与‘咎’，又以为五行相配；孔子作《春秋》不记载灾异应验，是想使君主无事不谨慎。若一定要记载，一旦有一处不合，君主难道不会因此懈怠并轻忽政事吗？”郝仲舆说：“君王奉行天时，实施四时政令，虽有先后之分，却还要融通调剂，因时制宜而取其中道，并不是实行一项就废弃其余。若说某时违反某项政令便招来某种灾祸，十二个月各自专管一事而不能相通，那么政事因拘泥时令而废弃的就太多了。” 按：上面两种说法固然正确，但没有辨明郑玄注疏的错误，反而把过错归给《礼记》本文，这是不对的；这里其实是注疏的误解。（卷二五，页四二至四四） 仲春时，太阳运行到奎宿，黄昏时弧星位于中天，清晨时建星位于中天。仲春黄昏和清晨的天象，举出“弧”和“建星”，二者都不是星宿名称，注疏的曲解不对；详见“孟春”。（卷二六，页一） 味道属酸，气味属膻，祭祀户神，祭品先用脾。孙文融说：“这里完全与孟春相同，只有‘夹锺’二字不同，为什么不用简略叙述的办法？下一节也只有‘大庙’二字不同。”按：这种批评《月令》文辞的说法确实正确。（卷二六，页二） 命令有关官员省察监狱，去掉囚犯的枷锁，不得任意拷掠，停止审理狱讼。“囹圄”，旧说都认为是“周代称为圜土，后来是秦代的狱名”，不对。“圜土”这个名称出自《周礼》，并不足以作为依据。按：《左传》宣公四年说“把伯嬴囚禁在轑阳并杀死他”，可见“囹圄”正是周代的狱名。（卷二六，页五） 这个月，玄鸟飞来。玄鸟到来的那天，用太牢在高媒神前祭祀。天子亲自前往，后妃率领九嫔随行侍奉；于是举行礼仪，把天子所临幸的女子召来，在她身上系上弓袋，把弓箭交给她，在高媒神前举行仪式。这是把《商颂·玄鸟》附会成这种说法。（卷二六，页六） 在雷声发出前三天，振动木铎向百姓发布命令说：“雷将要发声，有人不谨慎约束自己的仪容举止，生下的孩子就会形体不全，必定遭遇凶灾。” “雷声发出前三天”，这句话不妥。天官家推算日月星辰的运行度数，所以能够预知日食月食；至于雷声何时发出，却没有办法预知。解释者有的认为是春分前三天，有的认为是春分后三天，有的认为是惊蛰前几天，都是想替《礼记》本文弥补漏洞，实际上无非是主观臆测。（卷二六，页一 ○） 昼夜平分时，统一度量，校准钧、衡、石，校正角、斗、甬，端正权与概。按：《虞书》说：“岁在二月，向东巡守；统一音律、长度、容量和重量。”这是因为巡守到各地而加以校验。如今却说二月昼夜平分时才开始校正，不免是牵强附会。“量”是龠、合、升、斗、斛的总称。“甬”按旧注解释为“斛”，“衡石”也属于“权”一类，意义都重复了。又《仲秋》说“同度量，平权衡，正钧石，角斗甬”（“秋”字原作“夏”，今径改），这只不过是变换文辞来显示不同罢了。陆农师说：“仲春，校准衡石，比较斗甬，端正权概，这是变动；变动属于阳事。仲秋，平权衡，端正钧石，比较斗甬，阴气只是顺从而已。”这种求解未免过深，何况本文把仲春的“钧”解释为均平，仲秋的“钧”却是三十斤的意思，字虽相同而意义不同，怎么能拘泥文法强行牵合呢？（卷二六，页一二） 这个月，不要使河川湖泽干涸，不要在陂池中彻底捕鱼，不要焚烧山林。用网进入水中捕捞叫作“漉”，陆德明也把它解释为“竭”，不对。（卷二六，页一四） 天子于是宰杀羔羊、开启冰窖，先把冰献祭于寝庙。“鲜”字，《吕氏春秋》作“献”。《左传》昭公四年说“冬祭时把冰藏起来，献羔羊时把冰启用”，正是这个意思。又说“火星出现后赋税征收完毕”；“火星出现”是在季春，这里却说在仲春，前后不合。郑玄说“后来才颁发冰”，是既依据《左传》文字，又结合《周礼·凌人》“夏颁冰”来解释的；可是哪里有二月开冰、四月才颁发的道理呢？（卷二六，页一六） 上旬丁日，命乐正教习舞蹈，行释菜礼。天子于是率领三公、九卿、诸侯、大夫亲自前往观看。中旬丁日，又命乐正进入学校学习音乐。

译祭祀采用丁日，原因不详。郑玄只引用《夏小正》“丁亥日，万舞进入学校”，却没有说明其意义，孔颖达的疏也没有论述。马彦醇说：“释菜礼采用丁日，是因为丁日象征文明。”这是世俗的说法。《仪礼·少牢馈食礼》说祭祖用丁巳日，难道也是因为象征文明吗？陈可大说：“一定用丁日，是因为在庚日前三日、甲日后三日。”按：用《易》来解释《月令》，实在错误；他截取《易》中两处文字，而且每处两句只取一句，合起来牵出一个“丁”字，像猜谜一样，非常可笑。这本来是刘原父的说法。郝仲舆说：“丁，就是当，指正当祭祀之日；丁，就是成，音乐用来教人成就。”这也是主观臆说。我先前说过，郑玄解释“孟春”时说“习舞，是为仲春将要举行释菜礼”，这是把释菜说成使用舞蹈；解释“仲春”时又说“将要舞蹈，必须先在先师前行释菜礼”，这是把释菜说成不使用舞蹈，前后矛盾。如今根据孔颖达的疏仍然可以证明这一点。他说：“郑玄因为经文把‘习舞、释菜’连在一起，担心是同一件事，所以说‘将要习舞，必先释菜’。之所以知道这样，是因为《文王世子》说‘释菜，不舞’，由此可知‘释菜’并不是为了舞蹈。” 之所以知道先有“释菜”，是因为《周礼·大胥》说“舍菜，合舞”。“舍”就是“释”。观察孔颖达的这一说法，难道不是矛盾吗？郑玄因为《月令》先说“习舞”、后说“释菜”，所以说“习舞，是为仲春将要释菜”；又因为《周礼》先说“释菜”、后说“习舞”，所以又说“将要舞蹈，必须先在先师前释菜”。如果这样，那么注释经文还有什么意义呢？按：《吕氏春秋》作“入舞，舍菜”，高诱注说：“命乐官之正率领卿大夫的子弟，进入学校宫室学习舞蹈。舍，就是置放。刚进入学校宫室，必定礼敬先师，把彩帛放在先师面前，作为献给神灵的礼物。”按：各类礼书有的说“释菜”，有的说“奠菜”，解释者都把“菜”解释为芹藻之类，只有《吕氏春秋》高诱注的说法不同。现在摘录出来，也可以用来增广异闻。（卷二六，页一八） 这个月，祭祀不用牲畜，而用圭璧，并更换皮币。《月令》前面说“用太牢祭祀高媒”，又说“献羔羊、开启冰窖”，这里却说“祭祀不用牲牲”，显然自相矛盾。黄叔阳说：“这里虽说是爱惜生物的仁心，但这种做法发展下去，最终会拿某种东西作牲牷，并不是古代礼制。”这话很对。“用圭璧，更皮币”，孔颖达说：“到祭祀时，用圭璧替换牲牷；不只是用圭璧替换，还用皮币来替换。”这种解释迂曲，不合《月令》原意。大概只是说用主璧更换皮币，因为皮币也是兽皮制成的。（卷二六，页二 ○） 仲春实行秋季政令，国家就会发生大水，寒气一齐到来，寇盗和戎狄前来侵伐。实行冬季政令，阳气不能胜过阴气，麦子就不能成熟，百姓多互相掠夺。实行夏季政令，国家就会大旱，暖气过早到来，虫螟造成灾害。“寇戎来征”，郑玄说：“这是金气发动。”这样说来，就不只是八月的现象了；其余不详细讨论。（卷二六，页二一） 这个月，天子于是把鞠衣献给先帝。“鞠”与“菊”相通。“鞠衣”究竟有何用途，不详。郑玄说“鞠衣是黄色桑叶色的衣服，是将要养蚕时祈求福祥所穿的衣服”，这是因为把《周礼·内司服》的“鞠衣”混杂进来解释。既然称为“鞠衣”，是取菊花黄色的形象，为什么又说是“黄色桑叶色的衣服”？为什么不直接说“黄桑衣”，而说“鞠衣”呢？古代没有祈蚕的礼仪，这似乎也是杜撰。即使说确实有这种礼仪，下面明明说“为麦祈求果实”（“麦祈实”三字原作“祈麦实”，今径改），这里为什么不说“祈蚕”？况且下文另说蚕事，这里就一定不是说养蚕。有人认为它就是下文的“祈麦”，但中间还隔着“命舟牧反复检查船只”一节，怎么能够贯通呢？（卷二六，页二四） 命令掌管舟船的官员反复检查船只，翻覆五次、返转五次。然后向天子报告船只已经准备齐全，天子才乘船。把鲔鱼献给寝庙，于是为麦子祈求结实。《潜》诗的序说：“季冬献鱼，春季献鲔。”《月令》在“季春”和“季冬”分别说“献鲔”和“献鱼”，与它相合。“祈麦”也是向上帝祈求。郑玄说：“没有说明向谁祈求，承接上文的寝庙便可知道。”按：谷和麦是一类，孟春时向上帝祈谷，这里为什么反而向寝庙祈求？讲不通。（卷二六，页二五） 天子施行恩德、推行惠政，命令有关官员打开粮仓，赐给贫穷者，救济困乏断绝生计者；打开府库，拿出钱币和帛，周济天下。勉励诸侯，聘用有名望的士人，以礼礼遇贤者。“名士”，郑玄说是“不出仕的人”，比较接近本义。疏中引用皇氏说“贤者是名士的下一等”，这是比较高下，不对。（卷二六，页二七） 田猎所用的罝、罘、罗、网、毕、翳以及喂兽的药物，不得带出九门。“九门”，郑玄说：“天子的九门是路门、应门、雉门、库门、皋门、城门、近郊门、远郊门、关门。”按：《周礼·阍人》中郑司农注说：“王的五门是皋门、雉门、库门、应门、路门。”郑玄又增加了城门、近郊门、远郊门、关门。《月令》所谓“九门”，并不是真有九座固定称为九门的门，正如“九逵”“九衢”一样；即使说确实有九门，那也是秦代制度，怎么能把周代的门制拼凑进来妄加解释？况且路门以内是天子居处，应当说“进入”，不应说“出去”。九门既然是天子都城的门，所有这些都可以称作城门，怎么能只把其中一座称为城门？所谓郊门、关门，也是拿《孟子》“我听说郊关之内”的话来附会，都是杜撰。孔颖达说：“从路门到皋门以内，都是宫殿所在，不是田猎之处，罗网和毒药也禁止带出。这些门以内虽有宫殿，也有林苑和空地，所以可以有施用罗网和毒药的地方。”按：文王的苑囿方圆七十里，另属郊野之地，所以樵夫、牧人和捕雉兔的人都可以到那里去。如果路门、皋门、宫寝、林苑都是天子居住的地方，百姓哪里敢把罗网和毒药带进去，难道还会有空地吗？像孔颖达这样解释，可说是想掩盖反而更加暴露了问题。（卷二六，页二八）

译这个月，命令掌管郊野的官员不要砍伐桑树和柘树。斑鸠鸣叫，戴胜鸟降落在桑树上；准备好曲柄、直柄工具和竹筐。后妃斋戒，亲自面向东方采桑。禁止妇女出游观览，减少妇女的差役，以劝勉蚕事。蚕事完成后，分茧、称丝、考核功劳，用来供应郊庙祭祀的衣服，不得有人敢于懈怠。“禁止妇女观览”，《吕氏春秋》高诱注认为是禁止出游观览，这个解释是对的。古人把“游”称为“观”，齐景公问晏子：“我修养什么，才可以和先王的观览相比？”就是这个意思。郑玄认为是“去掉容饰”，不对。（卷二六，页三一） 这个月月底，选择吉日，大规模合奏乐舞，天子于是率领三公、九卿、诸侯、大夫亲自前往观看。按：“乐”是总称，“吹奏”和“舞蹈”都是乐事的一部分。有时说“习舞”，有时说“大合乐”，有时说“大合吹”，只是分别用不同说法显示差异罢了，解释者不必过度牵强。（卷二六，页三四） 命令国家举行傩礼，在九门处肢解牲畜、驱除邪气，以结束春季的灾气。郑玄说：“这里的傩，是驱除阴气。阴寒到了此时还不停止，将会危害人；之所以会危害人，是因为阴气向右运行。”他又在“仲秋，天子于是举行傩礼”下说：“这里的傩，是驱除阳气。阳气到了此时还不衰退，将会危害人；之所以会危害人，是因为阳气向左运行。”又在“季冬，命令有关官员举行大傩”下说：“这里的傩，是驱除阴气。驱除阴气从此时开始，因为阴气向右运行。”按：郑玄对这三个时节的“傩”有六处错误：季春、季冬都说是驱除阴气，但一个说阴寒会害人，一个却不说阴寒会害人。原因在于，他根据春季以阳气为贵，所以把阴气向右运行说成祸害；秋季以阴气为贵，所以把阳气向左运行说成祸害；至于冬季正以阴气为贵，就不能说阴寒会害人，那么为什么还要驱除呢？他的说法并不一致，这是第一处错误。如果季春是阴寒害人，那么季秋也应当是阳热害人；如果仲秋是阳热害人，那么仲春也应当是阴寒害人。如今既没有仲春、季秋的傩礼，这又是为什么？这是第二处错误。季冬说“驱除阴气从此时开始，因为阴气向右运行”，那么季夏也应当说“驱除阳气从此时开始，因为阳气向左运行”，如今却没有季夏的傩礼，这又是为什么？这是第三处错误。他又在季春下说：“这个月中，太阳运行经过昴宿；昴宿有大陵、积尸之气，邪气逸出，厉鬼便跟随出来。”又在仲秋下说：“这个月月宿正值昴、毕，昴、毕也得到大陵、积尸之气，邪气逸出，厉鬼也跟随出来。”又在季冬下说：“这个月中，太阳经过虚、危二宿；虚、危有坟墓、四司之气，厉鬼将随着强盛的阴气出来害人。”按：《星经》说，司命、司禄、司危、司非各有两星，位于虚宿以北，分别主管天下人的寿命、爵禄、安泰、危败和是非，本来并不是凶星。只是司马迁说“四司是鬼官之长”，所以郑玄就把“鬼官之长”附会成“厉鬼将随着强阴出来害人”，荒诞妄说，难以相信，这是第四处错误。既然说昴、毕也有大陵、积尸之气，那么孟夏太阳在毕宿时为什么不举行傩礼？这是第五处错误。既然说仲秋月宿正值昴、毕，那么仲冬月宿就应当正值虚、危；季冬太阳经过虚、危既然要举行傩礼，那么仲冬月宿正值虚、危，为什么反而不举行傩礼？这是第六处错误。孔颖达的疏也有三处错误。他在仲秋下说：“十一月阳气到达虚、危却不举行傩礼，十二月阴气到达虚、危却要举行傩礼，是因为十一月阳气刚开始生发，还不能同阴气相争，所以没有可驱除的疾病灾害。六月月宿正值柳、鬼，阴气极其微弱，阴气刚开始活动，还不能同阳气相争，所以没有可驱除的疾病灾害。季冬也是阳气刚开始生发却要举行傩礼，是因为阴气处在虚、危。”按：郑玄所说的“阴气”“阳气”，都是本来应当阴而阴、应当阳而阳，却在不合时令时成为阴阳邪气。郑玄说季冬太阳经过虚、危，虚、危有坟墓、四司的邪气，这是阴气。如今孔颖达却说十一月阳气到达虚、危，又说阳气刚开始生发；又说六月阴气很微弱，这就把“阳生于子”“阴生于亥”的正常阴阳，当成了过时的阴阳，混杂不清，这是第一处错误。又说：“季冬举行大傩，之所以称‘大’，是因为贵贱都参加。”《季春》说“国家举行傩礼”，熊氏说：“只有天子、诸侯有国家，才可以举行国傩；这里说‘天子于是举行傩礼’，只是天子能够驱除象征君主的阳气，诸侯以下不能驱除阳气。” 按：如果说“阳气会伤害人”，那么这里的“阳”就是邪气；若说是“君主象征的阳气”，那能说“天子难于这种君主象征的阳气”吗？既然如此，邪气之阳连庶人也可以禳除，怎么能说天子可以禳除，而诸侯却不可以呢？这是第二个谬误。“季春”和“季冬”都在禳除阴气，为什么一个说只有有国者才可以举行，另一个却说贵贱都可以举行呢？这是第三个谬误。“难”虽然不是古代礼制，但《论语》中已有记载，乡间习俗也流行已久，大概就是驱除疫气、消除灾异的意思。根据郑玄引用的《王居明堂礼》说法：“季春把疫鬼驱逐到郊外，以禳除春气。”汉代三月三日临水修禊，祓除灾祸，也就是这个意思。又说：“仲秋在九门举行磔攘，以宣泄陈积之气，抵御和制止疫病。”其意义不过如此，只是《月令》没有说出来罢了，并不像郑玄、孔颖达那样妄造荒诞不经的说法，错误竟到了这种地步。原文说“国难”“天子难”“大难”，都只是为了行文求变，并没有特殊区别；之所以产生种种说法，从《逸礼》并不加以区分这一点就可以看出。又说“以毕春气”“以达秋气”“以送寒气”。“毕春气”，就是止息春季灾害之气的意思。“送寒气”是用“寒”字代替“冬”字，用“送”字代替“毕”字，也只是为了行文求变，并没有特殊区别。如果说仲秋的阴气还没有“毕”，那么只说“达”就可以了。孔颖达的疏以及其他各种解释，也都拘泥于牵强比附，实在没有意义。（卷二六，页三五—三八） 季春时节施行冬季的政令，寒气就会不时发作，草木全都凋残，国家将有大恐慌。施行夏季的政令，百姓多患疫病，应时的雨水不降，山林中的物产也没有收成。施行秋季的政令，天空多阴沉之气，淫雨提前降下，战争同时发生。

译“百姓多患疫病”，郑玄说：“六月由鬼宿值日，鬼是天帝的尸使。”按：孟春时也说“施行秋季政令，百姓就会发生大疫”；七月由觜宿、参宿值日，难道也能说它们是“天尸”吗？这既可以看出把各月政令强行拼合起来的错误，也可以看出附会列宿说法的荒谬。（卷二六，页三九） 蝼蛄和蛙鸣叫，蚯蚓出土，王瓜生长，苦菜开花。“蝼蝈”，郑玄说是“蛙”，不对。郝仲舆说是“像蟋蟀的土狗”，这是对的。“王瓜”，郑玄说：“就是萆挈。如今的《月令》作‘王萯生’，《夏小正》作‘王萯秀’。”依郑玄的说法，“王瓜”就是“王萯”，毫无疑问。“王萯”在《本草》中称为“菝【原文缺字】”，俗名“土茯觔”。《兼明书》说是栝楼，不对；又有人说就是今天食用的、俗称黄瓜的东西，更加荒谬。（卷二七，页四—五） 任命太尉，辅佐杰出俊士，推荐贤良，选拔身材高大的人，施行爵禄授予，一定使每个人都处在相称的职位上。“太尉”是秦代的官名；而上文说“分封诸侯”，又不是秦代的事情，由此可见《月令》的内容很庞杂。（卷二七，页七） 农人于是收获麦子，天子便用猪肉来尝新麦，并先把它进献给寝庙。《王制》说“庶人以鱼配麦进献”，这里却说“天子用猪肉尝麦”，不知道两者究竟根据什么分别取义。（卷二七，页一一） 养蚕的事务结束后，后妃进献蚕茧。于是征收蚕茧税，以桑叶产量作为均等的标准，不论贵贱长幼一律相同，用来供给郊庙祭祀所需的服装。《祭义》说：“世妇捧着蚕茧给君主看，随后把它进献给夫人。”所以郑玄说：“后妃接受内命妇进献的蚕茧。”然而礼书的说法并不相同，不必强行把它们附会为一回事。（卷二七，页一三） 这个月，天子饮用酎酒，配合礼仪和音乐举行饮宴。郑玄说：“酎是经过重复酿造的酒，春酒到这时才酿成，天子在朝廷上同群臣依礼乐饮用它。”这种说法是根据《左传》襄公二十二年“见于尝酎”，以及《史记》《汉书》中的“尝酎献金”而来的；但这些都是宗庙祭祀中的“尝酎”，不是朝廷上的宴饮。（卷二七，页一四） 孟夏时节施行秋季的政令，苦雨就会多次降临，五谷不能滋长，四方边境的百姓会进入城堡避难。施行冬季的政令，草木过早枯萎，后来又发生大水，冲毁城郭。施行春季的政令，蝗虫造成灾害，暴风骤然来到，抽穗的草木不能结实。“四方边境的百姓进入城堡”，是说乡野边地的百姓，有的为躲避寇盗，有的为求取食物，于是进入城堡。（卷二七，页一五） 不要烧灰，不要把布拿到太阳下曝晒。“灰”字，《吕氏春秋》作“炭”，是对的。高诱注说：“草木还没有长成，不希望夭折它们；如果是灰，又怎么会禁止人们焚烧呢？”（卷二七，页二三） 这个月，太阳运行到最北，白昼最长，阴阳相争，死生分判。君子要斋戒，居处时一定遮蔽身体，不要躁动。停止声乐和女色，不要让它们有所进用。减薄滋味，不要使调和过度。节制嗜好和欲望，使心气安定；百官安静办事，不要施行刑罚，以此安定晚阴所形成的阴气。《月令》把“夏至”称为“长至”，把“冬至”称为“短至”。《郊特牲》说“迎接长日的到来”，大概是把“冬日”看作“长至”。大概《月令》说的是“冬至”“夏至”，把“至”解释为“极”；《郊特牲》说的是“冬至以后”，把“至”解释为“到”。似乎《郊特牲》的说法更合理，所以后世把“夏至”称为“短至”，把“冬至”称为“长至”。“止声色”一句，郑玄引用纬书和《干凿度》，说“君主与群臣跟随八能之士作乐五日”，以此证明《月令》的说法错误；人人都知道这种说法荒诞，也就不再辨析了。“晏”就是晚。阳气乘着早晨的气势，阴气乘着傍晚的气势，所以称为“晏阴”。郑玄把“晏”解释为“安”，孔颖达的疏说是“使身中阴气形成的安定状态得到正当安定”，牵强得厉害。（卷二七，页二六—二七） 温风开始到来，蟋蟀居于墙壁之间，鹰于是学习搏击，腐草化为萤火虫。“温风”，《吕氏春秋》作“凉风”，是对的。高诱注说：“夏至后四十六日是立秋节，所以说凉风开始到来。”按：“孟秋”说“凉风到来”，这里因为是“季夏”，所以说“开始到来”。又说“蟋蟀居壁，鹰于是学习”，是取秋天鸣叫的蟋蟀，此时已经住进墙壁；取秋天开始搏击的鹰隼，此时已经学习搏击。这都是选取最先感受到气候变化的事物来说明。若说是温风，那么四月已经到来，哪里还要等到六月呢？陈可大没有明白这一点，因为觉得难以解释，便把“至”解释为“极”。按：下文的“凉风”和“盲风之至”都不能解释为“极”，怎么能唯独这里解释为“极”呢？况且说“开始极致”，文义难道通吗？（卷二八，页二—三） 命令渔师捕杀蛟，捕取鼍；登山捕取龟，捕取鼋。“命令渔师”，郑玄说：“蛟、鼍、龟、鼋这四种动物都属于甲类，到了秋天甲壳才坚硬成形。《周礼》说‘秋季进献龟和鱼’，又说‘凡捕取龟都在秋季’，这指的是夏历的秋季。写作《月令》的人认为这里的秋季是依据周历，周历八月相当于夏历六月，所以把这句话写在这里，似乎是误记。”按：郑玄拘执《周礼》来强行解释《月令》，所以说《周礼》依据夏历，而《月令》误用了周历；这样牵强拼合，却不知道《月令》全都依据夏历，绝不可能唯独这里依据周历。况且假如《周礼》应该依据周历，为什么反而要说它依据夏历呢？实在可笑。（卷二八，页四） 这个月，命令掌管妇功的官员染制各种色彩，制作黼黻等文采，必须依照法度，不得有丝毫差错和货币上的欺诈。黑、黄、青、赤等色，无不要求质地优良，不敢作假，用来供应郊庙祭祀的服装，制作旗帜上的标志，并据此区别贵贱，分等规定供给的标准。“给”字，《吕氏春秋》作“级”，是对的。（卷二八，页七） 不可以兴建土木工程，不可以会合诸侯，不可以发动军队、调动民众，不要举行重大活动，以免扰动正在滋养的土气。不要发布命令而等待执行，以免妨碍神农的农事。水涝正盛，神农将要完成农功；举行重大活动，必然会招致上天的灾祸。“仲春”说“以免妨碍农事”，这里说“以免妨碍神农的事务”。“神农的事务”就是“农事”，只是改变说法而已。郑玄于是把它解释为“土神”。他说：“‘发布命令而等待’，就是发布征发劳役的命令，预先惊扰百姓；百姓受到惊扰，内心就会动摇，这就是损害土神之气。”这些说法全都是妄说。（卷二八，页九） 季夏时节施行春季的政令，谷物果实很少掉落，国家却多有风咳之病，百姓于是迁徙。施行秋季的政令，高地低地都发生水涝，庄稼不能成熟，于是多有女子方面的灾祸。施行冬季的政令，风寒来得不合时令，鹰隼过早开始搏击，四方边境的百姓进入城堡避难。“鲜落”的“鲜”读平声。方性夫说：“这就是《庄子》所说的‘草木不等到变黄就凋落’。”这是对的。（卷二八，页一一） 所配的帝是黄帝，所配的神是后土。

译郑氏说：“后土也是颛顼氏的儿子，名叫黎，兼任土官。”孔氏说：“《左传》昭公二十九年说：‘颛顼氏有个儿子叫黎，担任祝融；共工氏有个儿子叫句龙，担任后土。’由此可知，这部经书所说的‘后土’不是句龙而是黎，是因为句龙起初担任后土，后来转为社神；后土这一官职空缺，黎便兼任了它。”邱氏驳斥说：“五行之中只有土神称‘后’；‘后’就是君，因为土位居中央，统领其余四行，所以称为君。考察《左传》说‘句龙担任后土，后土成为社神’，可见这是句龙一人配享两个祭祀之位，并不是转变为社神。季秋所说的土既然是五行之神，以句龙配享，正与《左传》的文字相合。成就了前人的错误，颖达又在后面顺从这种说法，都是不对的。”我认为，不仅郑氏所谓“黎兼任土官”、孔氏所谓“句龙转为社神”是错误的，即使把“后土”解释为句龙以符合《左传》，又哪里足以作为依据呢？古人把天称为上帝，把地称为后土；因此，后土本来是大地的总称。如今《月令》因为中央配属土，便把后土当作神，其实是牵强附会。又因为黄色是中央之色，属于土，便把所配的帝说成黄帝，也同样是牵强附会。（卷二八，页一四） ……？其虫。郑氏说：“这是取象于动物显露在外、不隐藏，虎豹之类通常毛发浅短。”孔氏说：“《大戴礼》和《乐纬》说：鳞虫三百六十类，以龙为首；羽虫三百六十类，以凤为首；毛虫三百六十类，以圣人为首。郑氏所说的都是【原文有缺字】虫三百六十类，以麟为首；介虫三百六十类，以龟为首；这是根据四时的事物分别同鳞、羽、毛、介相类似的部分来说的，并不取五灵之首，所以中央不说人；西方狐貉之类，是虫类之首，郑氏便把它解释为虎豹之类。”吴幼清于是【原文有缺字】。陈可大说：“人是【原文有缺字】；东方兼说蛇，北方兼【原文有缺字】。”陈氏的说法是“人的尊贵，正如土的尊贵”，以此认为郑氏不对。却不知道这种说法已经属于孔氏疏文中驳斥而不采用的意见。考察《大戴礼》【原文有缺字】字的意义，并不是说“圣人是三百六十类【原文有缺字】虫之首”；这种说法本来就荒诞不经，不过也只是取“【原文有缺字】”的意思。礼书和诸子书都说“【原文有缺字】”就是人，那么《月令》岂不是把人称为虫了吗？人就是虫。如今【原文有缺字】《月令》所谓“其虫【原文有缺字】、螾之类”，郑氏的意思又把【原文有缺字】虫解释成“虎豹之类”，也不对。如此【原文有缺字】荒谬可笑。然而，郑氏说“虫”，却又说【原文有缺字】：“土既然尊贵，就必须用虫类中尊贵而高大的来配它，所以说是‘虎豹之类’。”他又明知虎豹属于毛虫，却不能解释“取象于动物显露在外、不隐藏而且毛发浅短”，这大概就是他用来支吾遮掩的说辞吧？（卷二八，页一五） 它的音是宫音，在律上与黄锺之宫相应。《月令》把五音配五行，把十二律配十二个月，这些都还说得通。如今把土配作宫音，但在十二律之外又没有可以相配的律，于是说它在律上与黄锺之宫相应，这是不对的；如果这样说，就成了十三律。郑氏说：“十二律互相转变而成为各种声，最终完备于六十。”考察起来，“六十”指的是声，不是律。如今说“律中黄锺之宫”，如果由此推论下去，又说“黄锺之商”等等，岂不是另有六十律了吗？况且黄锺属于子月，而黄锺之宫却分属于四季土王之月，这又是什么道理呢？郑氏又说“十二管轮流作为宫”，这样就不能称为黄锺之宫了。孔氏的疏文引用贺玚说：“黄锺是十一月的律管，怎么会又应合这个月呢？”这说法已经能够看出大意了，但孔氏却曲意解释说：“土没有用来候气的方法，只是取黄锺的宫声来应合土罢了，并不是候气，因为另外没有可以候土气的律管。”考察起来，说取声相应而不是候气；气既然相应，声音就会相应，难道声音相应而气反倒不相应吗？又说“土没有候气的律管”；截取竹子制成的叫作管，这才称为律，如果既然没有管，又怎么能称为律呢？这不是同正文“律中”的说法相违背吗？不过，所谓“土没有候气的律管”这一说法，虽然同正文相违背，在道理上却不能说是虚妄的。既然在道理上不能说是虚妄，那么正文所谓“律中”的说法，我又怎么能够相信呢！（卷二八，页一七至一八） 凉风到来，白露降下，寒蝉鸣叫。鹰于是开始捕食鸟类，并借此开始施行杀戮。“借此开始施行杀戮”一句，下面说：“杀戮有罪者，严厉地判处刑罚。”所以郑氏承接上文“鹰于是祭鸟”来解释，但语义终究不相类。（卷二八，页二八） 这个月，不要用来封立诸侯，不要用来设立大官；不要用来割让土地，不要用来出使远方，也不要用来发出大量财物。郑氏拘泥于《祭统》的说法，认为：“古人在尝祭时出赐田邑，正是这个月；如今禁止封立诸侯、割让土地，违背了这个意义。”考察《月令》所主张的是“夏季出给、秋季收取”的意义，不必拘泥于《祭统》的说法来驳斥它。孔氏说：“郑氏只是说‘不封立诸侯和不割让土地’违背其意义；那么不设立大官、不派遣使者、不发出大量财物，便是合理的，因为这是收敛财物的月份。”考察起来，《月令》的这些话本来是同等的，为什么一项说对、一项说不对？注疏家拘泥于礼来解释礼，竟荒谬到这种地步。（卷二八，页三六） 猛烈的风到来，大雁飞来，燕子归去，群鸟储藏食物。“鸿雁飞来”，《吕氏春秋》作“候雁飞来”，是对的。不应当在仲秋说“鸿雁”，到了季秋又说“鸿雁”；详见“季秋”一节下面的说明。（卷二九，页二） 这个月，供养老弱之人，授予他们几案和手杖，施行供给糜粥饮食的制度。这同《郊特牲》所说“秋季供养老人”的说法相同。（“食”字，原作“养”，今径改。）（卷二九，页四） 于是命令司服，准备并整饬衣裳；衣裳上的纹饰刺绣要有固定的规范，形制有大小，尺度有长短。衣服要有定额，必须遵循原有的制度；冠和带也要有固定的规格。“准备并整饬衣裳”，是说秋季到了授衣的时节，这时正应当准备整饬，所以先总说一遍。“纹饰刺绣要有固定规范”，指衣裳上的纹饰刺绣必须有一定的常规；“形制有大小，尺度有长短”也是这个意思。“衣服要有定额，必须遵循原有制度”，指衣裳的制度必须有定额，以遵循原来的制度。意思就是如此。郑氏把“衣裳”分作“祭服”，把“衣服”分作“朝服、燕服以及其他服装”，迂曲拘泥到了极点。（卷二九，页五） 这个月，昼夜平分，雷声开始收敛。蛰伏的虫类堵塞洞口，肃杀之气逐渐旺盛，阳气一天天衰退，水开始干涸。

