尚书详解卷四十七
敢以骤去也。夏有乱政而作禹刑，商有乱政而作汤刑。盖自唐虞而后，徳渐衰，俗渐降，刑渐重。至于成周之民，耳目习见夫刑之重也，而骤然去之，则适以启民之奸心，无乃召乱乎？至于穆王之时，虽是世降徳衰，不及文武之盛时，然而承成康刑措之后，民之犯轻刑者有之，而无有犯死刑者。穆王于此始减其死刑而增其轻刑，为之赎法，以遵唐虞之旧。观天下之势，惟是风俗还淳反朴，方可以轻刑。故在唐虞之时，则轻刑，如舜所载：「象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。」是也。在穆王之时，则可以轻刑，如此篇训夏赎刑是也。所以此篇近不取夏商周之法，而逺述唐虞之旧。盖唐虞之化，专以徳不以刑，唐虞之所谓刑者，特以防民使归于德而已。呜呼！穆王之用心，仁矣哉！
译怎敢轻易地废除刑罚呢？夏朝因政事混乱而制定禹刑，商朝因政事混乱而制定汤刑。大概从唐尧、虞舜之后，道德逐渐衰微，风俗逐渐降下，刑罚逐渐加重。到了周成王时期的百姓，耳濡目染地习惯了刑罚的严酷，如果突然废除刑罚，反而正好会激起百姓的奸邪之心，这岂不是招致祸乱吗？到了周穆王的时候，虽然世道降下、道德衰微，不如周文王、周武王时期的兴盛，然而承接周成王、周康王刑罚搁置不用之后，百姓中有触犯轻刑的，却没有触犯死刑的。穆王在此时开始减轻死刑而增加轻刑，制定赎罪之法，以遵循唐尧、虞舜的旧制。观察天下的形势，只有风俗回归淳朴，才可以减轻刑罚。所以在唐尧、虞舜时期，刑罚较轻，正如《尚书》中记载舜所说的：“用象刑作为常刑，流放宽宥五刑，用鞭刑作为官刑，用扑刑作为教刑，用罚金作为赎刑。”就是如此。在穆王时期，也可以减轻刑罚，如同本篇所训示的夏代赎刑一样。因此本篇就近不取夏、商、周的法律，而远述唐尧、虞舜的旧制。因为唐尧、虞舜的教化，专靠道德而不靠刑罚，唐尧、虞舜所说的刑罚，只不过是为了防范百姓使其归于道德罢了。唉！穆王的用心，真是仁爱啊！
吕命穆王训夏赎刑作吕刑
惟吕命，王享国百年，耄荒度，作刑以诘四方。
吕命者，齐侯见命为天子司冦。既命吕侯为司冦，则所告者特吕侯尔。而孔子序书，特曰「穆王训夏赎刑」。盖此书虽命吕侯，而其意则实以此而训诸夏。若所谓「四方司政典狱」，与夫「伯父伯兄仲叔季弟幼子童孙」，是因吕侯而并告天下之为典狱者也。赎刑者，即唐虞「金作赎刑」之法也。此篇其罚千锾、百锾是也。吕刑不止于罚，以罚之锾数为刑轻重之率。故夫子序之曰「训夏赎刑，作吕刑」。吕刑曰「惟吕命」，王享国百年，耄期荒忽之年，方且详度时宜，为之增损轻重，作刑以诘治四方。史官书此，亦有意存焉。人惟歴年之久者，其更事必多，其谙究人情必熟。至于垂老之年，则其少年刚果之血气消除殆尽，仁爱之心至此时始▯见。想当盛年之时尚留意车辙马迹之间，其计虑必未及此。
王曰：「若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不冦贼防义，奸宄夺攘，矫防苗民弗用灵制以刑，惟作五虐之刑，曰法，杀戮无辜，爰始淫为劓刵防黥，越兹丽刑并制，罔差有辞，民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信以覆诅盟，虐威庶戮，方告无辜于上，上帝监民，罔有馨香徳刑▯闻，惟腥。」
此乃尧舜以前三皇时事，孔子序《书》，断自唐虞以下，三皇时事无所考据，略见此篇。此《穆王略》说，尧舜以徳化民，先说制刑之縁由。盖自蚩尤、苗民始，若古有训，即古人之大训，载三皇时事也。蚩尤，九黎之君也，即与黄帝战于阪泉者也。上古之时，风气未开，淳朴未散，民知耕食凿饮而已，安知所谓乱？惟蚩尤创为不义之事，民皆从而化之，于是为乱之始。所以延及平民，无不习于蚩尤之恶，为冦以盗民财者为贼，以害人事者，以鸱为义，如鸱枭搏击者为恶于内，为恶于外，而为奸为宄者，夺攘以刼掠人者，矫防以诈取，而至于防刘杀戮者，凡此数者，皆是平民始初为恶，出自蚩尤、苗民，即三苗之君。先儒以为蚩尤之后，此未可知。民既冦贼、鸱义、奸宄、夺攘、矫防，则其制之者，不免于用刑。灵善也，以善制之刑而用之，使民知去不善而为善，则亦无恶可用刑也。今也苗民却不用灵制之刑，惟作五虐之刑，即墨、劓、剕、宫、大辟，不以善用之，而以虐用之，则其惨酷残忍可知。方且自以为法当如此，不惟有罪者杀戮之，至于无辜之民亦被其杀戮。爰始淫为劓、刵、防、黥：劓，去鼻也；刵，截耳也；防，去势也；黥，刻额也。此四者以淫过而用之，自苗民始也。观此「二始」字，见蚩尤为作乱之始，而苗民为淫刑之始，后世用肉刑皆本于此，皋陶之五刑是也。虽然，春秋之义，用贤治不肖，不以乱易乱。苗民为劓、刵、防、黥，此苗民之过也。尧舜在上，既治苗民之罪，则曷为用此肉刑以效苗民之尤乎？仔细考之，民既为冦贼、鸱义、奸宄、夺攘、矫防，则治之不可不以刑。苗民既创为劓、刵、防、黥之刑，则此刑岂可废？废其刑，适以长民。
之奸，而召天下之乱。但尧舜之刑与苗民同，而所以用刑者与苗民异。苗民之刑，乃所用之刑；而尧舜之刑，乃不用之刑。苗民之刑，乃淫虐之刑；而尧舜之刑，乃防为恶、驱民为善之刑。苗民之刑，乃杀戮无辜之刑；而尧舜之刑，乃原情定罪、轻重各有差等之刑。圣人非不欲去此刑也，其势欲去之而不可尔。汉文帝既除肉刑之后，议者不深究圣人所以不得已用肉刑之意，而区区欲复肉刑之法，以此为复古。呜呼！先王井田、封建，良法美意，所望于后人遵守不替者至也。泯没无余，乃于先王所不得已而用者，区区欲邀复古之名，岂不失古人之意哉？穆王此章，欲述尧舜之事，先自始初处说出：「丽刑者，民之陷于刑也。三苗既淫，为劓、防、黥，故凡民之丽于刑者，合并而为一法，不分轻重等差也。」有辞者，谓无罪者也；有罪者无辞，无罪者有辞，自有差等。今有苗于有辞者，更无差等。民起而相渐染，泯泯
译吕命，穆王训夏赎刑，作吕刑。
只有吕命，穆王在位百年，年老昏乱，制定刑罚以惩治四方。
吕命，是指齐侯受命担任天子的司寇。既然任命吕侯为司寇，那么所告诫的只是吕侯罢了。而孔子编排《尚书》，特意说“穆王训夏赎刑”。大概这本书虽然任命吕侯，但其用意实际上是用此来训诫诸夏。至于所说的“四方司政典狱”，以及“伯父伯兄仲叔季弟幼子童孙”，是因吕侯而一并告诫天下掌管典狱的人。赎刑，就是唐虞时期“用金属作为赎罪刑罚”的制度。本篇中提到的罚千锾、百锾就是这样。吕刑不仅仅在于惩罚，而是以惩罚的金属数量作为刑罚轻重的标准。所以孔子编排它说“训夏赎刑，作吕刑”。吕刑说“只有吕命”，穆王在位百年，年老昏乱之时，才详细斟酌时势适宜，为之增减轻重，制定刑罚以惩治四方。史官记载这些，也有深意存焉。人只有经历年代长久，其阅历世事必然众多，其通晓人情必然熟练。到了垂老之年，那么其少年时刚强果决的血气消除殆尽，仁爱之心到此时才显现。想当年盛年之时还留意于车辙马迹之间，其计虑必然没有达到这个境界。
王说：“如果古代有训诫，蚩尤开始作乱，蔓延到平民，无不寇盗贼害、违背道义，内外作恶、抢夺掠夺，欺诈矫饰，苗民不采用善政，制定刑罚，只制定五种残酷的刑罚，称为法，杀戮无辜，于是开始过度施行劓、刵、宫、黥，从此触犯刑罚的人一并制定，没有差别和言辞，百姓兴起互相沾染，混乱纷扰，没有诚信以违背盟誓，残酷威逼众多杀戮，反而向天控告无辜，上帝监察百姓，没有馨香的德行和刑罚听闻，只有腥臭。”
