内篇逍遥游第一

译〔疏〕“且”是假借之辞，是姑且略说的语气；“夫”是发语词，用在语句开头。“积”是聚集；“厚”是深；“杯”是小器皿；“劲”是低陷的意思，指堂院中凹陷的地方；“芥”是草；“胶”是黏住。这是一个比喻。把一杯水倒在低洼的堂院地面上，用草叶作船，就能浮游而不滞碍；如果仍然用杯子作船，按道理必定不行。为什么呢？因为水浅而船大，就会黏在地上不能前进。因此，大船必须依靠深水，小草叶不需要大水；只要大小相称，万物都能逍遥自得。风积聚得不深厚，就没有力量承载巨大的翅膀。所以飞到九万里，风就在它的下面了。〔疏〕这是把前面的比喻合起来说明。水不深厚，大船就不能浮载；风势不高，大翅膀就无法凌越云汉。因此，小鸟飞半个早晨，就停在榆树之上；大鹏飞行九万里，旋风在它下面鼓动翅膀。然后才凭借风力；背负青天而没有什么能阻挡它，这才开始谋划向南飞。〔注〕它如今之所以要向南方飞，并不是喜爱高处、羡慕远方，而是因为风不积聚，天空就不能通达。这就是大鹏的逍遥。〔疏〕“培”是重叠、积聚的意思；“夭”是折断；“板”是阻塞。开始时依靠扶摇，所以能够升高；风力重重积聚、连续吹动之后，才能飞行。随后上面背负青天，下面乘着风势，一直凌越霄汉，到六月才停下。罗网无法捕捉，弓箭也不能侵害，折断、阻塞的祸患从哪里来呢？实在是因为所凭借的条件与自身相合，能够到达适宜的地方，逍遥地飞往南海，难道不是理所当然吗？寒蝉和斑鸠嘲笑它说：“我一下子飞起来，飞到榆树、檀树上；有时飞不到那里，就落在地上罢了。为什么要飞到九万里以外再向南方去呢？” 〔注〕只要各自满足于自己的本性，那么即使是大鹏，也没有什么可以在小鸟面前自以为高贵的；小鸟也不会羡慕天池，而各自的荣耀和愿望都已经充分了。所以大小虽然不同，逍遥自得却是一样的。〔疏〕“蜩”是蝉，生长在七八月间，呈紫青色，另一个名字叫昭缭。“鸠”是鹊鸠，就是今天所说的斑鸠。“抢”是突然快速的样子；“枪”是聚集，也有突出的意思；“枋”是檀木；“控”是投下、引下，也有穷尽的意思；“奚”是为什么；“之”是前往。寒蝉和斑鸠听说鹏鸟形体宏大，凭借风和水而高飞，所以讥笑它形体大却劳苦，欣喜自己形体小而安逸。它们跳跃不过几丈，突然冲到檀树上就停聚；有时困顿，飞不到前面的树林，便落地休息，然后再次起飞。这样顺应本性，乐趣就在其中。何必飞行半年、路程九万里，跋涉辛苦，到南方去又是为了什么呢？用小的来嘲笑大的，自我夸耀、满足于自身而不懂得逍遥的，实在没有这种道理。〔原文数字、纪年保留：六月〕 前往郊野的人，带三餐的粮食，回来时肚子还饱饱的；前往百里之外的人，要连夜舂米备粮；前往千里之外的人，要用三个月来聚集粮食。〔注〕前往的地方越远，聚集的粮食就越多；所以翅膀越大，所需积聚的气就越深厚。〔疏〕“适”是前往；“莽苍”是郊野的景色，从远处看不太分明；“果然”是饱足的样子。前往郊野，当天往返，路程既不远，肚子仍然能够吃饱。走百里的路，路程稍远，就要舂捣粮食，作为住一夜的准备。前往千里之地，路途已经非常遥远，要积聚三个月的粮食，才足以供往返食用。所以郭象注说，所前往的地方越远，聚集的粮食越多；翅膀越大，所积聚的气就越深厚。这两种小动物又知道什么呢？〔注〕“两虫”指鹏和寒蝉。以大对小，是为了说明不同事物各有不同的志趣。志趣之所以不同，难道是因为知道不同而故意不同吗？都是不知道为什么，却自然而然如此罢了。