尚书详解卷二十四

译上天生育众民，万物各有其规律。民众秉持常道，喜好美德。”所谓“物则”就是大法，“彝”就是人伦常道。上天将这些赋予人类，人们日常运用却不知晓。武王也认为自己有所不知。因为君主是梳理这些人伦常道、为人道确立准则的人。如果不能知晓这些道理的来源，又怎能治理百姓和万物？所以必须发问。虽然如此，道的正统，从尧舜传给禹、汤、文王，那么武王传承已久，为何还会不知呢？回答说：这正是武王之所以为圣人的原因。上天的使命，庄严深远而永不停息。如果武王自以为已经知晓，那就不是武王了。由此我知道，尧的兢兢业业，是这种心态；大舜的克服艰难，是这种心态；禹的勤勉不懈，文王的纯粹不已，孔子的“我无能焉”，也都是这种心态。不这样，怎能传承大道呢？

译箕子于是说道：“我听说在从前，鲧堵塞洪水，扰乱了金木水火土五行的正常秩序。天帝因此震怒，不授予他治理天下的九类大法，常理因而败坏。鲧最终被处死，禹于是继承兴起。天帝于是赐给禹治理天下的九类大法，常理因而得以井然有序。”

武王于是向箕子询问，这“乃言乃言”的表述，是迟缓而不轻易发言的措辞。武王不敢轻易发问，箕子不敢轻易回答，这与孟子所说的难以言说的意思相同。天下的事情，只有顺应常理才能治理，不顺应常理就会混乱。顺应则有序，不顺应则败坏。向上，日月星辰得其序，雨水寒暑得其节，这是天道的常理。向下，山川鬼神永保安宁，飞禽走兽草木昆虫得以生存，这是地道的常理。居中，三纲五常没有差错，礼乐刑政没有违背，这是人道的常理。人能够参与并辅助天地，调和阴阳，难道有别的吗？也不过是顺应常理罢了。违背这一点的，就不属于常理。水，无论经历多少曲折必定向东流，这是水的常理。鲧不能顺应疏导，反而去堵塞它，所以水失去了本性，而金木火土都因此扰乱了它们的排列。天帝于是震怒，天帝就是天理。天理所不顺应的，就是天帝的震怒。所以九类大法不授予鲧，常理于是败坏。在尧舜的时代，常理未曾败坏，就鲧扰乱五行而言，常理败坏于鲧。因为不顺应常理所以败坏。鲧也被处死，禹是能够顺应常理的人。他治理水患，顺应自然无所作为。水土既已平定，而六府三事都得以妥善治理。天帝于是赐给禹九类大法。这种赐予，并非有实物给予他，天理所顺应的，就是天帝的赐予。如同天帝赐予勇智一样，所以常理得以井然有序。因为顺应常理所以有序。然而九类大法有九项，而鲧所扰乱的是五行。五行有五种，而鲧所堵塞的只是水这一种。为什么常理九类大法竟然至于败坏呢？大概九类大法本源于五行，五行即是一个根本。水如果不得其性，那么火就不能用来烹饪，木就不能用来弯曲制作，金就不能用来熔炼，土就不能用来耕种，而五行都废弛了。五行既已废弛，那么九类大法都混乱了。禹所疏导的，也只是水这一种。然而六府三事无不治理的，也是这个道理。处死鲧的是舜，而这本书说天帝震怒，鲧被处死，禹继承兴起，不说舜，可见舜的赏罚就是天理而不是舜个人。有人说天帝赐给禹洛水出现的书，神龟背着文字出来，排列在背上，数字从一到九。禹看到这些文字，于是按照次序排列成九类。说禹排列它们，是因为天神言语必定应当简要，不应该如此曲折详细地叮咛。经典中没有记载图书之事，只有孔子说“河出图，洛出书，圣人效法它”，就知道图书出于伏羲时代是明确的。古代结绳而治，文字尚未创造。伏羲开始画八卦，以辨别奇偶。黄帝开始创造文字，端正百物的名称。由此看来，洛书的出现，不在大禹时代。天帝赐给禹，就像说天生圣德于禹，能够阐明洛书的法则，因而排列次序罢了。天帝难道会谆谆教诲地命令他吗？这种说法不可信。

第一类叫做五行

从这里以下，就是九类的具体内容。也称为九章。天下有无穷的事情，必定归结为九类。大概九是阳数的极致，天有九宫，地有九野，人有九畴，这是理之自然。从九类推演到万事，出现千万种情况而其归宿不出九类。就像《易经》的八卦，而能够万事无不完备。太极运动产生阴阳，分布产生五行。五行，运行于天地之间，所以叫五行，就是《易经》的四象。第一，是因为这五种在天地之间，实在是初始。九类都从这里产生。不说“用”，是说五行散在于九类之间。所谓敬用、农用，以至念用、威用、向用，无非是五行的作用。九类的数字，是神龟背着文字出来，有这五十五个数字。圣人探究深奥的道理，于是因而排列次序，之所以有次序，也是自然有这个理。先儒有的说六十五个字，都是洛书的原文；有的说龟背先有总共三十八个字；有的说龟文只有二十七个字，都不可信。洛书的数字，就是天地之数。《易经》说：天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。天数二十五，地数三十。它们成为五十五个数字，是五行生成之数。减去五，又虚掉一个就是大衍之数五十，其用四十九。减去十就是河图之数四十五。河图之所以减去十，大概是因为天五生土，用地十来成就它。河图则保留其成数，作为四象八卦的位置。地十未出现，有其象而已，未成形。到洛书以地出现，而与五为奇偶，然后金、木、火、土各有配合而成形。所以河图合四象之数，可以定八卦的位置；洛书有五行之数，可以备八卦的象。因此象生其卦，必须等待洛书地十的成数而后成八卦。洛书为五行，而河图只说四象，大概四象都以土为主。太极生两仪，五天五地。两仪生四象，一水、二火、三木、四金、五土。五行生数，天之四象也。六水、七火、八木、九金、十土。五行成数，地