这是尧舜以前三皇时期的事情，孔子编排《尚书》，断自唐虞以下，三皇时期的事情没有考据，略见于此篇。这是《穆王略》的说法，尧舜以德化民，先说制定刑罚的缘由。大概从蚩尤、苗民开始，如果古代有训诫，就是古人的大训，记载三皇时期的事情。蚩尤，是九黎的首领，就是与黄帝在阪泉作战的人。上古之时，风气未开，淳朴未散，百姓只知道耕食凿饮而已，哪里知道什么是乱？只有蚩尤首创不义之事，百姓都跟随他变化，于是成为乱的开始。所以蔓延到平民，无不习于蚩尤的恶行，做寇盗以掠夺民财的是贼，以害人事的是寇，以鸱枭搏击为义，在内作恶，在外作恶，而为奸为宄，抢夺掠夺以劫掠人的，欺诈矫饰以诈取的，以至于杀戮的，凡此数者，都是平民开始作恶，出自蚩尤、苗民，即三苗的首领。先儒认为蚩尤之后，这不可知。百姓既然寇贼、鸱义、奸宄、夺攘、矫饰，那么制约他们的人，不免于用刑。灵善也，用善政制定的刑罚来使用，使百姓知道去不善而为善，那么也就没有恶行可用刑了。现在苗民却不使用善政制定的刑罚，只制定五种残酷的刑罚，即墨、劓、剕、宫、大辟，不以善政使用，而以残酷使用，那么其惨酷残忍可知。还自以为法应当如此，不仅有罪者被杀戮，至于无辜的百姓也被杀戮。于是开始过度施行劓、刵、宫、黥：劓，割去鼻子；刵，截去耳朵；宫，去势；黥，刻额。这四者以过度而使用，从苗民开始。看这“二始”字，可见蚩尤是作乱的开始，而苗民是过度刑罚的开始，后世使用肉刑都源于此，皋陶的五刑就是这样。虽然，春秋之义，用贤人治理不肖者，不以乱易乱。苗民施行劓、刵、宫、黥，这是苗民的过错。尧舜在上，既然惩治苗民的罪行，那么为何使用这些肉刑来效仿苗民的过错呢？仔细考察，百姓既然寇贼、鸱义、奸宄、夺攘、矫饰，那么治理他们不可不用刑。苗民既然首创劓、刵、宫、黥之刑，那么这些刑罚岂可废除？废除其刑，适足以助长百姓的奸恶，而招致天下的混乱。但尧舜的刑罚与苗民相同，而使用刑罚的方式与苗民不同。苗民的刑罚，是所使用的刑罚；而尧舜的刑罚，是不使用的刑罚。苗民的刑罚，是过度残酷的刑罚；而尧舜的刑罚，是防止作恶、驱使百姓为善的刑罚。苗民的刑罚，是杀戮无辜的刑罚；而尧舜的刑罚，是原情定罪、轻重各有差等的刑罚。圣人不是不想去除这些刑罚，而是形势想要去除却不可罢了。汉文帝废除肉刑之后，议论者不深究圣人不得已使用肉刑的意思，而仅仅想要恢复肉刑之法，以此作为复古。唉！先王的井田、封建，良法美意，所期望于后人遵守不废的至多。泯没无余，却对于先王不得已而使用的，仅仅想要邀取复古的名声，岂不失古人之意吗？穆王此章，想要叙述尧舜的事情，先从开始处说出：“丽刑者，百姓陷入刑罚也。三苗既过度，施行劓、宫、黥，所以凡百姓触犯刑罚的，合并为一法，不分轻重等差也。”有辞者，谓无罪者也；有罪者无辞，无罪者有辞，自有差等。现在苗民对于有辞者，更没有差等。百姓兴起互相沾染，混乱
棼棼，言其昏乱之甚。民生本来自有信，亦与渺茫荒忽之说无相干。惟有苗以淫虐、杀戮无辜，斯民不知罪之所因，善者亦得罪，不善者亦得罪，所以生民至此皆无信心。信不由中，则盟诅于鬼神，而又自覆之，以见其无信之甚。庶戮者众，被罪之人为有苗之所虐，威者方且并告无罪于上帝，言其疾痛则呼天。上帝监视下民，见苗民无有馨香之徳，刑所▯闻者，惟腥臭之刑尔。刑本非美事，而谓之馨香者，以徳用之则为馨香，不以徳用而以虐用则为腥秽。穆王言用刑起初皆本有苗，非圣人本心如此。
译“棼棼”一词，是说昏乱到了极点。百姓生来本性中自有诚信，这与那些渺茫荒忽的说法毫无关联。只有有苗因为淫乱暴虐、杀戮无辜，致使百姓不知道罪责产生的原因，善良的人获罪，不善的人也获罪，所以百姓到了这种地步都失去了诚信。诚信不发自内心，便向鬼神盟誓诅咒，却又自己违背誓言，以此来表现他们极度缺乏诚信。被杀戮的人众多，受罪的人被有苗虐待，有威势的人反而向上帝申诉自己无罪，诉说他们的痛苦哀号时便呼天抢地。上帝监视着下界的百姓，看见有苗没有馨香般的德行，所听闻的刑罚，只有腥臭般的酷刑罢了。刑罚本来不是美好的事，之所以称为馨香，是因为以德行来运用它便是馨香；不依德行而依暴虐来运用，便是腥秽。穆王说，使用刑罚的起初都是源于有苗，并非圣人本意如此。
皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏絶苗民，无世在下。乃命重黎絶地天通，罔有降格。羣后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。徳威惟畏徳，明惟明。
此章见帝尧所施自有次第，先遏絶苗民以除其害民者，于是命重黎之官以辨神人之分，其次命羣后以经常之教示民，其次方始皇帝屈己下问于民。皇帝即尧也，视庶戮不辜之人陷有苗之虐，尧独哀矜之，遂以威而报苗民之虐。尧之所谓威者，下文所言是也。遏絶之使不得长世以在下国，此即威也，所以报虐也。尧知教化之本原，斯民惑于▯茫荒诞之说者，以其善恶不明，祸福不测，故求之于神，使当时为善者得福，为恶者得罪，民知正理，自当如此，何用求之于神？尧既遏絶苗民，乃使重黎主天地之官，絶地天通，使神之在天者不降于地，而人之在地者无与于天。人神既不相杂扰，罔有降格，则民知有人事，不知有惑之说矣。《楚语》曰：「古者民神不杂，少昊氏之衰也，九黎乱徳，家为巫史，民神同位，祸灾荐臻。颛帝受之，乃命南正重司天，北正黎司地，重以属神，黎以属民，使服旧常，无相侵渍，是之谓絶地天通。」由是观之，帝尧与颛帝皆有命重黎之事。民虽知神人有定分，而未知有常经之教也。羣后虚心以逮下，明其显然之明理以棐辅斯民之常性，使之入有父子，出有君臣，耕凿有饮食，如此则人理明而人心自正，鳏寡之情安有掩盖者乎？向者鳏寡之情不得以通乎上，以人神杂揉，诅盟共兴，皇惑于邪说，有罪无所告诉；今也人理既明，斯民皆得披心腹告诉于上。皇帝因民之情无所蔽也，又屈己清问于民，谓之清则，尧之心亦洞然清明，无有一毫之私意，是诚之下接乎民，鳏寡有辞于苗，方始明言有苗之罪恶。尧虽知苗之罪恶，亦未尝有忿疾之心，但以吾之徳为威，其威非虐也，而苗民将自畏矣；以吾之徳为明，其明非察也，而苗民将自开明矣。尧之治不责于苗民，而先反求诸己，盖在己者既尽，则天下岂有难化之俗哉？
乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑。禹平水土，主名山川。稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教只徳。
三后下文所称是也，恤忧也，致忧民之功。若伯夷降典，以为忧民之功；禹平水土，稷降播种，以为忧民之功。典即礼也。伯夷所掌者，秩宗之职，天地人之三礼。折民惟刑，使知所畏，则自知礼之可爱。掌礼而及于刑，盖礼与刑一事而非二也。出礼则入刑，出刑则入礼。折民以刑者，正使之入于礼耳。当时契敷五教以教民，今也不言契而言伯夷，盖伯夷典三礼，可以起斯民尊敬之心。当时之民，惑于诅盟鬼神诞慢之说，不知尊敬天地人之常理，故伯夷首以降典，以正人心。人心不正，则虽有平土不可居，虽有嘉谷不可食。圣人命官，自有轻重先后，故伯夷所以居禹稷之先。惟是人心既正，故禹平水土，主名山川，而人始得安其居。山川各有主名，如淮海惟扬，荆河惟豫是也。稷降播众农殖嘉谷，而人始得备其养。降播种者，教之以播种之事，使农之所殖者惟嘉谷，若《生民》之诗所载是也。三后成功，惟殷于民。三后之职虽不同，而同于殷民之功而已。殷，富盛也。孔安国曰：礼教备，衣食足，是也。士制百姓于刑之中，以教只徳，乃自命重黎而下，尧经歴数节次而后至于士。制百姓于刑之中，则知圣人当初制刑，本非欲恃此以整齐其民，先有以教之养之，然后有以防之。刑者，特隄防之具耳。制有隄防捡押之意，以刑之中者而防制百姓，则不失之重而过，亦不失之轻而不及。凡此教民只敬其徳而已。观此须见古人治民自有次第，又须见古人之刑与徳本非二事。典非刑也，而曰「降典折民惟刑」，则刑与教为一。刑非徳也，而曰「制百姓于刑之中以教只徳」，则刑与徳为一。后世以刑与德与典为二事，故教民者不知所以隄防之意，而掌刑者始专事杀戮矣。后世以皋陶为士，不与三后之
译皇帝哀怜那些无辜被杀戮的百姓，用威严来报复苗民的暴虐，遏制并断绝苗民，使他们不能世代存在于下土。于是命令重、黎断绝天地之间的交通，使得神灵不再降下，凡人也不再升天。众位诸侯能够体察下情，彰明正道以辅助常理，使鳏夫寡妇没有受蒙蔽之处。皇帝清明地询问下民，鳏夫寡妇向皇帝诉说苗民的罪恶。德行与威严使人敬畏，德行与光明使人明晓。