自然而然，就是无所作为。这就是逍遥的主旨。〔疏〕郭象注说：“两虫”就是鹏和寒蝉，以大对小，是为了说明彼此志趣不同。大鹏乘风飞行九万里，小鸟突然飞起，停在榆树、檀树上，虽然远近不同，却都顺应自己的本性。它们都不知道路程究竟远近，只求满足自身、胜任所处环境，天机自然发动，并不知道为什么。既然无意于高下，哪里会在意优劣？逍遥的道理，大概就在这里。至于把鹏称为“虫”，《大戴礼记》说：东方鳞虫三百六十类，以应龙为首；南方羽虫三百六十类，以凤凰为首；西方毛虫三百六十类，以麒麟为首；北方甲虫三百六十类，以灵龟为首；中央裸虫三百六十类，以圣人为首。这里是通称，所以把鹏也称作虫。小的智慧赶不上大的智慧，短的寿命赶不上长的寿命。〔注〕万物各有自己的本性，本性各有自己的极限，都如同寿命和智慧一样，哪里是勉强攀比所能赶上的呢？从这里以下直到列子，逐一列举寿命和智慧的大小，各自相信自己所处的一方，没有什么足以压倒对方。然后总说那种无所凭待的人：忘掉彼、忘掉我，使各种差异归于冥合；虽然各自从不同方面获得所得，而我并不以此求取功名。因此，能够统摄大小的，是无所谓大小的人；如果还存在大小之分，那么即使大鹏和小鸟、宰官和御风而行者，也同样是被事物牵累的存在。能够齐同死生的，是无所谓死生的人；如果还存在死生之分，那么即使大椿和寒蝉、彭祖和朝生暮死的菌类，也都同样属于短命。因此，达到无所谓大小的境界，就是无穷；冥合于不死不生的境界，就是无极。若逍遥还拘系于某种具体范围，那么即使放任它游行，也仍然有所穷尽，还不能做到无所凭待。万物所受的气不同，禀赋也各不相同；智慧有明有暗，寿命有的短有的长。因此举朝菌、冥灵、宰官和荣子来说，它们的寿命与智慧各有不同，哪里是企求和仰慕所能达到的呢？所以知道万物的性情不同，不能勉强彼此仿效。凭什么知道是这样呢？“奚”是“什么”的意思，“然”是“如此”的意思。这是说，凭什么知道寿命和智慧彼此相差如此悬殊呢？这是先假设提出疑问，随后再作回答。朝菌不知道一个月的晦朔，夏蝉不知道一年中的春秋，这就是短暂的年寿。这是回答前面的疑问。朝菌，是说天气阴雨不止时，在粪土上因热气蒸腾而生的菌类，阴湿时生长，见到太阳便死亡，也叫作犬芝；早晨出生，傍晚死亡，所以叫朝菌。月末叫晦，月初叫朔；即使遇到荫凉，几天也就枯萎，终究不能经历三十天，所以不知道晦朔。蝉，是夏蝉，生在麦秆上，也叫麦节；夏天出生，秋天死亡，所以不知道春秋。菌早晨生、傍晚死，蝉夏天成长、秋天死亡，这说的是寿命短促，所以称为小年。楚国南方有冥灵这种树，把五百年当作春，五百年当作秋；上古有大椿这种树，把八千年当作春，八千年当作秋。

译冥灵和大椿，都是树名，以长叶为春，以落叶为秋。冥灵生长在楚国南方，以两千年为一年。这里说“上古”，指伏牺时代。大椿生长在上古，以三万二千年为一年。冥灵五百年才开花，大椿八千年才落叶，都因为春秋漫长，所以称为大年。可是彭祖如今却以长寿特别闻名，众人拿自己同他相比，不是很可悲吗？人的寿命和智慧相差如此悬殊，若拿它同众人所悲哀的事情相比，也可以说是可悲的了。但众人从未为此悲哀，是因为各自的本性都有极限。如果知道自己的极限，那么极细微的差别也不能彼此超越，天下还有什么可悲的呢？万物从来不会因大的而贪求小的，也不会因小的而羡慕大的。因此，大小的差别各有确定的分限，不是羡慕和欲求所能达到的，那么羡慕和欲求造成的牵累就可以断绝。