译这就是四象。将天地的四象合而布列为八卦：坎一、离九、震五、兑七、坤二、巽四、乾六、艮八，就是如此。从天一到天五，总共十五个数，三乘五，是因为天的数呈圆形，最终归于天的土。从地六到地十，总共四十个数，四乘十，是因为地的数呈方形，最终归于地的土。圆形的数必为三，方形的数必为四。天的土是五，地的土是十，这是不可改变的。五行除去土来谈论，称为四象。土气是冲和的，并非除去土。四象以土为生命根本，因此土居于中央而贯通四象。五行有十个位置，布列于天地之间，就形成了九宫。土统领四象，所以五与十各自居于中央位置而主宰八方。四象布列于八方，有四十个数。用河图来说，五居于其中，所以它的数是四十五。用洛书来说，五与十居于其中，所以它的数是五十五。阳数极于九，而中于五。五是造化之主。天地的至数，三天两地而倚靠的数，就是这个道理。用五乘五作为天数，用五乘六作为地数，用五乘九作为河图，用五乘十作为洛书，都以五为君主。从五行到六极，共计五十。大概五行共有十个数，互相隐藏其中一个。有生数就除去成数，有成数就除去生数。天五居中而十隐藏在地，十居中而五隐藏。况且从一到五，其数已经确定。从五往后，就合并为一，合并五成为六，二合并五成为七，三合并五成为八，四合并五成为九，五合并五成为十五。这是小衍，五十是大衍。所以大衍之数五十，比洛书的五数减少，是为了显示五乃是造化之主，居于中央而不被使用。保留五就是洛书，以彰显其本体；虚去五就是河图，以神化其功用。保留五则十乘五而五为偶数，虚去五则九乘五而五为奇数。从初一到次九，是河图的数，而五居于中央来统摄它。从五行到六极，是洛书的数，而皇极居于中央来君临它。河图洛书相互经纬，这是因为乾坤是三两的纯粹，所以它们的数是九和六。六子是乾坤的爻，是三两的杂糅，所以它们的数是七、八、九、六、十五。七和八也是十五。天的土是五，地的土是十。因此十与五是两仪的根本，而两仪是八卦的祖先。八卦变化为六十四卦，都以二五为中央。九畴贯通五十五个数，而都以皇极为中央。五行布列九宫，虚去中宫就是八卦，合并中宫就是九宫。除去中央以显现本体，保留中央以显现功用。本体与功用相互依存，八卦与九章之所以互为表里，原因就在于此。八卦触及〇而天下能够成就的事就完备了，九畴触及〇而天下的大法就齐备了。五行共有十个数，而变化鬼神不能逃脱，那么五行难道不是洪范的根本，而彝伦的源头吗？所以初一曰五行【阙】

译第二项是敬用五事，第三项是农用八政，第四项是协用五纪，第五项是建用皇极，第六项是乂用三德，第七项是明用稽疑，第八项是念用庶征，第九项是向用五福，威用六极。

从五事往后，都是五行散布于这八项之间的情形。所谓敬、农、协、建、乂、明、念、向、威，都是君主施行的手段，以此穷尽裁成万物、辅助化育的道理。所以五行是万物的根本，其次才是五事，这是因为人治理万物。所以五事的关键在于敬，敬则视、听、言、貌、思都能得其正道。端正自己，是为了端正他人。所以其次是八政。

八政的运用关键在于农，农就是厚。政令施于百姓，不嫌其深厚。治理百姓的人不能不知道天，所以其次是五纪。五纪的运用关键在于协，协就是和。人事在下违背常理，那么天纪在上就会混乱，必须用人来调和使之合和。想要顺应天道的人，必须以大中之道为根本，所以其次是皇极。皇极处于中位，是用来叙列九畴的。皇极的运用关键在于建，建就是君主执守这个中道来应对万事，那么事情就能得其条理，这就是所谓人能顺应道，而不是道顺应人。君主建立皇极，那么五行、五事、八政、五纪都能得其适中。三德、稽疑、庶征、五福、六极也都能得其适中了。然而皇极是常道，能体悟常道就一定能穷尽变化，所以其次是三德。刚、柔、正直，随时制宜。三德的运用关键在于义，义就是随其时势而出治。用三德来治理天下，天下的事情似乎就没有可疑的了。圣人具有至公的品格，不认为自己没有可疑之处，一定要参酌人谋、鬼谋，以契合幽明之理，所以其次是稽疑。稽疑的运用关键在于明，明就是明了鬼神的道理与人的道理，那么吉凶就可以没有差错，而疑惑就可以决断了。疑惑既然决断，又要取证于天的休咎。九项都做得好，那么天就应以休祥；都做得不好，那么天就应以灾咎。其运用关键在于念。凡是五福的休祥，根源于一念之善；五极的灾咎，根源于一念之差。休咎在天上的表现可见了，又要考察在人的表现。天与人是一个道理。九项都做得好，就是五福；都做得不好，就是六极。其运用关键在于向与威。向是使人知道所该做的。这九项，虽然有九种名目，其实贯通为一，统归于皇极。皇极得当，那么九项都得当；皇极失当，那么九项都失当。所谓“次”，是圣人依据洛书的数理推演而成次第的顺序。前代儒者说皇极不提数字，是因为它兼括万物，不是数字所能穷尽的；稽疑的数字是七却不提数字，是因为有卜有筮，不能兼言；庶征的数字是五却不提数字，是因为有咎有休，不能兼言。

一、五行：第一是水，第二是火，第三是木，第四是金，第五是土。水的特点是润下，火的特点是炎上，木的特点是曲直，金的特点是从革，土的特点是稼穑。润下产生咸味，炎上产生苦味，曲直产生酸味，从革产生辛味，稼穑产生甘味。

《传》说：天生五种材料，百姓都使用它们，缺少一种都不行。那么这五种元素运行于天地之间，是人所依赖以使用的。数字的起源，起于阴阳，往来在于日道。十一月冬至，太阳到达最南端，阳气来而阴气往。冬是水的位置，以一阳生作为水的数，所以说“天一生水”。五月夏至，太阳到达最北端，阴气进而阳气退。夏是火的位置，以一阴生作为火的数，阴次于阳，所以说“地二生火”。从冬至到夏至，应当是阳气来。正月是春，是木的位置，阳气进而居中，三阳以生，三为木数，所以说“天三生木”。从夏至到冬至，应当是阴气进。八月是秋，是金的位置，四阴已生，阴气进而居中，四为金数，所以说“地四生金”。三月是春的末尾，四季的末尾都是土的位置，五阳已生，五为土数，所以说“天五生土”。这是《洪范》所说的，即五行生数，必须得到地六、天七、地八、天九、地十来成全，然后阴阳各有配偶。然而五行的生成，一二三四五，也不是没有次序的。大概有生于无，显著生于细微，从无到有，由微至著。五行的本体，水是最细微的，是从无开始进入有的。火则逐渐显著，所以火次于水。木则形体实在，所以次于火。金则质地坚固，所以次于木。土则质地已经广大，所以次于金。这是说五行有自然的质地。有自然的质地，就必有自然的性质，就必有自然的作用。从润下作咸，到稼穑作甘，就是五行的作用。水在卦象中为坎，以一阳居于二阴之中，阴趋向于阳，阳方在下而阴趋向它，所以水性润下。咸味，是水积聚而不流动，长久浸泡土地，所以变成盐卤，而其味咸。火在卦象中为离，以一阴居于二阳之中，阳喜悦于阴，阴在下而阳喜悦它，所以火性炎上。苦味，是积火所致，火积聚不已，其气味焦而其味苦。木在卦象中为震，震是动，阳动而进，以散开群阴，所以或升或郁而成曲直，可以矫揉，所以木的性质是曲直。酸味，是阴屈于阳，阳进而阴散，以成曲直之性，以及