译“水开始干涸”，郑氏说：“八月时毕宿值日，雨还没有停止。”又引用《国语》说：“天根星出现而水干涸，这是九月的事。”以此认为《月令》说得不对，也太拘泥了。说“开始干涸”，并不一定是说水“完全干涸”。陈可大说：“水本来是气所生成的，春夏之气到来，所以水势增长；秋冬之气返回，所以水开始干涸。”（卷二九，页一三） 鸿雁飞来寄居。麻雀进入大水，变成蛤蜊。菊花开出黄色的花，豺于是祭献所捕获的兽类，杀戮所捕获的鸟类。考察《月令》，应从《吕氏春秋》来理解。“季冬”说“雁北乡”，是说雁开始返回北方。“夏小正”所说的“见雁而后数其乡”，就是这个意思。“孟春”说“候雁北”，其中“候雁”是等待时令到来的雁；“北”是从南方到北方。“仲秋”（“秋”字原来误作“夏”，今径改。）说“候雁来”，其中“来”是从北方到南方。“季秋”又说“鸿雁来宾”，其中“鸿”是大的雁；“宾”与“滨”相通。《王莽传》说：“天下之人因为时令渐寒，鸿雁都来到南方，栖息在水滨。”郑氏把“宾”解释为宾客的“宾”，说是客人到来而未离去，实在迂曲。陈可大又认为仲秋先到的雁为主人，季秋后到的雁为宾客，更加没有道理。（卷二九，页二） ○ 这个月，要重申并严格执行号令。命令百官，无论贵贱，都必须致力于收纳，以汇聚天地所藏的物资，不得有所泄露散出。孟子说：“秋天巡视，减免赋税，并救济贫困而供给不足的人。”既然这样，这时遇到歉收匮乏，当然应当打开仓藏，减免赋税，发放赈济。《月令》偏要拘泥于这种说法，使君主照此办理，难道不是误事吗？（卷二九，页二二—二三） 这个月，举行盛大的祭天礼；举行秋尝祭，牲畜齐备后向天子报告。“大飨帝”是祭天。“尝”是按时祭祀祖庙；所用的牲畜都要向天子报告已经齐备。（卷二九，页二六） 会合诸侯，制定百县的制度，为来年接受朔日，以及制定诸侯向百姓征税的轻重标准和贡赋数额；以各地远近及土地所适宜生产的物品为标准，用来供给郊祀和宗庙祭祀之事，不得有所偏私。“为来岁”是说为来年的正月。大概是接受来年的朔日以及税贡制度；诸侯的封地有远有近，所以一定要在九月确定这些制度。郑氏说：“秦国以建亥之月为岁首，于是到年终时，让诸侯以及乡遂之国接受这套制度。”既然如此，封地偏远的诸侯难道能够赶来吗？《月令》以夏历时令为主，并不是以建亥之月为岁首，详细解释见“孟冬”。（卷二九，页二九） 命令车夫和七名驺人都驾车，车上载着旌旗，按照等级配备车辆，整齐地陈列在屏门外。司徒插着扑，面向北方宣誓训诫他们。“仆”指驾车的人。郑氏用《周礼》的“戎仆”和“御夫”来解释。“七驺”也是当时的制度。郑氏用《周礼》的“趋马职”来解释。郑氏注疏引用皇氏，把“七驺”解释为“六马”，也是错误的。“旌”和“旐”是两种东西。郑氏用《周礼》司马所掌的“七旗”来解释，注疏却直接说成司常所掌的“九旗”，都完全不合。大概郑氏拘泥于用《周礼》解释《月令》，尤其错误。既然他自己说：“《周礼》是周代的礼。”那么拿它来解释秦代的礼，究竟是为什么？至于“司徒宣誓”，郑氏注《周礼·司马》“仲冬大阅”时，便把《月令》的“季秋”说成错误；注《司马》“有司表貉誓民”时，又把“有司”说成“大司徒”，以便同《月令》相合。他有时采用，有时不采用，前后矛盾竟然如此。（卷二九，页三二） 天子于是整肃仪容，手持弓、夹着箭去打猎，命令主管祭祀的人把猎获的禽兽祭献给四方神祇。郑氏说：“《司马职》说：猎网收尽后，把猎获的禽兽带到四方神祇前祭祀。”考察《司马》“中秋治兵”一段，其中在“中冬大阅，把猎获的禽兽带到郊外祭献”的注中说：“《月令》说：季秋，天子田猎完毕，命令主管祭祀的人把猎获的禽兽祭献给四方。”郑氏既用《周礼》的“中秋”解释《月令》的“季秋”，又用《月令》的“季秋”解释《周礼》的“中冬”，这种辗转附会的错误竟到了如此地步。（卷二九，页三五） 蛰伏的虫子全都俯伏在里面，各自封闭了洞口。于是要迅速处理狱讼刑罚，不得放纵有罪之人。收回那些不应享有的俸禄秩位，以及不应享受的供养。“俸禄秩位不当、供养不宜”，一年到头都应当如此处理，不必等到这个时候才收回。前后有很多这类放置不当的说法，这里不一一列举。（卷二九，页三七） 祭祀道路之神，祭祀先肾。“行”指道路往来的地方。冬季祭祀这个神，实在没有道理，也可见这是强行配合。郑氏说：“冬季阴气盛，寒冷如水，所以在道路上祭祀它，属于辟除邪祟一类。”考察下文说“盛德在水”，又说“仲冬，命令有关部门祈祷祭祀四海、大川、名山、源泉、深渊和水泽”，正忙于这些祭祀，反而要举行辟除之祭吗？这是错误的。他又因为《檀弓》有“毁宗躐行”的话，便认为“行”在庙门外的西面，又说“在某处之上祭祀它”，也是穿凿附会。《淮南子·时则训》说：“冬季祭井。”因此陈用之把“行”字解释为“井”字。然而看“仲冬，命令有关部门祭祀井泉”，这里就一定不是“井”字。郝仲舆说：“说‘行’就是‘井’，是因为古代井与井之间有道路，道路之间有沟，所以称为‘井’。考察：‘道’也称为‘井’，是因井田阡陌的道路而得名，并不是泉井的‘井’。解释者把‘行’解释为泉井的‘井’，不过是为了迎合冬季与水有关的事务罢了。”按照郝氏的说法，不仍然还是“行”吗？（卷三 ○，页四） 水开始结冰，土地开始冻结。野鸡进入大水便化为蜃，虹隐藏起来而不再出现。郑氏说：“大蛤叫作蜃。”《国语·晋语》、《吕氏春秋》以及韦注、高注都没有不同的解释，只有陈可大认为蜃属于蛟类，并引用晋代张华“记载蛇化为雉”的话来证明，却不知道“蛇化为雉”怎么能够证明“雉化为蛟”？又考察《国语·晋语》中赵简子说：“雀进入海中叫作蛤，没有什么不能变化。”根据文意，蜃和蛤属于同一类，所以后来推广说：“鼋……，雉进入淮水成为蜃，鼋、鼍、鱼没有不能变化的。”如果果真“蛤”属于蛟类，那么“蛟”就是鼋一类，何必还要推广来说明呢？鼍鱼……（卷三 ○，页五—六） 这个月，命令太史给龟甲和蓍策举行衅祭，审察日期，考验占兆，审定卦象的吉凶；这样就能察知阿私朋党的行为，使罪过没有能够遮掩的。郑氏拘泥于《周礼·龟人》“上春衅龟”的说法，认为“上春”是建寅之月，而秦以建亥之月为正月，所以要在岁首举行衅龟。考察：《月令》并不是以建亥之月为岁首，详见下文。〔原文数字、纪年保留：十月〕

译《吕氏春秋》作“察阿上乱法者则罪之，无有掩蔽”，可见“则罪”应当断句为一句。（“罪”字原作“逐”，今依《吕氏春秋》改。）（卷三 ○，页九） 命令有关部门说：“天上的气向上升腾，地上的气向下降，天地之气不能相通，闭塞起来而形成冬季。” 从这里以下三节也都是“命辞”，所以详细说明其中的事情。（卷三 ○，页一一） 毁修城郭，告诫门闾，修理门闩和门扇，谨慎管理钥匙，巩固边界，做好边境防备，修缮险要关塞，谨慎守护关隘桥梁，堵塞小路。何氏说：“键是门闾后面的装置，竖立两根木头，在上端穿孔。闭，是说把门闩插入门内的孔中。”吴幼清说：“‘键闭’二字，何氏的解释是对的。管，是？的阴部；钥，是？的阳部。郑氏注释误把‘键闭’解释为？的雌雄，于是另把‘管钥’解释为操作门闩的器具。孔氏也跟从他的错误，因此徒然浪费言辞，意义反而更加不明。”我认为：“键”字从金，属于用金属制成；“楗”字从木，属于用木制成，都是用来关闭门户、限制出入的器具。何氏所说的只是木制的门闩。（卷三 ○，页一三） 整治丧葬制度，辨明丧服；审定棺椁的厚薄，以及墓地丘垄的大小、高低、厚薄标准，分别规定贵贱的等级。“茔”字，《吕氏春秋》作“营”，是正确的。（卷三 ○，页一四） 这个月，举行盛大的烝祭。这里说的是“烝祭”。《月令》在“季冬”说“尝”，在这里说“烝”，四时祭祀中只见到两种；也许是作者举例说明时错举了，不一定要全部列出。郑氏拘泥于《豳风》“十月涤场”的诗句，认为“十月农事完毕，天子便和诸侯群臣在大学饮酒，以确定年龄次序，称为大饮”，又说这种礼制已经失传，并引用《周礼·党正职》来证明。考察《豳诗》所说的，只是“农事已经完毕，小民尊敬君主、亲近上位者，所以登堂举杯，祝愿天子万寿罢了”。诗和诗序都没有“饮烝”的说法，《月令》又只涉及《豳诗》中的一个字，怎么能妄自援引来使二者相合呢？他说“在大学饮酒”，是根据毛传。“以正齿位”正是《党正职》的文字，难道天子和群臣也要按年龄确定席位吗？他又说“这种礼制已经失传”，可见这不过是推托之辞。（卷三 ○，页一六—一七） 天子于是向天帝祈求来年丰收，在公社和门闾举行大规模的祭祀；腊祭先祖和五祀，并慰劳农民，使他们得到休息。郑氏说：“这就是《周礼》所说的蜡祭。”考察《周礼·党正》说：“国家遍祭鬼神时，便按照礼制把民众集合起来，在序中饮酒，以确定年龄次序。”这正是指蜡祭。郑氏在上文“大饮烝”处已经引用《党正职》的文字，在这里“慰劳农民使其休息”一句又引用它，所以在“天子祈求来年丰收”下面不能再次引用，只能说：“这是《周礼》的蜡祭。”这就是他的推托之处。由此可知，他前后所引用的《党正》关于蜡祭的事情，没有一处真正相合。并且《党正》是在蜡祭之后饮酒，如今大饮却在蜡祭之前，孔氏竟替他解释说：“天子、诸侯和群臣的大饮在蜡祭以前。”荒谬竟到了这种地步。《月令》相传是吕不韦主持编作的，其中记载月份完全采用夏历时令，并不是以建亥之月为岁首。看它在“十月”说“祈求来年”，可知“十月”不是岁首；在“十二月”又说：“历数将要终结，年岁将要重新开始。”并且说：“用来等待来年的适宜之事。”可见十二月才是岁终。考察秦政二十六年，才开始以十月为岁首；而吕不韦在秦王政十二年已经去世，他编作《月令》正是在任相的时候，当时悬之国门，没有人敢改动一个字。因此说《月令》以十月为岁首，显然是妄说。自从郑氏在“季秋，合诸侯，制百县”下面提出建亥之月为岁首的说法，诸家错误地沿袭至今，都是盲人瞎马般相互传承。宋代儒者认为《左传》是秦人所作，举《宫之奇》“虞不腊矣”为证，说秦国开始使用“腊祭”。考察《史记》：秦惠文王十二年，开始举行腊祭。《正义》说：“开始仿效中原举行这种祭祀，所以说‘初腊’。”可见“腊”本是周代制度，秦国只是沿用了它。又秦始皇三十一年十二月，把“腊”改称为“嘉平”，那么秦国正月本来就不称“腊”。晋侯在十二月灭掉虢国，随后袭击虞国，宫之奇因此有“不腊”的说法。周代腊祭在十二月，而这里把它叙述在十月；这两者都是建亥之月，正好可以作为《左传》的根据，反而要依据《月令》来怀疑《左传》吗？宋代儒者竟然如此不加考察。秋季既然已经“祭门”，这里又说“门闾”；既然已经把五祀分配给四时和中央，这里又说“腊祭五祀”，前后错杂而不统一。（卷三 ○，页一九—二 ○） 天子于是命令将帅讲习武事，练习射箭、驾车和角力。郑氏说：“这是为仲冬将要举行大阅作准备。”考察《月令》的“仲冬”并没有“大阅”的文字，怎么能强行把《周礼》的内容塞进来呢？（卷三 ○，页二二） 整治死者的事务。这仍然是“孟冬”所说“整治丧葬制度”的意思。前面说“整治其制度”，这里说“整治其事务”。大概冬季主收藏，所以说到死丧之事。郑氏认为这是“整治军士，使他们作战时必有死战的决心”。他的意思是想暗中迎合“仲冬大阅”，这种附会很可笑，而且也与下文“命令有关部门，不得发动众人”的意思相反。（卷三 ○，页二八） 命令有关部门说：不得兴作土木工程，谨慎行事，不得打开覆盖物，不得打开房屋，也不得发动大批民众，以巩固封闭之势。地气因此受到阻塞而泄漏，这叫作打开天地的房室；蛰伏的虫子就会死亡，百姓必然患病，随后还会发生丧亡。把这个月称为“畅月”。“称它为畅月”是承接上文而来的，意思全是反说。说如果这样泄露、开启，那么在本应闭藏的时节，反而成了宣泄通畅的月份，这是不合适的。后人不明白这一点，把十一月称作“畅月”，错了。（卷三 ○，页二九） 这个月，命令奄尹重申宫中禁令，查察门闾，谨慎管理房室，一定要重重关闭。减少妇女的事务，不得放纵淫乱；即使是贵戚和亲近受宠的人，也不得有不加禁止的。“奄尹”，陈可大说是“宦官群体的长官”，这是对的。郑氏想强行与《周礼·内宰》“掌管治理君王的内政”相合，所以把它解释为“统领群宦的官员”，不能听从。（卷三 ○，页三一） 太阳运行到一年中白昼最短的时刻，就砍伐树木，采集竹子和箭材。

译陈可大把“大的叫竹，小的叫箭”分为两种。成容若辨明竹与箭是同一种东西来驳斥陈氏，这是对的。但他又认为“竹箭”是可以制箭的竹子，就不对了。“竹箭”是说细小、美好而尖锐的竹子。所以《尔雅》说：“东南的美物，有会稽的竹箭。”《礼器》说：“就像竹箭有竹节一样。”都不是说可以制成箭的竹子。况且古代称箭为“矢”，也不称“箭”。自从刘熙作《释名》才说“矢也叫箭”，可见“箭”其实是俗称。采集“竹箭”，是为了制作各种器物，并不专门用来制造箭。（卷三 ○，页三八） 命令有关部门举行大傩，在旁边割牲祭祀，推出土牛，以送走寒气。陈用之说：“土胜水，牛善于？。土能胜水，所以可以胜过寒气；牛善于耕地，所以可以用来表示农耕早晚。”考察：这里取的是“月建丑”和“土胜水”的意义，所以说是“没有取寒气”，而“牛善耕”的意思也包含在其中。（卷三 ○，页四三） 这个月，命令渔师开始捕鱼；天子亲自前往，于是品尝鱼，先把鱼荐献给寝庙。“尝鱼”是说一定先把鱼荐献给寝庙，然后天子才品尝。（卷三 ○，页四五） 命令乐师举行盛大的合奏，演奏完毕便停止。郑氏说：“年岁将尽，与同族人举行大饮，在大寝奏乐，以联结恩情。《王居明堂礼》说：季冬，命令国中酿酒，以会合三族。君子因此喜悦，小人因此快乐。”现在考察：《月令》没有说饮酒的事，《王居明堂礼》也没有说奏乐的事，怎么能够把二者合在一起呢？郑氏牵强附会，大多如此。（卷三 ○，页四七） 这个月，太阳运行到一年的终点，月亮运行到纪次的终点，星辰在天空中回转。历数将要接近终结，年岁将要重新开始。专心致力于农民的事务，不得再役使他们。这一节都是押韵的，有人把“岁且更始”三句另分为一节，有人把“专而农民”二句另分为一节，都是不对的。（卷三 ○，页四八） 《曾子问》当时老子一派的人想贬抑儒家、尊崇他们的老师，所以《庄子》有孔子向老聃请教礼制的说法，司马迁又妄加记述，世俗便把它当成口实，实在可叹。这一篇多次写“我听老聃说过”和“老聃说”，《论语》中孔子的弟子多说“我听老师说过”，这里是借用这种说法，来显示孔子是老子的弟子。老子主张“抛弃仁义、毁弃礼制”，孔子一定不会向他请教礼制，却津津有味地叙述自己听到的这些话，这篇文章无疑是老庄一派所作。后来的儒者没有见识，随意把它采入礼记，于是竟使儒家著作甘愿尊崇老子、贬抑儒家，更加令人痛恨。至于其中的问答，大多近于迂腐怪僻，很少能够用于实际，前后抵牾之处也时常可见。（卷三一，页三—四） 第三天，众位主人、卿、大夫、士像先前一样站在原来的位置，面向北方。太宰、太祝、太宗都穿着裨冕服。少师抱着太子，穿着丧服；祝先行，太子跟随，宰、宗人随后。到了八门，哭的人停止哭泣，太子从西阶登上去。在殡前面向北方，祝站在殡的东南角。祝高声呼唤三次，说：“某人的儿子某，跟随执事前来拜见。”太子拜下叩头，哭泣；祝、宰、宗人以及众主人、卿、大夫、士哭泣，三次踊跃，每次三踊；下阶，向东返回原位，众人都袒露左臂。太子踊跃，房中的人也三次踊跃，每次三踊；穿好衣服，穿丧服，拄杖，举行奠祭，然后出去。太宰命令祝和史把名字？告知五祀、山川。太子出生三天，少师便抱着他叩头、哭泣、踊跃，以完成丧礼，恐怕不合人情。（卷三二，页八） 曾子问：“如果已经下葬而世子才出生，那么应该怎么办？”孔子说：“太宰、太宗跟随太祝到祖父庙去告祭。满三个月后，才在祖父庙为他命名，把名字？告知祖庙，以及社稷、宗庙、山川。” 考察：天子、诸侯的嫡长子都称为“世子”。君主去世而没有儿子，如果后宫有遗腹子即将出生；或者已经有庶子，而正夫人又有遗腹子即将出生，那么这段时间应当暂时命人代理君主处理政事以等待。如果生的是男孩，仍然可以立他为君。若说“已经下葬而世子才出生”，天子七个月下葬，诸侯五个月下葬，这里所说的代理君主，不知是什么人？大概是因为国家一天也不能没有君主，所以必须有人代理。然而怎么能代理七个月、五个月这么久，之后又把君位转移呢？何况男女尚且无法预知，如果不是男孩又怎么办？这种礼恐怕无法实行。（卷三二，页一四） 孔子说：“诸侯朝见天子时，一定要先告祭祖先，在父庙举行奠祭。戴着冕服出去临朝视事，命令祝、史告祭社稷、宗庙、山川。然后命令国家的五官，才出行。出行时沿途告祭，五天后才能？；超过这个期限，就不合礼了。凡是告祭，都使用牲畜和币帛。回来时也同样如此。” “戴着冕服出去临朝视事”，是为了尊重天子。郑氏说：“这是因为将要在宗庙接受朝见。”孔氏说：“诸侯临朝，本应戴玄冠、穿缁衣、穿素裳。现在临朝却穿裨冕服。考察《觐礼》说：‘侯氏穿裨冕服，天子在宗庙接受他。’所以郑氏说是因为将要在宗庙接受朝见。”我认为：《祭义》说：“诸侯为籍田百亩，戴冕而系青色冠带。”《乐记》说：“魏文侯说：我戴端冕听古乐。”这也都是“将要在宗庙接受朝见”吗？下文说“诸侯相互朝见”也在宗庙接受朝见，又为什么只穿朝服呢？孔氏又说：“因为将要在宗庙接受朝见，要先熟习礼仪，所以穿冕服。”这种说法更加浅陋，都是拘泥于用礼书解释礼书的错误。“命令祝、史告祭社稷、宗庙、山川”中的“宗庙”，指祖庙和父庙以上的宗庙。郑氏概括说：“临行时又？告祭宗庙。”孔氏说：“既然告祭一次又告祭一次，那么记文就重复了。”所谓“命令国家五官然后出行”，“五官”是三卿所任的司徒、司马、司空之官，加上两名中大夫；他们各有专职，所以合称五官。详细解释见《古文尚书·周官》。郑氏把“五官”说成“五位大夫”，难道诸侯出行时会不命令卿而只命令大夫吗？

译孔氏说：“卿有的随君主出行，有的留在国中守职，就像三公一样。然而卿总领群吏，并不专掌某一件事，而且地位尊贵。既然命令五位大夫，那么卿也必然命令了，这是可以知道的。”这些都是枝蔓的推托之辞。陆农师说：“说命令五官，其中一官大概随行了。《春秋左传》说‘六卿和公室’，说的是宋国；作为二王之后，宋国具备六官。”考察：《左传》中宋国六卿有“右师”“司城”等名称，并不是《周礼》所说的六卿，怎么能说宋国具备六官？而且这里说的是宋国吗？又说“一官随行”，那么《曲礼》的“五官”难道也有一官随行吗？郝仲舆说：“五官就是卿、大夫、上士、中士、下士。”考察：这属于爵位的五等，不是“五官”。从来没有把卿、大夫、士合称为“五官”的说法，而且出行也不必命令到士。以上各家对于“五官”都解释不通，所以详细辨析。至于“凡告，用牲币；回来时也同样如此”，郑氏说：“‘牲’应当是‘制’字的错误。”孔氏说：“一定知道诸侯不用牲，是根据下文说‘币帛、皮、圭用来告祭’，所以知道不用牲。” 却不知道上文说“牲”，下文说“皮、圭”，是互相补充说明，哪里一定要拘泥于此呢？（卷三二，页一七—一八） 曾子问：“如果同时有两件丧事，应当怎么办？哪一件先办，哪一件后办？”孔子说：“下葬时，先葬丧服较轻的人，后葬丧服较重的人；举行奠祭时，先祭丧服较重的人，后祭丧服较轻的人，这是礼。自启殡到下葬，不举行奠祭，送葬时也不在丧次停留哀哭；下葬回来举行奠祭，然后向殡中的灵柩告辞，接着办理另一场葬事。举行虞祭时，先祭丧服较重的人，后祭丧服较轻的人，这是礼。” 《服丧小记》说：“父母同时去世，先下葬的那一位不举行虞祭和祔祭，要等待后葬者的事情办完。”这还说得通。这里说母亲的丧事从启殡到下葬不举行奠祭，送葬时也不在丧次哀哭，这与路人有什么区别？郑氏因为这无法解释，便把它解释为“不向父亲举行奠祭”。然而正文明明说“奠祭时先重后轻”。（卷三二，页二一） 孔子说：“宗子即使到了七十岁，也不能没有正妻；不是宗子，即使没有正妻也可以。” 郝仲舆说：“这一章也不像圣人的话。七十岁的宗子再娶，是娶老妇还是娶少女？年幼的不能成为配偶，年老的又改变节操，怎么可以为了宗族而娶妻呢？”他的话很有道理。（卷三六，页二二—二三） 曾子问：“将要给儿子举行冠礼，冠礼宾客已经到了，正要作揖谦让入门，却听说有齐衰或大功的丧事，应当怎么办？”孔子说：“如果是家内的丧事，就废止冠礼；如果是家外的丧事，就举行冠礼但不行醴礼，撤去酒食，洒扫场地，在原位哭泣。如果冠礼宾客还没有到，就废止冠礼。” 考察：《檀弓》说：“有灵柩在堂，听到远方兄弟的丧事，同国之人就前往哭吊；异国之人便在家中哭吊。”那么门外的丧事都应当前往哭吊，为什么又要在家中哭呢？何况冠礼时，举行完冠礼再去哭吊也可以，为什么要撤去祭品、洒扫并在举行冠礼的地方哭泣，难道不是太迂曲了吗？（卷三二，页二三） 如果将要给儿子举行冠礼，还没有到预定日期，却遇到齐衰、大功或小功之丧，那么就因丧服在身而举行冠礼。“因丧事而举行冠礼”也很迂曲。“期年”或“数月之期”都还不算久，为什么不等丧事完毕再举行冠礼呢？（卷三二，页二四） 服丧期满，难道不改换冠服吗？孔子说：“天子在太庙把冕服、弁服赐给诸侯和大夫，他们回来后设置奠祭，穿上所赐的服装，于是举行冠醮礼，而不举行冠醴礼。” “举行冠醮，不举行冠醴”，郑氏说：“醴礼隆重，醮礼轻简。”考察《士冠礼》说：“醴礼质朴，醮礼文饰；醴礼只酌酒一次，醮礼则酌酒三次。”怎么能说“醴礼隆重、醮礼轻简”呢？郑氏就是这样曲意迁就。徐伯鲁说：“这两句有错误，应当说：‘举行冠醴，不举行冠醮。’”这也未必正确。或许不同礼书说法不同，姑且存疑。（卷三二，页二五） 曾子问：“祭祀怎样才可以不举行旅酬的礼节？”孔子说：“我听说，小祥祭时，主人举行练祭而不行旅酬，把酬宾的酒放在宾客面前，宾客不举杯，这是合乎礼的。从前鲁昭公举行练祭却举杯行旅酬，这是不合礼的；孝公举行大祥祭时，把酬宾的酒放在宾客面前而宾客不举杯，也是不合礼的。” 昭公娶了同姓女子，孔子尚且还说他“懂得礼”，现在却因为祭祀中的小过失，把昭公和孝公一并说成“不合礼”，这能是孔子的话吗？（卷三三，页一） 曾子问：“相识的人有丧服在身，可以参加他的祭祀吗？”孔子说：“身穿缌麻丧服尚且不能举行祭祀，又怎么能帮助别人祭祀呢？” “相识的人有丧服在身，可以参加祭祀吗？”按照上文，应该说：“相识之人的丧事，可以参加祭祀吗？”大概是把“朋友”称为“相识”，把“缌服”称为“丧服”。所以回答说：“身穿缌麻丧服，尚且不能祭祀自己的宗庙，怎么能帮助别人祭祀呢？”郑氏说：“自己有丧服，可以帮助相识的人祭祀吗？”这样解释，不仅不合文义，而且与上面两问也重复。大功、小功本来就是“丧服”；“参加馈奠”“参加祭祀”，就是参加相识之人的祭祀。哪有不相识，却去参加他的馈奠和祭祀的道理呢？（卷三三，页九—一 ○） 曾子问：“脱去丧服后，可以参加馈奠之事吗？”孔子说：“脱去丧服而参加奠祭，不合礼；但可以担任傧相。” 这一篇大抵每一章有几个问题，都是同一件事，只是换个开头来提出意义；解释的人必须前后贯通才行。像这一章，曾子起初问：“身穿大功丧服，可以参加别人的馈奠吗？”孔子不回答问题本身，而回答说：“只有身穿丧服的人，才能为与自己丧服关系相应的人举行奠祭。”曾子又疑惑：“小功丧服比大功轻，或许可以参加别人的祭祀吗？”孔子又回答：“只有身穿丧服的人，才能为与自己丧服关系相应的人举行奠祭。”曾子又疑惑：“缌麻丧服比小功更轻，可以参加别人的祭祀吗？”这才直接回答：“缌麻丧服尚且不能祭祀自己的宗庙，怎么能帮助别人祭祀呢？”曾子又疑惑：“缌麻丧服虽然不能参加祭祀，或许脱去缌麻丧服后可以参加别人的馈奠吗？”回答说：“脱去丧服而参加奠祭，不合礼；但可以担任傧相。”凡是说“馈奠”或“祭”，都是指丧祭，不必另外添加“吉祭”。自方性夫在“第三问”中说：“这里所说的祭，大概是吉祭，所以即使丧服轻到缌麻也不能参加。”吴幼清、郝仲舆都沿袭这种说法。这样一来就另生枝节，使前后的主旨都不能贯通，所以要加以订正。（卷三三，页一二）