悲哀产生于牵累，牵累断绝，悲哀就消失；悲哀消失而性命不得安宁的，从未有过。彭祖姓钱，名铿，是帝颛顼的玄孙。他善于养性，能够调制鼎中食物，曾向尧进献雉羹；尧把彭城封给他。他的道术值得后人尊奉，所以称为彭祖。他经历夏、殷直到周代，活了八百岁。“特”是独自的意思。因为他寿命特别长，所以名声独自闻名于世。世人拿自己同彭祖相比，实在可悲；而不感到悲哀，是因为彭祖禀赋长寿，并非与自己同类，所以把他置于言外，不敢叹息哀伤。由此可知生命各有涯限，哪里只是彭祖远远超过自己、连一分一毫也不能企及呢？这样便能把大椿与朝菌等同看待，把彭祖与夭折者混为一体，各自安守自己的分限，性命也就安定了。商汤询问棘的事情就是这样。商汤询问棘，也是在说万物各有自己的极限，任其自然，便能条达舒畅，所以庄子认为他的询问是正确的。商汤是帝喾的后代、契的后裔，姓子，名履，字天乙。他的母亲扶都曾看见白气贯穿月亮，感应而生下商汤。他上身宽、下身丰，身高九尺。夏代时任诸侯，具有圣德，诸侯都归附他。夏桀无道时，他被囚禁在夏台。后来获释，便与诸侯在景亳结盟，在昆吾旧地与桀交战，在鸣条之野大战，桀逃往南巢。商汤灭桀后，把天下让给务光，务光不接受。商汤即位，建都于亳，后来改称商，是殷朝开基的君主。棘是商汤时的贤人，也有人说是商汤的博士。《列子》称他为夏革；“革”和“棘”声音相近，大概是文字的错误。棘既是贤人，商汤便以师礼侍奉他，所以向棘询问最高的道，说万物性情不同，各有本来的分限，只要顺着它直行，坚守并任其自然即可。商汤进一步请求指教，问题深含玄妙旨趣，庄子认可他的询问，所以说“就是这样”。穷发以北有一片冥海，就是天池。那里有一种鱼，身宽数千里，没有人知道它有多长，它的名字叫鲲。“修”是长的意思。大地以草木为毛发，北方是寒冷凝冻、草木不生的地方，所以叫穷发，也就是不毛之地。鲲鱼宽广数千里，没有人知道它有多长，这是为了说明它的巨大。淇海中的鲲鹏，前文已经出现，如今再次说起，是因为前面引用《齐谐》足以作为典据，现在又牵引《列子》来再次证明并非虚妄，以郑重反复的方式完成它的意义。那里有一种鸟，名字叫鹏，背像泰山，翅膀像悬挂在天空的云；它拍击旋风，像羊角一样盘旋而上九万里，穿过云气，背负青天，然后向南飞去。鹏的脊背宏大，好像嵩山、华山；旋风曲折盘旋，好像羊角。于是它凌越苍穹，冲破云霄，振翅鼓动，舒展飞行，向南海飞去。所以列御寇《汤问篇》说：世间哪里知道有这样的东西呢？大禹行走时见过它，伯益知道它并为它命名，夷坚听说后把它记载下来，说的就是这件事。它将要飞往南海。斥鴳讥笑它说：“它将要飞到哪里去呢？我跳跃着向上飞，不过飞到几仞高就落下来，在蓬蒿之间盘旋，这也就是飞行的极限了。它又将要飞到哪里去呢？”这就是小与大的区别。各自以能够充分发挥本性为极致，以竭尽自身能力为限度。前面说两种鸟翅膀不同，所以所能到达的地方不同：有的在天池上翱翔，有的终生只飞到榆树和檀树之间。其实只是各自适合自己的形体，便已经满足，却不知道其中的道理。现在说小与大的区别，是说各有自然的本性和分限，既不是攀比仰慕所能达到的，也各自安于天性，不因彼此不同而悲哀，所以再次说明这一点。“且”是将要的意思，也可以作语气助词。“斥”是小泽，“鴳”是雀。八尺叫一仞。翱翔就是嬉戏。斥鴳这种小鸟，纵情处在小泽之中，跳跃飞腾，自得于蓬蒿之间，所以能够讥笑鹏飞九万里的远行，欣赏自己飞数仞的近处。