译到了极致，阴气便再次收敛阳气，所以曲直之性凝结而成果实，其味道就是酸。金在卦象中对应兑卦，兑卦象征喜悦，阴气喜悦而凝聚阳气，所以能够柔顺也能刚强，从而形成从革之性；顺应其陶冶熔铸的过程，所以金的性质就是顺从变革。辛味，是阳气散入阴气之中，阴气进逼而凝聚阳气，以形成从革之性；到了极致，阳气便再次散开阴气，所以从革之性，能够被范铸成器物。其味道就是辛，阴阳聚集而相互交防，冲和之气由此生出土。土没有固定的性质，没有确定的形状，没有固定的位置，所以不称它为“曰”，而称它为“爰”。“爰”就是“于”的意思，用来表示它无法被确定命名。从它养育人的作用来说，所以用稼穑作为土的性质。但稼穑并不能完全代表土。甘味，是味道的和谐。阴阳和谐而稼穑生长，所以稼穑的果实就是甘甜的。从五行的性质来说，就称它为“曰”；从五行的作用来说，就称它为“作”。然而不仅仅是五性五味，五声、五色、五方、五脏、五常、十日、十二辰，都是五行所化生的。《洪范》列举了它们的性质和味道，其他方面可以由此推知，所以没有全部说完。

译五事：第一是仪容，第二是言语，第三是视觉，第四是听觉，第五是思维。仪容表现为恭敬，言语表现为顺从，视觉表现为明察，听觉表现为聪敏，思维表现为睿智。恭敬能产生肃敬，顺从能产生治理，明察能产生智慧，聪敏能产生谋略，睿智能产生圣明。

五事，就是五行在人身上的体现。人是万物之灵，具备五行秀美的精气。仪容对应木，言语对应金，视觉对应火，听觉对应水，思维对应土。木有花叶的繁盛，所以仪容属木。言语的决断，如同金的斩割，所以言语属金。火向外发光，所以视觉属火。水向内明澈，所以听觉属水。土安静而万物生长，心思虑而万事成就，所以思维属土。五事，就是人们日常从事的这五个方面。这五者是从君主的角度来说的，君主以自身作为天下的表率，所以首先说仪容。言语用来接物待事，发布号令，都属于言语，所以其次说言语。眼睛用来观察远方，耳朵用来听取德行，又其次说视听。思维，是用来主导视听言貌的，所以以思维作为终结。五事以思维为主，就像五行以土为主一样。土居于中央，心也居于人体中央。思维主导五事，然后就不追逐口腹、身体、耳目之欲，而都合乎中道了。孟子说：“上天赋予我的，先确立了大的方面，那么小的方面就不能夺取它。”从“一曰貌”往下，说的是五事的本体；从“貌曰恭”往下，说的是五事的德行；从“恭作肃”往下，说的是五事的作用，这也和五行中“水曰润下，润下作咸”是一样的道理。仪容的德行根本在于恭敬，恭敬就是不侮辱人，因为仪容可观。言语的德行根本在于顺从，因为顺从理义而不违背。视觉的德行根本在于明察，因为邪正不迷惑。听觉的德行根本在于聪敏，因为听取别人的话而知道是非。思维的德行根本在于睿智，因为心能通达万事。孟子所说的“形色天性”，所谓口对于味道，眼对于颜色，耳对于声音，只有仪容有恭敬，言语、视觉、听觉、思维则自然有顺从、明察、聪敏、睿智。只有圣人能够践行形体，只有顺应本性才能做到。恭敬可以产生肃敬，肃敬就是恭敬。恭敬在仪容上，而敬在心里，由恭敬而产生肃敬，那么仪容举止就能远离粗暴傲慢了。顺从可以产生治理，治理就是安定。言语得当就能治理，无不顺治，说话吐气就能远离粗鄙悖理了。明察可以产生智慧，智慧就是大智。由明察而达到大智，就能与日月合其光明。聪敏可以产生谋略，谋略就是善于谋划。由聪敏而达到善于谋划，就能与鬼神合其吉凶，而天下之事处处得当了。睿智可以产生圣明，圣明就是事无不通。由睿智而达到圣明，就能大大地教化万物了。人的行为，没有比五事更大的了。不恭敬，那么视听言貌思就失去了主宰，而淫邪、偏颇、粗鄙、欺诈无所不至，天下之事就混乱了。孔子回答颜渊的问题，也说：“非礼勿视，非礼勿言”，这与恭敬运用五事的意思相同。

八政：第一是粮食，第二是财货，第三是祭祀，第四是司空，第五是司徒，第六是司寇，第七是宾客，第八是军事。

政，就是正。了解五行的情状，就知道如何端正人了。这八项政务，先后顺序也各有自然的次序。人以粮食为天，庄稼是土所生长的。天地中和之气，可以养育人的，所以第一是粮食。天生五种材料，百姓都用它们。五行气化而百物生长，百物生长而百货聚集。财货，是百姓所用，不可缺少的，所以第二是财货。五行之气，互相有消长，一来一去就是四季，一开一合就是鬼神。明处有礼乐，用来施行人事；幽处有鬼神，用来施行变化。百姓生存，既有粮食财货来供养，就知道报答根本、回归初始而祭祀鬼神了，所以第三是祭祀。风雨寒暑燥湿，是五行之气。人不安居，那么气感应于外而疾病发作于身。司空测量土地来安置居民，继祭祀之后。大概人生有供养，死有祭祀，人才得以安居，所以第四是司空。有了粮食财货，又安居了。如果不加以教化，那么五气的偏颇，七情的放纵，接近禽兽，谁能制服他们呢？设立司徒，来掌管国家教化。教化确立，那么百姓知道五典而人道端正了，所以第五是司徒。人禀受五行而生出七情，情有中正与偏颇。中正的可以教化，而偏颇的不可教化。七情难以控制，就会乖戾而为恶，败坏而为贼。管理他们不可以没有威严刑罚。所以第六是司寇。归顺慕义的人，是礼所应当安抚的。往来交通的人，是礼所应当接待的。宾客，是七情的顺从，交接的美好。所以第七是宾客。有顺必有逆，元恶大憝，是七情的逆反。刑罚不足以制服，就用兵了。所以第八是军事。这是圣人治理外部的政务。八政施行而内外治理都举，这就是它重视农业用度的原因。唐尧虞舜的时代，养育百姓迁徙，有无则稷官掌管。掌管三礼，治理神人则秩宗掌管。平水土则司空掌管，教化则司徒，兼管兵刑则士。宾客虽然不说官，而内部的四岳必定掌管了。在周礼，粮食财货由天官掌管，祭祀与宾客由春官掌管，军事由夏官掌管，刑罚由秋官掌管，教化由地官掌管，司空由冬官掌管，没有不分别治理八政之事的。然而有的说其事而不说其官，有的说其官而不说其事，这是为了互相印证。