译曾子问：“婚礼已经纳币，也选定了吉日，如果女子的父母去世，应当怎么办？”孔子说：“？派人前去吊唁；如果女婿的父母去世，女方家也派人去吊唁。父亲去世就称父丧，母亲去世就称母丧。父母都不在，就称伯父、世母。女婿已经下葬后，女婿的伯父向女方家传达说：‘某人的儿子遭逢父母之丧，不能继续与贵方结为兄弟，所以派我来传达这个意思。’女方家答应，但不敢嫁女，这是合乎礼的。女婿丧服期满后，女方父母派人来请，女婿不娶，然后女方才另嫁，这是合乎礼的。女方父母去世，女婿也照此办理。” 这一章的意思人人都知道是混乱错误的，不再赘述。各种曲解也都不对。（卷三三，页二八） 如果女婿亲自迎亲，女子还没有到家，却遇到齐衰或大功之丧，应当怎么办？孔子说：“男子不进入内室，在外面的丧次更换丧服；女子进入内室，在里面的丧次更换丧服；然后各就自己的位置哭泣。”曾子问：“丧服期满后，难道就不再补行婚礼了吗？”孔子说：“祭祀过了时令便不再举行，这是礼；又何必返回去重新举行最初的婚礼呢？” 因为齐衰、大功之丧而废止婚礼中拜见舅姑、宗庙等礼节，也很混乱。各位儒者多有驳斥，这里不再赘述。（卷三三，页三六） 孔子说：“嫁女的人家三夜不熄灭蜡烛，是思念女儿将要离别；娶妻的人家三天不奏乐，是思念继承父母亲人的意义。三个月后到宗庙拜见，称作新妇正式来归。选择日期祭祀父庙，便完成了成为妇人的意义。” 关于“三月到宗庙拜见”以下四句，孔氏说：“舅姑已经去世，新婚之夜同牢合卺，婚礼完毕，三个月后才在舅姑庙中荐菜。所以《昏礼》说：‘舅姑已经去世，妇人入门三个月后才荐菜。’《昏礼》在荐菜以后，没有再祭舅姑的事情。这里说‘祭于祢’，大概就是指荐菜。这样，‘庙见’‘荐菜’‘祭祢’是一回事。”考察：孔氏这个说法本来是对的，但正文四句似乎重复，仍有未说明之处，所以后来的儒者多怀疑是两件事。不知道《士昏礼》说“舅姑去世，三个月后到宗庙拜见”，就是“庙见祭祢”；下文说“女子还没有到宗庙拜见”也是同一意思。之所以一定说“选择日期祭祀父庙”，大概是说到了三个月，还要再选择吉日。这样理解，正文就不重复，也可以免除后人纷纷疑议。（卷三四，页六） 曾子问：“女子还没有到宗庙拜见就去世了，应当怎么办？”孔子说：“不把她迁入祖庙，不把她祔祭于皇姑；女婿不拄丧杖，不穿蔽膝，不居丧次；把她送回女方宗族安葬，以表示她还没有成为正式的妇人。” 这是解释上面的意思，但也令人怀疑过分了；“送回女方宗族安葬”尤其过分。即使说“正式成为妇人”最重要，这女子既然已经同牢合卺，妻子的身份已经形成，活着时把她迎来，死后却把她送回去，难道可以吗？（卷三四，页八） 曾子问：“娶妻时已经选定吉日，如果女子去世了，怎么办？”孔子说：“女婿穿齐衰服前去吊唁，女子下葬后便除去丧服；如果丈夫去世，女子也照这样办理。” “丈夫去世也照这样办理”，郑氏补充说应穿斩衰，这也是合理的。但正文和注释都没有说除服以后怎么办。男子除服后自然应当再娶；女子既然穿斩衰到夫家吊丧，她还能回娘家再嫁吗？后世虽有未婚夫去世后终身不嫁的人，甚至有到夫家殉死的人，但这种节烈的极端行为是常人难以做到的，圣人也只是任人自行选择，并没有把它作为教令。如今记文一定说“丈夫死了也照这样办理”，郑氏又把事情坐实，说女子穿斩衰，那么后来该怎么办？这里应当斟酌。（卷三四，页九—一 ○） 如果一场丧事有两个孤子，过去卫灵公到鲁国，遇到季桓子去世，卫君请求前往吊丧，鲁哀公推辞而不接受其请求，鲁公作为丧主，客人入内吊丧。季孙氏之子得子站在门的右边，面向北方；鲁公作揖谦让，从东阶登堂，面向西；客人从西阶登堂吊丧。鲁公拜谢，起身哭泣；得子在自己的位置上拜下叩头，有关官员没有辨明礼节。如今出现两个孤子的情况，是季康子的过错造成的。郑氏认为“得子拜下叩头”不对，应当哭泣踊跃，这种说法不对，哪有客人来吊丧而主人不拜下叩头的？何况来吊丧的是邻国君主呢？应当说“鲁哀公不应当哭，得子应当哭泣踊跃”，或许还说得通。考察：卫灵公在鲁哀公二年先于季桓子去世，不应有这件事；郑氏把卫灵公改成卫出公，却没有根据。（卷三四，页一三） 应当是七庙、五庙都没有空置的神主。所谓空置神主，只是天子驾崩、诸侯去世或失去封国，以及举行祫祭于祖庙时，才会暂时没有所属之主。我听老聃说过：“天子驾崩、诸侯去世，祝官就取出各庙的神主，收藏在祖庙中，这是礼。卒哭礼完毕、丧事告成以后，各神主再返回自己的庙中。国君失去封国，大宰取各庙神主随行，这是礼。举行祫祭于祖庙时，祝官迎接四庙的神主。神主出庙、入庙，都必须清道；这是老聃说的。” 郑氏说：“老聃，是古代长寿老人的称号。”石梁王氏说：“这里的老聃不是著作五千言的那个人。”按：庄子记载孔子与老聃问答的话，史书《老子韩非列传》说：“姓李，名耳，谥号聃。”这样看来，这些说法都不是。这里的人都是想替这篇记文遮护，才说出这种话来，也实在可恨。（卷三五，页一） 子游问：“丧服慈母，像丧服生母一样，合乎礼吗？”孔子说：“不合礼。古代，男子在外有傅，在内有慈母，都是奉国君之命来教导孩子的，有什么丧服可穿呢？从前鲁昭公年幼时失去母亲，有位慈母对他很好；等这位慈母去世，昭公不忍心，想为她服丧。有关官员把这件事报告上去，说：‘古代的礼制，慈母没有丧服；如今国君要为她服丧，这是违背古礼、扰乱国法。如果实行此事，有司将把它记下来留给后世，恐怕不可以吧？’昭公说：‘古代天子在居丧练期，戴练冠以便燕居。’昭公终究不忍，于是戴练冠为慈母服丧。为慈母服丧，是从鲁昭公开始的。”

译按：《仪礼·丧服》“齐衰三年”一章说：“慈母如同母亲。”又“小功”一章说：“国君的儿子，为抚养自己的庶母服小功。”郑氏引这两条，认为那里说的都是“大夫以下”；这里子游与孔子的问答说的是“国君”，所以不服丧。他不知道天子、诸侯对庶母本来就降服至缌麻，庶母中抚养自己的，服小功，确实不可能没有丧服。既然慈母既然说“如母”，那么父亲在世时服期，父亲去世后服三年，国君难道也要截断这一服制吗？那么“如父”的道理又怎样解释？即使说不必服这样重的丧服，但昭公想服丧也并非完全不合礼，有司何至于说成“违逆礼制、扰乱法令”？可见本章的意义本来就与《仪礼》不同，郑氏却牵强援引来证明二者相合，反而使两处的意义都不能明白，又何必这样做呢？郝仲舆因为难以解释，就把“慈母”解释为“外人的妇人”，这又太武断了。郑氏说：“昭公三十岁才丧母，齐归又没有悲戚的容色，年纪已经不小了，怎么还会对慈母之死不能忍受？这人不可能是昭公，但不知道是哪一位国君。”按：郑氏说不是昭公，也是对的；又不强行断定是哪一位国君，更是对的。可是孔氏依据伪造的《孔子家语》说是孝公，实在没有道理。本篇所说春秋时期的事，大多没有根据。例如上一章说卫灵公吊唁季得子，既不是灵公，也不是孝公；本章所说的既不是昭公，也不是孝公，何必自寻纷扰呢？大概本章的说法，是因为昭公娶同姓女子，被认为不懂礼，于是附会出他不懂礼的事情罢了。（卷三五，页四—五） 曾子问：“诸侯相见，行揖让礼进门，还没有完成礼仪，就不得不停止的情况有几种？”孔子说：“六种。”曾子请问详情。孔子说：“天子驾崩、太庙失火、日食、王后或夫人去世，以及下雨沾湿了衣服、仪容失态，这些情形都要停止。” 这类问礼的事情，有时礼典中有规定却从未实行，有时礼典中没有规定却也从未缺少。（卷三五，页一一） 曾子问：“天子举行尝、禘、郊、社和五祀之祭，祭器已经陈列，天子驾崩或王后去世，应当怎么办？”孔子说：“停止祭祀。”曾子问：“正逢祭祀而发生日食、太庙失火，祭祀应当怎么办？”孔子说：“只举行接祭而已。如果祭牲已经送到但还没有宰杀，就停止祭祀。” 这里与《曲礼》都说“天子有五祀”，郑氏却一定要以《祭法》的“七祀”为准，说这是“关中地区的说法”，这是拘泥于礼书来解释礼义的错误。郑氏说：“只举行接祭而已。”疏说：“接，就是捷。”意思是“不迎尸”。这不对。《郊特牲》说“灌礼完成，然后迎接祭牲”，可见“迎尸”本来在宰杀祭牲之前。如今把“接祭”解释为“不迎尸”，下文又说“祭牲送到而尚未宰杀”，那就成了宰杀祭牲在迎尸之前了。孔氏说：“迎尸有两次：祭祀开始时，在室奥迎尸，举行灌礼；灌礼完毕后，出来迎接祭牲，举行朝践礼，这是第一次。然后退下举行合祭，又迎尸入内坐在室奥，举行馈熟礼，这是第二次。”我认为：郑氏所谓“不迎尸”，是说祭祀开始时迎尸，随后退下，祭祀将结束时又迎尸入奥；既然如此，为什么还要这样说呢？显然是曲解。陈可大因此说“接祭”是概不举行在室奥迎尸以及迎尸入坐等礼，更加错误。日食与失火不同。日食虽然应当举行救护仪式，但也不必因此停止祭祀。至于失火，如果是在太庙，当然不用说；即使是在其他庙中，难道还能安然举行祭祀吗？（卷三五，页一三—一四） 天子驾崩，尚未入殡，五祀之祭不举行；入殡以后举行祭祀，祭祀时尸入室，只进食三饭而不劝食，行酳礼而不回敬，如此而已。从启殡到反哭期间，五祀之祭不举行；安葬以后举行祭祀，只到祝官献礼完毕为止。《王制》说：“居丧三年不举行祭祀，只有祭天地、社稷时，才越过灵柩所系的绳索前去办事。”前代儒者已经有人对此表示怀疑。如今这里却说：“天子驾崩，入殡以后就举行五祀之祭。”只是减少祭祀礼节而已，为什么呢？疏引郑氏说：“天地、社稷的祭所离殡处远，所以越过绋绳前往；五祀的祭所离殡处近，暂时前往就能返回，所以不算越绋。”如果照他的说法，《王制》就应当说：“居丧三年仍举行祭祀，只有祭天地、社稷时才越绋办事。”拘泥于礼书来解释礼书，错误竟严重到这种地步。（卷三五，页一五） 曾子问：“大夫举行祭祀，鼎俎已经陈列，笾豆已经摆设，却不能完成礼仪，必须停止的情况有几种？”孔子说：“九种。”曾子请问详情。孔子说：“天子驾崩、王后去世、国君去世、夫人去世、国君的太庙失火、日食，以及三年之丧、齐衰、大功，都停止祭祀。外丧中，齐衰以下的丧服，仍可举行祭祀。服齐衰者的祭祀，尸入室，只进食三饭而不劝食，行酳礼而不回敬，如此而已；服大功者，只回敬而已；服小功、缌麻者，只举行室中之事而已。士与此不同的是，服缌麻不祭；祭祀所祭的死者，只要自己没有丧服就可以祭祀。” 以上这些问答，大都琐碎迂曲，很少能够用于日常生活。如果事先推测尚未发生的事情来规定礼制，那么天下的事情哪里能够全部说尽呢？（卷三五，页一七） 曾子问：“服三年之丧期间，可以去吊丧吗？”孔子说：“服三年之丧，到了练期，也不能与众人并立，不能出行远游。君子用礼来修饰情感，服三年之丧却去吊丧哭泣，不也是徒然吗？” 这种说法与《檀弓》所说“家中有灵柩，听到远方兄弟去世，即使只是缌麻之亲也一定要前往”不相合，看来《檀弓》的说法是对的。（卷三五，页一八） 曾子问：“父母去世后，不除去丧服，可以吗？”孔子说：“先王制定礼制，过了规定的时日就不再举行，这就是礼；并不是不能除服而不除服，而是担心超过礼制，所以君子过了时日就不再祭祀，这是礼。”

译郑氏、孔氏把“殷祭”解释为大祥、小祥两次祭祀，把“过时不祭”解释为不举行时祭。按：“过了时日就不举行，这是礼”，是统说各种礼；如果这样，那么大祥、小祥过时不举行，为什么偏偏只举这两种祭祀呢？说不通。徐氏《集注》采用张氏的说法说：“殷祭，是宗庙的盛大祭祀，必须等国君除服以后才举行宗庙的殷祭，意思是不再举行除丧之祭。”徐伯鲁说：“郑注说‘国君除服以后才举行二祥祭’，这就与下节相冲突；但郑氏自己也知道说不通，所以又以嫡子可以追祭、支子不能追祭来解释。我认为经文没有明文规定，所以不敢采用。”曾子因为孔子说“殷祭”，以为不再有祥祭、禫祭，所以又这样发问。孔子回答说，先王制定礼制，各有规定的时日；如果已经错过时日，就不再追补举行。如今不除父母之丧，并不是不能除，而是担心超过礼制，所以不敢除。又说“过了时日不祭是礼”，以说明不除丧是不可以的。这种说法算是得到了记文的意思；但我认为记文的意义并不对。即使说祥祭、禫祭错过了时日，也不能不举行，否则父母之丧就会终身不能除去了。曾子说：“父母之丧不除，可以吗？”这是驳斥得很对的地方，所以说记文的意义不对；记文的意义不对，而郑注的意义却是对的。（卷三五，页二 —二一） 《文王世子》按：本篇开头“文王之为世子”一章、“文王谓武王曰”一章、“成王幼”一章，以及“仲尼曰：昔者周公”一章，都是妄人窜入的；其余文字大体有四层意思，是关于教导世子和士的方法：（下文原有“后附世子之记。四、此原文也”等字，属于衍文，现删去。）一是庶子匡正公族的礼。二是天子视学、养老的礼。三是篇末附载的世子记。四是这篇原文。它们为什么会被窜入呢？大概是在新莽时期，谶纬大盛，影响到经书传记；谄媚的人编造“周公践祚”以及“践天子之位”等说法，见于《明堂位》。邪说一兴，古代圣人便受到诬蔑，这就是本篇中有窜入文字的缘由。窜入者想在本篇中宣扬“周公践阼”，但认为先说文王、武王，再说周公，文章才连贯，于是开头先说文王，接着说武王。说文王时，因为本篇原来讲的是“世子之事”，便取用篇末所附的世子记，仿照它的文字，把文王的事嵌入其中；又增添许多内容，以显示文王是圣人，不同于寻常世子，事事都有加于常礼，大概是为了避免与原文雷同。因此把这些内容放在篇首，并把篇名定为《文王世子》。说武王时，只是从文王为世子的故事中带出，说武王也是如此；又说文王生病，武王不解衣冠侍奉，直到文王病愈才睡觉，睡后又做梦，于是编造出“武王梦见上帝赐予九龄”的故事，然后才讲到“周公践阼”。伪作者的主旨大概就是这样。却不知道本篇原本与文王无关，开头说“凡学世子”，是讲“教导世子的方法”，不是讲“世子自己实行的事情”；篇末所附世子记才开始讲“世子自己应当如何行事”。如今开头说“文王之为世子”，已经失去了本篇原意，又与篇末世子记多有不合，哪里会有同出一人之手而前后自相矛盾到这种程度的呢？这些窜入的文字显然很容易看出。否则，按照它前后的文字，简直像儿童写的，难道古人会有这样的作品吗？有人说：“文王作为世子的孝行，后世流传已久，如今说是伪作，难道文王不应当这样吗？”不知道并不是这样。自古以来，没有不是大孝的圣人，舜、文王、周公、孔子应当没有不同；但他们的孝行有的流传、有的不流传，是因为

译所处的地位不同。舜因为父母顽劣愚昧，孝行更加显著；这本来是人子不忍说出的事，也是他无法推辞的责任。至于文王的父亲王季，天性友爱，足见他是慈父；即使文王竭尽孝道，也没有什么特别可记录在简策上供后世称述。然而千百年以后，人人都共同称道他的孝，是因为他是圣人。圣人五伦全都尽到，本来不只是孝这一方面；而且他行孝的方式，也不只是这样区区的“问安视膳”之节。用这些事情来说明文王，岂不是把他看得太浅了吗？这正是对文王的轻视。不过，这对文王本身并没有损害，也不必特意辨明。之所以辨明，是因为其中“周公践阼”的说法荒谬，因此不得不连带说明，以显示它是伪作。第一章既然是伪作，下面两章是伪作，也哪里还需要等到辨析以后才看得出来呢！（卷三六，页一—三） 武王遵照这种做法实行，不敢有所增加。文王生病，武王不解衣冠侍奉。文王吃一顿饭，武王也吃一顿；文王吃两顿饭，武王也吃两顿。过了十二天，文王才病愈。文王对武王说：“你做了什么梦？”武王回答：“梦见上帝赐给我九龄。”文王说：“你认为这是什么意思？”武王说：“西方有九个国家，君王大概最终会安抚它们吧？”文王说：“不是这样。古人把年龄称为龄，牙齿也称为龄。我有一百岁，你分给我三岁。”文王九十七岁去世，武王九十三岁去世。按：伪作者想讲周公的事情，所以这里先说文王，抄袭篇末世子记来附会这件事；又想避免重复雷同，于是每件事都加以增饰，以显示文王是圣人，不同于寻常世子，用来欺骗世人。郑氏、孔氏不明白其中的情理，果然受了欺骗，还替它曲意解释。他们曲解的地方共有三处，现在一并说明：郑氏解释世子记“早晚到大寝门外”说：“中午还要再朝见，这是文王作为世子时的做法，不是礼制规定。”孔氏说：“文王是圣人，他作为世子的做法不能当作常规，所以这里记的是寻常世子的礼。”按：礼只有一个标准，圣人实行这种礼，常人也实行这种礼，哪里有圣人与常人的分别？况且其他礼都不区分圣人与常人，为什么偏偏世子之礼要区分？人人都可以成为尧舜，本来就应当以圣人为法；取法圣人，难道还只能得到常人的程度吗？何况如果取法常人，连成为常人也做不到了。经书中的话，都是用来垂范后世、树立教化的。如今既然说“文王的行为不是礼制规定”，那么常人固然不能实行，圣人又不需要教导，不知道还把这一章保存于简策中做什么呢？孔氏说：“通常世子早晚朝见父母，每天只有两次；如今文王增加了一次，而且三次都称为朝见，这都是圣人的法度。”按：早晚拜见父母的礼，圣人不过是制定这一法度来教导人子罢了。如果没有事情，即使整天不离开父母身边也可以；如果有事情，偶尔缺少一两次，也没有什么不可以。如今一定要把增加一次说成圣人的做法，难道值得这样讨论吗？这是第一处曲解。郑氏解释世子记“面色忧愁，不能充满容色”说：“还不如文王，行走时不能把脚步走正。”按：既然说“面色忧愁，不能充满容色”，那么他的行止自然不能像平常一样可知，何必还要再说“行走时不能走正”呢？如今却强行分出等级，这是第二处曲解。郑氏解释世子记“曾经进膳”说：“又不如文王一顿饭、两顿饭的做法。”按礼制，亲人去世以后，人子饮食才开始受到限制；亲人患病时，原本没有这样的限制，这些地方也听任人子自行尽孝。《曲礼》说：“父母生病，吃肉不吃到改变滋味，

译饮酒不喝到改变面色。”世子记说：“也不能吃饱。”由此可以看出大意。如今一定要把一顿饭、两顿饭说成圣人的做法，我恐怕圣人并没有这样固定的格式。按照这种说法推论，亲人既然去世以后，难道终身都不能吃饭了吗？这是第三处曲解。观察郑氏、孔氏的曲解，就更加可以看出文本是伪作。

译问别人做了什么梦，是妄说一；武王不理解“龄”字，是妄说二；预先知道寿命的年数，是妄说三；把年数分给别人，是妄说四；父亲增加儿子的寿数，是妄说五；儿子接受而不推辞，是妄说六。唉！《齐谐》一类的志怪故事，想不到竟然出现在世人奉为经书的著作中，何况还是这样冷淡无味的《齐谐》、这样卑劣浅陋的志怪故事呢！（卷三六，页七—八） 成王年幼，不能登临王位处理政事。周公辅佐他，登临王位治理国家。他把世子的法则施行于伯禽身上，是想让成王懂得父子、君臣、长幼的道理；成王有过错，就鞭打伯禽，用来向成王显示世子应遵循的道理。“文王作为世子时……” 说“周公践阼”是欺骗、诬蔑古代圣人，这是人人都知道的，不再辨论。伪作者以“周公践阼”为主旨，只说：“成王年幼，所以向他显示君臣之道。”却偏偏又说要向成王显示世子之道，这有什么关系呢？大概是想同本篇关于世子的内容相连接，也想承接上文所说文王、武王作为世子的事情。他不知道武王既已去世，为什么还要再教成王世子之道？成王已经成为国君，为什么不教他做国君的道理，反而教他世子的道理？实在迂腐穿凿、毫无道理。况且成王终究没有父亲了，又凭什么教他世子之道？于是把伯禽拉进来说“把世子的法则施行于伯禽”，而伯禽无端代人受鞭打，又极其冤枉。总之，这完全是齐东野人的胡说。（卷三六，页一二—一三） 凡是教世子和教士，都必须按时进行。春夏学习干戈，秋冬学习羽钥，都在东序进行。小学正教授干，大胥从旁辅助；钥师教授干戈，钥师丞从旁辅助。胥击鼓伴奏南乐。春天诵读，夏天弦歌，由大师教导。秋天在瞽宗学习礼，由掌礼的人教导；冬天读书，由掌管书籍的人教导。礼在瞽宗学习，书在上庠学习。这一节的意义，郑氏、孔氏拘泥于《周礼》来解释，错误有三处：这里说“小乐正”，下一节说“大乐正”。郑氏拘泥于《周礼》中有“大司乐”和“乐师”，于是把“大乐正”当作“大司乐”，把“小乐正”当作“乐师”，不知道《周礼》的官名根本不足为据。孔氏又说：“诸侯称小乐正，天子称乐师。”也没有根据。这是第一处错误。这里说“钥师”“钥师丞”，孔氏拘泥于《周礼》有“钥师”而没有“钥师丞”，于是说：“钥师丞，或许是诸侯的礼制，或许是不同朝代的制度。”这是第二处错误。“南”，是说“象箾南钥”。郑氏拘泥于《周礼》旄人所说的“舞夷乐”，说：“南是南方夷乐，胥击鼓为它打节拍。”按：《周礼》旄人只说“夷乐”，没有“南”这个名称，也没有“胥击鼓为之节拍”的文字。只有纬书有“四方夷乐”的说法，《明堂位》有“南蛮之乐”的说法；它们与《周礼》并不相涉，硬牵引来解释，更没有意义。况且教导世子不用雅乐而用夷乐，难道可以吗？四夷之乐为什么偏偏只有南方一种？这是第三处错误。《王制》说：“春秋教授礼，冬夏教授书。”这里却说：“春夏学习干戈，秋冬学习羽钥。”又说：“春天诵读，夏天弦歌，秋天学习礼，冬天读书。”礼书的说法各不相同；同一篇的一节之中尚且如此，何况其他篇呢？陈用之说：“这里主要教世子，《王制》主要教造士。”未必如此。（卷三六，页一七—一八） 凡是侍坐在大司成身边，远近之间隔着三席的距离，才可以发问。问完后就退到背靠墙的位置；事情还没有说完，不得发问。“大司成”，是总管成均的官。郑氏说：“就是《周礼》的师氏。”新安王氏说：“就是《周礼》的大司乐。”这些都是拘泥于《周礼》来解释，错误。“远近间三席”，郑氏说：“间，犹如容。席的制度是宽三尺三寸三分，所以这里说的就是所谓函丈。”按：郑氏解释《曲礼》“如果不是来饮食的客人，就铺设席子，席间相隔一丈”，妄想把那里所说的“大司成”附会成讲问之客，曲解见于《曲礼》。因此这里“远近间三席”也被附会成“函丈”。不知道《曲礼》明说“如果不是饮食之客”，这里却明说“大司成”，两处所指的人完全不同，怎么能妄加合并呢？而且“间”读去声，是隔开的意思。这里是说，国子与大司成之间尊卑界限严格，凡远近相隔三席的距离，不敢逼近，只可以发问而已。郑氏想附会“函丈”，便把“闲”按本字解释，说是“犹如容”。按：“函”可以解释为容纳，“闲”难道也可以解释为容纳吗？他说“犹如容”，正可见是在以言辞回避。又说席制宽三尺三寸三分，这大概是把一丈分成三份所得的数目，尤其迂腐穿凿，可笑。不知道制定当时制度的人，为什么偏要把三席合成一丈的数目，并把每席的制度定为三尺三寸三分？难道他们一定预先知道后人想把它同《曲礼》的“函丈”说合，所以才这样做吗？唉！（卷三六，页二一—二二） 凡是初次建立学校，必须向先圣、先师举行释奠礼；举行仪式时，必须使用币帛。写作本篇的人，不知道是什么时代的人；他所说的“先圣、先师”，也不知道具体指谁。郑氏说：“先圣，如周公、孔子，鲁国祭祀他们；先师，如礼学家高堂生等。”按：周代以前没有听说有圣人；而处在臣下地位的孔子，怎么能举他作先圣的例子？自汉高祖开始用太牢祭祀孔子，后世才在学校祭祀孔子，那么这里所说的难道是汉代以后的礼制吗？不是这样。所谓“先圣”，大概是指前代拥有天下的圣人。至于“先师”，古人凡是诗、书、礼、乐以及百工技艺，都各有传授者，所谓一家之师，是表示不忘本源。若认为是高堂生一类的礼学家，意义也不完整。（卷三七，页二—三） 凡是大规模合奏乐舞，必定接着举行养老礼。“释奠必有合”，是说必有合乐；“有国事就不举行”，是说年成歉收时不举行。后来的儒者都这样解释，不采用郑氏的说法，这里不再赘述。“凡大合乐，必遂养老”，郑氏引用《仪礼·乡饮酒》《乡射》中“第二天，休息司正”的文字，把“遂”解释为“用”，并附会到“第二天”，全无道理。（卷三七，页五） 凡是在郊学接受考察的，必定选取贤能、收聚人才。有的因德行而晋升，有的因办事能力而被举荐，有的因言论而受到称扬。各种技艺都要先告诫他们，等待再次考察。三次考察中有一次合格，才提升他们的等级，按次序安排，这些人称为“郊人”。把他们从成均之学中隔离开来，也就不能在上等尊位取得爵位。