这是小与大的本性不同，说明各自满足而没有两样。所以，那些智慧足以胜任一官、品行足以合于一乡、德行足以符合一位君主的要求、才能足以治理一个国家的人，他们看待自己，也就像斥鴳这样。也就像鸟在自己的一方天地中自得一样。“故”是承接前文的话，“夫”是引出下文的话。“国”是五等爵位的封国，“乡”是由一万二千五百家组成的区域。有的人凭自己的智谋和功绩，足以任职一官；有的人凭自己的名声声誉，足以在乡党中得到比并；有的人凭自己的道德广大高明，可以面南而王，治理邦国，使百姓安定。这三种人的见识和分量不同，优劣也有差别；但就各自达到满足而言，从来没有不相等的。他们看待自己，也如同鸟在一方天地中自得。可是宋荣子仍然讥笑他们。因为还没有达到齐同，所以才会有讥笑。“子”是有德者的称呼。他姓荣，是宋国人。“犹然”就是如此。荣子虽然能够忘掉有所拥有，却还不能遣除无所有，所以会讥笑他们。做官的人拘滞于爵位俸禄，清虚淡泊的人仍然心怀讥笑，可见他们还是不能齐同。前面以小者讥笑大者，表示大的不自夸；现在又以大的讥笑小的，表示小的也不必企求大的。至于性命不得安宁的道理，却从未听说过。即使世人都称赞他，也不会因此更加勉励；即使世人都非难他，也不会因此更加沮丧。“举”是全、都的意思；“劝”是勉励；“沮”是怨恨和丧气。荣子顺应本性、怀抱大道，超然脱俗；即使天下人都称赞他，也不会因此增加他的自我勉励；即使天下人都毁谤他，也不会因此增加他的沮丧，这说明他真正达到了自得。他能确定内在自我与外在万物的分别。把自己看作内，把外物看作外。荣子知道所谓内并非真正的我，所谓外也并非真正的物，因此内外一并遣除，物我两相忘却，所以能够确定内外的分别而不再执著。他能辨明荣辱的界限。把自己当作光荣，把别人当作耻辱。他忘掉了受到赞誉或非难时的勉励和沮丧，把困穷与显达、荣耀与耻辱混同起来，所以能够返观内照，明察心智，以玄妙的观照辨明外物的境界，不再把自己看作内、把外物看作外，也不再以自己为荣、以别人为辱。这样就够了。也不能再超过这个境界了。“斯”是“此”的意思，“已”是止的意思。宋荣子的智慧和德行，大概就止步于此了。

译他在世间并不汲汲追求什么。他自身已经满足，所以不再求取世间的东西。“数数”就是汲汲不休。宋荣子顺应本性，清虚淡泊，任循道理直行，从未运用心智反复谋求，也没有劳心去求道，把自身置于外物之外，所以不显得汲汲追逐。可是，他仍有尚未建立之处。“树”是建立的意思。荣子舍弃有而执著于无，陷在偏滞之中，所以对于无所凭待的心境，还没有建立逍遥的旨趣，智慧仍有欠缺。列子能驾御风而行，轻妙自得，实在很好。“泠然”是轻灵美妙的样子。他姓列，名御寇，是郑国人，与郑繻公同时代，曾拜壶丘子林为师，著有书八卷。他得到御风成仙的道术，乘风游行，轻灵地飞举，所以称为美好。过了十五天才返回。只要有所凭借，那么即使驾御风而行，也不能在片刻之间周游完毕。“旬”是十天。列子既已得到御风成仙之术，游行天下，每隔十五天返回家中；他还不能做到无所不凭借，所以不能在一时之间到达任何地方。他对于获得御风之福，也并不汲汲追求。他只是自然地驾御风而行，并不是汲汲地去追求它。“致”是得到的意思。列御寇得到御风成仙的福分，大概是因为心中没有偏执，胸怀虚静，任其自然运行，并不是用感情和心力去取舍，也不是汲汲追求。