五纪，第一是年，第二是月，第三是日，第四是星辰，第五是历数。五行运

译“用”，是天地之间融结而成的道理。它体现在年、月、星辰和历数之中，都有一定的法度，时刻不差，寒暑不谬。就像国家有纲纪，军队有纪律，所以称之为“五纪”。羲和废弃了天时，扰乱了日序，所以扰乱了天纪，而仲康得以征讨他。年有春夏秋冬，月有朔、望、晦、弦，一百刻的日影在昼夜之间划分而成日。从角、亢等二十八宿直到翼、轸，从訾、娵等十二次直到虚、枵，这些都是星辰，无不依据一定的数目来制定历法。用来推算这些数目的依据是：周天三百六十五又四分之一度，太阳运行缓慢，一天运行一度；月亮运行快速，一天运行十二度有余，二十九天多一点月亮运行一周天，积累这些余数来设置闰月。这就是历法产生的缘由。既然已经根据年、月、日、星辰来制定历法，历法就是用来推算年、月、日、星辰数目的工具。怎么能与这四者并列成为第五项呢？大概“五纪”在天象中，还包含有人事的因素。年是用来统摄日月星辰并作为起始的，历数是用来推算年、月、日、星辰并作为终结的，两者缺一不可。这就是天与人相互依存的原因，也是五纪贵在协调配合的道理。

译五者达到极致的境界，君王建立那有准则的极道。收敛这五种福分，用来广施恩赐给他的百姓。正因为如此，他的百姓对于你确立的极道，也恩赐你保持这极道。

五者之中，皇极是居中的道理。大法之中，没有固定不变的常理；常理之中，必定有总纲。皇极是天地人的法度，也是五常伦理的总纲。五行以土为归宿，五事以思为主，五声以宫为纲，五味以甘为和，五色以黄为正，五脏以胃为主。这样就知道皇极的道理了。四海有一个君主，天下一统，九畴都统一于皇极。懂得中道就懂得统一，天下的道理就穷尽了。尧的真诚执守，执守的就是这个；汤的建立中道，建立的就是这个；孔子的以一贯通，贯通的就是这个。皇，说它广大，广大就没有外在，没有外在就是公正。极，说它居中，居中就没有偏颇，没有偏颇就是端正。公正端正，是三才所珍视的，万事的准则。天地没有这个就不能定位，万物没有这个就不能养育。人君体认这个，所以居中于天下而立，安定四海的百姓，建立大中道来承受天心，开辟至公的道路，而偏颇邪曲不能容身。确立一王的制度，而淫乱朋党、邪僻之人不敢作乱。习俗符合中道就给予奖赏，这是为了造福他们，而我并没有私好；违背中道就给予惩罚，这是为了惩戒他们，而我并没有私恶。用心像这样，就是天道。所以说：君王建立那有准则的极道，大公至正的道理，散在于天下而汇聚于人心。能够的人修养它来获取福分，中就是福，并非中道之外另有福；不能的人败坏它来获取祸患，不中就是祸，并非不中之外另有祸。五福是：富贵、长寿、康宁、喜好德行、善终。说建立，说收敛，说广施，都是中道的做法。它本来没有形体，怎么能建立？怎么能收敛？又怎么能广施呢？大中之道，圣人有这个，百姓也有这个。圣人用先觉来觉悟后觉，所以在上位建立它，亲身实行以作为四海的表率，这就是建立并收敛它。民心没有中道，只有你的中道，天下都防范于准则法则之中。人伦确立而天理顺畅，礼乐施行而王道兴盛，君臣、父子、夫妇都能互相安宁互相供养。人祸不发生，而五福已经在不言中广施恩赐给百姓了。当天下没有趋向中道时，暴政兴起而暴民作乱，人君虽然想保持极道，也不可能。现在百姓对于君主而取法中道，那么百姓的安宁，就是君主的安宁；百姓的福分，就是君主的福分。这难道不是恩赐人君而保持极道吗？广施恩赐，是上赐下；恩赐你，是下赐上。是说君民共同遵守这个道而互相给予。

凡是那些百姓，没有淫邪的朋党，人没有结党的私德，只有君王作为极道。凡是那些百姓，有谋略、有作为、有操守，你就应当记念他们。不符合极道，也不遭受灾祸，君王就接纳他们。而安慰他们的脸色说：“我所喜好的是德行，你就恩赐他福分。”这时的人，就都归于皇极。

从“凡是那些百姓，没有淫邪的朋党”到“只有君王作为极道”，这是总说天下都归向中道。民指地位低贱的人，人指地位尊贵的人。《诗经》说：“适宜于民适宜于人”，就是这个意思。淫邪过度的朋党，以及结党营私的德行，都不是中道。百姓没有淫邪的朋党，人没有结党的私德，这就是以公正之道互相交往，不肯结交非同类的人，如果达到这个地步，那就是大为中道了。所以说只有君王作为极道。孔子说：“这样的百姓，是夏商周三代之所以能直行道义的原因。”从“凡是那些百姓，有谋略、有作为、有操守”往下到“这时的人，就都归于皇极”，这是说人君用皇极之道来培养人才，所谓用中道来涵养不中道的人。百姓之中，智慧足以有谋略的，才能足以有作为的，正直足以有操守的，像这样的人，在人君就应当记念并录用他们，不记念他们，就是抛弃人才。用中道来约束他们则不符合中道，用罪恶来责备他们又还没有陷入罪过。像这样的人，可以行善，也可以作恶，在人君就应当宽大地接纳他们，兼收并蓄包容他们，应当安抚他们的脸色来教导他们，大概是用和气来涵养他们，使他们成就才能。如果不接纳他们，就是对人求全责备。“曰”是说话，有能自己说：“我所喜好的是德行”，那就是有志于行善了。像这样的人，在人君就应当恩赐他福分，福就是中道，诱导并教导他以中道。如果不恩赐他福分，就是断绝人向善的路。看皇极之道所以能培养人才，不是单一方法就足够的，有的记念，有的接纳，有的恩赐，如此曲折细致，天下哪有不归向中道的呢？这时的人，因此都归于皇极了。舜对待顽固的百姓，成王对待商朝的百姓，都是用的这个道理。