译孔氏说：“郊，是西郊。周代把虞庠作为小学，设在西郊。”按：这是取用《王制》“虞庠在国都西郊”的说法；但《王制》不是又说“大学在郊”吗？吴幼清说：“就是《王制》所说的：不遵从教令的人，从乡学迁到郊学。”既然是不遵从教令的人，仍然有待于教化；如今这里不详细说明教导的方法，只说“必取贤敛才”等，文意也不协调。大体说来，礼书的记载本来不同，拘泥于某一礼书来解释另一礼书，都是不对的。从“称为郊人”到这里，是重复说明“在郊接受考察”的意义。大概是说，成均是天子的学校，成均的士都可以在上等尊位取得爵位。如今他们起初在郊学，所以称为“郊人”；因为把他们隔离于成均之外，也就不能在上等尊位取得爵位。“远”字的意义贯通到下文。（卷三七，页六—七） 初次建立学校，先兴办器用、准备币帛，然后举行释菜礼；不举行舞乐，不接受器用，仪式便退下。在东序举行傧礼，只献一次酒；没有介，也可以交谈。“不舞”，孔氏说：“《周礼·大胥》说‘春天释菜，合舞’，似乎是把‘释菜’解释成‘舞’；其实那是说春天将要合舞时，先举行释菜礼，不是说举行释菜礼时就合舞。”按：《周礼》本来就不足为据，何况现在还拘泥于其中彼此不合的地方来强行贯通，更加错误。“东序”，就是国学的东廊。郑氏依据《王制》说：“虞庠在西郊，东序在东郊；这里是说在虞庠的西郊举行礼，然后退下，到东郊行傧礼。”这太迂曲了。“无介语可也”，孔氏说：“没有介，也没有交谈。”不对。胡邦衡说：“没有介，只要交谈就可以。”这是对的。这样才与上文“合语之礼，在东序教导”相合。朱仲晦说：“语，就是前文所说的‘合语’一类；说‘可’，是说明释菜时还不能交谈，礼制还很严肃。”按：合语，是祭祀结束、旅酬之时，谈说并相互告知先王的礼法。如果释菜时本来没有什么可交谈的，怎么能说“礼制还很严肃”呢？“可也”的文法是与上文“一献，无介”相对，并不是与“释菜时”相对；这又是沿袭胡氏说法而产生的错误。（卷三七，页九—一 ○） 设置太傅、少傅来教养世子，是想让他懂得父子、君臣的道理。太傅审察父子、君臣之道来教示世子；少傅侍奉世子，通过观察太傅的德行来审慎地启发教导他。太傅在前，少傅在后；入内有保，出外有师，因此通过教导启发而使德行成就。所谓师，就是教他处理事务，并使他明白其中的德行；所谓保，就是谨慎护卫他的身心，辅佐引导他归于正道。记载说：“虞、夏、商、周，都有师、保，有疑、丞，设置四辅和三公。不一定都要齐备，只要任用合适的人。’这句话是说要任用有能力的人。” “四辅”，说的就是“师”“保”“疑”“丞”。“三公”是“司徒”“司马”“司空”，不是“太师”“太傅”“太保”。自从伪造的《周官》沿袭前人的说法，把“太师”“太傅”“太保”当作“三公”以后，详情见本篇。后人相信这种说法，所以对于这里所说的“四辅”都疑惑不解。因为如果四辅是“师、保、疑、丞”，三公就缺少其中一人；而下文又不应当再提到“三公”。吴幼清说：“四辅是疑、丞、辅、弼。”删去“师、保”，增加“辅、弼”，实在荒谬；而且把“辅”又解释成“辅”，尤其不合。由此可见，“三公”显然不是“师傅”“师保”；伪书不合古制，在这里也更加明显。（卷三七，页一五） 做一件事而三种善处都能得到的，只有世子。说的就是世子在学校中按年长次序参加活动。因此世子在学校中按年龄列位，国人看见了说：“他将来要做我们的国君，为什么还同我们按年龄互相谦让呢？”回答说：“父亲在世，就应当这样行礼；但大家也由此知道了父子之道。”第二种情况是，有人问：“他将来要做我们的国君，为什么还同我们按年龄互相谦让呢？”回答说：“君主在世，就应当这样行礼；但大家也由此明白了君臣之义。”第三种情况是，有人问：“他将来要做我们的国君，为什么还同我们按年龄互相谦让呢？”回答说：“这是尊敬年长者；但大家也由此知道了长幼的礼节。”所以父亲在世，他就是儿子；君主在世，他就称为臣。处在儿子和臣子的礼节中，是为了尊敬君主、亲爱亲人。因此，在学校里学习父子之道，学习君臣之道，学习长幼之道；父子、君臣、长幼的道理都得到实行，国家就能得到治理。古语说：“乐正掌管学业，父师主持成就；一旦有贤良的太子，天下万国都因此端正。”说的就是世子。详细说明见篇名下以及“成王幼”一章。本章又假借仲尼的话来诬说周公践阼。其中说“成为人子以后才可以成为人父”等，都是一派矫饰之辞，用来调和成王没有父亲这一事实。又说“作为世子就没有什么可做的”，更充分暴露了它逃避问题的说辞。刘氏说：“这里说周公践阼，于是启发了《明堂位》中‘周公践天子之位’的说法。后来逐渐导致新莽摄政、篡夺汉朝的灾祸，实在是这句话种下的根源。”按：刘氏认为这篇记文写在新莽以前，所以才有这样的说法；不知道这正是新莽时期的言论。如果不是谄媚依附新莽，为什么无缘无故诬蔑古代圣人？这一点从道理上就可以断定。《礼记》是戴圣删定的，戴圣生活在汉成帝前后；即使在他删定以后，到东汉马融时，尚且还增入《月令》《明堂位》《乐记》等篇。自郑氏作注以后，《礼记》才成为定本，流传至今。那么在此以前被人妄自窜入的文字，哪里能一一计算清楚呢？（卷三七，页二五—二六） 负责匡正公族的庶子官，教导他们孝敬父母、友爱兄弟、和睦亲族、友善朋友、爱护子女，使他们明白父子的道义和长幼的次序。“庶子”与《燕义》《燕礼》中的“庶子”名称相同而实际职掌不同。那里的庶子官职很低，位在士之后；这里的庶子是负责匡正公族的官，所以不同。郑氏说：“庶子，是司马的属官，掌管国子的副职，负责治理公族。”按：《周礼》的庶子职就是袭取这里的文字。庶子又称诸子，只是因为“庶”“诸”读音相近。郑氏引用它来解释这里，是错误的。“司士”也是司马的属官，掌管群臣的班次，整顿朝会仪礼的位置。按：《周礼》的司士职就是袭取这里的文字，郑氏引用它来解释这里，也是不对的。（卷三八，页一） 如果国君与同族举行燕礼，就以异姓为宾客，以膳宰为主人，国君与父辈、兄长按年龄相序。族人共同宴食时，每隔一代降低一个等级。

译“每隔一代降低一个等级”，孔氏说：“假如本来是齐衰，一年四次共同宴食，那么大功就是三次，小功是两次，缌麻是一次。”郝仲舆说：“礼物的厚薄、会面的疏密，要看世代次序的亲疏，例如从兄弟比亲兄弟降低一个等级之类。”郝氏的说法较为周全，也不穿凿。（卷三八，页六） 如果处在军中，就守卫公的祢庙。国君如果有出境办事，庶子就让公族中没有事务的人守卫公宫；嗣君守卫太庙；诸父守卫贵宫、贵室；诸子、诸孙守卫下宫、下室。“庶子让公族中没有事务的人守卫公宫”一句，虽然总说下文，但只总括“诸父”“诸子”两句，并不总括“嗣君守卫太庙”一句。孔氏把“正室”解释为公卿大夫的嫡子，不对。这里指的是嗣君，因为他承受丧祭重任，是祭祀的主持者，所以守卫太庙。如果是公卿大夫的嫡子，又有什么关系呢？下章讲君臣之道，也更可见这里说的是嗣君。“贵宫贵室”“下宫下室”，郑氏把“贵宫贵室”解释为路寝，把“下宫”解释为亲庙，把“下室”解释为燕寝，解释得很不整齐。陆农师说：“贵宫贵室，如鲁公之庙；下宫下室，如群公之庙。”这是把“宫室”都解释成庙。方性夫也主张“宫室都是庙”，说：“贵宫贵室是昭庙，下宫下室是穆庙。父亲属于昭，所以诸父、诸兄守昭庙；儿子属于穆，所以诸子、诸孙守穆庙。”但孙子并不一定属于穆，为什么也守穆庙？这样就说不通，所以更不可取。胡邦衡说：“贵宫、下宫，都是人居住的宫；贵室、下室，都是亲庙。” 这是把“宫”解释为居所，把“室”解释为庙。陈可大说：“宫是指庙，室是指居所。”这是把“宫”解释为庙，把“室”解释为居所。按：古人说人的居所和庙，有时称“宫”，有时称“室”，本来没有固定说法，所以导致纷纷的解释。但看下章把“贵室”“下室”单独与“大庙”并列来说，那么“室”或许确实是指庙，正如胡氏所说。（卷三八，页八—九） 五庙之内的后代，只要祖庙尚未毁去，即使已经成为平民，举行冠礼、娶妻，也必须报告；死后，也必须讣告；举行练祭、祥祭，也必须报告。同族之间应该互相帮助，如果应当吊唁却不吊唁，应当为死者免冠而哭却不免冠，有司就处罚他。至于赗、赙、赠送衣物、含玉等，都有规定。“承”，是殓尸时覆盖在身上的衣服。衣服承接在尸身上，珠玉含在口中。（卷三八，页一 ○） 公族中如果有人犯死罪，就在甸人那里处死；如果犯刑罪，就在甸人那里施刑，也要报告甸人。公族不施宫刑。案件审理完毕，有司向国君判定罪名。如果是死罪，就说：“某人的罪应处大辟。”如果是刑罪，就说：“某人的罪应处小辟。”国君说：“宽赦他。”有司又说：“罪在刑辟之中。”国君又说：“宽赦他。”有司又说：“罪在刑辟之中。”三次请求宽赦后，国君不再回答，有司便走出去，把刑罚交给甸人执行。国君又派人追赶说：“即使这样，也一定赦免他。”有司回答：“来不及了！”回去向国君复命。国君穿素服，不举行宴饮，为此改变平日的举止，像为同类亲属服丧一样。死者没有丧服关系的亲属，也亲自为他哭泣。“磬”与“罄”相通，是尽的意思；说的是“在甸人那里结束生命”。郑氏说：“悬挂起来绞杀。”这是牵强附会“悬磬”的说法，认为“把人悬挂起来，像磬一样”，太穿凿了。“告”按本字读。郑氏说应读作“鞠”，也不对。张氏说：“‘公曰：宥之’下面脱落了‘有司曰：在辟。公又曰：宥之’十个字。”朱仲晦说：“‘素服’下面脱落了‘居外不听乐’五个字；‘亲哭’下面脱落了‘于异姓之庙’五个字。”我按：‘公曰：宥之’是一次宽赦，‘公又曰：宥之’是第二次宽赦，‘及三宥’就是第三次宽赦，哪里曾经脱文？‘居外不听乐’五字、‘于异姓之庙’五字，下章本来就有；但下章的解释同前文多有不同，古人的文章正以变化见长，哪里曾经脱文？君王奉行上天之道来施行赏罚，即使是公族也不能因私情而宽容，有司也不能违背王命而擅自杀人。于是君王三次宽赦，又追上去说：“一定要赦免他。”有司回答说：“来不及了！”这样便是上下互相欺诈，怎么可以呢？（卷三八，页一二） 穿着素服住在宫外、不听音乐，是以私人丧事相待；骨肉亲情是不能断绝的。公族不受宫刑，是为了不割断他的宗族血脉。这几节本来是在解释前文，却同前文多有参差，这正好显示古文的精妙。若一定要求前后每个字都相符，恐怕古人没有这种刻板印刷式的文字。（卷三八，页一四—一五） 开始奉养老人时：前往东序，在先代老人面前举行释奠礼；于是设置三老、五更以及众位老人的席位。前往察看膳食，准备养老所用的珍贵食物；于是发出【缺字】命令，退下后修治这些事务，以孝敬奉养老人。“东序”的解释见前文。“三老五更”在这里首次出现。“五更”，解释者说是“更事”的“更”；又有人说“更”应当作“叟”，都不对。大概选年纪最高的三人为三老，次高的五人为五更。这五个人将来轮流担任三老，所以称为“五更”。（卷三八，页一六—一七） 《礼运》。这是周、秦之间的诸子书，是老子、庄子一派的人所撰写的；《礼运》只是其中的篇名。后来的儒者见识浅薄，只因篇名中有“礼”字便把它当作谈礼的文章，所以采入《礼记》。后来佛、道二氏多有偷取其中的思想，号称吾儒的人也有这种情况，详见篇中。这实在是一部迷惑世人、扰乱正道的书。（卷三九，页二） 从前仲尼参加蜡祭，事情结束后，出游到观台上，长叹了一声。仲尼的叹息，实际上更加是在叹息鲁国。言偃在旁边问：“君子为什么叹息？”孔子说：“大道施行的时代，以及夏、商、周三代的英杰，我孔丘都没有赶上，但心中却一直向往它们。” 一开头就很像《南华经》的写法。

译郑氏说：“蜡祭也是祭祀宗庙。”孔氏引用《月令》“孟冬时，向天上的神祈求来年丰收，在公社和里门举行大规模祭祀；腊祭先祖和五祀”来作证明，却不知道《月令》本来就杂有秦法；至于《郊特牲》的“八蜡”，从未说过“祭祀宗庙”。孔氏又说：“祭祀百神叫作‘蜡’，祭祀宗庙叫作‘息民’。郑氏注《郊特牲》说：‘息民同蜡祭不同。’现在下文说‘出游于观之上’，所以知道这里是祭祀宗庙。鲁定公二年，‘雉门失火，烧及两座观’，鲁国宗庙在雉门外的左边。”我按：孔氏说“宗庙在雉门外左边”，是根据《祭义》所说：“营建国都的神位，右边是社稷，左边是宗庙。”然而孔子怎么知道自己不是从公社出来的呢？何必这样牵强附会，反而违背郑氏注《郊特牲》的说法呢！（卷三九，页三—四） 如今大道已经隐没，天下成为各家的天下，各人只亲爱自己的亲人，只把自己的子女当作子女，把财货和力气都用于自己；大人物世代相传，以此作为礼制；修筑城郭、沟池来作为防御；制定礼义作为纲纪，用来端正君臣关系，使父子关系笃厚，使兄弟关系和睦，使夫妻关系协调，用来建立制度，划分田地和里居，尊重勇敢聪明的人，把功劳据为己有。因此，阴谋由此产生，战争也由此兴起。禹、汤、文王、武王、成王、周公，是由此产生的杰出人物。这六位君子，没有不谨慎遵守礼的。他们用礼来彰明义理、考察诚信，彰显过错，惩罚不仁，讲求谦让，以此向民众显示常道。如果有人不遵循这些原则，即使是有权势的人也要被罢黜，众人都把他看作祸害；这就叫作小康。用老庄思想解释这篇文章的人。郑氏在“兵由此起”下面说：“老子说：‘法令越繁密，盗贼就越多。’”在“是谓小得”下面说：“大道之人认为，把礼用于忠信，是浅薄的。”陈用之说：“庄子记载伯成子高回答禹的话：‘尧治理天下，不赏赐而民众自相勉励，不惩罚而民众自然畏惧。如今你施行赏罚，民众反而不仁，德行从此衰败，刑罚从此建立。’这就是大同和小康的区别。”看郑氏、陈氏这样的解释，也不必再加以驳斥了。况且《庄子》称尧、舜、禹、汤、文、武为“这六个人”；这篇文章称禹、汤、文、武、成王、周公为“这六位君子”，笔法也很相似。看它区分大同和小康的宗旨，完全是把尧、舜传贤与禹、汤传子作为区别。战国时期异端之徒本来就有“到了禹，德行便衰落了，不传给贤人而传给儿子”的说法，孟子的弟子把它作为问题提出；若不是孟子竭力驳斥，就无法解除当时人的疑惑。没想到后人还把这类文辞写入《礼记》，难道是没有读过孔子、孟子的书吗？孟子说：“人人亲爱自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就会太平。”这是我们儒家的道。本文却说：“人们不只亲爱自己的亲人，不只把自己的子女当作子女，这就叫大同。”这是墨子的道。（卷三九，页九—一 ○） 言偃又问：“礼竟然这样紧要吗？”孔子说：“礼，是先王用来承接上天之道、治理人的情性的。所以失去礼的人会死亡，得到礼的人便能生存。《诗经》说：‘看那老鼠还有体貌，人若没有礼，人若没有礼，为什么不赶快去死！’所以礼一定以天为根本，效法地，排列于鬼神之间，并贯彻到丧礼、祭礼、射礼、御礼、冠礼、婚礼、朝见和聘问等各项事务中。因此圣人用礼来教导人，天下和国家便可以得到治理。” 前文轻视礼，根源在老庄思想；这篇文章重视礼，却又特别像圣人的话，完全不顾前后矛盾。这一篇都是同一个人写的，不了解这一点的人看见其中有肯定又有否定，便以为是多人参杂所作，错了。后文都仿此。（卷三九，页一三—一四） 言偃又问：“先生极力称说礼的意义，可以讲给我听吗？”孔子说：“我想考察夏代的制度，所以到杞国去，却没有足以验证的资料；只得到《夏时》一书。我想考察殷代的制度，所以到宋国去，也没有足以验证的资料；只得到《坤干》一书。根据《坤干》的意义和《夏时》的类别，我用它们来考察。” 孔子既然叹息夏、殷的礼制没有足够的资料可以考证，若又在下面添上这两句话，那就成了足以考证了。文义尚且不通，更何况这是诬妄之说呢？“夏时”是借孔子“行夏之时”的话来发挥；“坤干”是借孔子乘坐殷代车子的说法来发挥。“地”能承载万物，所以把它列在开头，全是荒谬之说，不值得辨析。后来的儒者把《大戴礼记》的《夏小正》当作《夏时》，把《周礼》所说的《归藏》当作《坤干》，同样都是没有根据的说法。（卷三九，页一五—一六） 所以，玄酒放在室内，醴酒和盎齐放在门边，粢酒和醍酒放在堂上，澄清的酒放在下方。陈列牺牲，备齐鼎和俎，排列琴、瑟、管、磬、钟、鼓，修治祝辞和嘏辞，以降临上天的神灵和祖先。借此端正君臣关系，使父子关系笃厚，使兄弟关系和睦，使上下等级协调，使夫妻各有应守的本分。这就叫承受上天的福佑。“醴醆”“粢醍”“澄酒”三种酒，郑氏硬要拿《周礼·酒正》所说的“泛齐”“醴齐”“盎齐”“醍齐”“沈齐”五种酒来配合，却不知道《周礼》本来就是承袭了这些字的意义，把它们作为五齐的名称，不能再反过来引用作证。而且这里是四种酒，《周礼》是五种；这里没有“泛齐”的意义，《周礼》又没有“元酒”，彼此都不相合；把《周礼》五种中的四种拿来配合这里四种中的三种，更是荒谬。（卷三九，页二三） 然后退下，合在一起烹煮；把犬、豕、牛、羊切解成体，装满簋、簠、笾、豆、铏和羹。祝官以孝道祷告，嘏官以慈爱祷告，这叫大祥。这是礼的最高完成。祭祀之礼不过是五礼中的一个方面，不能说是“礼的最高完成”。（卷三九，页二七） 孔子说：“唉，悲哀啊！我观察周代的道路，幽王、厉王使它受到损伤，除了鲁国，我还能到哪里去呢？鲁国举行郊祭和禘祭，不合礼制，周公的礼制大概已经衰败了吧！杞国的郊祭祭祀禹，宋国的郊祭祭祀契，这是天子所应守的制度。所以天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷。”

译“我观察周代的道路，幽王、厉王使它受到损伤，除了鲁国我还能到哪里去呢？”这是依据《左传》中孙湫所说“鲁国掌握着周礼”，以及韩宣子所说“周礼全在鲁国”来立论的；但没有说明“鲁国掌握周礼”的原因，只把周与鲁相比较，恐怕当时的鲁国未必就比周朝好，这话很有问题。“鲁国的郊祭和禘祭不合礼制，周公的礼制大概已经衰败了”，又同上文“除了鲁国还能到哪里去”的意思不相衔接；况且孔子一定不会说鲁国的郊祭、禘祭不合礼制，这只是把《论语》中“禘祭从灌礼以后”和“有人问禘祭的意义”两章牵强附会在一起。说“周公的礼制衰败了”尤其荒谬。孔子感叹自己衰老，以至于梦不见周公，难道会反过来感叹周公衰败吗？杞国、宋国郊祭禹、契的事，也没有根据。孔子既然说杞、宋的文献不足以考证，怎么又能把郊天配祖的典礼说得如此确凿呢？即使只说杞国，史书称殷代时禹的后裔已经绝封，直到武王寻找禹的后代，找到东楼公，才封在杞国；而且杞国十分弱小，那么殷、周时期必定没有举行郊祭的礼制，这是可以知道的。孔氏又说：“《祭法》说‘郊祭鲧’‘郊祭冥’。现在改说郊祭禹、契，是因为鲧、冥的德行浅薄，所以改祭禹、契，大概是当时的君王所规定的。” 这种说法尤其武断，不知道出自哪部典籍。然而《祭法》所说“郊祭鲧”“郊祭冥”本于《国语》，这里却说“禹”“契”，同《祭法》不同，也足以看出它并不确实。（卷四 ○，页一—三） 诸侯如果不是因为问候疾病、吊唁丧事而进入臣下之家，就叫作君臣之间互相戏谑。这几节的文义多有可疑之处。“祝嘏莫敢改变其一贯的古制”，也不是礼的要义，为什么称为“大假”？郑氏说：“假也是大的意思。”“祝嘏的辞说”本来就是宗祝、巫、史所掌管的事；说“藏在宗祝、巫、史那里”，怎么就能称为“幽国”呢？孔氏在“宗祝巫史”后面添了“之家”二字。士也有祭器，怎么能说大夫没有呢？世上从来没有把“假”当作礼事的道理，又怎么能把“不假”说成不合礼呢？这不只是同《王制》“大夫的祭器不能借用”相抵牾。“三年之丧”，为什么满一年就可以任用？“新近结婚的人”，为什么满一年还不能任用？“新有昏”的说法本来出自《庄子》：“娶妻的人住在外面，不得再被任用。”我认为这篇文章是老、庄一派的人写的，还有什么可疑的呢？“与家仆混杂居住、平等相处”这句话，也不能完全拘泥；公叔文子曾和家臣僎一起登上公卿之位，孔子还称许他。说天子、诸侯、大夫有“田”“国”“采”来安置子孙，作为制度，也很不妥。难道不把好的谋略、善政遗留给子孙作为制度，却只把拥有田地俸禄、家国作为制度，这种话可以拿来教导人吗？子孙贤能，尚且能够守住它；子孙不贤，又凭什么守得住呢？至于说天子也用“田”字，更是无法解释。（卷四 ○，页九—一 ○） 所以，政是君主用来藏身的东西。因此，政一定以天为根本，仿效天来降下命令。命令降于社，叫作仿效地；命令降于祖庙，叫作仁义；命令降于山川，叫作兴作；命令降于五祀，叫作制度。这就是圣人稳固地藏身的办法。说“政是藏身之处”，是老子“他的政治宽缓，他的百姓淳朴……有光明却不炫耀”等说法的意思。郑氏说：“藏，是指光辉显现在外，而形体却不显露。”大概说得对。这是老子柔弱退让的一套方法。（卷四 ○，页一二） 所以天生成时令，地生成财物；人由父亲生育，由老师教导。这四者，君主用正道来运用它们，因此君主处在不犯过错的位置上。“玩味自己所喜爱的事物，是人民得到治理”，这是老子“小国寡民……食物甘美，服饰漂亮，居处安适，习俗快乐”的意思。“天生成时令，地生成财物，人由父亲生育、由老师教导”，这是老子“我无为而人民自然化育，我无事而人民自然富足”的意思。《易传·系辞》又说：“居处而安定，是《易》的次序；所喜爱而玩味，是卦爻的辞。”这里似乎袭用了它的句法。上面两句的语义难以理解，下面两句的“玩”字也不相协调。（卷四 ○，页一六） 所以，君主是被彰明的对象，不是用来彰明别人的人；君主是被供养的对象，不是供养别人的人；君主是被侍奉的对象，不是侍奉别人的人。因此，君主如果去彰明别人，就会有过错；如果去供养别人，就会感到不足；如果去侍奉别人，就会失去自己的地位。百姓因此依靠君主来治理自己，供养君主来使自己安定，侍奉君主来使自己显达。所以礼通行而名分确定，人们都爱惜死亡、忧患生存。“不是彰明别人”，是老子“不是用智慧使民众明白，而是要使他们愚钝”和庄子“朝三暮四”的意思。孔子说：“百姓可以让他们照着做，不可以让他们知道原因。”以使百姓照着做为主旨，同这里的意思很不同。“则君”中的“则”字，郑氏说是“明”字；从下文“养君”“事君”可以看出，这几个句子本来应当相同，可见后来的儒者因为郑氏的说法不妥而强为解释。黄氏认为郑氏把“则”解释为“明”是错误的。陈可大根据“则”字，反过来说上面三个“明”字全都错了，也都不对。“明”字，郑氏解释为“尊”，有人解释为“视”，有人解释为“明白辨别、观察法则”，有人解释为“指出人的过失”；这些说法也都是因为原解释不妥而曲意措辞。说“君主不是供养别人，百姓应当供养君主”，是在诱发君主贪婪奢侈的心理。孟子说：“劳心的人治理别人，治理别人的人由别人供养。”但孟子没有说“劳心”，这里的意义不同。说“君主不是侍奉别人，百姓应当侍奉君主”，是在诱发君主骄傲傲慢的心理。孟子引用子思的话说：“古人有句话说：‘难道说是侍奉他吗？’哪里是说要同他交朋友呢？”说“礼通行、名分确定，人应当爱惜死亡、忧患生存”，是在诱发君主残暴虐待的心理。爱惜生命、厌恶死亡，是人心共同的感情。孟子说：“人所希望的有比生命更重要的，人所厌恶的有比死亡更严重的。”这是说活人的羞耻心和厌恶心，以及君子的省察功夫，并不是说君主高于百姓、礼通行而名分确定。这里的说法都不能作为教训，这是老子残酷刻薄的一套方法。（卷四 ○，页一八—一九） 所以，运用人的智慧，可以除去他的欺诈；运用人的勇力，可以除去他的愤怒；运用人的仁德，可以除去他的贪欲。“运用人的智慧来除去他的欺诈”，这是老子权术的一套方法，也就是所谓以割裂、削弱来控制人的办法。仁德怎么会接近贪欲？实在说不通。朱仲晦竭力替它周旋解释，也没有见到有什么可取之处。（卷四 ○，页二 ○—二一） 所以，圣人能够把天下看作一家，把中国看作一个人，并不是凭空想象，而是一定要了解人的情性，通晓其中的义理，明白其中的利益，洞悉其中的祸患，然后才能这样做。

译广泛施惠、救济众人，连尧、舜都还以为难，这是我们儒家的宗旨。把“天下看作一家、中国看作一人”，是老子的宗旨，后来流变成墨子的兼爱。宋代儒者装饰成宏大的开头，写成《西铭》，全都取自这里。（卷四 ○，页二二） 什么叫作人的情性？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲这七种感情，是人不学习就会的。什么叫作人的义？父亲慈爱，儿子孝顺，兄长善良，弟弟敬长，丈夫有义，妻子顺从，长者慈惠，幼者顺从，君主仁爱，臣子忠诚，这十种关系叫作人的义。讲求诚信、修养和睦，叫作人的利益；争夺并互相杀害，叫作人的祸患。所以，圣人要治理人的七种情感，修养十种义，讲求诚信和睦，崇尚辞让，去除争夺，除了礼还能用什么来治理呢？《中庸》说的“喜、怒、哀、乐”四种，是人的情感中最主要的方面，也已经包括了人的情感。现在说“七情”，删去了《中庸》的“乐”，却增加“惧、爱、恶、欲”，似乎不成文理。若一定要这样说，那么古人每个字本来都有一个意义，凡是“悦”“好”“忻”“忧”“悲”“伤”等字，又哪一个不是情感呢？所以知道“七情”的说法并不确切。佛教所谓“爱”“欲”是“五欲根尘”等说法，也同此相类。而且情感发于正道就是善，流于邪僻就是恶。孟子说：“至于人的真实情性，是可以使它成为善的。”如今却笼统地说：“七情本身不是善，必须由圣人用礼来治理。”这是错误的。（卷四 ○，页二三） 饮食和男女，是人的重大欲望所在；死亡、凶祸、贫困、苦难，是人的重大厌恶所在。所以欲望和厌恶，是人心的主要方面。人把自己的内心藏起来，无法测度；美和恶都在内心，外表却看不出来。若想用一件事把它彻底探究清楚，除了礼还能用什么呢？又说：“饮食和男女，是人的重大欲望所在；死亡、凶祸、贫困、苦难，是人的重大厌恶所在。”这同佛教所谓“爱”“憎”两种境界相同。这里所说的“欲”“恶”两端，大概是一切有生命者都不可能没有的，本来并非不善，只要不做违背礼的事就可以了。如今却说：“美和恶都在内心而不显现在脸色上，藏在内心而不可测度；若想把它彻底探究清楚，除了礼还能用什么？”把“用礼来穷究人的内心”作为说法，也难以讲通。大概是为了迎合《礼运》的篇名，才强行增加“礼”字，并不是原来的本旨。深入察知隐微、以逆制人为治理方法，不是圣王顺应人情、感动人心的教化，势必使它的言论流于禁绝饮食、断绝男女，以断除人的欲望；再以追求无生、超脱苦厄来解除人的厌恶而后停止。唉！佛教“虚无寂灭”的学说，已经预先出现在这里了。其中又说“十义”，把儒家的话夹杂进去以掩盖自己的痕迹，它的虚妄张说竟到了这种程度。说“美和恶都在内心而不显现在脸色上”，在道理上也不协调。孟子说：“胸中正直，眼睛就明亮；胸中不正，眼睛就昏暗。”这样看来，美和恶都可以显现出来。孟子又说：“他的生命焕发出光彩，显现在脸上，充盈在背上，施布到四肢；四肢虽不说话，也能使人明白。”这说的就是美善可以显现出来。（卷四 ○，页二五） 所以，人是天地之德、阴阳交合的产物，是鬼神汇聚的结果，是五行秀美精气所生成的。这段本来是仿照《易传·系辞》“乾道成男，坤道成女”，以及“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”来立论的，辗转附会增饰，后来越流为异端。后来的佛、道二氏之徒多偷取其中的思想，如宋代道士陈抟的太极图、宋代儒者的图说都是这样。上一图分连下一图的，是【缺字】黑白图，表示阴阳。一图中土居中央，水、金在右，火、木在左，表示五行。朱仲晦说：“这就是无极和二五之所以神妙结合而没有间隔。下面两图表示成男、成女和万物化生。”朱氏又说：“只有人得到五行的秀气而最为灵秀，所以所谓人道就在这里。”太极图窃取了这些意思。《太极图说》说：“无极而太极。”就是这里“天地之德”的说法。又说：“太极动而生阳，动到极点而静，静而生阴，静到极点又动；一动一静，互相以对方为根。”就是这里“阴阳之交”的说法。又说：“阴阳分开，两仪就建立；阳气变化、阴气交合而产生水、火、木、金、土，五种气依次运行，四时便运行起来；五行就是一阴一阳。” 这就是这里“五行”的说法。又说：“无极的真实，二气和五行的生成。”这就是这里“鬼神之会”的说法。又说：“只有人得到五行的秀气而最灵秀，形体既已生成，精神便发出智慧。”这就是这里“五行之秀气”的说法。因此，《太极图说》窃取了这里的思想。至于《西铭》说“圣人同天地之德”，也是这里“人是天地之德”的说法；说“贤人得到天地五行的秀气”，也是这里“五行之秀气”的说法。大体说来，《礼运》是道家思想的源流。魏伯阳，见后文。陈抟以道家身份阐发它，宋代儒者则以儒家名义暗中依托它，使它更加惑乱世人。于是有些没有见识的人说：“《礼运》真是圣贤遗留下来的话，是汉代儒者所不能说的。”这是因为其中有些话同宋儒相合，却不知道宋儒正是从这里产生的。（卷四一，页二—三） 所以，天承受阳气，悬挂日月星辰；地承受阴气，在山川中开通孔窍。五行播布于四时，调和之后月份才产生。因此三与五相合而盈满，三与五相合而亏缺。