这一章显示帝尧施行政教自有先后次序，先遏制断绝苗民以除去那些危害百姓的人，于是任命重、黎的官职以辨别神与人的界限，其次命令众诸侯以恒常的教化来指示百姓，其次才开始皇帝屈尊向下询问民意。皇帝就是尧，看到众多无辜被杀戮的人陷于有苗的暴虐之中，尧独自哀怜他们，于是用威严来报复苗民的暴虐。尧所说的威严，就是下文所讲的内容。遏制断绝他们，使他们不能长久世代存在于下国，这就是威严，也就是用来报复暴虐的手段。尧知道教化的根本，百姓之所以迷惑于虚妄荒诞的说法，是因为善恶不明，祸福难测，所以求助于神灵。如果让当时行善的人得到福报，作恶的人受到惩罚，百姓知道了正道，自然应当如此，何必求助于神灵呢？尧既然遏制断绝了苗民，就派重、黎主管天地之官，断绝天地交通，使在天上的神灵不降落到地上，而在地上的凡人不与天相干。人与神既不相混杂干扰，没有升降往来，那么百姓就知道有人间的事务，而不知道有迷惑人的邪说了。《楚语》说：“古时候人与神不混杂，少昊氏衰落时，九黎扰乱道德，每家都设立巫史，人与神地位相同，灾祸接连发生。颛顼帝继位后，就任命南正重主管天事，北正黎主管地事，重负责统领神灵，黎负责统领百姓，使他们遵循旧有的常道，互相不侵扰，这就叫做断绝天地交通。”由此看来，帝尧与颛顼帝都有任命重、黎的事情。百姓虽然知道神与人有固定的界限，但还不知道有恒常的教化。众位诸侯虚心体察下情，彰明显而易见的道理以辅助百姓的常性，使他们在家里有父子伦理，在外面有君臣纲纪，耕种开凿有饮食来源，这样人伦道理彰明而人心自然端正，鳏夫寡妇的情感哪里还有被掩盖的呢？以前鳏夫寡妇的情感不能通达于上级，因为人与神混杂，诅咒盟誓盛行，百姓被邪说迷惑，有罪无处申诉；现在人伦道理既已彰明，百姓都能敞开心扉向上申诉。皇帝因为百姓的情感没有遮蔽，又屈尊清明地询问民意，称为“清”，是因为尧的心也洞然清明，没有一丝私意，这是真诚地向下接触百姓，鳏夫寡妇向皇帝诉说苗民的罪恶，这才明确说出有苗的罪恶。尧虽然知道苗民的罪恶，也从未有怨恨愤怒之心，只是用我的德行作为威严，这种威严不是暴虐，而苗民自然会畏惧；用我的德行作为光明，这种光明不是苛察，而苗民自然会开明。尧的治理不苛责苗民，而是先反求诸己，大概在自己方面已经尽力，那么天下难道还有难以教化的风俗吗？
于是任命三位后稷，忧虑百姓的功业。伯夷降下礼典，用刑罚来折服百姓。禹治理水土，主持命名山川。稷降下播种之法，使农人种植优良的谷物。三位后稷取得成功，使百姓富裕昌盛。士将百姓约束在刑罚的适中范围内，以此来教导他们恭敬德行。
三位后稷就是下文所提到的，恤是忧虑，致力于忧虑百姓的功业。比如伯夷降下礼典，作为忧虑百姓的功业；禹治理水土，稷降下播种之法，作为忧虑百姓的功业。典就是礼。伯夷所掌管的是秩宗的职务，即天地人的三礼。用刑罚来折服百姓，使他们知道畏惧，从而自己知道礼的可贵。掌管礼而涉及刑罚，是因为礼与刑是一件事而不是两件事。超出礼的范围就进入刑罚，超出刑罚的范围就进入礼。用刑罚折服百姓，正是让他们进入礼的规范。当时契敷陈五教来教化百姓，现在不提及契而提及伯夷，是因为伯夷掌管三礼，可以唤起百姓尊敬之心。当时的百姓，迷惑于诅咒盟誓、鬼神荒诞轻慢的说法，不知道尊敬天地人的常理，所以伯夷首先降下礼典，以端正人心。人心不端正，那么即使有平坦的土地也无法居住，即使有优良的谷物也无法食用。圣人任命官员，自有轻重先后的次序，所以伯夷排在禹、稷之前。正因为人心已经端正，所以禹治理水土，主持命名山川，人们才开始安居。山川各有主名，如淮海属于扬州，荆河属于豫州等。稷降下播种之法，使农人种植优良的谷物，人们才开始具备生活所需。降下播种之法，是教导他们播种的事宜，使农人所种植的只有优良谷物，就像《生民》一诗所记载的那样。三位后稷取得成功，使百姓富裕昌盛。三位后稷的职责虽然不同，但在使百姓富裕昌盛的功业上是相同的。殷，是富裕昌盛的意思。孔安国说：礼教完备，衣食充足，就是这个意思。士将百姓约束在刑罚的适中范围内，以此来教导他们恭敬德行，这是从任命重、黎开始，尧经历几个阶段才到达士这一职位。将百姓约束在刑罚的适中范围内，就知道圣人当初制定刑罚，本来不是想依靠它来整顿百姓，而是先有教化他们、养育他们的措施，然后才有防范他们的措施。刑罚，只是堤防的工具罢了。制有堤防检押的意思，用适中的刑罚来防范约束百姓，就不会失之过重而过度，也不会失之过轻而不足。所有这些教化百姓的措施，只是为了让他们恭敬德行而已。观察这些必须看到古人治理百姓自有先后次序，又必须看到古人的刑罚与德行本来不是两回事。礼典不是刑罚，却说“降下礼典用刑罚折服百姓”，那么刑罚与教化就合为一。刑罚不是德行，却说“将百姓约束在刑罚的适中范围内以教导恭敬德行”，那么刑罚与德行就合为一。后世将刑罚、德行与礼典视为两回事，所以教化百姓的人不知道堤防的用意，而掌管刑罚的人就开始专事杀戮了。后世以皋陶为士，不把他列入三位后稷之中
列，吝之也，非也。尧岂薄夫用刑之官哉？特以教养未备，则刑非所先耳。
译把刑罚排在次要位置，是出于吝惜，这是不对的。尧难道轻视掌管刑罚的官员吗？只是认为教化养育尚未完备，那么刑罚就不应放在首位罢了。
穆穆在上，明明在下。灼于四方，罔不惟徳之勤。故乃明于刑之中，率乂于民，棐彛。
此又合而言之，大抵徒善不足以为政，徒法不能以自行。前面所命三后，皆政事也。此一段乃徳化也。君臣之间，虽有政事如此，又当以徳化隂驱潜率之。穆穆敬也，明明徳之着见也。君以穆穆居上，臣以明明居下。君臣皆以徳率其民，所以照灼四方。四方之民，皆化上之徳。又知惟徳之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彛者。君臣虽以徳率民，而不敢忘夫隄防之具。天下不能皆君子而有小人焉，天下不能皆从上而有违戾焉。所以明其刑之中，率治其民，以辅其常教。刑谓之中者，即刑之当理也。中之理，随寓而在。当其重也，重有中之理存焉；当其轻也，轻亦有中之理存焉。非谓于轻重之间执其一以为中也。刑既当理，则彛常之教自行。曰敬只徳，曰降典，曰棐彛。圣人用刑之意，其大略可见矣。
典狱非讫于威，惟讫于富。敬忌罔有择言，在身惟克天徳，自作元命，配享在下。
惟帝尧之君臣，有不忍用刑之意，故当时之为典狱者，皆重其事，而不敢以轻视之。威者，倚法以为虐也；富者，依势以取货者也。此二者，皆私心也。当之典狱，若非絶止其威，则絶止其富，二者皆不可有一。既絶其威，又絶其富，则用心果安在？惟敬惟忌而已。敬则有所谨重，而不敢轻忽；忌则有所畏，而不敢慢。凡人言语有可择，则必其是非之不纯者也；言至于无择，则其徳之纯一可见。此即天徳也。天徳无私，是也。威富之念絶于其外，而敬忌之诚存于其中，此非无私之天徳何？死生寿夭之命，乃上天以是而制斯人者也。今也典狱之臣，徳与天为一，则所以制生人之大命者，不在天而在我矣。岂非在下而与上天为配合乎？天能制人之大命，而典狱者亦能制人之大命，是之谓自作元命，配享在下。呜呼！敬忌罔有择言在身，惟克天徳，此盛徳事也。曾谓一典狱之有司，而足以尽之乎？盖狱重事也，古人以动天地、感鬼神者，莫不在此。自非徳与天为一者，不可以居此之任。吾观皋陶之刑，至于四方风动，惟乃之休；苏公之刑，式敬由狱，以长我王国；穆王之刑，至于一人有庆，兆民赖之。
则天下之所感化者，在刑。王国之所长久者，在刑。人君之所以享福者，在刑。则岂特制生人之命而已哉？自非惟克天徳之士，安足以语此哉？后世惟以刑为惨酷杀戮之具，故举而付之庸常之人，其视古人有间矣。
王曰：「嗟！四方司政典狱，非尔惟作天牧。今尔何监？非时，伯夷播刑之迪。其今尔何惩？惟时，苗民匪察于狱之丽，罔择吉人，观于五刑之中。惟时，庶威夺货，断制五刑以乱无辜。上帝不蠲，降咎于苗。苗民无辞于罚，乃絶厥世。自此以前，既言帝尧之君臣矣。自此以后，穆王徧告当时之司政典狱者。天牧者，代天以牧养民者也。尔政典狱之任，独非天牧乎？天下之事，无非天之事。典，天叙也；礼，天秩也；刑，天罚也。尔惟知职为天牧，则所以用刑者，当知所取舎矣。伯夷之刑，不可不监；而有苗之刑，不可不以是深为惩戒也。曰：何监？曰：何惩？不直致其辞，而▯其问端，以示之，庶几聴者之专。今亦何所监？得非在伯夷播刑之道乎？而教民以典礼，如前所云是也。知伯夷之播刑，则民知有愧耻之心，而自趋于典礼之善矣。今尔何所惩戒？得非在有苗所以用刑者乎？苗之刑，上文既详言之矣。此又再述之。惟时，苗民所用之刑，不察于狱之所丽。人之丽于狱者，有当重者，有当轻者；有有罪而犯者，有无罪而受诬者。匪察于狱之丽，则是轻重不分，有罪无罪无所分别也。惟吉人乃良善之人为能知五刑之有中理。至于庶威夺货者，其心在于货贿，则以威迫胁其民而夺之，安知有五刑之中哉？今也，苗民不惟吉人之是择，而惟庶威夺货者是用。谓之庶威，则见其威夺者非止一人也。风俗之敝，古今一也。正道盛行之时，安有好贿之人？惟风俗败壊，则自有此等人