不要虐待，防止孤立无援的人而畏惧高位显贵的人。人有才能和作为，让他们进献他们的行为而国家就昌盛。凡是那些正直的人，已经富裕且享有俸禄，你不能使他们，在你的家中有所喜好，这时的人就获罪。对于没有喜好德行的人，你虽然恩赐他福分，他也会给你造成祸患。

从这里往下说人君用皇极之道体现在用人上。茕独的人，是孤寒寡助的人。高明的人，是权势地位尊贵显赫的人。如果对孤寒寡助的人虐待，对权势地位尊贵显赫的人畏惧忌恨，就像晋武帝四臣同罪，刘友被杀，而山涛等人不问。避开尊贵而施恩于卑贱，那么人君的心就自己失去中道了。人有才能，敢于作为，凭什么进献他们的行为呢？只有人君的心得

译在这其中，没有贵贱之分，没有上下之别，一律以公正的原则对待他们，那么有才能、有作为的人自然会施展他们的抱负。贤人在朝廷任职，国家就会日益强盛。凡是正直的人，内心已经知足，并且正致力于行善，那么君主应当优待他们，以礼相待，以禄位宠信他们，使他们内心喜爱你的国家，这样他们的心才会安定，天下的人也就没有不感化而成为正直之人的。如果不能使正直的人内心喜爱你的国家，那么他们就会逃避远去；当时的人没有受到激励劝勉，就会都陷入罪过之中。虽然如此，对于有才能、有作为的人，可以让他们感到羞耻（以激励其向善）。正直的人已经富裕，正在从事正当职业的人，使他们喜爱你的家族是可以的。至于那些不喜爱德行的人，就是邪恶的朋党，这些人自己放弃了行善，甘心做坏事。你如果用福泽按照中道去提拔任用他们，那么过错难道不在你这位君主身上吗？由此看来，君主用人，任用应当任用的人，就是中道；任用不应当任用的人，就不是中道了。

译没有偏私，没有倾斜，遵循王道的正义。没有私下的喜好，遵循王道的正道。没有私下的厌恶，遵循王道的正路。没有偏私，没有结党，王道广阔平坦。没有结党，没有偏私，王道平坦通达。没有背离，没有倾邪，王道正直。防止它有所穷尽，回归它有所穷尽。

从这以下论述大中之道在于去除私情而恢复天理。偏，就是不端正；陂，就是不平整。作好，就是凭自己的私意去喜好，而不是出于公心；作恶，就是凭自己的私意去厌恶，而不是出于公心。党，就是包庇罪恶；反，就是背道而驰；侧，就是倾斜邪曲。凡此种种，都是人欲的私心，是损害中道的因素。遵循王道的正义而合乎适宜，遵循王道的正道，遵循王道的正路而达到端正，广阔而宏大，平坦而治理分明，正直而公平。凡此种种，都是天理的公义，是皇极的极致。如果私情没有去除，那么中道就会昏暗而不彰显，阻塞而不通畅。既然去除了私情的危害，那么昏暗就会彰显，阻塞就会通畅了。箕子在这一章反复吟咏大中之道，起初并没有不同的意义。如果凿空附会地解说，那就过分了。如果达到这种境界，那么出去与万物相防的，这就是中。出去防范万物，那么应酬应对变化，所经过的地方都会感化；回来安守自身，那么寂静不动，所存留的是神妙。没有哪里不是皇极了。

说：“皇极所宣布的言论，是常道，是训诫。对于天帝，这是训诫。所有百姓，对于皇极所宣布的言论，是训诫，是实行，以此来接近天子的光辉。说：‘天子作为百姓的父母，以此成为天下的君王。’”

从这以下论述皇极之道散布而成为言论。说，是另起头绪论述皇极所宣布的言论。凡是人君发出的号令，颁布的法令，出去成为言论，成为诰命，成为命令，都是宣布的言论。之所以颁布言论，难道有异说高论来耸动人们的视听吗？就是依据常行的道理作为训诫罢了。言论是人发出的，道理是天赋予的。常理之外，难道还有天吗？天下百姓因为人君皇极颁布言论的训诫，表现在行动上，那么凡是君臣父子，冬天穿皮衣夏天穿葛布，无非是实行皇极之道。虽然贵贱地位不同，尊卑权势各异，但天子的光明未曾不与他们相接。大概是因为本性相同，也就道理相同。君主的教化，不能超出天的道理。所以百姓遵从教化，也不能超出天的道理。这就是天、人、君、民之所以相同而没有间隔的原因，都是因为这皇极。百姓的本性都与君主相同，自然仰望拥戴君主并称赞说：“天子作为百姓的父母，是爱护我们的人。”成为天下的君王，是天下所归往的对象。百姓有至理就有公言，这难道是君主违背道义来求取名誉所能达到的吗？唉！皇极之道广大啊，无所不统摄，也无所不蕴含。五行没有它就无法在天地之间运行。五事没有它就不恭敬，八政没有它就不从事农事，五纪没有它就不协调，三德没有它就不治理，稽疑没有它就不明智，五福六极没有它就失去了它们所趋向的奖赏与威严。所以皇极居中，用来排列这九畴。它的作用不止一种，箕子只举出一二来说明。体现在培养人才，体现在用人，体现在颁布言论，其余的可以类推了。

六三德，第一叫正直，第二叫刚克，第三叫柔克。平安康宁，正直；强横不顺，刚克；变通顺从，柔克；沉潜隐伏，柔克。刚克高明，柔克。只有君主可以赐福，只有君主可以施威，只有君主可以享用美食。臣下没有赐福、施威、享用美食的权力，臣下如果有赐福、施威、享用美食的行为，就会危害你的家族，凶险你的国家，人就会偏邪不正，百姓就会变乱。德的本源是一个，为什么分为三种？《礼记》说：广大深厚而适时地发出来，这是时中的意义。皇极以体现常道，三德以穷尽变化。正直、刚、柔的作用，都有中道在其中。五行之气，春天属木，夏天属火，所以春夏温和厚道，是东南方的气。秋天属金，冬天属水，所以秋冬严酷凝肃，是西北方的气。土贯穿四象，居于中央，具有四时之气，不偏向刚，不偏向柔，这是天地中正平直之气。人禀受五行之气，它表现为柔，就与万物同享春意；它表现为刚，就与万物同历秋气。只有得到这两者的中道，就是正直了。人的德行应当以正直为本，至于刚和柔，则根据时势来施行。刚得到中道，就是刚中；柔得到中道，就是柔中。就像春夏是阳，就是阳之中；秋冬是阴，就是阴之中。所谓执两端而用其中，就是这个意思。克，是战胜的意思，有治理的含义。正直就是不刚不柔，不需要战胜什么。所以第一叫正直，第二叫刚克，第三叫柔克，不是没有先后的次序。君主具备这三种德行，必然根据时势来运用。时势是平安康宁的世道，既不可以刚胜，也不可以柔胜，就用正直对待，说不刚不柔，施行无为而治罢了。世道不能平安康宁，人主的德行不必勉强追求正直。时势是强横不顺从治理的，就必须用刚克来制服，查究奸恶就有刑罚，治理元恶就有兵刑，这是刚克。时势是调和顺从治理的，就必须用柔克来制服，用温和的语言感动他们，用赏赐宠幸他们，这是柔克。如果是平安康宁的世道，既没有强横不顺的，也没有调和顺从的，世道降下习俗改变，有逆必有顺，这是自然的道理。圣人的德行根据时势运用就是如此。然而正直自然没有偏颇，既然说了刚说了柔，就一定有偏颇了。圣人运用刚柔，应当使它们不偏颇。大概刚的偏颇必然导致严厉，必须沉潜