译郑氏说：“一定是三与五，是因为五行播布于四时。一为水，二为火，三为木，四为金，五为土，合起来是十五这个成数。”陆农师说：“垂，是阳；窍，是阴；播，是阴阳。老子说：‘道生一，一生二，二生三。’三，就是阴阳冲和之气，五行就在其中。到了三，才有中；到了五，也才有中；和，是由中产生的。‘调和之后月份才产生。’‘所以三与五相合而盈，三与五相合而亏’，是说阴阳居中而成为五行，五行播布而成为四时，四时调和而产生十二个月。月亮以盈亏为节律，所以都用三与五。”我按：陆氏对《礼运》“三五”的解释，把根源追溯到老子，比郑氏说得准确。现在再详细说明：篇文所谓“三五”，大概是说“五行播布于四时”：天三生木，播布于春；地二生火，播布于夏，这是一组五；地四生金，播布于秋；天一生水，播布于冬，这又是一组五；天五生土，播布于四时之间，这再是一组五。三组五合成十五之数，这就是四时得以确定的原因。所播布的五行既然调和，十二个月就产生了；若以一个月来说，月亮的盈亏也同这个数相应，这就是十二个月得以确定的原因。所以说：“三与五相合而盈，三与五相合而亏。”实际上，其中所谓“三”，本于老子“道生三”的说法；所谓“五”，本于老子“由三生万物，冲和之气使它们调和”的说法。所以说：“把五行播布于四时，调和以后月份才产生。”《易》只说阴阳产生万物，这里说“三生万物”，大概是因为有“三”才有“中”，冲和之气就是中；有中才孕育五行，这就是中和的妙用。不说“四五”，既是省略文字，也是把五行藏在“三”中而不明说。它的根源在老子，大概就是如此。东汉魏伯阳所作《参同契》也依据这里的“三五”来立说。《参同契》的古本原来有两幅图，见于《道藏》。现在流行的版本被人删去了，它的图就是宋代儒者所传的陈抟太极图。大概陈抟偷取了它的思想：把黑白分为阴阳的，是水火匡廓图。“水”“火”就是“坎”“离”。朱仲晦说：《参同契》以坎、离为药，其余用来表示火候。与下一图相连的，是三五至【缺字】、土居中央、水金在右、火木在左的精图。所谓三五，子位水数为一，午位火数为二，合为三；戊己土数为五，合为五，同这里的说法又有一点不同。唐代清凉国师在《华严疏序》中解释说：“天地没有分开叫作一气，天地开始分开便有五运，形体和质地已经具备叫作太极，五气转变便形成五会。”他的说法也是本于这里。《太极图说》的“五气”同这里相同。唐代圭峰禅师的《图觉疏》讲《易》的四德时说：“正因为有这四者，所以是五行；因此把五行排列在四时之前。”也是本于这里。所以说：“佛、道二氏的门徒多偷取了其中的思想。”（卷四一，页五—六） 五种颜色、六种纹章、十二种衣服，轮流相互作为正色。把“六和”“六章”拿来配合“六律”，把“十二食”“十二衣”拿来配合“十二月”“十二管”，全都是不合经典的说法。《月令》所说四时和中央各有不同的衣服、食物，已经属于不合经典，何况还说：“十二个月有十二种衣服、十二种食物”呢？《庄子》有“正味”“正色”的说法，这里说“轮流互相作为正”，其中“质”就是“正”的意思，也同《庄子》相同。（卷四一，页一六） 所以，人是天地的心，是五行的根端，是享用食味、辨别声音、披着色彩而生成的。郑氏说：“这是说兼有气和性的功效。”我按：《西铭》说“天地之气充塞，我的身体就是它”，就是这里“五行之端”的说法。大概把“五行”当作“五气”，又因为郑氏说“这是气的功效”，所以借用孟子“充塞于天地之间”的“塞”字。《西铭》又说“天地之帅就是我的性”，就是这里“天地之心”的说法。大概因为郑氏说“这是性的功效”，所以借用孟子“气的主帅”的“帅”字。他这样借用儒家的说法来装饰自己的异端学说，正是如此。《西铭》这样，难怪《正蒙》要把《礼运》看作礼的通达之处了。这只说到了人生成形体、禀赋性情、喜爱甘食美色的前半段；后半段“践行形体、穷尽本性”以及“使心志受到震动、使性情得到坚忍”的功夫，全都遗漏了，所以成为异端之学。看它下一节又说出空泛夸大的话，就知道了。（卷四一，页一八） 什么叫四灵？麟、凤、龟、龙，叫作四灵。所以把龙作为畜养之物，鱼和鲔就不会惊游；把凤作为畜养之物，鸟就不会惊飞；把麟作为畜养之物，兽就不会惊走；把龟作为畜养之物，人情就不会失常。这也是仿照《易·文言》“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”来立说。不过那篇只说“与”“合”，这里却说“作为根本”“作为根端”“作为把柄”“作为纲纪”“作为准则”“作为同类”，更加拘滞而难以讲通。“以礼义为器”，也是把礼义看成外在的东西，而不是由内心产生，同告子“把人的本性看作仁义，就像把杞柳看作杯盂”的说法相同。“以天地为本”以下又是在解释上文，也全是空泛铺陈，没有意味，都是所谓空泛夸大的话。“麟”“凤”“龙”从哪里能够被畜养？更是迂腐荒诞。（卷四一，页二五） 所以先王担心礼不能通达到下层，便在郊外祭祀天帝，以确定天位；在国都祭祀社神，以陈列地利；设置祖庙，以作为仁爱的根本；祭祀山川，以礼待鬼神；祭祀五祀，以作为各种事务的根本。所以宗祝在宗庙，三公在朝廷，三老在学校。君王前面有巫，后面有史，卜筮、乐师、赞礼者都在左右；君王内心无为，以守持至正之道。把宗庙交给宗祝，把朝廷交给三公，把学校交给三老；前面是巫，后面是史，祷告祭祀纷纷进行；卜筮、乐师、赞礼者都在身边，尊崇并相信鬼神，君王居于中央，内心无为，以守持至正之道。这里描绘出一副清静黄老的面貌。唉！王道难道是这样吗？孔子说舜无为而治，不是说舜内心无为。老庄之学只是使内心无为，后来佛教又把这个心看作空空洞洞、本来一无所有，把它驱入涅槃之中，说形体灭亡而精神留存，就更加幽深渺茫了。《太极图说》又说：“圣人用中正仁义来确定一切，以主静为宗旨。”“中正”就是这里的“中正”，只是改成“主静”，又增加了“仁义”。（卷四二，页三）

译所以礼施行于郊外，百神便各自接受职守；礼施行于社，百种财物便可以充分获得；礼施行于祖庙，孝与慈便得到推行；礼施行于五祀，正确的法则便得以确立。所以从郊、社、祖庙、山川到五祀，都是修养义理、收藏礼道的地方。上文说：“在国中祭祀社神，是为了陈列地利。”这里又说：“礼施行于社，百种财物便可以充分获得。”郊祭、社祭都是国家的大典，照这种说法，竟只成了谋求货物利益，实在荒谬！郑氏把“货”解释为金玉之类，本来是对的。孔氏因为认为这种意义不够充分，便加入“五谷”，却不知道“食”和“货”有区别，《洪范》把八种政务中的“食”和“货”分列为两项。（卷四二，页七） 所以礼一定以“大一”为根本，分化而成为天地，运行而成为阴阳，变化而成为四时，排列而成为鬼神。它降下来叫作命，它在天那里任职。“大一”本于《庄子》“大一形虚”和“以大一作为主宰”的说法。荀子又说“归于大一”，《吕氏春秋》勉强给它命名为“大一”。又有“太一”，是星名；丹元子写作“太乙”，又有人改名为“太一”；《乾凿度》有“太乙下九宫法”；它又是数术的名称，有“君基太乙”“五福太乙”等名称，全都是道家和谶纬数术之学。“分而为天地”，就是老子“天得一以清，地得一以宁”的说法；“列而为鬼神”，就是老子“神得一以灵”的说法；“在天那里任职”，也本于《庄子》。（卷四二，页九） 礼一定以天为根本，运动而到达地，排列而到达事务，变化而顺应时令，协调于等级和技艺；它落实到人身上叫作养生，实行在财货、力役、辞让、饮食、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、射礼、御礼、朝见、聘问等方面。上文说“礼一定以大一为根本，分化而成为天地”，这里又说“礼一定以天为根本，运动而到达地”，都是空泛不实、游移不定的话，所谓强行把这些内容纳入礼的说法。（卷四二，页一一） 所以，礼义是人的根本，是用来讲求诚信、修养和睦，使人的肌肤相接、筋骨相束得以牢固的；是用来养生、送死、侍奉鬼神的根本；是用来通达天道、顺应人情的大门。所以只有圣人知道礼不可废止。因此，国家被毁、家族衰败、个人死亡，一定是先废去了礼。只是因为把礼看成外在的东西，所以才认为它不过是“使肌肤相接、筋骨相束”而已。（卷四二，页一四） 所以圣王修治义的要柄、礼的次序，来治理人的情性。因此，人的情性就是圣王的田地。修整礼来耕耘它，陈述义来播种它，讲学来锄治它，以仁为根本来聚集它，传播音乐来使它安定。前面说“礼，是君主掌握政权的大权柄”，这里又说“圣王修治义理的权柄，是礼的次序”，由此可见，这些说法都是游移不定、没有定准的言论。前面又说：“把四时作为权柄。”（卷四二，页一六） 所以礼就是义的实际内容。把各种事情同义相协调而达到协调，即使先王从未制定过这种礼，也可以依据义来创制。孔子说：“君子以义作为本质，以礼来实行它。”这里却说：“礼就是义的实际内容。”这样一来便成了“以礼作为本质，以义来实行它”，同孔子的说法正好相反；而且既然说“礼是义的实际内容”，难道“义就是礼的文饰”吗？《礼器》说：“义理，是礼的文饰。”本篇中另有辨析。孟子又说“把礼作为义的节制”，这里却说“把礼作为义的实际内容”，同孟子的说法也相反。这些都是告子“义在外”的宗旨，所以同圣贤之说如此相违。“把各种事情同义相协调而达到协调，即使先王没有制定过，也可以依据义来创制”，又同上文的宗旨相违。既然说“礼是义的实际内容，义是礼的文饰”，怎么又说“礼同各种义相合，先王没有制定的也可以依据义来创制”呢？这恰恰符合“以义为本质，以礼来实行”的说法。正因为“以义为本质，以礼来实行”，所以才说“礼同各种义相合，先王没有制定的也可以依据义来创制”。它前后自相违背，就是如此。（卷四二，页一九） 所以治理国家不用礼，就像没有犁铧而耕田；制定礼而不以义为根本，就像耕田却不播种；实行义却不以学问讲明它，就像播种却不锄草；以学问讲明它，却不以仁来使它相合，就像锄草却不收获；以仁使它相合，却不以音乐使它安定，就像收获却不食用；以音乐使它安定，却不能达到顺从，就像食用了却不能肥壮。“礼”“义”“学”“仁”“乐”“顺”这六者，彼此并不相互贯通。“礼”与“乐”是一类，“仁”与“义”是一类。如今说“依从礼而成为义，依从义而成为学，依从学而成为仁，依从仁而成为顺”，说得通吗？况且“学”是总称，可以包括“礼”“乐”“仁”“义”，不能把它夹在这些概念之间。“顺”字尤其没有意义，完全不通达。所以，圣王之所以能够使天下顺遂，是因为山地的人不让他们居住在河川之地，不让居住在洲渚的人迁居中原，这样便不会使他们困敝。使用水、火、金、木，饮食都一定合乎时令。婚配男女、授予爵位，都一定依据年龄和德行；役使百姓也一定顺应时宜。因此没有水灾、旱灾、昆虫灾害，百姓也没有凶年饥荒和妖异灾祸的疾病。所以天不吝惜它的道，地不吝惜它的宝，人不吝惜自己的真情。于是天降甘露，地涌醴泉，山中出现载宝器物的车，黄河出现龙马负图，凤凰、麒麟都出现在郊外的草泽，龟、龙都在宫中的池沼里，其他鸟兽所产的卵和所怀的胎，也都可以俯身窥见。这些并非没有缘由：先王能够修明礼来通达义，以诚实的德性来通达顺，所以才会这样；这就是“顺”的实际情形。这完全是谶纬家的话。根据郑玄的注释：“器”指银瓮、丹甑，出自《援神契》。根据孔颖达的疏，“山出器车”出自《礼纬·斗威仪》。“河出马图，凤皇麒麟皆在郊棷”出自《中候·握河纪》。尧时的河图，是龙口衔着的图，图上还有绿色花纹。注说：“龙的形状像马，所以称为马图。”至于凤凰巢居阿阁，鸟兽的卵和胎都可以俯身窥见，这本于《庄子》：“至德之世……鸟鹊的巢都可以攀援窥视。”

译《文王世子》。按：本篇开头“文王之为世子”一章、“文王谓武王曰”一章、“成王幼”一章，以及“仲尼曰：昔者周公”一章，都是妄人窜入的文字；其余文字大体包含四项内容，是教导世子和士人的方法：（以下原有“后附世子之记。四、此原文也”等字，属于衍文，现删去。）第一，庶子纠正公族礼仪。第二，天子视察学校、养老的礼仪。第三，后面附有《世子之记》。第四，这才是原文。它们为什么会被窜入呢？大概新莽时代谶纬盛行，影响到经传，阿谀奉承的人编造“周公践祚”的说法，又编造本篇以及《明堂位》中“践天子之位”等说法。邪说兴起，古代圣人受到诬蔑，这就是本篇被窜入文字的由来。本篇编造者想要讲“周公践阼”，但认为应当先讲文王、武王，然后再讲到周公，这样才连贯。于是开头先说文王，接着说武王。讲文王时，因为本篇原来讲的是“世子之事”，便取用后面所附《世子记》的文辞仿写，把文王拼接进去，又增饰其文字，以显示文王是圣人，不同于普通世子，事事都高出一层；这样做，实际上是为了避免与原文雷同。因此把这些文字放在篇首，并把篇名定为《文王世子》。讲武王时，只是从文王做世子的事牵引进来，说武王也是这样；又说文王生病，武王不解下帽子和衣带来侍奉，直到文王病愈才睡觉，睡后又做梦，于是编造出“武王梦见上帝赐给他九龄”一事，然后才说到“周公践阼”。伪作者的大意，大概就是这样。他不知道，本篇原本与文王毫无关系，开头说“凡学世子”，是讲“教育世子的办法”，不是讲“世子亲自行事的情况”；后面附的《世子记》才开始讲“世子亲自行事应当如此”。如今开头说“文王之为世子”，便失去了本篇原意，又与后面的《世子记》多有不合；哪里有同出一人之手，却前后这样互相抵牾的呢？这些窜入的文字，显然很容易看出来。否则，按照它前后的文字来看，简直只是儿童般的说法罢了，古人难道会这样吗？有人说：“文王做世子时的孝行，后世流传已经很久，如今认为是伪作，难道文王不应该这样吗？”却不知道并不是这样。自古以来，没有不极其孝顺的圣人，舜、文王、周公、孔子应当没有不同；但他们的孝行有的流传下来，有的没有流传下来，是因为他们所处的处境不同。舜因为父母顽固愚昧，所以孝行更加显著；这本来是做人子女所不忍说的事，却也是他无法推辞的处境。至于文王的父亲王季，发自内心地友爱，足见他是慈父；即使文王极尽孝道，也没有什么可记录在简策上、供后世称述的。然而在千百年之后，人们仍无不共同赞叹他的孝，是因为他是圣人。圣人的五伦全部尽善，并不只是孝这一方面；而且他行孝的方式，也不只是这样区区的“问安省视”之节。由此说来，把文王说成只有这些表现，未免太浅薄了。他们已经揣度过了。即便如此，这对文王本身并没有损害，也不必特意辨析。之所以辨析，是因为其中关于“周公践阼”的说法荒谬，所以不得不一并指出，以证明它是伪作。第一章既然是伪作，那么下面两章是伪作，也就不必等到辨析之后才看出来了！武王率先奉行这些做法，不敢有所增加。文王生病，武王不解下帽子和衣带来侍奉。文王吃一顿饭，武王也吃一顿；文王吃两顿，武王也吃两顿。过了十二天，文王才病愈。文王对武王说：“你做了什么梦？”武王回答：“梦见上帝赐给我九龄。”文王说：“你认为这是什么意思？”武王说：“西方有九个国家，君王大概最终要安抚它们吧？”文王说：“不是这样。古人所说的年龄，牙齿也可以叫作龄。我活一百岁，你分给我三岁。”文王九十七岁去世，武王九十三岁去世。按：伪作者想讲周公的事，所以这里先说文王，抄袭后面《世子记》的文字来附会此事；又想避免雷同，便在每件事上加以增饰，以显示文王是圣人，不同于普通世子，用来欺骗世人。郑玄、孔颖达不明白其中情理，果然受了欺骗，还替它强作曲解。他们曲解的地方共有三处，现在一并论述：郑玄在《世子记》“朝夕至于大寝之门外”下说：“中午还要再朝见，这是文王做世子时的做法，不是礼制规定。”孔颖达说：“文王做世子，是圣人的规范，不可以作为平常的行为，所以这里记的是普通世子的礼。”按：礼只有一种，圣人遵行这种礼，普通人也遵行这种礼，哪里有圣人与普通人的区别？况且其他礼也不分圣人和普通人，为什么唯独世子之礼要区分呢？人人都可以成为尧、舜，本来就应当以圣人为法；取法圣人，难道反而只能达到普通人的程度吗？何况取法普通人，连成为普通人也做不到了。经书中的话，都是用来垂示后世、树立教化的。如今既然说“文王所做的不是礼制规定”，那么普通人固然不能实行，圣人又不需要教导，不知道还把这一章保存于简策中做什么？孔颖达说：“普通世子早晚朝见父母，每天只有两次。如今文王增加了一次，而且三次都称为朝见，这都是圣人的做法。”按：早晚拜见父母的礼，圣人不过是确立这种制度来告诫人子罢了。假如没有事情，即使整天不离开父母身边也可以；假如有事情，即使偶尔缺少一两次，也没有什么不可以。如今一定要增加一次才算圣人，哪里值得这样讨论？这是第一处曲解。郑玄在《世子记》“脸色忧愁，愁容没有显露完”下说：“还不如文王，走路不能把脚步走正。”按：既然说“脸色忧愁，愁容没有显露完”，那么他的行止自然可知不能像平常一样，何必又补说“走路不能把脚步走正”一句？如今却强行把二者分出等级，这是第二处曲解。郑玄在《世子记》“尝食膳”下说：“又比不上文王一顿饭、两顿饭的做法。”按礼，父母去世以后，人子饮食才开始受到限制；父母生病时，本来还没有这种限制，这些地方也听凭人子自行尽孝。《曲礼》说：“父母有病，吃肉不要吃到味道改变，喝酒不要喝到面色改变。”《世子记》说：“也不能吃饱。”由此可以看出它的大意。如今一定要把一顿饭、两顿饭看作圣人的行为，我恐怕圣人并没有这种刻板的规定。按照他们的说法推论，父母既然去世了，难道就终身不吃饭吗？这是第三处曲解。观察郑玄、孔颖达的这些曲解，就更能说明文本是伪作了。

译问人做了什么梦，是荒诞之一；武王不理解梦中字面，是荒诞之二；预先知道寿命的数字，是荒诞之三；把自己的年数分给别人，是荒诞之四；父亲增加儿子的寿数，是荒诞之五；儿子接受了却不推辞，是荒诞之六。唉！《齐谐》所记的怪异故事，想不到竟出现在世人所当作经书的作品中，何况还是这样冷淡乏味的《齐谐》、这样鄙陋浅薄的志怪故事呢！成王年幼，不能登上君位临朝。周公辅佐他，登上君位治理天下。周公把世子的礼法施行于伯禽身上，是想让成王知道父子、君臣、长幼的道理；成王有过错，就鞭打伯禽，用来向成王显示世子的道理。这就是文王做世子时的事。说什么“周公践阼”，这是欺罔诬蔑先圣，人人都知道，所以不必辨析。伪作者的主旨是要说“周公践阼”，却只说：“成王年幼，周公向他说明君臣之道就够了”，偏偏又一定要说向成王说明世子之道，这有什么关系呢？大概是想与本篇关于世子的内容相联系，也想承接上文关于文王、武王做世子的事情。他不知道，武王已经去世，为什么还要再教成王世子之道？成王已经成为国君，为什么不教成王做国君的道理，反而教他世子之道？实在迂曲穿凿、毫无道理。更何况成王已经没有父亲，凭什么教他世子之道？于是又牵扯伯禽进来，说“把世子之法施行于伯禽”，而伯禽没有过错，却替别人受鞭打，那就更加冤枉了。总之，这是齐东野人的说法。凡是教世子和教士，都必须合乎时令。春夏学习干戈，秋冬学习羽钥，都在东序进行。小学正教习干，乐官大胥从旁协助；钥师教习干戈，钥师丞从旁协助。胥击鼓配合南乐。春天诵读诗歌，夏天弹琴，由大师教导。秋天在瞽宗学习礼，由掌礼的人教导；冬天读书，由掌管书籍的人教导。礼在瞽宗学习，书在上庠学习。这一节的含义，郑玄、孔颖达拿《周礼》来解释，有三处错误。这里说“小乐正”，下一节说“大乐正”；郑玄拘泥于《周礼》中有“大司乐”和“乐师”，便把“大乐正”当作“大司乐”，把“小乐正”当作“乐师”，不知道《周礼》的官名全都不足以作为依据。孔颖达又说：“诸侯称为小乐正，天子称为乐师。”也没有根据。这是第一处错误。这里说“钥师”“钥师丞”，孔颖达拘泥于《周礼》有“钥师”而没有“钥师丞”，于是说：“钥师丞，或者是诸侯的礼，或者是前代的制度。”这是第二处错误。“南”是指“象箾南钥”，郑玄拿《周礼》中的旄人“舞夷乐”来解释，说：“南是南方夷族的乐舞，胥用鼓来击节。”按：《周礼》旄人只说“夷乐”，没有“南”这个名称，也没有“胥用鼓来击节”的文字。只有纬书有“四方夷乐”的说法，《明堂位》有“南蛮之乐”的说法；它们与《周礼》并无关系，强行牵引更没有意义。况且教世子不用雅乐，反而用夷乐，可以吗？四夷的乐舞为什么偏偏只有一种？这是第三处错误。《王制》说：“春秋教人学习礼，冬夏教人学习书。”这里却说：“春夏学习干戈，秋冬学习羽钥。”又说：“春天诵读，夏天弹弦，秋天学习礼，冬天读书。”同是讲礼，言辞尚且不同，何况是不同的篇章呢？陈用之说：“这里主要是教世子，《王制》主要是教造士。”不是这样。凡是侍坐在大司成身边的人，远近之间要隔着三席，这样才可以提问。事情结束后要背靠墙站立；列举的事情还没有说完时，不要提问。“大司成”是总管成均学校的官。郑玄说：“就是《周礼》的师氏。”新安王氏说：“就是《周礼》的大司乐。”二人都是拘泥于《周礼》来解释这里，错误。“远近间三席”，郑玄说：“间同‘容’。席的制度宽三尺三寸三分，这就是所谓相距一丈。”按：郑玄解释《曲礼》“如果不是饮食之客，就铺设席子，席间相隔一丈”时，妄图把这里的“大司成”附会为讲学问的宾客，相关说法见《曲礼》。因此对这里“远近间三席”也附会为相距一丈。他不知道，《曲礼》明说“如果不是饮食之客”，这里却明说“大司成”，两处所指的人完全不同，怎么能妄自合并为一呢？而且“间”读去声，是隔开的意思。它是说，国子与大司成之间尊卑界限森严，凡是远近相隔三席的地方，不敢逼近，只可以提问而已。郑玄想把它附会为相距一丈，便把“闲”按本字解释，说“同容”。按：“函”可以解释为“容”，难道“闲”也可以解释为“容”吗？他说“同容”，正可看出是在支吾躲闪。又说席的宽度是三尺三寸三分，这大概是把一丈拆成三份所得的数字，更是迂曲穿凿，可笑之极。不知道当时制定制度的人，为什么要把三席凑成一丈之数，并把席的制度定为三尺三寸三分？难道他们预先知道后人想要把它与《曲礼》“函丈”的说法合在一起，所以才这样规定的吗？唉！凡是学校初次建立，必须向先圣、先师举行释奠礼；举行仪式时，必须使用币帛。编写这篇文字的人，不知道是什么时代的人；它所说的“先圣先师”，也不知道具体指谁。郑玄说：“先圣如周公、孔子，鲁国祭祀他们；先师如礼学家高堂生等。”按：周代以前没有听说有圣人；而像孔子这样身处下位的人，怎么能拿来作为先圣的例证？自汉高祖开始才用太牢祭祀孔子，后世才在学校祭祀孔子，那么这里所说的难道是汉代以后的礼吗？也不是。它所谓的“先圣”，大概是指前代拥有天下的圣人。至于“先师”，古人对于《诗》《书》《礼》《乐》以及百工技艺，都有各自的老师，即所谓一家之师，意在不忘本源。把它解释为高堂生等礼学家，意义也不完整。凡是大规模合奏音乐之后，必定接着举行养老礼。“释奠一定有合”，是说一定有合奏音乐。“有国家大事就停止”，是说遇到年成不好时停止。后来的儒者都这样解释，不采用郑玄的说法，这里不再赘述。“凡大合乐，必遂养老”，郑玄引用《仪礼·乡饮酒》《乡射》中“第二天，慰劳司正”的文字，把“遂”解释为“用”，又附会他的“第二天”之说，全无道理。凡是在郊外考察、谈论人才的，必定要选取贤能、收罗人才。有的凭德行得到进用，有的凭功绩得到举荐，有的凭言论得到扬名。即使只有一技之长的人，也都要与他们约定，等待再次在郊外考察。三次考察中有一次表现合格，才提升他的等级，按照次序进用，称为“郊人”。把他们与成均的士人区别开来，也使他们取得上等爵位的机会相距较远。