译肃穆恭敬地居于上位，光明磊落地处在下位。德行光辉照耀四方，没有不致力于修德的。因此，他们能明察刑罚的适中，引导百姓走向治理，辅助常道。
这是将两者合起来说的，大抵而言，仅有善心不足以治理政事，仅有法令也不能自动施行。前面所任命的三位后稷，都是关于政事的。这一段则是关于德化的。君臣之间，虽然已有这样的政事，还应当以德化暗中驱使、潜移默化地引导百姓。穆穆，是恭敬；明明，是德行的显明。君主以穆穆之德居上，臣子以明明之德居下。君臣都以德行引导百姓，所以能照耀四方。四方的百姓，都感化于上层的德行，又知道只有勤于德行，所以能明察刑罚的适中，引导治理百姓，辅助常教。君臣虽然以德行引导百姓，却不敢忘记防备的措施。天下不可能都是君子，总有小人存在；天下不可能都顺从，总有违逆的情况。所以要明察刑罚的适中，引导治理百姓，以辅助常教。刑罚之所以称为适中，就是刑罚符合道理。适中的道理，随处都存在。当刑罚重时，重中有适中的道理；当刑罚轻时，轻中也有适中的道理。并不是在轻重之间取一个固定点作为适中。刑罚既然符合道理，那么常道的教化自然施行。说“敬德”，说“降典”，说“辅常”。圣人用刑的意图，大概可见了。
掌管刑狱，不应止于威慑，而应止于贪求财富。敬畏戒慎，没有可挑剔的言语，自身能够具备天德，自己创造伟大的命运，与上天相配享于下位。
只有帝尧的君臣，有不愿用刑的仁心，所以当时掌管刑狱的人，都重视此事，不敢轻视。威，是倚仗法律施行暴虐；富，是依仗权势索取财物。这两者，都是私心。担任刑狱之职，如果不能杜绝威慑，或者不能杜绝贪财，这两者都不能有一点。既杜绝了威慑，又杜绝了贪财，那么用心究竟在哪里呢？只有敬畏和戒慎罢了。敬畏则有所谨慎庄重，不敢轻忽；戒慎则有所畏惧，不敢怠慢。凡人的言语如果有可挑剔之处，必定是其是非不纯；言语到了无可挑剔的地步，那么其德行的纯一就可见了。这就是天德。天德无私，正是如此。威慑和贪财的念头杜绝于外，而敬畏戒慎的诚意存于内，这如果不是无私的天德，又是什么呢？死生寿夭的命运，是上天以此制约众人的。现在刑狱之臣，德行与天合一，那么制约生民大命的，就不在天而在自己了。这难道不是在下位而与上天相配合吗？上天能制约人的大命，而刑狱之臣也能制约人的大命，这就叫做“自作元命，配享在下”。唉！敬畏戒慎，言语无可挑剔，自身具备天德，这是盛德之事。曾以为一个掌管刑狱的官员，就能完全做到吗？刑狱是重大的事情，古人认为能感动天地、鬼神的事，没有不在此的。如果不是德行与天合一的人，不可以担任此职。我看皋陶的刑罚，使得四方风气为之改变，只有他的美好；苏公的刑罚，恭敬地遵循狱法，以延长我王国的寿命；穆王的刑罚，达到一人有喜庆，亿万百姓都赖以受益。
那么天下所感化的，在于刑罚。王国所以长久的，在于刑罚。人君所以享福的，在于刑罚。那么难道仅仅是制约生民的命运而已吗？如果不是具备天德的人，怎么能谈论这些呢？后世只把刑罚当作惨酷杀戮的工具，所以把它交给平庸之人，这与古人相比，差距就大了。
王说：“唉！四方掌管政事和刑狱的官员，你们不就是代天牧养百姓的人吗？现在你们应当以什么为鉴戒？不就是伯夷颁布刑罚的引导吗？现在你们应当以什么为惩戒？不就是苗民不审察刑罚的适用，不选择善良的人，观察五刑的适中吗？当时，苗民只凭威势掠夺财物，断决五刑以扰乱无辜。上帝不洁净，降下灾祸于苗民。苗民对于惩罚无话可说，于是断绝了他们的世系。在此以前，已经说了帝尧的君臣。在此以后，穆王普遍告诫当时掌管政事和刑狱的人。天牧，是代天牧养百姓的人。你们掌管政事和刑狱的职责，难道不是天牧吗？天下的事，无非是天之事。典，是天序；礼，是天秩；刑，是天罚。你们只知道职责是天牧，那么用刑时，就应当知道取舍了。伯夷的刑罚，不可不鉴戒；而有苗的刑罚，不可不以此深为惩戒。说：‘以什么为鉴戒？’说：‘以什么为惩戒？’不直接陈述其辞，而是提出问端，以示引导，希望听者专心。现在又以什么为鉴戒？难道不在伯夷颁布刑罚的道理吗？而教导百姓以典礼，如前所说。知道伯夷颁布刑罚，那么百姓就知道有愧耻之心，而自然趋向于典礼的善。现在你们以什么为惩戒？难道不在有苗用刑的方式吗？苗的刑罚，上文已经详细说了。这里再次叙述。当时，苗民所用的刑罚，不审察刑罚的适用。人受刑罚，有应当重的，有应当轻的；有有罪而犯的，有无罪而受诬的。不审察刑罚的适用，就是轻重不分，有罪无罪无所分别。只有善良的人才能知道五刑中有适中的道理。至于那些凭威势掠夺财物的人，其心在于贿赂，就用威势胁迫百姓而掠夺财物，哪里知道有五刑的适中呢？现在，苗民不选择善良的人，而只任用那些凭威势掠夺财物的人。称为‘庶威’，可见凭威势掠夺的人不止一个。风俗的败坏，古今是一样的。正道盛行之时，哪里有好贿赂的人？只有风俗败坏，才有这样的人。”
。故在苗民则有夺货者，在盘庚商道始衰则有緫于货宝者，在穆王周道始衰，方有惟货其吉。若冏命所戒，惟货惟来；若吕刑之所言者。下至春秋之末世，诸侯卿大夫惟贿赂是求。至刑狱之事，如羊舌鲋之鬻狱，如梗阳人以女乐赂魏献子，皆世道之衰故如此。狱者，人之大命，死生存焉，岂可以贿赂为轻？」重乎此？尧之典狱，讫于威富，所以异于苗民之典狱，庶威夺祸者也。断制五刑者，是虐用其刑以断制其民也。以乱无辜，是无罪者无所分别于有罪者也。上帝不蠲洁其所为，所以降咎于苗，虽有苗，亦不得以辞其罪，卒至于絶其世，而不得以有国，岂非汝常戒乎？夫遏絶苗民者，尧也，而皆上帝弗蠲，何哉？天讨有罪，五刑五用，尧即天也。此与《洪范》舜之殛鲧，不曰舜而曰帝，乃震怒是也。
译所以在苗民那里，就有掠夺财物的人；在盘庚时期，商道开始衰微，就有聚敛财宝的人；在穆王时期，周道开始衰微，方才有了“只有财物才是吉利”的观念。就像《冏命》所警戒的“贪求财物，招致祸患”；也像《吕刑》中所说的那样。下至春秋末世，诸侯卿大夫只知追求贿赂。至于刑狱之事，如羊舌鲋卖官鬻狱，如梗阳人用女乐贿赂魏献子，都是世道衰微的缘故才如此。刑狱关乎人的重大命运，生死存亡系于其中，怎么可以因为贿赂而轻视它呢？重视这一点吗？尧掌管刑狱，直到威福加身，所以不同于苗民掌管刑狱，几乎招致掠夺之祸。制定五刑的人，是残酷地使用刑罚来裁断治理他的百姓。扰乱无辜，是无罪者与有罪者无法区分。上天不洁净其行为，所以降下灾祸于苗民，即使有苗民，也不能以此推脱罪责，最终导致断绝其世系，而不能保有国家，这难道不是你应当常加警戒的吗？那遏止断绝苗民的是尧，而上天却不洁净其行为，为什么呢？上天讨伐有罪之人，五刑五种用法，尧就是天。这与《洪范》中舜诛杀鲧，不说舜而说帝，乃震怒是一样的道理。
王曰：「呜呼！念之哉！伯父、伯兄、仲叔、季弟、幼子、童孙，皆聴朕言，庶有格命。今尔罔不由慰，日勤尔罔或戒不勤，天齐于民，俾我一日非终，惟终在人。尔尚敬逆天命，以奉我一人。虽畏勿畏，虽休勿休。惟敬五刑，以成三徳。一人有庆，兆民赖之。其宁惟永。」
念者，即上文伯夷之当监、有苗之当惩也。伯父、伯兄、仲叔、季弟，皆同姓诸侯之在父兄叔弟之列者；幼子、童孙，诸侯之子孙者，皆聴朕言，庶有格命。徧告之也，能聴我言，庶几至于天命，即前所谓自作元命也。今尔罔不由慰曰勤，尔罔或戒不勤。尔当以勤为安，以不勤为戒。意岂不善？才至于戒不勤，则心有作辍，勤之时少，不勤时多，以其出于勉强，非安行于勤者也。故告之曰：尔当自安日勤，则此心不以勤为劳，而以勤为当然。刑者，人命所系。勤茍不出于自然，而至于戒，则是不勤之为害也已多矣。刑者，是天以此整齐其民，使民趋于善而不趋于恶。然天之爱民，其心无穷，使我兢兢业业，不可以一日遂终其事，而相与以无穷者，犹有望于人，则敬刑之心始有所托。是此心无穷已处，即天意也。尔当敬逆上天之命，以奉我一人。用刑之际，人虽我畏，而我犹以为未足畏；人虽称美于我，而我犹以为未足美。若然，则此心常无己，方能顺人君爱民无穷之心，方能合得上天爱民无穷之心，方能尽在己爱民无穷之心。此岂非安于勤者之所能为哉？惟敬五刑，敬即此之不已也，即勤也。敬五刑，则刚柔正直之徳自成。时乎用中典，则正直之徳成；时乎用重典，则刚之徳成；时乎用轻典，则柔之徳成。如此，则其利甚大。人君因之以享其福，斯民因之以得其赖，后世因之以得其宁。刑之为利如此，岂可以轻心用之而不知所以勤哉？