译（刚强）若能达到中正，就不会流于暴戾了。柔顺的偏失必然导致怯懦，必须加以高明之道的提升，这样柔顺才能中正而不流于怯懦。然而从三德来比较，没有比三德更容易把握的，也没有比刚柔更难掌握的，所以刚柔必须强调沉潜与高明。从刚柔的角度来看，刚强的过失，其偏差较小；柔顺的过失，其偏差较大。因此又说，威福与玉食的权柄，必须归于君主，唯恐失之于过于柔顺，导致权柄下移，就像汉朝的元帝、成帝那样。箕子的论述到这里，是为了显示运用刚柔之难。大体上都是想要适中，有善行而奖赏出自君主，这是只有君主才能施予的福泽；有恶行而惩罚出自君主，这是只有君主才能施行的威严；享有四海九州的供奉，这是只有君主才能享有的美食。这难道不是中正吗？如果威福的权柄以及玉食的供奉，竟然让臣下得以窃取，那就是失去了中正，而不是三德用来治理天下的方法了。祸害波及家庭，凶险危及国家，人臣既然已经僭越窃取，哪里还有国家能够安宁的呢？招致天下的动乱，是毫无疑问的了。在位的人，因为臣下的僭越窃取，于是依附下属、冒犯上级，任用邪僻之人而失去正道；天下的人，因为上位者的邪僻不正，于是都僭越错乱而不信任，错乱不安。这些过失都源于君主德行失去了中正，所以祸害必然达到如此地步。

译第七项是考察疑难之事，选拔并设立负责占卜和筮占的人员，于是命令他们进行占卜和筮占，称为雨、称为霁、称为蒙、称为驿、称为克、称为贞、称为悔，总共七种占卜。五种占卜中取用两种，推演其中的差错。设立专职人员来进行占卜和筮占，三人占卜就遵从其中两人的意见。

圣人与鬼神契合吉凶，还有什么可怀疑的呢？然而圣人并不自认为没有可疑之处，一定要参考人的谋略、鬼神的谋略，以契合幽暗与光明的见解，这是以公正对待天下为心的表现。在占卜和筮占之中，都蕴含着五行。占卜的方法，以兆纹横向的为土，纵向的为木，斜曲朝向中央的为金，背离中央的为火，顺着兆纹细曲的为水。灼烧龟甲以五行为先，揲蓍成卦也是五行。然而占卜和筮占是用来决断疑难的，如果不选拔合适的人来设立职位，那么人们对它的信任就一定不专一了。所谓选拔人才，一定是这个人能明白天地的大道与鬼神的情状，然后疑难才能决断，不可轻视。既然选拔了合适的人，然后命令他们从事占卜和筮占的事务。凡是占卜，灼烧并钻凿龟甲，观察兆纹的颜色和气息：称为雨的，像雨落下一样；称为霁的，像雨停止一样；称为蒙的，是气息昏暗的样子；称为驿的，是说气息断续不连贯；称为克的，是气息相互交错的样子。这五种，是占卜的方法。称为贞的，是内卦；称为贞、称为悔的，是外卦；称为悔的，是外卦。这两种，是筮占的方法。不说明一二三四的顺序，是因为占卜和筮占随着所蕴含的事物而显现，没有固定的次序。这七种之中，占卜使用五种，占断使用两种。这是不变的原则，因为它们有固定的体例。忒，就是变化，没有固定的体例，必须在占卜和筮占的官员推演其差错之处来观察。比如占卜中有五行相克，比如筮占中有六爻的变动。设立专职人员来进行占卜和筮占，上文既然说了占卜和筮占有这七种，就必须设立懂得这些占卜和筮占的人来进行占卜和筮占。三人占卜就遵从其中两人的意见。古代占卜和筮占必须有三人，周朝太卜掌管三种兆象的方法，一是玉兆，二是瓦兆，三是原兆。掌管三种易法，一是连山，二是归藏，三是周易。它们的方法各不相同。经文说“于是占卜三次”就是这个意思。三人的吉凶。

如果结果都相同，那么决断起来就没有疑问了。如果不能都相同，就以多数为准，一定遵从两人的意见，占卜就是为了决断疑难。如果顺从与违背不能确定，反而会产生疑问。然而至于相同的人众多，那么吉凶的大致情况也可以看出来了。由此推演观察，那么下文“三顺而二逆”与“三逆而二顺”，也是以顺从多数为主。

你如果有重大的疑难，先与自己的内心谋划，再与卿士谋划，再与百姓谋划，再与占卜和筮占谋划。你顺从占卜，顺从筮占，顺从卿士，顺从百姓，这叫做大同。身体将会安康强壮，子孙将会遇到吉祥。你顺从占卜，顺从筮占，顺从卿士，违背百姓，这是吉。卿士顺从占卜，顺从筮占，顺从你，违背百姓，这是吉。百姓顺从占卜，顺从筮占，顺从你，违背卿士，这是吉。你顺从占卜，顺从筮占，违背卿士，违背百姓，这是凶。在国内行动是吉，在国外行动是凶。占卜和筮占都违背众人，保持安静是吉，采取行动是凶。