译孔颖达说：“郊，是西郊。周代把虞庠作为小学，设在西郊。”按：这是取用《王制》“虞庠在国都的西郊”的说法；但《王制》不是又说“大学在郊外”吗？吴幼清说：“就是《王制》所说的：不遵守教令的人，从乡里迁到郊外。”既然是不遵守教令的人，仍然有待于教导；如今这里却不说明教导他们的方法，只说“必定选取贤能、收罗人才”等，文意也不协调。大概礼书的说法本来就各不相同，拘泥于某一部礼书来解释另一部礼书，都没有道理。从“称为郊人”到这里结束，是重新申说“在郊外考察、谈论人才”的意义。大意是说，“成均”是天子的学校，成均的士人都可以取得上等爵位。现在这些人起初在郊外，所以称为“郊人”；这是因为他们与成均相隔较远，也与取得上等爵位相距较远。“远”字贯通下文。学校初次建立时，已经兴办器物、准备币帛，然后举行释菜礼；不举行舞乐，也不接受礼器，仪式完毕便退下。在东序设宴招待宾客，行一次献礼，不设置介，也可以交谈。“不舞”，孔颖达说：“《周礼·大胥》说：‘春天行释菜礼，合众习舞。’这似乎是把‘释菜’解释成‘舞’；其实那句话是说，春天将要合众习舞时，先举行释菜礼，并不是说举行释菜礼时就合舞。”按：《周礼》本来就不足以作为依据，何况如今还拘泥于其中彼此不合的地方，强行把它解释通，错误就更大了。“东序”，就是国学东面的廊庑。郑玄根据《王制》说：“虞庠在西郊，东序在东郊；这里是说在虞庠的西郊举行仪式，然后退下，在东郊设宴招待。”这种说法十分迂曲。“无介语可也”，孔颖达说：“没有介，也没有交谈。”不对。胡邦衡说：“没有介，只交谈就可以。”这是对的。这样才与上文“合语之礼，在东序教导他们”相合。朱仲晦说：“‘语’就是前文经文所说的‘合语’之类；‘可’是说可以，表明释菜时还不能交谈，因为礼仪还很严肃。”按：“合语”是祭祀完毕、举行旅酬时，讲说先王礼法，互相告语。假如释菜时本来没有可以交谈的内容，哪里能说“礼仪还很严肃，所以可以交谈”呢？“可也”的句法，是与上文“一献，无介”相对，不是与“释菜”时相对；这又是沿袭胡氏说法而产生的错误。○ 设置太傅、少傅来教养世子，是想使他懂得父子、君臣的道理。太傅审察父子、君臣的道理，把它显示给世子；少傅侍奉世子，观察太傅的德行，并把这些道理仔细讲明给世子。太傅在前，少傅在后；入内有保，出外有师，因此通过教导和启发使德行得以成就。师，是教给世子具体事务，并使他明白其中德行的人；保，是谨慎地守护他的身心，辅佐扶助他，使他归于正道的人。记载说：“虞、夏、商、周，都有师、保，有疑、丞，设置四辅和三公。不一定都具备，关键在于任用合适的人。这里说的是任用贤能者。” “四辅”就是师、保、疑、丞。“三公”是司徒、司马、司空，不是太师、太傅、太保。自从伪造的《周官》袭取前人的说法，把太师、太傅、太保当作三公，具体说法见本篇后文。后人相信这种说法，所以对这里所说的“四辅”都疑惑不解。因为如果四辅是师、保、疑、丞，那么三公就缺少其中一个；而下文又不应当再说到三公。吴幼清说：“四辅是疑、丞、辅、弼。”删去师、保，增加辅、弼，实在荒谬；况且把“辅”又解释成“辅”，尤其不协调。由此可见，三公并不是师傅、师保，这一点非常清楚；而伪造的《周官》不合于古制，也由此更加明显。实行一件事情却能同时得到三种善处的，只有世子。这里说的就是世子在学校中按年龄序位就坐。因此世子在学校里按照年龄排序，国人看见后说：“他将来要做我们的君主，却为什么同我们按年龄互相谦让呢？”回答说：“父亲在世时，礼法就是这样；然而众人由此懂得了父子之道。”第二种情况是：“他将来要做我们的君主，却为什么同我们按年龄互相谦让呢？”回答说：“君主在世时，礼法就是这样；然而众人由此明白了君臣之义。”第三种情况是：“他将来要做我们的君主，却为什么同我们按年龄互相谦让呢？”回答说：“这是尊敬年长者；然而众人由此懂得了长幼的节度。”所以，父亲在世，就把他称为儿子；君主在世，就把他称为臣子。处在儿子和臣子的礼节中，是为了尊敬君主、亲爱亲人。因此在学校中学习父子之道，学习君臣之道，学习长幼之道；父子、君臣、长幼的道理都掌握了，国家就能得到治理。古语说：“乐正掌管学业，父师掌管成就；一旦有了贤明的太子，天下万国便能得到端正治理。”说的就是世子。详细说法见篇名下以及“成王幼”一章。这一章又假托仲尼的话来诬蔑周公践阼。其中说“先做别人的儿子，然后才能做别人的父亲”等，都是一派矫饰之辞，用来为成王没有父亲这一点周旋遮掩。又说“作为世子就无所作为”，更明显是逃避搪塞的话。刘氏说：“这里讲周公践阼，于是启发了《明堂位》中‘周公践天子之位’的说法。后来逐渐导致新莽摄政、篡夺汉朝的灾祸，实际上就是以这句话为基础。”按：刘氏认为这篇记文写成于新莽以前，所以才这样说；却不知道这正是新莽时代的话。如果不是为了谄媚依附新莽，为什么平白无故要诬蔑先圣？这一点可以依据道理断定。《礼记》由戴圣删定，他生活在成帝前后。即使在他删定之后，到了东汉，马融还增入《月令》《明堂位》《乐记》等篇。自郑玄作注以后，《礼记》才成为定本，流传至今。那么在此前被人任意窜改的文字，又怎么能全部计算清楚呢？庶子负责整治公族时，要用孝、悌、和睦、友爱、慈爱子女来教导他们，说明父子之间的义理，明确长幼之间的次序。“庶子”与《燕义》《燕礼》中的“庶子”名称相同而实际职掌不同。后者的职位很低，在士的后面；这里的庶子是负责整治公族的官，所以不同。郑玄说：“庶子是司马的属官，掌管国子的副职，负责治理公族。”按：《周礼》的庶子职袭取了这里的文字。庶子被说成诸子，是因为“庶”和“诸”音近。郑玄引用它来解释这里，错误。“司士”也是司马的属官，掌管群臣的班次，整顿朝会仪式中的位置。按：《周礼》的司士职就是袭取这里的文字，郑玄引用它来解释这里，也错了。如果公与族人举行燕礼，那么异姓担任宾客，膳宰担任主人，公与父辈、兄长按年龄排序。族人共同宴食时，每隔一代便降低一个等级。

译“每隔一代降低一个等级”，孔颖达说：“假如本来是齐衰一年、四次会食，那么大功便三次会食，小功便两次会食，缌麻便一次会食。”郝仲舆说：“礼品的厚薄、会面的隆重或简略、相会的疏密，都根据世代次序和亲疏来定，就像从兄弟比亲兄弟降低一个等级之类。”以郝氏的说法较为周全，也没有穿凿。他们在军中时，就守卫公的祖庙。公如果有出境的政事，庶子便让公族中没有事务的人守卫公宫；嫡长子守大庙；诸父守贵宫、贵室；诸子、诸孙守下宫、下室。“庶子让公族中没有事务的人守卫公宫”这一句虽然总括下文，但只总括“诸父”和“诸子”两句，并不总括“正室守大庙”一句。孔颖达把“正室”解释为公卿大夫的嫡子，不对。这里指的是继承君位的人，因为他承当重任，是祭祀的主人，所以守护太庙。如果是公卿大夫的嫡子，那又有什么关系呢？下章谈君臣之道，更可以看出这里指的是继承君位的人。“贵宫贵室”“下宫下室”，郑玄把“贵宫贵室”解释为路寝，把“下宫”解释为亲庙，把“下室”解释为燕寝，彼此很不整齐。陆农师说：“贵宫贵室，如鲁公的庙；下宫下室，如群公的庙。”这是把宫室都解释为庙。方性夫也主张宫室都是庙，说：“贵宫贵室是昭庙，下宫下室是穆庙。父为昭，所以诸父、诸兄守昭庙；子为穆，所以诸子、诸孙守穆庙。”可是孙并不是穆，为什么也守穆庙？这样就解释不通了，所以更加不可取。胡邦衡说：“贵宫、下宫都是人居住的宫；贵室、下室都是亲庙。” 这是把“宫”解释为居所，把“室”解释为庙。陈可大说：“宫是就庙而言，室是就居所而言。”这是把“宫”解释为庙，把“室”解释为居所。按：古人说人居住的地方和庙，有时称“宫”，有时称“室”，本来没有固定说法，所以才产生纷纷不同的解释。但看下章把“贵室”“下室”单独与“大庙”并列来说，那么“室”或许确实是指庙，正如胡氏所说。五庙系统中的孙辈，只要祖庙还没有毁掉，即使已经是平民，举行冠礼、娶妻时也一定要告祭；死时一定要报丧；举行练祭、祥祭时也要告祭。族人之间互相办理这些事，应该吊丧却不吊丧，应该除丧服却不除丧，有关官吏就处罚他。至于赗、赙、承、含，都各有规定。“承”是覆盖在死者身上的殓衣；衣服覆盖身体，珠玉含在口中。○ 公族中如果有人犯死罪，就在甸人那里处死；如果犯的是刑罪，就断足，也要告知甸人。公族不施加宫刑。案件审理完毕，有关官吏向公报告。死罪，就说：“某人的罪应处死刑。”刑罪，就说：“某人的罪应处刑罚。”公说：“宽赦他。”有关官吏又说：“他的罪在刑法规定之内。”公又说：“宽赦他。”有关官吏又说：“他的罪在刑法规定之内。”到第三次请求宽赦时，公不再回答，有关官吏便走出去，把刑罚交给甸人执行。公又派人追赶说：“即使这样，也一定要赦免他。”有关官吏回答说：“来不及了！”回去向公复命。公穿素服，不举行宴饮，为此改变常礼，像办理同类亲属的丧事一样。没有服丧的人，也要为他亲自哭泣。“磬”和“罄”相通，是穷尽的意思；这里说的是“在甸人那里结束性命”。郑玄说：“把他悬挂起来勒死。”大概是附会“悬挂如磬”的说法，实在穿凿。“告”按本字读。郑玄说应读作“鞠”，也不对。张氏说：“‘公曰：宥之’下面脱落了‘有司曰：在辟。公又曰：宥之’十个字。”朱仲晦说：“‘素服’下面脱落了‘居外不听乐’五个字；‘亲哭’下面脱落了‘于异姓之庙’五个字。”按：“公曰：宥之”是第一次宽赦；“公又曰：宥之”是第二次宽赦；“及三宥”就是第三次宽赦，哪里有脱文？“居外不听乐”五字、“于异姓之庙”五字，下章固然有，但下章的解释与前文多有不同；古人的文章正以变化见长，哪里一定是脱文呢？君王奉行天意来施行赏罚，即使公族也不能因私情而容赦，有关官吏也不能违背王命而擅自杀人。这样，君王三次宽赦，又派人追赶说“一定要赦免”；有关官吏却回答“来不及了”，这就成了上下彼此欺诈，怎么可以呢？穿着素服住在宫外，不听音乐，是为亲人私下服丧；骨肉亲情不能断绝。公族不施加宫刑，是不斩断他的宗族后代。这几节本来是在解释前文，但与前文有许多参差不同，正由此可以看出古文解释的精妙。若一定要求前后文字字字相符，恐怕古人并没有这种刻板的文字。开始奉养老人时：到东序，向先代年高德劭者举行释奠礼，随后设置三老、五更以及众位老人的席位。到厨房察看酒食，准备养老的珍贵器具；随后发放〔原文此处字迹或文字有疑〕，退下后再修治相关事务，以奉行孝养。“东序”的解释见前文。“三老五更”在这里首次出现。“五更”，解释者有人说是“更事”的“更”；有人说“更”应当作“叟”；都不对。大概是选年纪最高的三个人作为三老，年纪次高的五个人作为五更。这五个人将来轮流担任三老，所以称为“五更”。《礼运》。这是周、秦之间的诸子书，是老子、庄子一派的人所撰写的；“礼运”只是其中的篇名。后来的儒者见识少，只因为篇名中有“礼”字，便把它采入。后来佛、道二家多有窃取其中旨意的地方，而自称儒者的人也参与其中，详细情况见篇内。这确实是一本迷惑世人、扰乱正道的书。从前仲尼参加蜡祭，担任宾客。事情结束后，他到观楼上游览，长叹了一声。仲尼的叹息，实际上是在为鲁国叹息。言偃在旁边说：“君子为什么叹息？”孔子说：“大道施行的时代，以及夏、商、周三代英明的人物，我孔丘都没有赶上，但心中一直向往。” 一开头就很像《南华经》一派的写法。

译郑玄说：“蜡也是祭祀宗庙。”孔颖达引用《月令》“孟冬，在天宗祈求来年，在公社和门闾举行大规模祭祀，腊祭先祖和五祀”来证明这一点，却不知道《月令》本来就杂有秦代制度；至于《郊特牲》所说的“八蜡”，从未说过祭祀宗庙。孔颖达又说：“祭祀百神叫作‘蜡’，祭祀宗庙叫作‘息民’。郑玄注《郊特牲》说：‘息民与蜡不同。’如今下文说‘到观楼上游览’，所以知道这是祭祀宗庙。鲁定公二年，‘雉门失火烧到两座观楼’，鲁国宗庙在雉门外的左边。”按：孔颖达说“宗庙在雉门外左边”，是根据《祭义》“建立国都的神位，右边是社稷，左边是宗庙”。然而孔子怎么就知道不是从公社出来的呢？何必这样牵强附会，反而违背郑玄注《郊特牲》的说法呢？如今大道已经隐没，天下成为一家所有；各自亲爱自己的亲人，各自把自己的子女当作子女；财货和力气都为自己使用；大人物世代相传、兄终弟及，把这些当作礼制；修筑城郭、沟池来作为坚固的防御；用礼义作为纲纪，用来端正君臣关系，使父子关系深厚，使兄弟和睦，使夫妇协调，建立制度，划定田地和里邑，尊重勇敢聪明的人，把功劳归于自己。因此谋略由此产生，战争也由此兴起。禹、汤、文王、武王、成王、周公，就是因此被选出来的人。这六位君子，没有一个不谨慎遵守礼的。他们用礼来彰明道义，用礼来考察诚信，彰显过错，施行仁德，讲求谦让，向百姓显示固定的常道。如果有人不遵循这些原则，处在权势地位的人就被罢黜，众人就把他看作祸害，这叫作小康所得。用老庄思想来解释这篇文字的人，郑玄在“战争由此兴起”下面说：“老子说，法令越繁密，盗贼越多。”在“这叫作小康所得”下面说：“大道之人认为，把礼用于忠信是浅薄的。”陈用之说：“《庄子》记载伯成子高回答禹的话：‘尧治理天下，不赏赐而百姓受到勉励，不惩罚而百姓感到畏惧。如今你施行赏罚，百姓反而不仁，德行从此衰落，刑罚从此建立。’这就是大同与小康的区别。”看看郑玄、陈用之的解释，也不必再加以驳斥了。并且《庄子》称尧、舜、禹、汤、文、武为“这六个人”；本文称禹、汤、文、武、成王、周公为“这六位君子”，文笔也很相似。观察它区分大同、小康的宗旨，完全是把尧、舜传位给贤人，禹、汤传位给儿子作为区别。战国时期异端之人本来就有“到了禹的时候德行衰落，不传给贤人而传给儿子”的说法，孟子的门人把它记下来作为问题；如果不是孟子大力辟斥，就无法解除当时人的疑惑。想不到后人还把这类文字采入《礼记》，难道是从未看过孔子、孟子的书吗？孟子说：“人人亲爱自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就太平。”这是我们儒家的道。本文却说：“人不只是亲爱自己的亲人，不只是把自己的子女当作子女，这才叫大同。”这是墨家的道。○ 言偃又问：“礼竟然这样重要吗？”孔子说：“礼，是先王用来承接天道、治理人的情感的。所以失去礼的人会死亡，得到礼的人能生存。《诗经》说：‘看看老鼠还有形体，人却没有礼；人却没有礼，为什么不赶快去死！’因此，礼一定以天为根本，效法地的规律，列于鬼神之间，贯彻到丧礼、祭礼、射礼、御礼、冠礼、婚礼、朝见、聘问等方面。所以圣人用礼教导人，天下和国家便可以由此得到端正治理。” 前文轻视礼，根源在于老庄思想；这一篇又重视礼，只是特别像圣人的言论，却完全不顾前后矛盾。这篇文章都是一个人写的；不了解的人看见其中有这种说法、又有那种说法，便以为是多人杂糅，错了。后面遇到类似情况也应如此看。言偃又问：“老师极力谈论礼，可以讲给我听听吗？”孔子说：“我想考察夏代的制度，所以到杞国去，却没有足够的证据；我在那里得到的是《夏时》。我想考察殷代的制度，所以到宋国去，却没有足够的证据；我得到的是《坤乾》。根据《坤乾》的意义和《夏时》的等级，我用这些来考察夏、殷之礼。孔子既然感叹夏、殷的礼制没有足够证据，如果又在下文补出这两句话，那就等于说有足够证据了。文意本身也不通，何况还是诬妄之说呢？“夏时”是拿孔子所说的“我实行夏历”来解释；“坤乾”是拿孔子乘坐殷代车舆来解释。“地”能承载万物，所以把它列在开头，这些说法全都荒诞，不值得辨析。后来的儒者把《大戴礼记》的《夏小正》当作《夏时》，把《周礼》的《归藏》当作《坤乾》，同样都没有根据。所以玄酒放在室内，醴酒、盏酒放在门边，粢酒、醍酒放在堂上，澄清的酒放在下方。陈列牺牲，备齐鼎和俎，排列琴、瑟、管、磬、钟、鼓，修治祝辞和祝福之辞，以降临天上的神灵和祖先。借此端正君臣关系，使父子关系深厚，使兄弟和睦，使上下齐整，使夫妇各有相应的位置。这就叫作承受上天的福佑。“醴醆”“粢醍”“澄酒”，郑玄强行把《周礼·酒正》的“泛齐”“醴齐”“盎齐”“醍齐”“沈齐”五齐拿来与它们配合，却不知道《周礼》本来就是沿用了这些字的意义，把它们作为五齐的名称，不能再拿来作证据。而且这里是四种，《周礼》是五种；这里没有“泛齐”的意义，《周礼》没有“元酒”，都不相合；把《周礼》五种中的四种同这里四种中的三种相配，更是荒谬。（卷三九，页二三） 然后退下，合在一起烹煮，把犬、豕、牛、羊的肉切割分解，装入簋、簠、笾、豆和铏中的羹汤。祝官以孝道告神，嘏官以慈爱告神，这叫作“大祥”。这就是礼的最大完成。祭祀之礼不过是五礼中的一个方面，不能说是“礼的最大完成”。（卷三九，页二七） 孔子说：“唉，悲痛啊！我观察周朝的治道，幽王、厉王使它受到损害，我除了鲁国还能到哪里去呢？鲁国举行郊祭和禘祭，不合乎礼，周公的礼制大概衰败了吧！杞国郊祭的是禹，宋国郊祭的是契，这是天子所奉行、守持的礼制。所以天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷。”

译“我观察周朝的治道，幽王、厉王使它受到损害，我除了鲁国还能到哪里去呢？”这段话是根据《左传》中孙湫所说“鲁国秉持周礼”，以及韩宣子所说“周礼全在鲁国”来立说的。然而它没有明说“鲁国秉持周礼”的原因，只把周与鲁相比较，恐怕当时的鲁国未必就比周朝好，它的话实在有碍难通之处。“鲁国举行郊祭、禘祭不合礼，周公的礼制大概衰败了”，又与上文“除了鲁国还能到哪里去”的意思不相承接；况且孔子一定不会说“鲁国的郊祭、禘祭不合礼”。这只是把《论语》中“禘祭，从灌地以后”和“有人问禘祭的意义”两章附会起来立说罢了。说“周公的礼制衰败了”，尤其荒谬。孔子感叹自己衰老，以至于梦不见周公，难道会反过来感叹周公衰败吗？杞国郊祭禹、宋国郊祭契这件事，也属于没有根据的说法。孔子既然说杞、宋两国的文献不足以为凭，怎么又能把郊天配祖的礼制说得确凿无疑呢？即使只说杞国，史书称殷代禹的后裔已经断绝，到周武王时寻求禹的后代，才找到东楼公，把他封在杞国；当时杞国十分弱小，那么殷、周之际必定没有能够举行郊祭的礼制，这是可以知道的。孔颖达又说：“《祭法》说：‘夏代郊祭鲧，殷代郊祭冥。’如今认为鲧、冥的德行浅薄，所以改为郊祭禹、契，大概是当时君王所命定的。” 这种说法尤其武断，不知道出自什么典籍？然而《祭法》所说“郊祭鲧”“郊祭冥”本于《国语》，这里说“禹”“契”与它不同，也足以看出它并不确实。（卷四 ○，页一—三） 诸侯如果不是为了问候疾病、吊唁丧事，却进入臣下之家，这就叫作君臣之间互相戏谑。这几节的文义有许多可疑之处。“祝、嘏不敢改变古常”，也不是礼的要旨，为什么说是“大假”？郑玄说：“假也就是大。”所谓“祝嘏的辞说”，本来就是宗、祝、巫、史所掌管的事务；说“收藏在宗、祝、巫、史那里”，怎么就能称为“幽国”？孔颖达在“宗祝巫史”后面添了“之家”二字。士也有祭器，怎么能说大夫没有？世上既然没有把“假”当作礼的事，怎么能说“不假”就是不合礼呢？这不只是与《王制》“大夫祭器不假”相抵触而已。“三年之丧”，为什么满一年就可以任用？“新近结婚的人”，为什么满一年还不能任用？“新近结婚”的说法本于《庄子》所说：“娶妻的人住在外面，不得再被任用。”我认为这篇文章是老、庄一派的人所撰写的，还有什么可疑的呢？“与家仆混杂居住、地位相等”，也有不能全部拘泥之处。公叔文子与家臣僎一同升入诸侯之卿位，孔子还称许他呢。说天子、诸侯、大夫有“田”“国”“采”来安置子孙，作为制度，也尤其不妥。难道不把美好的谋略、良好的政绩留给子孙作为制度，却只把有田地俸禄、有家国看作制度，这样的话可以作为训诫吗？子孙贤能，才能守住这些；子孙不贤，又凭什么守住呢？至于说天子有田，也无法解释。（卷四 ○，页九—一 ○） 所以，政就是君主用来隐藏自身的东西。因此，政一定以天为根本，并结合阴阳五行来传下降命令。命令下降到社神，叫作顺应地理；下降到祖庙，叫作仁义；下降到山川，叫作兴办事业；下降到五祀，叫作制度。这就是圣人用来牢固隐藏自身的方法。说“政是隐藏自身”，这是老子“他的政治宽缓模糊，百姓淳朴厚实……有光明却不耀眼”等说法的宗旨。郑玄说：“藏，是指光辉显现在外面，而形体却不显露。”大概是说得对的。这是老子柔弱退让的一套方法。（卷四 ○，页一二） 所以，天生四时，地生财物，人由父亲生育、由老师教导；这四者，君主用正道加以运用，因此君主处在没有过失的地位。“玩味人们所喜爱的事物，是治理百姓的方法”，这是老子“小国寡民……食物甘美，服饰漂亮，居处安适，习俗可乐”的意思。“天生四时、地生财物，人由父亲生育、由老师教导”，这是老子“我无为而百姓自然化育，我无事而百姓自然富足”的意思。又《易传·系辞》说：“居处而安定，是《易》的次序；所喜爱而玩味，是爻辞。”这里似乎袭用了它的文法。上面两句的语义难以理解，下面两句的“玩”字也不相协调。（卷四 ○，页一六） 所以，君主是被彰明的对象，不是用来彰明别人的；君主是被供养的对象，不是用来供养别人的；君主是被侍奉的对象，不是用来侍奉别人的。因此，君主去彰明百姓，就会有过失；供养百姓，就会感到不足；侍奉百姓，就会失去地位。这样，百姓就借助君主来治理自己，供养君主来使自己安定，侍奉君主来使自己显达。因此礼得到贯彻，名分得到确定；所以人们都爱惜自己的死亡，也忧虑自己的生存。“不是用来彰明别人”，这是老子“不要用明智来使百姓聪明，而要用它使百姓愚朴”以及庄子“朝三暮四”的意思。孔子说：“百姓可以使他们照着做，却不能使他们知道其中的道理。”以使百姓照着做为主旨，和这里的意义不同。“则君”中的“则”字，郑玄认为是“明”字的意思。按照下文“养君”“事君”同样的句式来看，应该与上文相承，可见后世儒者是因为郑说不妥才这样解释。黄氏认为郑玄把“则”解释成“明”是不对的。陈可大根据“则”字，反过来认为上面三个“明”字都是误字，这也不对。“明”字，郑玄解释为“尊”；有人解释为“视”；有人解释为“明辨而观察法则”；有人解释为“指出别人的过失”。这些也都是因为原说不妥而曲意替它找说法。说“君主不是供养百姓的，百姓应当供养君主”，这是在助长君主贪图奢侈的念头。孟子说：“劳心的人治理别人，治理别人的人靠别人供养。”这里没有说“劳心”，意义不同。说“君主不是侍奉百姓的，百姓应当侍奉君主”，这是在助长君主骄横傲慢的念头。孟子引用子思的话说：“古人有句话说：‘难道是侍奉他吗？’怎么能说是与他交朋友呢？”说“礼得到贯彻、名分得到确定，人应当爱惜死亡、忧虑生存”，这是在助长君主残暴虐待百姓的念头。爱惜生命、厌恶死亡，是人心共同的感情。孟子说：“人所想要的，有比活着更重要的；人所厌恶的，有比死亡更严重的。”这里说的是“活人的羞耻厌恶之良知，以及君子的省察功夫”，不是说“君主高于百姓、礼得到贯彻而名分得到确定”。这些话都不能作为教训，这是老子残忍苛刻的一套方法。（卷四 ○，页一八—一九） 所以，利用人的智慧，就要去掉他的欺诈；利用人的勇力，就要去掉他的愤怒；利用人的仁德，就要去掉他的贪欲。“利用人的智慧，去掉他的欺诈”，这是老子权术家的方法，也就是所谓砍削、张弛之术。仁德为什么会接近贪欲？说不通。朱仲晦竭力替它周旋解释，也没有看出有什么可取之处。（卷四 ○，页二 ○—二一） 所以，圣人能够把天下看作一家，把中国看作一人，并不是凭空想象，而是一定要了解其中的实情，通晓其中的道义，明白其中的利益，通达其中的忧患，然后才能这样做。

译广泛施行恩惠、救济众人，即使尧、舜也以为难，这是我们儒家的宗旨。把“天下看作一家、中国看作一人”，这是老子的宗旨，后来流变为墨子的兼爱。宋代儒者装饰成宏大的开头，作《西铭》，全都取法于此。（卷四 ○，页二二） 什么叫人的情感？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲这七种，不用学习就会有。什么叫人的道义？父亲慈爱，儿子孝顺，兄长善良，弟弟敬爱兄长，丈夫守义，妻子顺从，长者施惠，幼者顺从，君主仁爱，臣下忠诚，这十种叫作人的道义。讲求信用、修养和睦，叫作人的利益；争夺、互相残杀，叫作人的祸患。所以，圣人要治理人的七种情感，修养十种道义，讲求信用、修养和睦，崇尚辞让，去除争夺，除了礼还凭什么治理呢？《中庸》所说的“喜、怒、哀、乐”四种，是人情的大端，也已经包括了这些。如今说“七情”，却遗漏《中庸》的“乐”，增加“惧、爱、恶、欲”，似乎不成文理。如果一定要这样说，那么古人一个字本来就有一个意义，凡是“悦”“好”“忻”“忧”“悲”“伤”等字，又有什么不是情感呢？所以知道“七情”的说法并不确切。佛教把“爱”“欲”说成“五欲根尘”等，也与此相同。而且情感出于正道就是善，流于邪僻就是恶。孟子说：“至于人的真实情性，是可以使它成为善的。”如今笼统地说“七情本身不是善的，必须由圣人用礼来治理”，是错误的。（卷四 ○，页二三） 饮食和男女关系中，存在人的重大欲望；死亡、凶祸、贫困、困苦中，存在人的重大厌恶。因此，欲望和厌恶，是心情的主要方面。人把自己的内心隐藏起来，无法测量；美与恶都在心中，却不显现在脸色上。想要一概穷究它，除了礼还有什么办法呢？又说：“饮食和男女关系中，存在人的重大欲望；死亡、凶祸、贫困、困苦中，存在人的重大厌恶。”这与佛教所说的“爱”“憎”两种境界相同。这“欲”“恶”两个方面，大概是一切有生命者都不可能没有的，本来并不是不善，只应当不去做其中不合礼的事情。如今却说“美与恶都在内心，不显于外貌，隐藏而不可测量；想要一概穷究它，除了礼还有什么办法”，说“用礼来穷究人的内心”，也难以讲通。大概是想附合《礼运》的篇名，所以强行增加“礼”字，并非它的本旨。深究隐微之处而以逆人情作为治理方法，不是圣王顺应人情、感动人心的教化，势必使它的话流于禁绝饮食、断绝男女关系，以斩断欲望；追求无生、超脱苦厄，以消除厌恶，然后才罢休。唉！佛教“虚无寂灭”的学说，在这里已经预先出现了。其中又夹杂“十义”等儒家说法来掩盖痕迹，它的虚妄夸张竟到了这种程度。说“美与恶都在心中，不显现在脸色上”，从道理上说也不协调。孟子说：“胸中正直，眼睛就明亮；胸中不正，眼睛就昏暗。”这样看来，美恶都可以显现。又说：“它生命的光彩显得纯厚，表现在脸上，充盈在背上，施展到四肢；四肢虽不说话，人也能明白。”这说的就是美德可以显现。（卷四 ○，页二五） 所以，人是天地之德、阴阳交合的产物、鬼神会聚的结果，是五行精秀之气所生成的。这段话本来是模仿《易传·系辞》“乾道成男，坤道成女”，以及“建立天的法则，叫作阴与阳；建立地的法则，叫作柔与刚；建立人的法则，叫作仁与义”来立说的，辗转附会增益，越来越流入异端。后来佛、道两家的徒众多有窃取其宗旨的，如宋代道士陈抟的《太极图》、宋儒的《太极图说》就是这样。那一幅图分开连接下面一幅图的，是黑白图，象征阴阳。一幅图中土在中央，水、金在右边，火、木在左边，象征五行。朱仲晦在图上题写说：“这就是无极和二、五之数所以奇妙结合而没有间隔的道理。下面两幅图，表示成男成女，万物化生。”朱子又说：“只有人得到了五行的精秀之气，最为灵秀，所以所谓人道就在这里。”《太极图》窃取的就是这些意思。《太极图说》说：“无极而为太极。”就是这里“天地之德”的说法。又说：“太极运动而产生阳，运动到极点转为静，静而产生阴，静到极点又转为运动；一动一静，互相以对方为根。”就是这里“阴阳之交”的说法。又说：“分别阴阳，两仪由此建立；阳气变化、阴气和合而产生水、火、木、金、土，五气依次流布，四时运行；五行就是一阴一阳。” 这就是这里“五行”的说法。又说：“无极的真实，二气和五行的生成。”这就是这里“鬼神之会”的说法。又说：“只有人得到五行的精秀之气，最为灵秀；形体已经生成，精神便发出智慧。”这就是这里“五行之秀气”的说法。所以《太极图说》窃取了它的宗旨。至于《西铭》说“圣人与天地合德”，也是这里“人是天地之德”的说法；说“贤者得到天地的精秀”，也是这里“五行之秀气”的说法。大体说来，《礼运》是道家思想的脉络，魏伯阳，见后文。陈抟以道家身份阐发它，宋儒却以儒家身份暗中寄托其中，使世人更加迷惑。于是有无知之士说：“《礼运》真是圣贤遗留下来的话，是汉代儒者无法说出的。”这只是因为它的话与宋儒相合，却不知道宋儒正是从这里发展出来的。（卷四一，页二—三） 所以，天承受阳气，垂布日月星辰；地承受阴气，在山川中开窍。五行播布于四时，调和之后月份才产生。因此，月亮经过三个五日就盈满，经过三个五日就亏缺。