王曰：「吁！来有邦有土，告尔祥刑。在今尔安百姓？何择非人？何敬非刑？何度非及？两造具备，师聴五辞。五辞简孚，正于五刑。五刑不简，正于五罚。五罚不服，正于五过。五过之疵，惟官、惟反、惟内、惟货、惟来。其罪惟均，其审克之。五刑之疑有赦，五罚之疑有赦，其审克之。」
刑者，残民之具也。而谓之祥刑，何哉？盖刑本以率民为善，而用刑者当以善用之。以善用刑，则慈祥恺悌之意胜，而惨毒酷烈之心衰矣。有邦有土之诸侯，不可不知此意。在今尔安百姓，何所择得？非在于人者乎？能择吉人以用刑，而庶威夺货者勿用可也。何所敬得？非在于刑者乎？敬在刑，则能合乎天徳，而不以刑为己之私。何所度得？非在于罪相连及者乎？能详审而揣度之，则有罪者囚系而不得并及于无罪矣。此三句，又当以择人为先。惟得人，则能敬能度。此以其次序言也。两造具备，此教之以聴刑之法。造至也，两辞皆至具备，则无一辞不备。然后合众人而聴其入五刑之辞。其辞丽于五刑者也。故曰五辞，一人之智不足以尽之，必叅于众人之智。若《王制》所谓疑狱与众共之，众疑赦之，是也。简者，狱之要辞也。五辞既得其要而可信矣，方可正之以五刑。其辞与其法适相当也。茍五刑不简，谓正之以五刑而不应夫狱之要辞，是其辞与法不相当也。正之以五罚，出金以赎罪可也。五罚不服，谓其情之轻出于过误，虽罚之金亦有不相当者，则正之以五过从释之。先王委曲之意至此，惟恐不当人之罪，故如此之详。有此三等，曰五刑，曰五罚，曰五过。在聴狱者原情以为轻重。虽然，先王固为是赎刑之法以轻刑，然亦未尝失之姑息以纵释有罪。苟有罪而纵释之，亦与无罪而受戮者均为不中也。穆王至此，又防聴狱者易至于过入过出。五过之疵病者，惟官，谓以官吏请托也。惟反，谓报复恩怨也。惟内，谓妻妾请求也。惟货，谓贿赂鬻狱也。惟来，谓私相往来也。此五者，皆五过之病。先王之设为过也，正以待其无辜而陷于刑戮者尔。若有罪而以官吏请托之故，报复恩怨之故，与夫妻妾请求，贿赂鬻狱，私相往来之故，而遂赦之，则岂不为五过
译王说：“唉！要牢记啊！伯父、伯兄、仲叔、季弟、幼子、童孙，都要听我的话，或许能契合天命。现在你们无不以勤勉为安适，却有时以不勤勉为警戒。上天使民众整齐有序，让我不能一日懈怠，能否坚持到底在于人。你们应当敬畏天命，来辅佐我一人。即使别人畏惧我，我也不应因此畏惧；即使别人赞美我，我也不应因此自满。只有敬畏五种刑罚，才能成就刚、柔、正直三种德行。君主有善政，亿万百姓都依赖他。这样安宁才能长久。”
所谓“念”，就是上文所说的伯夷应当被监督、有苗应当被惩罚的意思。伯父、伯兄、仲叔、季弟，都是同姓诸侯中处于父兄叔弟行列的人；幼子、童孙，是诸侯的子孙，都要听我的话，或许能契合天命。这是普遍告知他们，若能听我的话，或许能达于天命，即前面所说的自己创造美好的天命。现在你们无不以勤勉为安适，却有时以不勤勉为警戒。你们应当以勤勉为安适，以不勤勉为警戒。这用意难道不好吗？但一旦到了需要警戒不勤勉的地步，心中就会有断续，勤勉的时候少，不勤勉的时候多，因为这是出于勉强，并非自然地安于勤勉。所以告诫他们说：你们应当自己安于每日勤勉，那么这颗心就不会觉得勤勉是劳累，而认为勤勉是理所当然。刑罚关乎人命。如果勤勉不是出于自然，而到了需要警戒的地步，那么不勤勉造成的危害已经很多了。刑罚，是上天用来整顿民众的，使民众趋向善而不趋向恶。然而上天爱护民众，心意无穷无尽，使我兢兢业业，不能在一日就终结事务，而希望与上天一样无穷无尽的，还寄托于人，那么敬畏刑罚的心才有所依托。这心意无穷无尽的地方，就是天意。你们应当敬畏上天的命令，来辅佐我一人。在用刑的时候，别人虽然畏惧我，我还认为不够畏惧；别人虽然赞美我，我还认为不够赞美。如果这样，这颗心才能常无休止，才能顺应君主爱护民众无穷无尽的心意，才能符合上天爱护民众无穷无尽的心意，才能尽到自己爱护民众无穷无尽的心意。这难道是安于勤勉的人所能做到的吗？只有敬畏五种刑罚，敬畏就是这种不停止，也就是勤勉。敬畏五种刑罚，那么刚、柔、正直的德行自然成就。当适用中等刑罚时，正直的德行成就；当适用重刑时，刚的德行成就；当适用轻刑时，柔的德行成就。这样，利益就很大了。君主因此享受福泽，百姓因此得到依靠，后世因此得到安宁。刑罚的利益如此之大，怎么能轻率地使用它而不知道为什么要勤勉呢？
王说：“唉！来吧，拥有邦国和土地的诸侯，告诉你们祥善的刑罚。现在你们如何安顿百姓？选择什么不是在于人？敬畏什么不是在于刑罚？揣度什么不是在于罪责的牵连？双方都到庭，法官听取五种供词。五种供词简明可信，就按照五种刑罚定罪。五种刑罚不适用，就按照五种罚金定罪。五种罚金不服，就按照五种过失定罪。五种过失的弊病，在于官吏请托、报复恩怨、妻妾请求、贿赂鬻狱、私相往来。这些罪责都相同，要仔细审察。五种刑罚有疑问的有赦免，五种罚金有疑问的有赦免，要仔细审察。”
刑罚是残害民众的工具，却称之为祥善的刑罚，为什么呢？因为刑罚本是用来引导民众向善的，而用刑的人应当善于使用它。善于用刑，那么慈祥恺悌的心意就占上风，而惨毒酷烈的心意就衰退了。拥有邦国和土地的诸侯，不可不知道这个意思。现在你们如何安顿百姓，选择什么？不在于人吗？能选择好人来用刑，那么那些威逼夺取财物的人就不要用了。敬畏什么？不在于刑罚吗？敬畏刑罚，就能合乎天德，而不把刑罚当作自己的私事。揣度什么？不在于罪责的牵连吗？能详细审察而揣度，那么有罪的人被囚禁，而不会牵连到无罪的人了。这三句话，又应当以选择人为先。只有得到好人，才能敬畏、揣度。这是按次序说的。双方都到庭，这是教他们听讼的方法。造是到的意思，双方都到庭具备，那么就无一供词不备。然后集合众人听取他们进入五种刑罚的供词。他们的供词符合五种刑罚的，所以叫五辞。一个人的智慧不足以穷尽，必须参考众人的智慧。像《王制》所说的疑狱与众人共同审理，众人怀疑就赦免，就是这个意思。简是狱案的要辞。五种供词既得到要辞而可信，才可以按照五种刑罚定罪。供词与法律恰好相当。如果五种刑罚不适用，意思是按照五种刑罚定罪而不符合狱案的要辞，是供词与法律不相当。按照五种罚金定罪，出钱赎罪是可以的。五种罚金不服，意思是情节轻微出于过失，即使罚金也不相当，就按照五种过失从宽释放。先王委曲周详的意思到了这里，只怕不当人的罪责，所以如此详细。有这三等，叫五刑、五罚、五过。在听讼的人根据情理决定轻重。虽然，先王固然设立这种赎刑的方法来减轻刑罚，但也不曾失去姑息而纵释有罪的人。如果有罪而纵释，也与无罪而受戮同样不恰当。穆王到这里，又防止听讼的人容易过入过出。五种过失的弊病，在于官吏请托、报复恩怨、妻妾请求、贿赂鬻狱、私相往来。这五种，都是五种过失的弊病。先王设立过失，正是为了等待那些无辜而陷入刑戮的人。如果有罪而因为官吏请托、报复恩怨、妻妾请求、贿赂鬻狱、私相往来的缘故，就赦免他们，那么岂不是五种过失
之病于此五者而有一焉，则其罪与犯者同坐。惟当审之以致其详，克之以去其私，则罪不出于故出矣。虽然，故出人罪不可，故入人罪亦不可。五刑之疑者从赦而为罚，五罚之疑者从赦而为免。既曰疑，则是轻重皆不得其实。圣贤宁过于厚，无过于薄。所谓罪疑惟轻，不可以入人之罪，亦当防以致其详，克以去其私，则斯不至于故入矣。详味穆王之言，惟欲当乎人情，合乎中理，不可容一毫私意于其间也。