事情平常的，一定没有可疑之处，没有疑问就不占卜。事情重大的，就有疑难，比如迁都、出兵等。事情有疑难，必须先谋划。乃心，是我内心认为可行还是不可行，而可行与否尚未决断，就必须与在朝的卿士谋划。提到卿士，那么自大夫以下的人也参与其中。再与百姓谋划。古代国家有利害之事，小司寇掌管外朝的政治，召集万民来询问。谋划到了百姓，那么人的谋略就穷尽了。还认为没有决断，就必须与鬼神谋划。占卜和筮占，是用来考察鬼神的吉凶的。这四句话也有次序。如果我内心没有主见，就先与卿士、百姓谋划，可以吗？卿士、百姓的人谋没有穷尽，就先与鬼神谋划，可以吗？这与舜所说的“我的意志先确定，咨询谋略大家同意，鬼神依从，占卜筮占协调顺从”意思相同。幽暗与光明本来是一个道理。事情有必然到来的，道理有本来如此的，哪有圣人的见解一定，而人和鬼神的谋略还有违背的呢？只是圣人以公正对待天下为心，不想专任一己之见，所以如此罢了。你顺从占卜，顺从筮占，顺从卿士，顺从百姓，顺从就是顺从。五者都顺从，那么神人上下，彼此没有不合的，这叫做大同。不仅一时吉祥，而且后世也吉祥；不仅自身吉祥，而且子孙也吉祥。自身享受安宁，子孙得到吉祥，由此可见福泽无穷如此。如果舜传位给禹，神人都协调一致。那么谋划时先考察卿士、百姓，然后占卜和筮占；而顺从时，则先顺从占卜和筮占，然后顺从卿士、百姓。为什么呢？孔颖达说：“尊重神物，所以先说。”不在“你顺从”之上的原因，是占卜应当有主见，所以以“你顺从”为先。箕子又说，一等吉凶大同的吉祥不可常得。或者“你顺从，占卜顺从，筮占顺从，卿士、百姓两者违背也是吉”；或者“卿士顺从，占卜顺从，筮占顺从，你违背，百姓违背也是吉”。上面所说的吉，比如盘庚迁都，盘庚心里认为可行，占卜说“那该怎么办”，那么占卜和筮占又认为可行，只是卿士和百姓留恋故土不肯迁移。下面所说的吉，比如武王讨伐商朝，周公一定认为可行，我得到吉卜，那么占卜和筮占又认为可行，只是武王心里有疑虑，以及执政官员都

译事情艰难重大，或者庶民顺从，龟卜顺从，筮占顺从，但你的意见却违背，卿士的意见也违背，这样也是吉利的。大体上，人的谋划往往各不相同，而鬼神没有私心，所以必须以龟卜和筮占为主。我的心与卿士、庶民所见或许有偏颇，不可以用来决断，能够决断吉凶的，在于鬼神，因此这三者都想要龟卜和筮占的顺从。至于你的意见顺从龟卜和筮占，却违背卿士，违背庶民，这是顺从的人少而违背的人多。况且龟卜和筮占两者，一个顺从而一个违背，那么鬼神的意思尚未确定，吉凶也就无法知道了。所以从事内部的冠礼、婚礼、丧礼、祭祀等事情则吉利，从事外部的征伐、治国等事情则凶险。龟卜和筮占共同违背人的意见，是说人的谋划虽然顺从，但鬼神都不顺从，那么所做的事情必定有不当之处。所以静止下来停止谋划则吉利，行动并实现谋划则凶险。大概人的见解或许有私心，而鬼神决断却没有私心。然而圣人的谋划，何必只顺从枯草朽骨呢？古人的卜筮与后人的卜筮是不同的。圣人之心至诚无私，所以用来与鬼神交通，就像与鬼神相接一样。如果在自身方面已经不真诚，那么即使卜筮也不能相信了。晋献公立骊姬为夫人，占卜不吉利，筮占吉利，由此可以看出鬼神没有以实情告知。这种情况应当以真诚为主。

译八种庶征是：雨、旸、燠、寒、风、时。这五种气候如果都适时而至，各自按照次序，那么众草就会茂盛。如果有一种极端过度就是凶兆，有一种极端缺失也是凶兆。

所谓吉兆是：肃，适时降雨；乂，适时晴朗；哲，适时温暖；谋，适时寒冷；圣，适时刮风。

所谓凶兆是：狂，经常下雨；僣，经常晴朗；豫，经常温暖；急，经常寒冷；阍，经常刮风。

善于谈论人事的人，必定以天道作为考察依据；善于谈论天道的人，必定以人事作为验证。庶征，就是五事的验证。在人有肃、乂、哲、谋、圣，所以在天必定相应地出现雨、旸、燠、寒、风。大概天与人本来没有两种道理，人君用来裁成辅相天地之道的，也就在于恭敬地运用五事罢了。人具备四时之气，就称为全人；以全人来治理天下，那么阴阳没有不调和的；以天地之心来治理天地，那么天地没有不顺应的。那四时之气与天地之心，是怎样的呢？也就是中罢了。中就会和，不中就会乖戾。达到中和，天地位列，万物繁育。心所通达的，政令所感应的，上下都能到达。人君欢喜不敢过度赏赐，愤怒不敢过度惩罚，视听言动有礼，饮食起居有度，礼乐文物有数。这样五事就中正，而顺气相应。所以雨用来滋润万物，旸用来干燥万物，燠用来生长万物，寒用来成就万物，风用来鼓动万物。这五种没有不顺应时节的，这就叫作“来备”。“来备”，就是想要雨就雨应，想要旸就旸应，直到燠、寒、风，想要就应，各有次序。五气有次序，那么万物就不会伤害生命。众草尚且不伤害生命而茂盛丰盛，那么五谷成熟而万物盛多，就可以知道了。举出细微的来显示重大的。如果心没有主宰，旸而不中节，事情失去道理，万物违背本分，乖戾之气所感应，百姓怨恨神灵愤怒，那么五气的感应或者过度而极端具备，或者不足而极端缺失。有一种极端具备，那么必定有一种极端缺失。如雨多就没有旸，旸多就没有雨，极端具备极端缺失就是常雨、常旸、常燠、常寒、常风，而阴阳失去次序了，难道没有凶兆吗？

所谓吉兆以下，又分别吉凶的征兆。休是美，是说五者合乎时节。郑康成说：雨，是木气，春天开始施生，所以木气为雨；旸，是金气，秋天成就万物而坚固，所以金气为旸；燠，是火气；寒，是水气；风，是土气。凡气没有风就不能运行，犹如金、木、水、火没有土就不能安处，所以土为风。人的容貌威仪，像春木的旸生，所以貌为木，而可以治理雨。貌恭敬而作肃，那么雨就适时顺从。人的言语，像金的声音，所以言为金，而可以治理旸。言顺从而作乂，那么旸就适时顺从。眼睛的看，像火的外景，所以视为火，而可以治理燠。视明而作哲，那么燠就适时顺从。耳朵的听，像水的内景，所以听为水，而可以治理寒。听聪而作谋，那么寒就适时顺从。人心无所不在，像土行于四时，金木水火得到它而后成。所以思为土，而思可以治理风；思睿而作圣，那么风就适时顺从。圣人用这五事沟通天人之际，治理阴阳的变化，谁说天与人果然有两种道理呢？