译郑玄说：“之所以一定说三五，是因为五行播布在四时之中。一是水，二是火，三是木，四是金，五是土，合起来成为十五这个成数。”陆农师说：“垂，是阳；窍，是阴；播，是阴阳。老子说：‘道生一，一生二，二生三。’三，就是阴阳冲和之气，五行就在其中。先有三，才有中；先有五，才有中；和，是中所产生的。和之后月份才产生。‘因此三五而盈，三五而亏’，这是说阴阳居中而成为五行，五行播布而成为四时，四时和谐而产生十二个月。月份以盈亏作为节律，所以都说三五。”考察起来，陆氏对于《礼记》中“三五”的解释，推本于老子，比郑玄说得确切。现在再详细说明。《礼记》所说的“三五”，大概是说“五行播布于四时”：天数三生成木，播布于春季；地数二生成火，播布于夏季，这是一个五；地数四生成金，播布于秋季；天数一生成水，播布于冬季，这是一个五；天数五生成土，播布于四时之间，这是一个五。三个五合成十五之数，这就是四时所以确定的原因。所播布的五行既然调和，十二个月就产生了；以一个月来说，月亮的盈亏也依照这个数目，这就是十二个月所以确定的原因。所以说：“三五而盈，三五而亏。”实在说来，其中所谓“三”，本于老子“道生三”的说法；所谓“五”，本于老子“二生三，冲和之气用来调和万物”的说法。所以说：“五行播布于四时，调和之后月份才产生。”《易》只说“阴阳产生万物”，这里说“三生万物”，大概是因为有了三才有中，冲和之气就是中；有了中才能养育五行，这就是中和的妙用。不说“四五”，既是为了省略文辞，也把五行隐藏在“三”之中而不显露出来，它本于老子大概就是这样。东汉魏伯阳所作《参同契》又据此“三五”立说。《参同契》古本原有两幅图，见于《道藏》。如今流行的版本被人删去，那两幅图就是宋儒所传陈抟的《太极图》。大概陈抟窃取了它。其中把黑白分为阴阳的，是《水火匡廓图》；“水”“火”就是“坎”“离”。朱仲晦说：《参同契》以坎、离为药，其余作为火候。与下面一图相连的，是三五至于土居中央、水金在右、火木在左的图，用来描画精气。所谓三五，是子位的水数一、午位的火数二，合起来为三；戊、己的土数为五，合起来为五，这与这里的说法又略有不同。唐代清凉国师在《华严疏序》的解释中说：“天地还没有分开，叫作一气；天地开始分开，就有五运；形体和质地已经具备，叫作太极；五气转变，于是形成五会。”他的说法也是本于这里。《太极图说》的“五气”与此相同。唐代圭峰禅师在《图觉疏》中讲《易》的四德时说：“正因为这四者，所以成为五行；因此把五行排列在四时之前。”也本于这里。所以说：“佛、道两家的徒众多有窃取其宗旨。”（卷四一，页五—六） 五种颜色、六种纹章、十二种衣服，彼此相互以对方为正。把“六和”“六章”配合“六律”，把“十二食”“十二衣”配合“十二月”“十二管”，全都是不合经典的说法。《月令》把四时和中央分别规定不同的衣服、食物，已经属于不合经典的说法，何况还说“十二个月有十二种衣服、十二种食物”呢？《庄子》有“正味”“正色”的说法，这里说“彼此相互以对方为正”，“质”就是“正”的意思，也与《庄子》相同。（卷四一，页一六） 所以，人是天地之心，是五行的开端，是由于享用各种食物、辨别各种声音、披着各种颜色而产生的。郑玄说：“这是说兼有气与性所产生的功效。”考察起来，《西铭》说“天地之气充塞，我把它作为形体”，就是这里“五行之端”的说法。大概是把“五行”解释为“五气”，又因为郑玄说“这是气的功效”，所以采用孟子“充塞天地之间”的话。又说“天地的主宰就是我的本性”，就是这里“天地之心”的说法。大概是因为郑玄说“这是性的功效”，所以采用孟子“气的主宰”的话。“主宰”这个字，借用儒家的说法来修饰自己的异端学说，情况就是这样。《西铭》如此，难怪《正蒙》会把《礼运》当作礼的通达之理了。这只说到了“人生成形体、赋予本性、喜欢甘美食物、喜爱美好颜色”的上半截，而下半截“践行形体、穷尽本性”以及“使内心受到触动、磨炼本性的功夫”，全都遗漏了，所以属于异端之学。看它下一节又说出肤浅空泛的大话，就可以知道了。（卷四一，页一八） 什么叫四灵？麟、凤、龟、龙，叫作四灵。所以把龙作为牲畜蓄养，鱼、鲔就不受惊而逃散；把凤作为牲畜蓄养，鸟就不惊飞；把麟作为牲畜蓄养，兽就不惊走；把龟作为牲畜蓄养，人的真实情性就不会丧失。这也是仿照《易·文言》“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”来立说的。然而那段话也只说“与”和“合”，这里却说“作为根本”“作为开端”“作为纲柄”“作为纲纪”“作为准则”“作为同类”，更加拘泥而难以讲通。“把礼义作为器具”，也是把礼义看成外在的东西，并非由内心产生，这与告子“把人的本性看作仁义，就像把杞柳做成杯圈”的说法相同。“以天地为本”以下，又重新解释上文，全都是空泛铺陈而没有意味，正是所谓“肤浅空泛的大话”。麟、凤、龙从哪里能够被蓄养？更是迂曲荒诞。（卷四一，页二五） 所以先王担心礼不能贯彻到下层，于是在郊外祭祀上帝，用来确定天的地位；在国都祭祀社神，用来排列地的利益；建祖庙，用来以仁为根本；祭祀山川，用来使鬼神各得其所；祭祀五祀，用来以事务为根本。因此宗官、祝官在宗庙，三公在朝廷，三老在学校。君王前面有巫，后面有史，卜筮、盲乐师和赞礼者都在左右；君王内心无所作为，只守持至正之道。宗庙交给宗官、祝官管理，朝廷交给三公管理，学校交给三老管理。前面是巫，后面是史，祈祷祭祀纷繁进行；卜筮、盲乐师和赞礼者尊崇、相信鬼神，君王居于中央，内心无所作为，以守持至正之道。这里描绘出一副清静无为的黄老面貌。唉！王道难道是这样吗？孔子说舜无为而治，不是说内心无所作为。老庄之学只是让内心无为，后来佛教又把这颗心看成空空洞洞、本来一无所有，把它驱入涅槃之中，说形体灭亡而精神长存，那就更加幽深渺茫了。又《太极图说》说：“圣人用中正仁义来确定原则，而以主静为主。”其中“中正”就是这里的“中正”，只是改成“主静”，又增加了“仁义”。（卷四二，页三）

译所以礼行于郊外，百神就各自接受职分；礼行于社，天下各种货物就可以充分出产；礼行于祖庙，孝与慈就得到实行；礼行于五祀，正确的法则就得到确立。因此，从郊祭、社祭、祖庙、山川到五祀，都是修养道义、收藏礼制的所在。上文说：“在国都祭祀社神，是为了排列地的利益。”这里又说：“礼行于社，天下各种货物就可以充分出产。”郊祭、社祭都是国家的大典，照这种说法，就只成为谋求货物利益罢了，荒谬得很！郑玄把“货”解释为金玉之类，本来是正确的。孔颖达因为觉得这个意义不够妥当，增添了“五谷”，却不知道“食”和“货”有区别；洪氏所说“八政”就把“食”和“货”分为两项。（卷四二，页七） 所以，礼一定以“大一”为根本，分化而成为天地，运转而成为阴阳，变化而成为四时，排列而成为鬼神。它下降便叫作命令，它在天那里就是职守。“大一”本于《庄子》“大一形虚”和“以大一为主”的说法。荀子又有“归于大一”的说法，《吕氏春秋》勉强给它命名，称为“大一”。又有“太一”，是星名；丹元子写作“太乙”，后来又改称“太一”。《干凿度》有“太乙下九宫法”，又把它作为数名，有“君基太乙”“五福太乙”等名目，全都是道家和谶纬数术之学。“分化而成为天地”，就是老子“天得到一而清明，地得到一而安宁”的说法；“排列而成为鬼神”，就是老子“神得到一而灵验”的说法；“在天那里为职守”，也本于《庄子》。（卷四二，页九） 礼一定以天为根本，运动而通达地，排列而通达事务，变化而顺应时令，协调于名分和技能；它落实到人的生活中，就叫作养生；它通过财物、力量、辞让来实行，具体表现为饮食、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、射礼、御礼、朝见和聘问。上文说“礼一定以大一为根本，分化而成为天地”，这里又说“礼一定以天为根本，运动而通达地”，都是空泛不实、游移不定的话，正是所谓强行把它纳入礼学。（卷四二，页一一） 所以，礼义是人的根本，是用来讲求信用、修养和睦，牢固人的肌肤之会、筋骨之束的；是用来养生、送死、事奉鬼神的根本；是用来通达天道、顺应人情的大门。因此只有圣人才知道礼不可以停止。所以毁坏国家、丧失家族、亡失个人，必定先从去掉礼开始。只是因为把礼看成外在的东西，所以才把它说成“牢固肌肤的连接、筋骨的束缚”罢了。（卷四二，页一四） 所以圣王修治道义的纲柄、礼制的次序，用来治理人的情感。因此人的情感，是圣王的田地。修整礼制来耕种它，陈述道义来播种它，讲学来锄草，依据仁德来聚集它，传播音乐来使它安定。前面说“礼，是君主掌握政权的大权柄”，这里又说“圣王修治义理的权柄，是礼的条理”，可见这些说法都是游移不定的言论。前面还说：“把四时作为权柄。”（卷四二，页一六） 所以，礼就是道义的实际内容。把它同各种道义协调而相合，那么即使先王没有制定过这种礼，也可以依据道义创制出来。孔子说：“君子以道义为根本，以礼来实行它。”这里却说“礼就是道义的实际内容”，那就成了“以礼为根本，以道义来实行礼”，与孔子的说法正好相反；而且说“礼是道义的实际内容”，难道“道义是礼的文饰”吗？《礼器》说：“道义和义理，是礼的文饰。”详见本篇的辨析。又孟子说“把礼作为道义的节制”，这里却说“把礼作为道义的实际内容”，也与孟子的说法相反。这些都是告子“道义在外”的宗旨，所以与圣贤的说法完全相反。“把各种道义协调而相合，礼就相合；即使先王没有制定过，也可以依据道义创制”，这又与上面所说的宗旨相违背。既然说“礼是道义的实际内容，道义是礼的文饰”，怎么又说“礼同各种道义协调相合，先王没有制定过的，可以依据道义创制”呢？这恰好符合“以道义为根本，以礼来实行”的说法。正因为“以道义为根本，以礼来实行”，所以才会说“礼同各种道义相合，先王没有制定过的，也可以依据道义创制”。它自相矛盾，竟又到了这种程度。（卷四二，页一九） 所以治理国家不采用礼，就像没有犁铧却要耕田；制定礼而不以道义为根本，就像耕田却不播种；实行道义而不通过学习来讲明它，就像播种却不锄草；通过学习讲明它却不以仁德来协调，就像锄草却不收获；用仁德协调却不以音乐使它安定，就像收获却不食用；用音乐使它安定却不能达到顺应，就像食用却不能使人肥壮。“礼”“义”“学”“仁”“乐”“顺”六者彼此并不相互连接。“礼”“乐”是一类，“仁”“义”是一类。如今说“由礼而成为义，由义而成为学，由学而成为仁，由仁而成为顺”，说得通吗？而且“学”是总称，可以包括“礼”“乐”“仁”“义”，不能把它夹在其中。“顺”字尤其没有意义，全部都不通达。（卷四二，页二三） 所以圣王用来顺应万物：山地的人不让他们居住在河川，不能住在水边的人不让他们居住在平原，因此百姓不会困敝。使用水、火、金、木，饮食一定合乎时令；婚配男女、颁授爵位，一定依据年纪和德行；役使百姓一定顺应其情性。因此没有水灾、旱灾、昆虫灾害，百姓没有凶荒、饥饿、妖异灾祸的疾病。所以天不吝惜它的道，地不吝惜它的宝，人不吝惜自己的情性。因此天降甘露，地涌醴泉，山中出现器车，河中出现马图；凤凰、麒麟都在郊外草泽，龟、龙都在宫苑池沼，其他鸟兽的卵和胎，也都可以俯身看见。这样并不是没有原因，而是先王能够修治礼来通达道义，体察诚信来通达顺应，所以才有这种顺应的实际效果。这完全是谶纬之书的说法。根据郑玄的注：“器，是银瓮、丹甑，出自《援神契》。”根据孔颖达的疏，“山中出现器车”出自《礼纬·斗威仪》；“河中出现马图，凤凰、麒麟都在郊外草泽”，出自《中候·握河纪》。尧时的河图，龙衔着图，图呈文彩绿色。注说：“龙的形状像马，所以叫马图。”至于凤凰在阿阁筑巢、鸟兽的卵和胎都可以俯身看见，本于《庄子》所说：“至德的时代……鸟鹊的巢可以攀援而窥看。”（卷四二，页二七）

译《礼器》篇名为《礼器》。郑玄说：“这是记述礼使人成为有用之器。”徐伯鲁说：“说明礼乐不可缺少，就像器物的使用不可缺少。”这些说法都不对。陈可大说：“行礼的人说明礼器使用的制度。”这比较接近，但还不够完整。写这篇文章的，是当时把老氏教说杂入其中的儒者，所以把礼看成后起的东西，只看成器物而已。于是谈论多少、大小、高下、文质的不同，取这些内容命名篇章罢了。这篇文章固然有驳杂之处，但比《礼运》还是好些。它又多取《郊特牲》的文字来立说，还没有完全失去典范，不可以全部抛弃，我把它列在中间。知道它取自《郊特牲》，看篇中的文辞格式自然可以明白。后来的儒者只因为《礼器》在《郊特牲》之前，就说“《礼器》在前，《郊特牲》在后”，这是错误的。（卷四三，页一） 礼因此大为完备。大为完备，就是盛大的德行。礼能消除邪曲，增加美好的本质；放置它就端正，施行它就通行。它体现在人身上，就像竹箭有竹节、松柏有树心一样。这两者居于天下事物的根本。因此贯通四时而不改变枝干、不更换叶子。所以君子有礼，外在就和谐，内心就没有怨恨；因此万物无不怀有仁德，鬼神享用他的德行。“筠”是竹节；竹节均匀，所以叫作筠。这里是说竹箭没有树心，但它的坚劲在竹节；松柏没有竹节，但它的坚固在树心。二者的根本都可以看见，所以能够贯通四时而不改变枝干、不更换叶子。人有礼，也如竹箭有竹节、松柏有树心。人有了礼，外在和谐、内心没有怨恨，万物怀有仁德，鬼神享用他的德行；也如竹箭有竹节、松柏有树心，能够贯通四时而不改变枝干、不更换叶子。郑玄把“筠”解释为“竹子的青皮”，又因为下文有“外”“内”二字，就把“竹箭”附会为“外在和谐”，把“松柏”附会为“内心没有怨恨”，使前后文义混杂不明，各种解释都沿袭了他的说法，为什么呢？（卷四二，页三） 先王制定礼，有根本，也有文饰。忠信，是礼的根本；道义和义理，是礼的文饰。没有根本就不能树立，没有文饰就不能施行。礼包含在四德之中，并不是我心以外的外物，所谓“辞让之心”就是这样。至于忠信，是说这颗心诚实而没有虚妄，又是另一个意义，不能把忠信与礼并列来说，何况还说忠信是礼的根本呢？只是因为老氏崇尚虚无朴素，把礼看成玉帛等繁华形式，所以十分憎恶它，认为忠信衰薄、祸乱的开端。这里说“忠信是礼的根本”，既然忠信成为礼的根本，那么礼就成了忠信的外在形式。表面上说的是儒家话，实际含有老氏意义，似乎正确而实际上错误，学者读了往往察觉不到。至于说“道义和义理是礼的文饰”，更是悖谬。孔子说“君子以道义为根本，以礼来实行它”；孟子说：“内心共同认可的是什么？就是理，就是义。”可见礼是用来实行道义的，而道义和义理都是我心中的东西，怎么能说是礼的文饰呢？况且忠信也无非道义和义理，忠信就是理，适合忠、适合信的地方就是义，也不能把道义和义理同忠信对举而言。孔子说“用信来成就它”，可见信也是成就道义的东西，因此忠信又不能比道义和义理更属于文饰。老子把仁义看作后起之物，所以把道义和义理看得很粗浅，又喜欢质朴而厌恶文饰，想把文饰完全去掉，自己守持率直、简易、俭约。所以他的学说大体把道义和义理看成礼的文饰；既然把道义和义理看成礼的文饰，那么除此之外就没有所谓礼的文饰，这叫作“没有形体的礼”。他想把一切揖让、周旋、恭敬、交际的礼节全部消灭才罢休。唉！这样谈论礼，实际上等于毁坏礼；这与我们儒家只有毫厘之差，结果却相隔千里，怎么能不加以辨析呢！（卷四三，页五—六） 礼，是与天时相合，取用地上的财物，顺应鬼神，符合人心，治理万物的。因此，天时有其生长作用，地理有其适宜之处，人的职司有其才能，万物各自有其利益。所以，天不生长某物，却居住在水泽中用鹿、豕作为礼物，君子认为这是不知礼；土地不能养育的东西，君子不把它作为礼，鬼神也不会享用。居住在山地，却用鱼作为礼物。“人的职司有其才能”承接上文“人心”来说。“官”是主管、职司的意思，如所谓“心的职官”。旧注说是“爵位的官职”，不对。居住在山地不用鱼类作为礼物，居住在水泽不用鹿、豕作为礼物，这样谈礼，实在很粗浅。不过，如果只是说贫贱之人力量不足以取得远方物产，不能把它们当作贵重礼物，那还可以。正如下士、庶人祭祀用一只特豚，夏季又有献鱼、麦的礼物；难道住在山地就不用鱼，住在水泽就不用豕吗？这就不是通行的道理了。（卷四三，页七） 所以必须列举确定国家用度的数目，把它作为礼的根本法则。礼的大原则，要根据土地的广狭；礼的厚薄，要根据年成的丰歉。因此，即使年成大为减损，民众也不至于惊恐不安，那么上面的礼制就算节制适宜了。这与《王制》所说“制定国家用度，必须在年末进行”，以及“使用土地的大小，要看年成的丰凶”等说法意义相同。然而这也只是财政制度，却把它称为礼的根本法则、大原则，难道不过分吗？（卷四三，页八—九） 礼，以合乎时势为首要，其次是顺序，再次是体制，再次是适宜，再次是相称。尧把天下传给舜，舜把天下传给禹，商汤放逐桀，武王讨伐纣，都是合乎时势。《诗经》说：“不是改变他的谋略，而是追随前来尽孝。”祭祀天地、办理宗庙之事，是父子之间的道理、君臣之间的义理，是伦常。办理社稷、山川之事，祭祀鬼神，是礼的体制。丧祭所用的礼，宾客交往的礼，是适宜。用羔羊、豕祭祀，百官的供给都充足；用太牢祭祀，也不一定有余，这就叫相称。诸侯把龟作为宝物，把圭作为祥瑞。卿大夫之家不把龟当宝，不收藏圭，不建高台门，这就是说一切都与身份相称。“羔豚”和“大牢”，总的来说是指天子、诸侯的祭祀。说“羔豚”是为了显示少，说“大牢”是为了显示多罢了。（卷四三，页一 ○） 礼制中有以数量多为尊贵的：天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。天子的豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六。诸侯七介、七牢，大夫五介、五牢。天子的席铺五重，诸侯三重，大夫两重。天子去世七个月下葬，五重棺椁、八翣；诸侯去世五个月下葬，三重棺椁、六翣；大夫去世三个月下葬，两重棺椁、四翣。这就是以数量多为尊贵。

译关于豆的数目，郑玄执意用《仪礼》《周礼》来解释它。只有《聘礼》说“八豆，是上大夫”，以及《公食大夫礼》说“六豆，是下大夫”，与这里相合，其余都不相合。《周礼·掌客》说：“公的豆为四十，侯伯的豆为三十二，子男的豆为二十四。”与这里也都不相合。《周礼》大体极力崇尚繁复奢侈，例如《膳夫》所说“天子的食物”，就非常不合常理。这里所说的饔饩数目，也自然应当与《周礼》不相合。郑玄把这里所说的数目解释为：“这是堂上的数目，如公为十六，再加上东、西夹各十二，共为四十；侯为十二，再加上东、西夹各十，共为三十二；子男为十二，再加上东、西夹各六，共为二十四。”考察起来，“东、西夹”一语，是因为《聘礼》有“西夹六豆”以及“东方也如此”的文字。郑玄于是取来附会，把《礼记》的少数凑合成《周礼》的多数，说《礼器》所说的是“堂上”，《周礼》所多出的则是“夹室”。却不知道《礼器》和《周礼》都只是直接说“豆的数目”；《礼器》从未单独举出“堂上”，《周礼》也从未分别说明“堂上”和“夹室”。《礼器》与《周礼》互不相合，《礼器》《周礼》与《仪礼》又互不相合。孔颖达也说“郑玄是凭自己的意思估量的”，大概已经无法替他掩饰了。况且按照郑玄的意思，本应当把《周礼》的“子男”与这里的“上大夫”相合；可是《周礼》的“子男”除去夹室各六，便只剩十二，又与“上大夫八”不合了。那么为什么不说“子男堂上八”呢？这样既可以同“侯伯”有所区别，具体说法见下文；又可以与“上大夫八”相合。但他不能说“子男堂上八”，是因为《仪礼》说夹室各六，合计只到二十，又与《周礼》的二十四不合。那么为什么不说“子男堂上八，夹室各八”呢？这样才可以与《周礼》的二十四相合。但他不能说“子男夹室各八”，又是因为《仪礼》只说夹室六，这样便不符合《仪礼》。所以在这里竟然不加说明，理屈词穷的情形明明白白；既然如此，徒然举出《周礼》的“子男”来做什么，岂不可笑！又比如他说《周礼》中的“侯伯十二，子男也是十二”，完全没有体现等级递减，也不妥当。总之，漏洞百出。“介”，就是副、辅助的意思，字形和“[缺字]”相通。《檀弓下》说“国君七[缺字]，大夫五[缺字]”，与这里相同。“天子的席有五重”，《周礼·司几筵》却说“天子的席只铺三重”。郑玄的疏引熊氏说：“天子举行祫祭时席铺五重，举行禘祭时应当铺四重，时祭铺三重。”这也是曲解。“天子下葬时席铺五重”，郑玄引用《士丧礼》下篇说：“陈设明器时说，抗木横三纵二，上面加抗席，再加茵，用粗布，黑色的边幅有宽度，也是纵二横三；这是士礼的一重，天子便是五重。”有人说：“棺材四重，加上[缺字]便为五重。”这也是一种说法。有的事是以少为尊贵：天子没有副手，祭天用一头牲畜。天子到诸侯国去，诸侯用小牛供膳。诸侯互相朝见，灌祭使用郁鬯，却没有笾豆的献荐。大夫出使聘问，礼物用干肉和肉酱。天子一餐，诸侯两餐，大夫和士三餐，靠劳动进食的平民则没有定数。大路的繁缨只结一组，次路的繁缨结七组。圭和璋单独使用，琥和璜则配以爵。祭祀鬼神只铺单席。诸侯临朝视事，大夫一人行礼，士则众人共同参与。这些都是以少为尊贵。这一节的文字有两处可疑：一处是“进食的次数”。《仪礼·特牲》说祭尸吃九饭，《少牢》说祭尸吃十一饭，应该是以多为尊贵，难道反而以少为尊贵吗？《论语》说鲁国有“三饭”“四饭”的乐官，那么诸侯也不可能只有两饭。陈用之说：“正式进食以多为贵，加饭则以少为贵。”恐怕只是臆测。徐伯鲁说：“这些都是公庭礼会中的进食，私人进食则不是这样。”如果这样，公事进食少而私下进食多，就更加不合情理了。另一处是“祭祀鬼神只铺单席”。《顾命》所说的四席都说“铺设重席”，就是重席。如今却把单席作为尊贵，为什么呢？至于诸侯互相朝见时灌用郁鬯，这是后世诸侯僭越使用的礼制，也不能举来作为正常礼制。《洛诰》说“黑黍酿成的鬯酒二卣”，是君主赐给臣下的。《王制》说：“诸侯还没有得到圭瓒，就向天子求取鬯酒。”就是这个意思。“大路的繁缨结一组，次路的繁缨结七组”，《郊特牲》说：“大路的繁缨结一组，先路结三组，次路结五组。”郑玄在《郊特牲》注中说，《礼器》的“七”字是错误的，从义理上说也许如此。大概本篇有很多地方取自《郊特牲》来说明，例如这一节说“祭天用一头牲畜”“天子到诸侯国去，诸侯用小牛供膳”，都是《郊特牲》的文字；那么这里也取自《郊特牲》，就可以知道了。但郑玄拘泥于《周礼·巾车》所说“五路，如玉路……繁缨十二组”之类的文字，认为数量多才尊贵，这便与这里不合，于是说“这是殷代祭天所乘的车”，实在是妄说。考察《顾命》所说的“四辂”：路名与大辂、缀辂、先辂、次辂相同，这就是周代的辂；而《郊特牲》说“大路、先路、次路”，已有其中三种，只少了“缀路”一种。怎么能因此就说是殷代制度呢？大体上，解释《顾命》“四路”时把它执意与《周礼》的“五路”相合的说法，都错了，这里不详细说。有的事是以小为尊贵：宗庙祭祀，尊贵者用爵献酒，卑贱者用散献酒；尊贵者举觯，卑贱者举角。五献之尊，门外用缶，门内用壶，君主所用的尊是瓦甒。这些都是以小为尊贵。孔颖达说：“《特牲》《少牢礼》中‘尸进来，举起奠觯’，这是尊贵者举觯。《特牲》中‘主人接受尸的酢酒，接受角而饮’，这是卑贱者举角。”考察《特牲》又说：“给尸斟酒用角，众人[缺字]则用觯。”这样就不能只举其中一方面来说了。“五献”一语，郑玄拘泥于《周礼·大行人》“子男的享礼为五献”，把这里解释为“子男的享礼”，也不对。按照上下文的义例，尊贵者都指天子、诸侯，诸侯以下逐渐不再是实际所指。因此这里也应当是指诸侯，可以知道了。○ 有的事是以下为尊贵：最恭敬的礼不筑坛，只扫地来祭祀。天子、诸侯所用的尊废弃不用禁；大夫、士使用棜和禁。这些都是以下为尊贵。“废禁”，因为没有足，所以称为“废”。“棜禁”，有足。郑玄把“棜禁”解释为没有足，这是错误的。

译这里说“大夫、士用棜禁”，《玉藻》说“大夫用棜，士用禁”，也是相合的，为什么呢？承接上文，盛酒的尊器都叫作禁。大夫所用的禁足稍低，形制像棜，所以称为棜；实际上没有大的区别，因此这里说大夫时兼及士。郑玄说：“大夫用斯禁，士用棜禁。”这是错误的。考察《仪礼·乡饮酒》所说的“斯禁”，“斯禁”就是“禁”。这里说的是士礼，郑玄却强行拿《周礼·乡大夫职》来解释《乡饮酒礼》，所以把“斯禁”说成是大夫所用的器物，特意在这里说明它。不知道《玉藻》说“大夫用棜，士用禁”，如今却说“大夫用斯禁，士用棜禁”，完全与《玉藻》相违背。这里说“大夫、士用棜禁”，本来是以大夫为主，兼及士。如今说“士用棜禁”，就把原本所主的大夫排除掉，反而只说附带提到的士。郑玄武断地解释一部经书，又总是从各方面为自己的说法寻找立足之处，以致误及其他经书，类似这样的情况很多。其余见《玉藻》。礼中有以文饰为尊贵的：天子穿龙衮，诸侯穿黼衣，大夫穿黻衣，士穿黑色上衣和浅红色下裳。天子的冕用朱、绿色的藻，垂十二旒；诸侯九旒，上大夫七旒，下大夫五旒，士三旒。这些都是以文饰为尊贵。从“天子龙衮”以下，孔颖达拘泥于《周礼》的说法：“上公也穿衮衣，侯伯穿鷩衣，子男穿毳衣，孤卿穿絺衣，大夫穿玄衣，士戴爵弁、穿黑衣浅红色下裳。”于是把这里解释为夏、殷的礼制。“天子的冕用朱绿藻”，郑玄拘泥于《周礼》“天子用五采藻”的说法，认为这里近似夏、殷礼制，这些都不对。方性夫说：“藻本来用五种颜色，这里特意说朱、绿，只是举出其中华美的颜色来概括它，也与《杂记》所说‘君用朱绿’同义。注疏一定要把它解释为前代礼制而不是周礼，实在没有必要。”考察起来，这虽然是调和两说的观点，但义理也说得通。“诸侯九旒，上大夫七旒，下大夫五旒，士三旒”，孔颖达拘泥于《周礼》“旒数随命数”，也把这里解释为夏、殷礼制，同样不对。我曾感叹郑玄、孔颖达遇到《王制》中与《周礼》不合的地方，都把它说成夏、殷礼制；现在解释《礼器》也是如此。孔子对于夏、殷礼制已经没有可靠的考证，周末秦汉的人反而能够考证它们。唉！真是愚蠢得厉害。有的事是以质朴为尊贵：最恭敬的礼不加文饰，在父亲同族面前不讲容饰；大圭不雕琢，大羹不调味；大路朴素无饰而铺蒲席，牺尊用粗布覆盖，使用樿木勺。这些都是以质朴为尊贵。郑玄把“琢”说成是“篆”的错误，把“牺”说成是“娑”，都是错误的；就连孔颖达也不接受他的说法。古代圣人，把内在的德行看作尊贵，把外在的文饰看作快乐，把少看作尊贵，把多看作美好。因此先王制定礼制，不能过多，也不能过少，只求与实际相称。上面几节的大意，是说礼要与实际相称，于是逐一列举多少、大小、高下、文质以及各种器物的不同，两两相对来说。不过这只是为了使文章结构好看，实际上只是从器物的数目上表现礼，这与圣人所说“礼啊礼啊”的宗旨正好相冲突。唉！这大概就是它被称作《礼器》的原因吧。管仲雕镂簋器，系着朱色冠带，山形的斗拱上雕饰藻纹，君子认为他过分了。晏平仲祭祀祖先时，猪肩还遮不住豆器，穿洗过的衣服，戴洗过的帽子去朝见，君子认为他过于狭隘简陋了。考察起来，“山节藻梲”这句话，《论语》原本是指臧文仲，如今却指管仲，《杂记》也一样。那么，难道臧文仲也曾有所仿效吗？还是后来的记述者附会而成的呢？孔子说：“我作战就能取胜，祭祀就能得到福，大概是因为我得到了违背常理的东西吧。” “我作战就能取胜”两句，本来是仿效《郊特牲》结尾说田猎的话。田猎是用来演习作战的，于是把猎获物拿来供奉祭祀，所以有这两句。如今把它列在这里，颇不协调，因此知道《礼器》是引用了《郊特牲》。孔颖达说：“本来只应当说‘祭祀就能得到福’，之所以连‘作战’一起说，是因为两句相连，所以把它一并引来。”可是上文又哪里只是专门说祭祀呢？而且这两句放在《郊特牲》结尾说明田猎的意义尚且可以，如今作为孔子的话，就不对了。圣人不应当这样自我夸耀，而且作战难道能够必胜吗？孔子所说“临事而惧”的道理又是什么？祭祀祖先难道是为了求取福报吗？下文“祭祀不祈”的说法又如何解释呢？君子说：“祭祀不向祖先祈福，不急忙挥动，不以蓄积广大为乐，不以办成吉事为善；祭牲不追求肥大，荐献不以品种多为美。” “祭祀不祈”，是说祭祀祖先；如果是祈求年成、祈求谷物，则可以祈求。“祭牲不追求肥大，荐献不以品种多为美”，考察《左传》说“广大、肥硕、肥美”，《祭统》说“只要可以荐献的，没有不全部陈列的”，《郊特牲》说“不敢使用平常轻慢的滋味，却以品种多为贵”，那么这两句未免接近于俭省吝啬了。孔子说：“臧文仲哪里懂得礼！夏父弗綦举行逆祀，他却不加以制止。又在灶神所在的内室焚烧柴薪。那内室，是老妇人祭祀的地方，祭品盛在盆中，祭器尊于瓶。” 郑玄说：“‘奥’是‘爨’字的错误，或者写作‘[缺字]’。”考察《论语》中王孙贾谈论“奥”和“[缺字]”，可见“奥”和“[缺字]”有区别，怎么能把“奥”说成“爨”，或者说成“[缺字]”呢？礼，就像人的身体一样。身体不完整，君子就说他不是一个完整的人。礼的设置不恰当，也就像身体不完整一样。身体有大的部分和小的部分，有显著的部分和细微的部分。大的部分不能削减，小的部分不能增益，显著的部分不能掩盖，细微的部分不能夸大。因此，常行的大礼有三百项，细微的礼节有三千项，但它们最终的宗旨是一样的。没有进入房屋而不经过门的。《中庸》说“礼仪三百，威仪三千”，说的都是仪节。这里说“经礼三百，曲礼三千”，似乎是仿效《中庸》的话，但也有失误。所谓经礼，五种身份的人伦关系已经可以包括尽了，哪里会有三百项呢？自从有了这种说法，后来解释《中庸》的人又据此把“礼仪”解释为“经礼”，把“威仪”解释为“曲礼”，真是错误之上又加错误。然而这里的“经礼”“曲礼”，也不过是说礼的大小有这样的区别，起初从未指某一部书而言。郑玄把《周礼》作为经礼，朱仲晦把《仪礼》作为经礼。写作《礼器》的人，大概是周、秦之间的人；在那个时代《周礼》尚未出现，怎么能预先指它为经礼呢？至于《仪礼》这部书，本来就以“仪”为名，正是曲礼一类的书，却反而把它说成经礼，这是为什么呢？况且如果一定要各自凭主观臆见，寻找一部书来落实这些名称，那么古今浅陋的学者实在有相同之处。