译如果官吏在这五种弊病中犯有一种，那么他的罪责就与犯罪者同等论处。只有仔细审查以求详尽，克制私欲以去除偏见，那么就不会出现故意使无罪者获罪的情况了。虽然如此，故意使无罪者获罪固然不可，故意使有罪者入罪也不可。对于五刑中存疑的案件，从轻发落改为处罚；对于五罚中存疑的案件，从轻发落改为免除。既然说是存疑，那么无论是加重还是减轻，都未能符合事实真相。圣贤宁愿过于宽厚，也不愿过于苛刻。所谓“罪疑惟轻”，不可以使人蒙冤入罪，也应当防止因疏忽而致其详尽，克制私欲以去除偏见，这样就不会出现故意使有罪者入罪的情况了。仔细体味穆王的话，只是希望判决符合人情，合乎中正之理，不容许在其中夹杂丝毫私意罢了。
简孚有众，惟貌有稽，无简不聴。具严天威。
此言以狱之要辞，书之于简者，当以人之貌而防之也。狱辞既与众共聴之，众人以为信矣，又当稽之于貌。盖理直者其顔色自如，而有愧于中者必有赧然于色。周官所谓辞聴、色聴、气聴是也。惟貌既有稽，又当防之于简。盖巧者能饰其容，怯者或适然而合则
貌又不可专恃，无简者又不当聴，之所以然者，正欲具严天威而已。刑者，天讨，有罪至公而无私。具者，皆也，无所不致其严故也。在我有一毫之未至，在狱有一毫之不得其情，则为有愧于天，岂所以严天威哉？
墨辟疑赦，其罚百锾，阅实其罪。劓辟疑赦，其罚唯倍，阅实其罪。剕辟疑赦，其罚倍差，阅实其罪。宫辟疑赦，其罚六百锾，阅实其罪。大辟疑赦，其罚千锾，阅实其罪。此即刑之疑者赦而从罚也。六两曰锾，百锾六百两也。锾，黄铁也。五刑之中，惟墨为轻，故罚则百锾。劓重于墨也，故其罚惟倍，二百锾也。剕重于劓者也，故其罚倍差。既倍二百，则为四百矣，又差以一百，共为五。
百锾，宫重于剕者也。故其罚六百锾，大辟，死刑，五刑之至重者也。其罚千锾，五刑之中，虽有轻重不等，重者至于大辟，轻者至于墨，然皆当阅视审实，使其罪与其罚相当。圣人爱民之心，无有穷已也。五刑之罪，既不断其肢体，伤其肌肤，赦而从罚，则其仁至矣。而罚人之金，圣人亦恐伤民财，苟罚与罪不相当，亦非所以仁民之意。
墨罚之属千，劓罚之属千，剕罚之属五百，宫罚之属三百，大辟之罚其属二百。五刑之属三千。上下比罪，无僭乱辞，勿用不行，惟察惟法，其审克之。上刑适轻下服，下刑适重上服，轻重诸罚有权。刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。
属者类也。凡五刑五罚皆有其属类。《周礼》司刑掌五刑之书，即此是也。周官二千五百，至穆王时，于周官之重刑则减之，于周官之轻刑则增之，共为三千。圣贤观时会通之宜以立法，不拘一定也。孔安国曰：「别言罚属，合言刑属，明刑罚同属，互见其义，以相备。」上下比罪，无僭乱辞，勿用不行。上文言五刑之属三千者，已定之法，载之刑书者也。然天下之情无穷，而刑书之所载者有限，不可以有限之法而求尽无穷之情，则又在夫用法者斟酌损益之。盖古者任人而不任法，如唐虞之时，条目未多，惟有五刑，有服五服，三就五流，有宅五宅，三居，皆在明刑者随宜而处之也。至周穆王之时，时变已异于古，其条目至有三千，其法渐烦矣。然犹人与法并行，法之所载者，则以其罪而断之；法之所不载者，则以其罪而防之。以人若上下比罪是也。比附也，以其罪而附之上刑而见其为重，以其罪而附之下刑而见其为轻，则于轻重之间而裁酌之。然亦以其辞为主，盖罪人之情皆见乎辞，僭差也，乱纷也。若辞至于差而乱其辞，其情与其罪皆不相合，是不可行刑者也。聴狱者当无用其不可行之法，惟当有以察其情，又当求之以法，二者合而后允当乎人情法意，是乃可行者也。其在详审而克去其私意，则有以得之上刑适轻，下服谓所犯者上刑而情适轻，则当下服，宥过无大是也。下刑适重，上服谓所犯者下刑而情适重，则当上服，刑故无小是也。不特刑之用也，原情以为轻重，而罚之用也，亦必有轻重之权，此法之原人情者也。刑罚世轻世重，如刑平国用中典，乱国用重典，新国用轻典，此法之因乎时者也。惟齐非齐，吾欲其齐者，乃非所以为齐。谓如上罪服上刑，下罪服下刑，前世刑轻吾亦从轻，前世刑重吾亦从重，此惟齐也。殊不知情有轻重。时有治乱，安得而一之？吾欲齐之，乃所以为不齐，则不若归之于伦要而已。伦理也，要者，理之要会也。天下之情与天下之时，皆无一定，惟是理则无有不定者。知所谓伦要，则知所谓理；知所谓理，则知所谓权变矣。
罚惩非死，人极于病，非佞折狱，惟良折狱，罔非在中，察辞于差，非从惟从，哀敬折狱，明启刑书，胥占咸
译简孚有众，惟貌有稽，无简不聴。具严天威。
简孚有众，惟貌有稽，无简不聴。具严天威。
简孚有众，惟貌有稽，无简不聴。具严天威。
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此欲用刑者，哀矜恻怛，以求其情。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”既曰一成而不可变，故君子尽心焉。且罚人之金，特所以惩戒之，而未至于死。然人之出财也，已极于困病，罚且如此，而况刑乎？典狱之君子，当以此存之心，恻怛之念动于中，谓伤民之财且不可，而况于伤民之体？则以惟良折狱可也，佞折狱不可也。佞，口才也；良者，慈祥恺悌之心也。自常情观之，必以口才之人，其词锋捷出，足
以折人之罪而慈祥恺悌者，以迟钝不快人意，殊不知狱者惟要尽人之情，实以口辨而折人，使犯罪者无所容其辞，是吾有求胜之心矣，何以得其实？惟良善人有哀矜恻怛之意，惟务诚实，所以得人之情。易于贲卦，无敢折狱者，狱欲得其实，用明之道，则惟有贲饬而已，非其实也，故君子戒之。罔非在中折狱，既不以佞而以良，则心诚求之，虽不中不逺矣，自然合于中理，不至于过察。辞于差盖欲得人之情实者，惟于辞之差互处察之，则有不能逃者矣。事之眞者不谋而同，而其不实者，则今日之辞如此，而明日之辞乃不如此；明日之辞如此，而后日之辞又不如此。在断狱者于其差而诘之，则无不得其情。非从惟从，谓不从其伪辞者，乃所以从其本心也。人之辞或有诈伪者，能文饰其辞，或有苦于囹圄之囚，刻木之吏而姑为之辞，若便以其辞而从之，则失其本心之实矣。非从惟从者，是不从其口而从其心也。此在典狱者以哀敬之心折之，哀敬则得其情而勿喜也。在己者既尽其哀敬恻怛，又明启刑书，与众人同共占度之，如此咸皆也，则五刑五罚皆庶几乎中正矣。刑罚之要，惟其中正，而中正之理，茍在己者皆哀敬之心与乎刑书，而不知所以胥占，则中正奚自而见？不曰咸中正，而曰咸庶中正，则见中正之为难。典狱者不当自足以为己得其中正，虽畏勿畏，虽休勿休，亦此意也。再丁宁而言曰：其刑其罚皆当审克之，以刑则伤民之肌肤，罚则伤民之财，断狱者不可以不加哀矜恻怛之意而审克也。言阅实至于五，言审克至于四，此皆丁宁谆复之意，重其事故详其戒也。
狱成，而孚输，而孚其刑。上备有，并两刑。
记曰：「正以狱之成告于大司冦，大司冦以狱之成告于王。是狱之已成者，未有不以告于君。狱成而孚者，是在我者既得其实而有所信矣，则必以其信于己者而输之于君，使其君亦有所信。然而告于王之时，又当无一不致其详。其刑上备者，上之于君；而其辞备具，有并两刑者，亦具上之。如此，则人君知其犯之因。所谓有并两刑者，如今律云：『二罪俱▯，从重者论』是也。」
王曰：「呜呼！敬之哉！官伯族姓，朕言多惧。朕敬于刑，有徳惟刑。今天相民作配在下，明清于单辞。民之乱，罔不中聴。狱之两辞，无或私家。于狱之两辞，狱货非宝。惟府辜功，报以庶尤。永畏惟罚，非天不中。惟人在命，天罚不极。庶民罔有令政，在于天下。」
穆王以敬而戒其臣曰：「官伯即庶官之长，族者王之同姓，姓者王之异姓也。朕言多惧，此穆王仁爱恤刑之本心也。吾之所以告汝者，皆出于忧惧。盖刑乃人命所系，死者不复生，断者不复续，安得不惧？」穆王之所谓多惧，即虞舜钦恤之意也。典狱宜有以体此心。朕敬于刑有徳，惟刑朕之所敬者，在刑故不敢轻以付人，惟有徳者方可使之为明刑之官。穆王实见得刑乃天之讨罪，今天相下民而爱之，故以刑整齐其民，使善者有所恃，恶者无所肆，此岂非天之爱民乎？天有爱民之心，而司政典狱者实代天以养民，故曰「作配在下」。既为天之配合，当有以察其难察之情，可也。情之难察，莫如单辞，谓之辞之偏而非有两造也。在典狱者明此心如火之照物然，无所不见；清此心如水然，无一毫之累。如此然后可以聴单词。茍不明不清，是在己之心未免有私蔽之，不足以为天之配矣。既曰单辞矣，又言其两辞。天下之民所以得其治者，无不在夫典狱者能以中道而聴夫狱