所谓凶兆。咎是恶。五者失去次序，极端具备极端缺失，狂妄，是肃的反面。人君的容貌不恭敬，以至于狂妄，心生所以常雨相应，雨不滋润万物，反而伤害万物。僣是差错，是乂的反面。人君的言语不顺理，以至于政事差错而不治理，那么常旸相应，旸不干燥万物，反而造成亢旱。豫是安逸，是哲的反面。人君的视不能及远，而只贪图眼前的逸游，那么常燠相应，燠不生长万物，反而暴烈万物。急是急躁，是谋的反面。人主的听不能详察道理之久近，而只想要急迫于近效，那么常寒相应，而寒不足以成就万物。阍是昏暗，是圣的反面。人主的思不能通晓万事，以至于昏暗愚昧，那么常风相应，而风不足以鼓动物。这五种都是五事的反面而乖气的感应。五事得到中，就是五行得到本性，所以五气应之以时。五事失去中，就是五行失去本性，而五气应之以常。那么人君想要向天寻求的，不必向天寻求，向自己寻求罢了。

说：“王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日时无易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日月岁时既易，百谷用不成，乂用昏，不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星，星有好风星有好雨。日月之行，则有冬有夏，月之从星，则以风雨。”

“旸者以此为五纪之文非也”，“若以为有岁月日星五纪之文”，则谓之五纪庶征，“何以有五事”？“皇极何以有五福”？“此亦人事之可验者也”。“不惟五事可以感雨旸燠寒风”，至于上下定位，易与不易，而感亦如之。“四时二十四气三百六旬”，皆岁之所统也。“王者无为居尊”，兼

译总揽万事并加以省察，也像年一样。「如同《周官》中太宰在年终时」，命令百官各自整顿其政务，接受其防务，听取其政事，并向王报告废黜或任用。「在于王，则是王省察只关乎年」。「月一月绕天一周」，所以一月有三十日，「而月则治理一月的事务」。「卿士分别居于各自的职位」，以处理其细节，也像月一样。「《周官》中小宰辅佐冡宰在月终时」，则按照官府的次序，接受众吏的概要，「这就是卿士只关乎月」。「日一岁绕天一周」，所以一日有一百刻十二个时辰，「而日则治理一日的事务」。「师尹等众正官的属吏」，各自处理其职责，也像日一样。「如同《周官》中宰夫在旬终时」，则命令正定日成的事务，「这就是师尹只关乎日」。「上下相互维系，大小相互隶属」，是为了让王者不琐碎失体，「为了让卿士师尹不越权失职」，这就是年月日时不可轻易改变的道理。「顺应其常道则天下大治」，所以年成丰收而谷物得以成熟，事务治理而

译乂得其明，天下有道，贤者出而用，章贤者既用，则国家无有不宁，天下之治无不举矣。若君失其所以为君，臣失其所以为臣，上下易位而反天之经，而日月歳。时为之变易，则乖气乘而天下乱。故嵗饥而谷不成，政昬而乂不明，天地闭塞，贤者〇遁而国家不安矣。卿士则月也，师尹则日也，庶民微而在下，犹星之布在天也。五方之民，言语不通，嗜欲不同，其好恶无常，亦犹星之好风好雨然。箕星好风，以箕东方木宿也，风中央土，气木尅土，故从土之所好而好风。毕星好雨，以毕西方金宿也，雨西方木，气金克木，故从木之所好而好雨。星之所好虽不同，而日月之行则有常度；民之所好虽不同，而卿士师尹之治则自有常分。日之行也，春分行赤道，夏至而北，秋分行青道，冬至而南。月之行也，与日道相近，交路而过。言冬夏，则春秋为可知。此日月之常度，不徇乎星之所好也，亦犹卿士师尹之职，自有常分，不徇乎民之所好也。日月虽不徇乎星之所好，亦未始违其星之所好。月经于箕，其风〇沙；月离于毕，其雨滂沱。亦犹卿士师尹虽不徇乎民之所欲，而亦未尝违乎民之所欲也。通天下一气也，一理也。君臣上下，理之在人者，即其歳月日星之在天者。人主知此，则可以知天道而立极；人臣知此，则能赞万机而调燮隂阳。

九五福：一曰夀二曰富，三曰康宁，四曰攸好徳五曰考终命。六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。

庶徴者，应之在天也。就人身而论之，亦有应焉。〇曰：人受天地之中以生，能者养之以取福，不能者败之以取祸。五福者，得中之应；六极者，失中之应。皆非外至也，在人。当知五福之可慕而向之，当知六极之可畏而威之。祸福无不自己求之者，此也。夀者，年一百二十也。古者父不哭子，兄不哭弟，尽其天年也。富者，财之克足，非必能钜万而后谓之富。古者一夫受田百亩，家给人足，无饥寒之患，是也。康宁者，无疾病，气和而疾疫不作也。攸好徳者，知徳之可好，机巧之心不生，而不蹈小人之习也。考终命者，各成其长短之数，死于正寝，死于牖下，而不死于非命也。各以人意之重轻而为之次第，此五福也。极者，穷也，苦也。动不遇吉为凶，未六十为短，未三十为折。此则考终命与夀之反也。疾者，有恶疾；忧者，多忧，即康宁之反也。贫者，困于财，即富之反也。恶者，丑陋；弱者，用心不刚，不能强于为善，即攸好徳之反也。六极也。凡福与极，皆人之所自取。虽然，顔之夭，跖之夀，伯牛之疾，亦其自取焉哉？此又理之不可为常者。在顔子、伯牛，则谓君子之不幸；在跖，则为小人之幸。幸与不幸，岂常理哉？天地有大法，本乎五行。在人则为五事九畴，皆五行五事所感化也。惟皇极则为之主宰而裁节之。皇极建，则五事自敬；五事敬，则天人之理皆顺。皇极之不建，则五事自不敬；五事不敬，则天人之理皆乖。汉儒五行〇配以五福六极五事，其〇非不足取也。至于「弱」之一极无所系，则以「皇」之不极系之，未免牵合附防，恐非圣经之本意也。

武王既胜殷，〇诸侯班宗，〇作分器。

此孔子序分器一篇之书也。其书亡矣，而序存。武王胜商之后，封建诸侯之有功者，故曰「〇诸侯」，〇即封也。班以宗庙彞尊之器，以为有国之重器也。《左传》曰：「诸侯之封也，皆受明器于王室。」天下有道，礼乐自天子出也。班宗〇与舜之班瑞同，分器者，诸侯尊卑各有其分。

尚书详解卷二十四

<经部,书类,陈氏尚书详解》>

钦定四库全书

尚书详解卷二十五

宋 陈经 撰

旅獒【周书】

观此篇，西旅一獒之献，姑以见其奉上之诚，武王受之，亦所以际其礼意，初非武王有求而使之献也。太保遂作书以戒，若武王之失徳然，何哉？古者大臣之事君，犹孝子之事父母，聼于无声，视于无形，常谨其微而已。惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣，圣