译“它们最终的宗旨是一样的”，是说虽然有三百、三千这样多的礼节，但追究其最终宗旨，不过是一个而已。郑玄把“一”解释为“诚”，陈可大把“一”解释为“敬”，都是错误的。郑玄、陈可大是因为下文有“诚”“敬”二字，所以才这样说；却不知道《礼记》的文字每一段自成义理，起初哪里曾经相互连贯呢？周代让尸坐着，告诫并劝进武方，礼仪也是这样，道理也是一个；夏代让尸站立直到祭祀结束，殷代让尸坐着。周代轮流向六尸敬酒，曾子说：“周礼大概就像集资聚饮吧！” “立尸”“坐尸”的说法，见《郊特牲》“举斝角”一节之下。“武”，郑玄说是“无”字因声音相近而写错。郝仲舆说：“武，是行走的意思；方，是指行礼进退的规矩。尸不动，而由主持者告诫并劝进，行礼的都是祝和佐食一类的人。”这三种说法，尚不能确定哪一种正确。君子说：礼中接近人情的，并不是礼的最高境界。郊祭用血，大飨用生肉，三献用半熟的肉，一献用熟肉。考察起来，“郊祭”以及“大飨”“三献”，都有“血”“腥”“爓”“孰”等不同的祭品状态。郑玄说：“这是把远近、古今都备举了；尊贵者先用远古的礼制。”这是善于替记文圆说的地方。但他说“三献是祭祀社稷和五祀，一献是祭祀众小祀”，大概是比照《周礼·司服》的“絺冕”“玄冕”，再从子男五献以下逐级递减，这样说就没有意义了。《郊特牲》把这解释为“不享用滋味而以气味为贵”，这里说“接近人情，却不是最高境界”，未免过于刻意，因而成了语病。礼难道有不是出于人情的，却说它“接近人情而不是最高境界”吗？○ 《郊特牲》这一篇所阐述的义理大多纯正，文气也古雅；《礼器》有很多地方取法于此，详见篇中。由此大略可以知道作者所处的时代。篇中有两章叙述“冠礼”和“婚礼”的意义，记文之后又有《冠义》《昏义》两篇。有人说这两章本来取自后两篇，如今错置在这里；却不知道后两篇都是摘取这两章拼成的，其中增加的内容多有乖谬驳杂，完全不像原文，明白的人自然应当看得出来。郊祭用一头牲畜，而祭祀社稷用大牢。天子到诸侯国去，诸侯用小牛供膳；诸侯到天子那里去，天子赐给他大牢之礼，这是尊重真实诚意的道理。因此，天子不食用怀孕的牲畜，祭祀上帝也不用怀孕的牲畜。孔颖达认为这是以郊祭命名篇名。先儒解释“郊”，意义有两种：郑玄认为天有六个天帝，圜丘祭祀和郊祭各不相同；王肃驳难郑玄，认为天体没有两个，郊就是圜丘，圜丘就是郊。这就是郑、王两家的主要观点。我考察起来，郑玄的说法都依据《周礼》和纬书。《周礼》中如《司服》说“天王祭祀昊天上帝，就穿大裘戴冕；祭祀五帝，也这样”，《小宗伯》说“在四郊为五帝设兆域”等，都是如此。纬书中如说“紫微宫是天帝所在；太微宫有五帝座星：青帝叫灵威仰，赤帝叫赤熪怒，白帝叫白招拒，黑帝叫汴光纪，黄帝叫含枢纽”等，也是如此。因此郑玄说：“冬至在圜丘祭祀的，是天皇和六帝；夏至在南郊祭祀的，是感生帝；五时迎气祭祀的，是五天帝。感生帝不同于四帝，所以有六个天。”后来儒者又说：“祭祀的数目，圜丘与郊祭为二，五时迎气为五，合计为七；九月大飨为八；雩祭为九，所以有九种祭祀。”唉！天怎么会有这么多？祭祀怎么会有这么多种？自古以来只有冬至在南郊祭天，下文说“郊祭，是迎接白昼最长时刻的到来”，就是这个意思。《周礼》中“圜丘”这个名称，大概不可信。除此之外，只有孟春祈谷也称作郊祭，总共只是这两种郊祭而已。详细说法见下文“郊祭用辛日”一节。至于经书和传文有时称“帝”，有时称“上帝”，都指天。如果《周礼》称天为“昊天上帝”“天神”“大神”，纬书称天为“天皇大帝”“紫微大帝”“北极耀”“魄宝”，都是不合经典的说法。五帝的名称，《诗经》《尚书》中都没有，开始见于《月令》，称为大皞、炎帝、少皞、颛顼、黄帝。后来的儒者把《周礼》解释成五位天帝，于是又说《月令》所说的是五位人帝；马融、贾逵、王肃一类人则把《周礼》和《月令》看作相同，认为都是人帝，不主张是天帝。其实《月令》说“在四郊迎接四时”，也只说“迎接时令”，没有说“迎接天帝”。自从《周礼》有“在四郊为五帝设兆域”的文字，郑玄便附会说成“迎接天帝”；至于《周礼》所说“祭祀五帝”，以及“祭祀昊天上帝，穿大裘戴冕”等话，还有纬书所谓“灵威仰”“赤熪怒”等名称，也都是不合经典的说法。凡是这些地方，不加辨析就可以知道它们是妄说。不过，郑玄说“六天分别在郊祭和圜丘祭祀”，王肃说“一个天帝，郊祭和圜丘是同一种祭祀”，即使不谈有学识的人，也知道王肃正确而郑玄错误。然而当时王肃驳难郑玄，最终仍不足以彻底驳倒郑玄的错误，后世儒者又多持模棱两可的看法，为什么呢？都是因为《周礼》一书误导了他们。郑玄倚仗《周礼》作为经典，便暗中把纬书的邪说带了进来。西汉末年谶纬盛行，《周礼》也在这时显著流行，怎么知道《周礼》所说的“五帝”不是纬书所说的五帝呢？这样看来，《周礼》与纬书又有多少不同呢？王肃主张《月令》所说的“五人帝”，但拿《周礼》来考察，自然彼此不合；他又不能明白说《周礼》是伪书，于是仍然受《周礼》影响而说郊祭和圜丘祭祀相同。这不正是王肃驳难郑玄却始终不足以彻底驳倒其错误的原因吗？纵观宋代儒者的说法，如刘执中说郑玄“天有六”是错误的，又说《周礼》的“五帝”是正经。唐与之评论说：“迎气、明堂都是祭祀人帝。”如果这样，那么《周礼》所说“烟祀五帝”都不是祭天，也可以了。陈用之说：“唐与之把郊祭、圜丘合为一事，这就把五帝看作人帝了；如果不是天地生成五方、五方生成五帝，那么果真把《月令》的五人帝当作五帝，难道在此以前竟没有主持四时的神吗？”

译这些人都是拘泥于《周礼》来维护王肃的说法。陆农师说：“把郑玄、王肃两说合起来，用义理加以裁断，天固然有六个，但祭祀实际上没有不同。”这是沿袭郑玄的说法，却装作替郑、王两家调和的人；他的见识尤其浅陋。这不正是后世儒者多持模棱两可见解的表现吗？所以说：“都是《周礼》一书误导了他们。”《礼器》和《郊特牲》本来各自成篇，编纂者偶然把它们汇集在一处，又恰好把《礼器》编在《郊特牲》之前。实际上，写作《礼器》的人在《郊特牲》之后，这从哪里可以看出来呢？《礼器》分别讨论“大小”“多少”等义理，都是摘取各篇礼文拼合而成的。它所说“祭天用一头牲畜，天子到诸侯国去，诸侯用小牛供膳”，以及“大路的繁缨结一组，次路的繁缨结七组”，都是取自《郊特牲》的文字而略作改动。郑玄在这一节说：“这是以小为尊贵。”孔颖达说：“《郊特牲》的文字承接在《礼器》之后，是反过来说明以小为尊贵的事情。”郑玄又在“大路繁缨”一节说：“这是因上文说以少为尊贵而来。”唉！《礼记》四十九篇，难道果真是一人所作吗？编在前面的，难道果真就是那个人早先写的；编在后面的，难道果真就是那个人后来写的？真是非常可笑！这一节的原文明明说“尊重诚意”，根本没有“以小为尊贵”的意思；“大路繁缨”一节说的是“尊卑的制度”，也没有“以少为尊贵”的意思。如今完全抛开原文，却远远承接前一篇来立说，也可以说是“固执地解释礼啊！” 大路的繁缨结一组，先路结三组，次路结五组。郊祭用血，大飨用生肉，三献用半熟的肉，一献用熟肉，这是最恭敬的礼不享用滋味而以气味为贵。诸侯作为宾客，灌祭使用郁鬯，这是灌祭以气味为贵。大飨只崇尚干肉脯修而已。说法见上文。郑玄认为《礼器》“次路七组”的“七”字是错误的，却不知道《礼器》正是取自这里；至于它是稍加改动，还是字本来就有错误，都还不能确定，其余详见《礼器》。“郊祭用血”四句，以及“诸侯作为宾客”两句，都是在说“不享用滋味而以气味为贵”的道理；文字错落而古朴浑厚。《礼器》用“郊祭用血”四句说明“礼接近人情，却不是最高境界”，用“诸侯作为宾客”两句说明“礼有以少为尊贵”，由此可知《礼器》取自这里。孙文融说：“腶修并不是气味，只是不把滋味做到极致。既然说崇尚腶修，那么除此之外都是享用它的气味。”这个说法分析得很细。郑玄解释为“也不享用滋味”，各家都混同承袭这一说法，是不对的。大飨时，君主铺三重席，接受酢酒。三献中的副手，君主只铺一席，接受酢酒。这是降低尊贵的地位来接近卑下者。陈用之说：“《周礼》中天子的席不过三重，诸侯的席只到二重，那么国君铺三重席，就是殷代的制度。”如果照他说的这样，那么殷礼反而比周礼更讲究文饰吗？“三献的副手”，就是大夫。“君主只铺一席接受酢酒”，那么大夫也应该只铺一席。《礼器》说“大夫的席铺两重”，也就是所谓略加改动。孔颖达曲解说：“大夫的席虽然铺两重，如今作为副手，降低一重，正好只铺一席。”这真是孔颖达式的礼学。飨礼和禘祭有音乐，而食礼和尝祭没有音乐，这是阴阳的道理。凡是饮酒，都是滋养阳气；凡是进食，都是滋养阴气。因此春天举行禘祭，秋天举行尝祭；春天飨待孤子，秋天食待老人，它们的道理是一样的。但食礼和尝祭没有音乐。饮酒是滋养阳气，所以有音乐；进食是滋养阴气，所以没有声音。凡是声音，都属阳。郑玄说：“‘禘’应当是‘禴’字的错误。《王制》说：春天举行禴祭，夏天举行禘祭。”考察起来，郑玄根据《周礼》把《王制》当作夏、殷礼制，却又改动这里的文字来使它符合《王制》，可说是极其混乱礼文了！礼书的说法历来不相同。《祭义》也说“春禘秋尝”，难道都错了吗？考察《商颂》说“顾予烝尝”，《鲁颂》说“秋而载尝”，都说有音乐；《祭统》又说“大尝禘，升歌《清庙》，下管《象》”。这里却说没有音乐，是想用阴阳来区分“有音乐”和“没有音乐”，于是又用“有音乐”和“没有音乐”来区分“禘”和“尝”。为了证明自己的说法，未免有拼凑牵合的弊病。各种祭祀从来没有无音乐的，或许有人根据《仪礼》三篇说卿大夫的祭祀都没有音乐；却不知道《仪礼》是不谈音乐，并不是没有音乐。鼎用单数，笾豆用双数，这是阴阳的道理。笾豆中的实物，是水产和土产。祭祀不敢使用平常轻慢的滋味，却以品种多为贵，这是与神明交接的道理。考察《有司彻》说“陈设六豆”，《乡饮酒义》说“六十岁的人用三豆……八十岁的人用五豆”，那么这里关于单数、双数的说法，恐怕并不完全正确；各家曲意解释，都是不对的。宾客进入大门时奏《肆夏》，表示容易做到而又恭敬；饮尽爵中酒后音乐停止，孔子对此屡次感叹。放置[缺字]后，乐工登堂演唱，是为了彰显德行。歌者在上面，匏笙和箫笛等管乐器在下面，这是尊重人的歌声。音乐由阳气产生，礼由阴气制定；阴阳调和，万物就能获得生长。孔颖达说：“飨礼已经失传，如今大约根据《大射礼》和《燕礼》来解释。考察《大射礼》：‘主人迎入宾客，宾客进入庭院，公登堂就席，才奏《肆夏》。’《燕礼》记说：‘如果用音乐迎接宾客，那么宾客进入庭院，奏《肆夏》。’这里说‘宾客进入大门’，是指朝聘结束后，接受燕礼和飨礼的时候。燕礼中的大门是寝门，飨礼中的大门是庙门。”我考察起来，说燕礼是进入寝门，飨礼是进入庙门；又说是朝聘结束后接受燕飨的时候，却不知道这里所说的入门究竟是入寝门还是入庙门，为什么混在一起而不加区别呢？陈用之说：“《哀公问》——按陈氏所引其实是《仲尼燕居》的文字——说‘入门而金作’，那么不只奏《肆夏》；说‘升歌’，则只到《清庙》；说‘下管’，则只到《象》。这里说‘入门而奏’，则只到《肆夏》；说‘升歌’，则不只到《清庙》；说‘匏竹’，则不只到《象》。”陈氏招致反驳，说法又有这些不同。然而陈氏又区分说“《哀公问》是飨礼，这里兼有燕礼”，也是臆说。记文并没有区别燕礼和飨礼的意义，大体是依据《左传》襄公四年所说“金奏《肆夏》之三”，以及“三夏，是天子用来飨宴元侯的”等说法。这里所说“入门而奏《肆夏》”与《孔子家语》所说“入门而金作”，并没有不同，也就是《左传》所谓“金奏《肆夏》”。这种地方实在不必把各种材料牵强拼接起来，硬作解释。

译随行的礼币没有固定规格，是为了根据土地物产的适宜情况，并调节路途远近和日期期限。龟排列在前，是因为它能预知吉凶；钟次于龟，是因为和谐之音居于其中。虎豹皮，是表示能够制服猛兽。束帛加上璧玉，是为了任用德行。孔颖达说：“‘往德’，北方本作‘任德’。”考察起来，应当以“任德”为对。况且《礼器》说“尊德”，意义也相近，那么不是“往德”就更可以知道了。朝见、觐见时，大夫私下会见，不合礼制。大夫执圭出使，是为了申明诚信；不敢私下会见，是为了表达敬意。可是庭中却有私下会见，为什么要在诸侯的朝廷中这样做呢？做臣子的不能与外国私自交往，是不敢有两个君主。根据文义，开头说的是：“国君到邻国朝见、觐见，大夫随国君同行而私下会见外国臣子，这是不合礼的。大夫执圭专门出使聘问，是为了申明诚信；也不敢私下会见，是为了表达敬意。然而庭中却有私下会见，为什么要在诸侯的朝廷中这样做呢？做臣子的不能与外国私自交往，表示不敢有两个君主。”注疏因为受到《乡党》“孔子执圭，私下会见”的影响，便在“大夫执圭而使”两句中补上“聘问本来应该私下会见”的意思；在“不敢私觌”两句中，又遥相照应上文“朝觐的大夫不应私觌”的意思，曲折迂回，完全失去了原文两个“所以”直接下接的语气。考察起来，古人相见必定依据礼制，所以“朝”“觐”“聘”“使”都有私下会见的礼。记述者一定认为“私”字不可解释，所以才说这些话。却不知道说“私”，是为了区别于“公”；臣子固然不能与外国建立私交，但私下会见并不能因此就成为外交。记文原本属于过分拘泥，却又曲意解释它，反而不是记文的本意了。大夫设宴款待国君，不合礼制。大夫势力强大而国君使他降职，这是合乎义理的；这种制度始于三桓。“杀”是“降等削减”的“杀”，注疏却解释成杀戮的“杀”，不对。孔颖达说：“考察三桓以前，齐国的公孙无知、卫国的州吁、宋国的长万，都因为势力强盛而被杀。这里说‘始于三桓’，是依据鲁国而言。”考察上文说“始于齐桓公”“始于赵文子”等，都是统论天下，并不是说鲁国，为什么唯独这里说鲁国呢？这是推托之辞，显而易见。不过，三桓并没有设宴款待国君的事，不知道记文究竟依据什么这样说。诸侯使用宫县之乐，祭祀时用白牡，击奏玉磬，设置朱色盾牌和饰物，戴冕而舞《大武》，乘坐大辂，这是诸侯僭越天子礼制。修筑台门并设置旅树，设置反坫，穿绣黼之衣，内穿丹朱色中衣，这是大夫僭越诸侯礼制。因此天子的势力衰微，诸侯便僭越；大夫势力强大，诸侯便受到威胁。于是人们在这些方面以等级相互尊贵，以财货相互会见，以利益相互贿赂，天下的礼制就混乱了。诸侯不敢把天子作为祖先祭祀，大夫不敢把诸侯作为祖先祭祀。而把公室的宗庙设在私人家中，不合礼制；这种做法始于三桓。“白牡”“大路”都指周代而言。郑玄说这是殷代天子的礼制，大概是因为《明堂位》说“殷代用白牡”以及“大路，是殷代的车”才这样说。不知道《鲁颂》说“白牡骍刚”，《顾命》说“大辂在宾阶前”，周代哪里曾经不用“白牡”“大路”呢？《明堂位》的话决不可信。而且也没有听说殷代诸侯有僭越礼制的事，郑玄说话为什么这样不加审察呢？“绣黼”，是说在衣领上刺绣成黼形，就是《释器》所说的“黼领”。“绣”就是《尚书》“黼、黻、絺绣”中的“绣”。郑玄把“绣”改成“绡”，不对。孔颖达说：“五种颜色齐备叫绣，白黑相间叫黼，不能共同成为一件东西，所以把绣改作绡。”考察起来，“白黑相间叫黼，五色齐备叫绣”，这是《考工记》的说法；分别对举时意义如此，分开来说时，“绣”解释为黼形，为什么不能与黼共同成为一物呢？“诸侯”以下五句，文字也是以三桓为主，因为三桓以桓公为祖，并把桓公的宗庙设在私人家中。所以说“大夫不敢把诸侯作为祖先”，先用“诸侯不敢把天子作为祖先”来起头；因此“大夫”下面有说明，而“诸侯”下面没有说明。对于诸侯没有另作说明，是因为鲁国有文王庙，从周公时就已经有了。然而按照正义所说：“诸侯不敢把天子作为祖先，大夫不敢把诸侯作为祖先。”这两句话如冰霜烈日一般严峻，不仅“大夫以诸侯为祖先”不对，“诸侯以天子为祖先”也同样不对。不能因为鲁国有周王庙、郑玄又把它说成祭祀厉王的祖庙，就说这是“大功勋和亲近的亲属所应当有的”。孔颖达在解释“大夫不敢把诸侯作为祖先”时，引用《左传》“凡是城邑，有宗庙和先君神主的叫都”来说明。这是春秋时期的制度，不能拿来解释礼制。天子保存前两代君王的后裔，是为了尊重贤者。尊重贤者不过保存前两代的后裔。这一节的意义历来有两种说法：一种说，二王以前还要再立一代三代君王的后裔，合称三恪。根据《乐记》：“武王战胜商朝，还没有下车，就封黄帝、尧、舜的后裔；下车以后，又封夏、殷的后裔。”另一种说，二王以前只保存一代，把二王合起来成为三恪；保存三恪，不过是为了凑足“三”以贯通三正。这是根据《左传》“封胡公，以备三恪”的话。崔氏说：“《郊特牲》说：‘保存前两代的后裔，尊重贤者不过前两代。’《诗经》又说二王之后来助祭，《公羊传》的说法又说保存二王之后是为了贯通三正，这些说法都没有意义。所谓‘二王之后为三恪’的文字，如果再立一代而凑足三恪，就不符合‘不过二代’的意思。《左传》说‘封胡公，以备三恪’，是说向上与黄帝、尧、舜相合，并不是向下与夏、殷合为三恪。”这主张前一种说法。唐玄宗天宝年间议论说：“考察起来，二王、三恪，经书中没有明文。崔灵恩根据《礼记》所陈述的武王封建之事，就认为是总共保存五代的后裔，我私下认为恐怕不妥。现在根据‘二代之后’就称为二王，‘三代之后’就称为三恪。武王所封的，偶然符合二王之后，并不是历代通行的制度。”

译所以《礼记》说“尊崇贤者不过延续两代”，是表明政事必定沿用旧制，因此取“通”字已经是第三种说法了。两代以前，至于第三代，虽然年代久远，难以作为师法，难道不可以记录其后裔吗？所以也保存下来，于是称为“三恪”。《左传》说“封胡公，以备三恪”，就是这个意思。由此可知，并没有所谓“五代”。这是主张后一种说法的人。现在把它列在上面，以备参考。然而，这类礼制也只能实行于周代，却不能把这种说法通用于周代以后，为什么呢？例如秦也是一代，汉朝兴起后，难道要把秦和周并列封存吗？这样看来，所谓“天子保存前两代的后裔”，也不是百世通行的礼制了。又考察：崔氏的说法与《礼记》文字的含义相合，徐伯鲁依据它，所以说：“保存夏、殷两位君王的后裔，并封存黄帝、尧、舜的后裔，称为三恪。”《通典》的说法与《礼记》文字相违，郝仲舆依据它，所以说：“凡是古代神明的后裔、先王的后代，都是希望保存的。如今说尊贤不过两代，这是什么道理呢？” 君子面向南方，是回应阳气的意义。臣子面向北方，是回应君主。大夫的臣子不行稽首礼，不是为了尊重家臣，而是为了避开对君主的礼节。“君主面向南方，是回应阳气的意义”，说的就是“面向南方来治理天下，面向光明而施政”，并不是为了回应臣子。至于“臣子面向北方”，则是因为“回应君主”，并不是“回应阴气的意义”，字面上似乎相对，实际含义却不同。大夫是诸侯的臣子，对自己的君主不让他行稽首礼，是为了尊重诸侯。诸侯是天子的臣子，对他的臣子必定使用答拜，是为了尊重天子。这样看来，实际上似乎成了大夫尊重家臣、诸侯尊重大夫；恐怕这样会导致后来像鲁国那样，政权落到大夫和三桓手中，等到子孙衰微时又怎么办呢？所以，有些礼制本来制定得很好，但久而久之不能没有弊端，这就是其中一类。《礼记》说“不是为了尊重家臣”，这一句话关系特别重大。○ 孔子说：“斋戒三天，却只用一天来祭祀，还担心不够恭敬；斋戒两天就击鼓奏乐，这是什么意思呢？” 《孔子家语》说：“季桓子将要祭祀，斋戒三天，其中两天钟鼓之声不断。”与这里的文字相合。孔子说：“在库门里面举行绎祭，在东方举行祊祭，在西方举行朝市，这是错的。” 郑氏的各种解释，大多把“祊”和“绎”混为一谈。又把“祊”解释为“在门外祭祀”，并且认为“绎，在门外祭祀”都是错误的。凡是祭祀，从来没有在宗庙门外举行的。《楚茨》诗说：“祝祭于祊。”毛传说：“祊，是门内。”《释宫》说：“閍，就是祊，称作门。”李巡说：“閍，是宗庙门的名称。”孙炎说：“祊，就是宗庙的门。”其中说“称作门”“称作宗庙门”的，都是指门内，而不是门外。譬如说“堂”、说“室”，自然是说“堂内”“室内”，不可能是“堂外”“室外”，由此可以知道。本篇后文说：“寻求祭祀，祝告于祊。不知道神灵在哪里，是在那边还是在这里？或者在远方的人那里吗？祭祀于祊，难道还说是向远方寻求吗？”大概室、堂和庭院在里面，距离较近；宗庙门在外面，距离较远，所以说“向远方寻求”。《祭统》说“在室中告知祝辞，再出到祊”，大概本于这里“向远方寻求”的文字，把“远”解释为“出”，说是“由室中出去”。《礼器》说：“在堂上设祭，在外面举行祊祭，所以说：是在那边吗？是在这里吗？” 这也是依据“向远方寻求”的文字，把“远”解释为“外”，说是“堂的外面”。现在本文说“在东方举行祊祭是错误的”，那么祊应当在宗庙门内的西方。这就是经传所说“祊”的含义。《春秋》宣公八年记载：“壬午，仍然举行绎祭。”《穀梁传》说：“绎，是祭祀第二天宴享宾客。”《公羊传》说：“绎是什么？就是祭祀的第二天。”《祭义》说：“祭祀的第二天，天将明时还不能入睡，举行宴享而招致神灵，又接着思念神灵。”《尔雅》说：“绎，也是再次祭祀。”《丝衣》诗序说：“绎，是宴享尸。”现在本文说“在库门举行绎祭是错误的”，那么绎应当在宗庙门内；在库门以内，就是在宗庙门外。下文说：“库门以内，是告诫百官；太庙之门，是告诫百姓。”由此可知库门在宗庙门外。又据《孔子家语》：卫庄公改变宗庙，调换了市场和朝廷的位置。高子询问孔子，孔子就是这样回答的。这就是经传所说“绎”的含义。总的来说，“祊”和“绎”名称不同。“祊”是向门处寻求的意思，“绎”是反复思索而不停止的意思，含义不同。“祊”是“当天举行的祭祀”，“绎”是“第二天再次祭祀”，时间不同。“绎”不能在库门内举行，“祊”不能在东方举行，地点不同。因此，“祊”和“绎”不能混淆，是很明显的。郑氏注释《楚茨》诗说：“祊，是门内平日接待宾客的地方，孝子不知道神灵在哪里，所以广泛寻求；按礼应当在宗庙门外的西室举行祊祭。”这样又把“祊”解释成“门外”。注释《楚茨》诗时又说“与正祭在同一天”，既把“祊”解释为“祭祀之日”。注释《礼器》“在外面举行祊祭”时却说：“祊祭，是第二天的绎祭。”又把“祊”解释为“祭祀的第二天”。解释本章时说：“这两者在同一时间举行，总名叫绎”；解释下文“寻求祭祀，祝告于祊”时又说：“称为祊，是因为在绎祭中使用这个名称。”这样又把“祊”混同于“绎”。解释本章又说：“绎祭还在堂上举行，神位在西面。”孔氏说：“绎祭的礼，应当在宗庙门外的西堂举行。”于是又把“绎”解释成“门外”。像这样前后错乱、没有定说，是什么原因呢？大概是错误拘泥于《祭统》“出于祊”和《礼器》“为祊于外”的文字，因而认定“祊”在门外。