译这是想要用刑的人，怀着哀怜痛惜的心情，去探求案件的真情。曾子说：“在上位的人失去了正道，百姓离散已经很久了。如果查得了真情，就应当哀怜痛惜，而不要高兴。”既然说案件一经判决就不能改变，所以君子要竭尽心力。况且罚款，只是用来惩戒犯人，还不至于致死。然而百姓拿出钱财，已经极度困苦艰难，罚款尚且如此，何况刑罚呢？掌管司法的君子，应当把这种想法存于心中，痛惜的念头在内心发动，认为伤害百姓的财产尚且不可以，何况伤害百姓的身体？那么只有用善良之心来断案是可以的，用巧言善辩来断案是不可以的。佞，指口才；良，指慈祥温和的心意。从常情来看，必定认为口才好的人，言辞锋利敏捷，足以驳倒罪犯的辩解；而慈祥温和的人，因为迟钝不合人意，却不知道断案只要求尽人情，实在靠口舌辩驳来压倒别人，使犯罪者无法辩解，这是我有求胜的心，怎么能得到事实真相呢？只有善良的人有哀怜痛惜的心意，只务求诚实，所以能得知实情。《易经》贲卦说，不敢断案，是因为断案要求得事实真相，使用明察的道理，就只是修饰外表罢了，不是事实真相，所以君子以此为戒。没有不居中公正地断案，既然不靠巧言而靠善良，那么诚心诚意地去探求，即使没有完全中肯，也不会相差太远，自然符合中道，不至于过分苛察。言辞中的差异，想要得知实情，只有在言辞的差异处仔细考察，那么实情就无法逃脱了。事情的真实情况是不谋而合的，而不真实的情况，今天的言辞如此，明天的言辞就不是这样；明天的言辞如此，后天的言辞又不是这样。断案的人在言辞差异处追问，就没有不得到实情的。不听从伪辞而听从本心，意思是不听从虚假的言辞，才是听从了人的本心。人的言辞有时有诈伪，能够文饰言辞，有时苦于牢狱之苦，被刻薄的官吏逼迫而姑且编造言辞，如果就顺着他的言辞来判决，就失去了本心的真实。不听从伪辞而听从本心，就是不听从口说而听从内心。这在掌管司法的人，用哀怜恭敬的心来断案，哀怜恭敬就能得到实情而不高兴。在自己方面已经竭尽了哀怜恭敬痛惜之心，又明确开启刑书，与众人共同占卜推测，这样都，那么五刑五罚都接近中正了。刑罚的关键，在于中正，而中正的道理，如果在自己方面都有哀怜恭敬之心和刑书，却不知道如何共同占卜，那么中正从哪里体现呢？不说都中正，而说都接近中正，就看出中正之难。掌管司法的人不应当自认为已经得到了中正，即使畏惧也不要畏惧，即使宽恕也不要宽恕，也是这个意思。再次叮咛说：刑罚和罚款都应当审慎克制，因为刑罚伤害百姓的肌肤，罚款伤害百姓的财产，断案的人不可以不加上哀怜痛惜的心意而审慎克制。说核实达到五次，说审慎克制达到四次，这都是反复叮咛的意思，重视这件事所以详细告诫。
案件判决后，确信并传达，确信其刑罚。上报完备，合并两种刑罚。
《周礼》记载：“将案件判决的结果报告给大司寇，大司寇将案件判决的结果报告给君王。这是说已经判决的案件，没有不报告给君王的。案件判决后确信，是在自己方面已经得到实情并有所信任，那么一定要把自己所信任的结果传达给君王，使君王也有所信任。然而报告给君王的时候，又应当无一不详尽。刑罚上报完备，是上报给君王；而言辞完备，有合并两种刑罚的，也一并上报。这样，君王就知道犯罪的缘由。所谓合并两种刑罚，就像现在的法律所说：‘两种罪行都犯，按重的论处’就是这样。”
君王说：“唉！要敬慎啊！百官之长和同姓异姓的贵族，我的话多出于忧惧。我敬重刑罚，只有有德行的人才能掌管刑罚。现在上天辅助百姓，让贤者在下位配合，明察清听偏颇的言辞。百姓的混乱，没有不公正审理的。案件双方的言辞，不要有私心。在案件双方的言辞中，贿赂不是宝物。只府藏罪过和功劳，用众多的灾祸来报复。永远畏惧刑罚，不是上天不公正。只有人在天命之中，天罚不极端。百姓没有好的政令，在于天下。”
穆王用敬慎来告诫他的臣下说：“官伯就是百官之长，族是君王的同姓，姓是君王的异姓。我的话多出于忧惧，这是穆王仁爱体恤刑罚的本心。我之所以告诉你们的，都出于忧惧。因为刑罚关系到人命，死了不能复活，断了不能接续，怎么能不畏惧？”穆王所说的多惧，就是虞舜钦恤的意思。掌管司法的人应当体会这种心意。我敬重刑罚，有德行，只有刑罚是我所敬重的，所以在刑罚上不敢轻易托付给人，只有有德行的人才可以让他做明刑的官。穆王实在看到刑罚是上天讨伐罪过的，现在上天辅助下民而爱护他们，所以用刑罚来整顿百姓，使善良的人有所依靠，邪恶的人无所放肆，这难道不是上天爱护百姓吗？上天有爱护百姓的心，而掌管政事司法的人实际上是代替上天来养育百姓，所以说‘在下位配合上天’。既然作为上天的配合，应当能够察明难以察明的情理，是可以的。情理难以察明，没有比偏颇的言辞更难的，称为言辞偏颇而没有双方。掌管司法的人明察此心如火光照物一样，无所不见；清静此心如水一样，没有一丝一毫的牵累。这样然后可以听取偏颇的言辞。如果不明不清，是在自己心里未免有私心遮蔽，不足以作为上天的配合。既然说了偏颇的言辞，又说双方的言辞。天下百姓之所以得到治理，无不在掌管司法的人能够用中道来听取案件
之两辞。讼者之辞有直则必有曲，有是则必有非。直其所直而不直其所曲，是其所是而不是其所非。非则曲，而非者不敢怨；是则直，而是者无所寃。民安得不治乎？如其不然，则是非曲直不当，民奚赖焉？无或私家于狱之两辞，茍或容私其间，则两辞必不得其正。直者未必有曲，曲者反得直矣。货玉非宝，惟府辜功，报以庶尤。此深言鬻狱之祸，以狱而得人之货贿者，不足以为宝，适以聚其罪之功尔。一时之间得利，则人情皆以为益，而不知其实有祸害其报应也，必以庶尤言，百殃俱至也。永畏惟罚，天道福善祸淫之罚可畏，当永畏之，不可暂畏之而暂止也。非矢不中，惟人在命。天之于人，何尝不中哉？人自取之，所谓自贻伊慼也。天不惟有福善之命，亦有祸淫之命，惟人在命。是自取其祸，淫之命也。天罚不极，庶民罔有令政在于天下。庶民之为不中，惟司典狱者为能令之正也。司政典狱者，以私心聴狱，民至于有寃不得伸，则极之。民人不罚之，而天罚之。至于此，则安有令政在天下乎？此章言天罚之可畏，用刑者当去其私心，以合天之心。
译审理诉讼双方的言辞。诉讼一方的言辞有正直的，就必然有歪曲的；有正确的，就必然有错误的。使正直者得到公正而不使歪曲者得到公正，使正确者得到肯定而不使错误者得到肯定。判为错误者便是歪曲，被判定为错误的人不敢怨恨；判为正确者便是正直，被判定为正确的人没有冤屈。百姓怎么能不安定治理呢？如果并非如此，那么是非曲直就不恰当，百姓能依赖什么呢？不要在审理诉讼双方的言辞中夹杂私心，如果其中容许私心，那么双方的言辞就必然不能得到公正的裁决。正直者未必会被判为歪曲，歪曲者反而可能被判为正直了。贿赂玉石并非宝物，只是积聚罪过的功劳，回报以众多的灾祸。这是深刻论述卖官鬻狱的祸害，通过审理案件而获取他人贿赂的人，不足以视为宝物，恰恰是积聚罪过的行为罢了。一时之间获得利益，世人便都认为是好处，却不知道实际上有祸害作为报应，必定用“众多灾祸”来表述，意味着各种灾祸都会到来。永远畏惧刑罚，天道赏善罚恶的刑罚令人畏惧，应当永远畏惧，不可暂时畏惧就暂时停止。并非箭矢射不中，关键在于人是否命中。上天对于人，何尝射不中呢？是人自己招致的，这就是所谓的自找苦吃。上天不仅有赏赐善人的天命，也有降祸于恶人的天命，关键在于人是否命中。这是自己招致灾祸，属于恶人的天命。如果上天的惩罚不达到极致，百姓就没有好的政治存在于天下。百姓之所以行为不中正，只有掌管典狱的人能使他们归于正道。掌管政令典狱的人，如果怀着私心审理案件，百姓以至于有冤屈无法伸张，那么上天的惩罚就会达到极致。百姓不惩罚他们，上天就会惩罚他们。到了这种地步，天下怎么还会有好的政治呢？这一章论述天罚的可畏，使用刑罚的人应当去除私心，以符合天意。
王曰：「呜呼！嗣孙，今往何监？非徳于民之中，尚明聴之哉！哲人惟刑，无疆之辞，属于五极，咸中有庆，受王嘉师。监于兹，祥刑。」
嗣孙者，诸侯嗣世之子孙也。穆王之戒，不特及于官伯族姓，又有及于嗣世之子孙。不惟有望于今日，而犹有望于来世，庶几皆知穆王此心之恤刑。今往何监？谓自今以往，奚所法哉？得非在于以徳而▯民之中乎？民受天地之中以生，皆有此中，惟化民者有徳，足以启迪之，尚明聴我之言。哲人惟刑无疆之辞，哲智之人为能用刑。盖其所见者明，所察者审，不至妄用，则自然有无穷之美名。所以然者，盖刑之中自有庆之理存。惟使刑皆属于极，则五刑无一而不中，斯有庆矣。所谓庆者，即上文所言「自作元命无疆之辞」，皆庆也。受王嘉师，监于兹祥刑。刑之可以获福如此，则民未可以不善而遽纳之刑，未可以杀戮之事而轻视之也。何者？民心本善，岂非嘉师？刑本所以使民为善，岂非祥刑？曰「无疆之辞」，曰「有庆」，曰「喜」，曰「祥」，皆以至美之言而劝勉之，使典狱知夫用刑之不当，则其罚不可逃，如上文所谓「庶尤也」「罔有政令也」，皆所以为罚也。知夫用刑之得其当，则其福亦不可辞，知「庆也」「嘉也」「祥也」，皆所以为福。皋陶之刑，至于四方风动，惟乃之休，而后世于定国为廷尉，且谓吾治狱多隂徳，子孙必有兴者，则祸福之说，岂诬也哉？详考《吕刑》之书，有以见先王仁心之所寓。盖深恩厚泽、醲赏庆赐，未足以见人君之仁，惟于惨酷杀戮之事与夫甲兵争战之事，方有以见人君之仁。盖于不得已之中，而有慈祥恺悌之意，则圣人之心见矣。大夏长育，未足以尽天地之大，而穷冬霜雪之余，一阳之复，有以见天地之心。天地之大徳曰生，而圣人之徳亦惟好生而已。
尚书详解卷四十七
钦定四库全书
尚书详解卷四十八
宋 陈经 撰
文侯之命【周书】
幽王为犬戎所杀，平王东迁之后不能自强，周家遂不复兴，皆自平王始也。孔子定书，曷为有取于此篇？盖此篇之书，乃平王东迁之始也。文武之遗风余泽尚存，如人之病，元气犹在，调以药剂，则病可以立起。考之此篇可以见矣。晋侯捍王于艰，则诸侯犹藩屏王室；秬鬯彤弓，则礼乐征伐犹出于天子；王曰「其归视尔师」，则诸侯犹来朝。义和之薨，谥为文侯，则列国犹有请使。平王能自此强于政治，则文武自可复见。惟其在位日久，略无兴复之意，弃其九族，葛藟有终逺兄弟之刺；不抚其民，周人有束薪蒲楚之讥。其甚也，以天子之尊，下赗诸侯，▯妾降尊贬重，自侪于列国。所以王者迹息，而王泽已竭，黍离降为国风，则不得以嗣文武成康之后矣。夫夫子以至公为心，称物均施，当其东迁之初，王政尚存也，岂可不叙之于文武成康之后？及其末年，王政已亡，则黍离已降，虽欲叙之文武成康之后，何得而叙之哉？
平王锡晋文侯秬鬯圭瓒，作文侯之命。
观此书，有以见先王封建诸侯之为，有功于藩屏也。秦王孤立，故一夫作难，而七庙隳。西汉末年，内外单微，王莽竖子起而乘之。周自成康以后，变故多矣。左氏▯昭公二十六年，王子朝在楚，使告于诸侯曰：「武王克商，成王靖四方，康王息民，并建母弟，以蕃屏周。且为后人之迷败倾覆，而溺入于难，则振救之。」夷王愆于厥身，诸侯并走其望。厉王居彘，诸侯失位以间王政。幽王愆位，携王奸命，诸侯乃共建王嗣，恵襄辟难，越去王都，则晋、郑咸黜不端。由此观之，诸侯之有功于王室也，如此。平王东迁之初，则有晋、郑焉依，不然，犬戎之祸非小变也。平王以晋文侯有大功之故，于是锡之以秬鬯圭瓒，使之得以祭祀。秬，黑黍也；鬯，郁金之器也，以郁金酿秬黍为酒。圭瓒者，以玉为勺柄，所以酌郁鬯祼，以求神也。此诸侯之盛礼也，非有大功，则不足以当此之赐。
王若曰：「父义和，丕显文武，克愼明徳，昭升于上，敷闻在下
译周穆王说：“唉！继承祖业的子孙们，如今前往任职，应当以什么为鉴戒呢？难道不是要在民众之中施行德政，并清楚地听取我的教诲吗！明智的人运用刑罚，能获得无穷的美名，将五刑归于中正，都能符合中道而获得福庆，承受君王美好的教化。要以此为鉴，施行祥善的刑罚。”
所谓嗣孙，是指诸侯世代继承的子孙。穆王的告诫，不仅针对官长和宗族，也涉及世代继承的子孙。这不仅对当今有所期望，也对后世有所期望，希望他们都能体察穆王慎用刑罚的用心。如今前往任职，应当以什么为法度呢？是说从今以后，以什么为准则呢？难道不是在于以德化育处于中道的民众吗？民众秉承天地的中道而生，都具备这种中道，只有教化民众的人具备德行，足以启发他们，才应清楚地听取我的话。明智的人运用刑罚，能获得无穷的美名，这是因为他们见识明达，考察审慎，不至于滥用刑罚，自然会有无穷的美名。之所以如此，是因为刑罚的中正之中自有福庆的道理存在。只要使刑罚都归于中正，那么五刑就没有一项不符合中道，这样就有福庆了。所谓的福庆，就是上文所说的“自己创造伟大的命运，获得无穷的美名”，这些都是福庆。承受君王美好的教化，以此为鉴，施行祥善的刑罚。刑罚能够带来这样的福庆，那么民众不可以因为不善就轻易地施加刑罚，不可以因为杀戮之事而轻视它。为什么呢？民心本善，难道不是美好的教化吗？刑罚本是为了使民众向善，难道不是祥善的刑罚吗？说“无穷的美名”，说“有福庆”，说“喜悦”，说“祥善”，都是用极美好的言辞来劝勉，使掌管刑狱的人知道用刑不当，那么惩罚就不可逃避，如上文所说的“庶尤也”、“罔有政令也”，都是惩罚。知道用刑得当，那么福庆也不可推辞，知道“福庆”、“美好”、“祥善”，都是福庆。皋陶的刑罚，使得四方风气为之感动，只有他的美好，而后世定国担任廷尉，还说我的狱讼多积阴德，子孙必定有兴盛者，那么祸福的说法，难道虚假吗？详细考察《吕刑》一书，可以看出先王仁心所在。深厚的恩泽、丰厚的赏赐，不足以体现君王的仁德，只有在惨酷杀戮之事以及甲兵争战之事上，才能体现君王的仁德。在不得已之中，而有慈祥恺悌之意，那么圣人的心意就显现了。大夏长养万物，不足以尽显天地之大，而在穷冬霜雪之余，一阳复生，才能体现天地之心。天地的大德是生养，而圣人的德性也只是好生罢了。
尚书详解卷四十七
钦定四库全书
尚书详解卷四十八
宋 陈经 撰
文侯之命【周书】
周幽王被犬戎杀害，周平王东迁之后不能自强，周朝于是不再复兴，这都是从平王开始的。孔子编订《尚书》，为什么选取了这一篇？因为这一篇记载的是平王东迁之初。文武的遗风余泽尚存，如同人患病，元气还在，用药物调理，病就可以立刻痊愈。考察这一篇就可以知道了。晋侯在艰难中捍卫王室，那么诸侯还像藩篱屏障一样保护王室；赐予秬鬯彤弓，那么礼乐征伐还出自天子；王说“回去视察你的军队”，那么诸侯还来朝见。义和去世，谥号为文侯，那么列国还有请命使者。平王如果能从此加强政治，那么文武的盛世自然可以再现。只是他在位日久，略无复兴之意，抛弃他的九族，有《葛藟》讽刺疏远兄弟；不安抚他的民众，周人有《束薪》、《蒲楚》的讥讽。更严重的是，以天子的尊贵，向下馈赠诸侯，嬖妾降尊贬重，自比于列国。所以王者的踪迹断绝，而王者的恩泽已经枯竭，《黍离》降为国风，那么就不能把他列在文武成康之后了。孔子以公正为心，称量事物均等施予，当东迁之初，王政尚存，怎么能不把它列在文武成康之后呢？等到末年，王政已亡，那么《黍离》已降，即使想把它列在文武成康之后，又怎么能列呢？
周平王赏赐晋文侯秬鬯圭瓒，作《文侯之命》。
观看这篇文献，可以看出先王分封诸侯的做法，对藩屏王室是有功劳的。秦王孤立，所以一人发难，而七庙倾覆。西汉末年，内外单弱，王莽小子起来乘虚而入。周朝自成康以后，变故很多。《左传》昭公二十六年，王子朝在楚国，派使者告诉诸侯说：“武王攻克商朝，成王安定四方，康王休养生息，并建立母弟，以藩屏周朝。而且为了防止后人迷败倾覆，而陷入危难，就振救他们。”夷王自身有过失，诸侯都去祭祀他们的山川。厉王住在彘地，诸侯失去职位以干预王政。幽王失去王位，携王违抗天命，诸侯于是共同拥立王嗣，惠王、襄王躲避危难，离开王都，那么晋、郑都废黜不端正的人。由此看来，诸侯对王室的功劳，就是这样。平王东迁之初，有晋、郑依靠，不然，犬戎的祸患就不是小变。平王因为晋文侯有大功的缘故，于是赏赐给他秬鬯圭瓒，使他得以祭祀。秬，是黑黍；鬯，是郁金的器具，用郁金酿造黑黍为酒。圭瓒，是用玉做勺柄，用来酌取郁鬯灌地，以求神。这是诸侯的盛大礼仪，没有大功，就不配得到这样的赏赐。
王这样说：“父义和，伟大的文武，能够谨慎明德，显耀升于上天，广布听闻于下民