这里是要说明修道的关键，关键在于忘掉心机；如果运用心智思虑去追求，就离道很远了。这样虽然免除了步行，却仍然有所凭借。没有风就不能行走，这就是有所凭借；只有能够凭借一切、无所不乘的人，才是无所凭借。他乘风轻快飞行，虽然免除了步行，但没有风就不能前进，仍然有所凭待。从宰官以下，到宋荣子、列御寇，逐一说明他们智慧和德行的高下不同；既然还没有彻底忘却一切，最终都归于有所凭待。只有顺应万物的本性，遨游于变化的道路，能够无所不成的人，才完全达到逍遥的妙境。至于顺应天地的正理，驾御六气的变化，遨游于无穷境域的人，他还要凭借什么呢？天地是万物的总称。天地以万物为形体，而万物又以自然为正。所谓自然，就是不加作为而自行如此。因此，大鹏能飞得高，斥鴳能飞得低，大椿能够长寿，朝菌寿命短促，这些都是自然所能做到的，不是人为所能做到的。不加作为而自然能够如此，所以称为正。因此，乘天地之正，就是顺应万物的本性；驾御六气之变，就是遨游于变化的道路。这样行去，到哪里会有穷尽呢？遇到什么就凭借什么，又还要凭借什么呢？这就是至德之人玄妙地混同物我所达到的逍遥。假如有所凭借，那么即使列子的轻妙，也仍然不能无风而行；所以必须得到他所凭借的东西，然后才能逍遥，更何况大鹏呢？只有与万物冥合、顺应大变化的人，才能无所凭借而常通无碍，难道只是自己通达而已吗？他还会顺应有所凭借者，使其不失去自己的凭借；凭借之物不失，就同于大通。因此，有所凭借和无所凭借，我不能把它们齐同；至于各自安于本性、天机自行展开、顺受而不自知，我也不能把它们区别开来。无所凭借尚且不足以区别于有所凭借，何况有所凭借者还有大小之别吗？天地，是万物的总称；万物，是自然的别称。六气，季颐说：清晨是朝霞，中午是正阳，日落是飞泉，半夜是沆湿，天地两种气合起来就是六气。杜预又说，六气是阴、阳、风、雨、晦、明。支道林又说，六气是天地和四时。“辩”就是变化。“恶乎”是“在什么地方”的意思。这是说，无所凭待的圣人胸怀虚静，体合大道，所以能乘天地两仪的正理，顺应万物的自然，驾御六气而逍遥，与众多灵物混同并随变化而行。假如没有一物而不顺应，那么到哪里会有不通达的地方呢？明彻通达而达到无穷，还将在哪里有所凭待呢？所以说，至人没有自我。因为没有自我，所以顺应万物；顺应万物，就达到了至人的境界。神人没有功绩。万物从来不是因为某种外力而获得生命，也不必依赖针石来欣然求生；道理达到极致，外在的功效便消失。如今顺应万物而不加帮助，与最高的道理合为一体，所以说没有功绩。圣人没有名声。所谓圣人，只是万物各得其本性时所使用的名称，并不足以命名他所以能够得道的根本。“至”说的是本体，“神”说的是作用，“圣”说的是名称。所以从本体上说称为至，从作用上说称为神，从名称上说称为圣，实际上是同一个人。到达灵妙的极致，所以称为至；阴阳变化不可测知，所以称为神；能够为万物正名，所以称为圣。同一个人身上具有这三种称号，是为了显示其功用和名称的差别，所以有三人的分别。这三人，就是前文所说乘天地之正、驾御六气之变的人。这里要总结此人无所凭待的德性，彰显他的本体和作用，所以反说“故曰”。尧把天下让给许由。尧是帝喾的儿子，姓伊祁，字放勋，母亲是庆都。庆都感应赤龙而生尧。尧身高一丈，上身宽、下身丰，眉有八彩，脚踩翼星，具有圣德。十五岁时成为唐侯，二十一岁代替兄长登上帝位，建都平阳，号称陶唐，在位七十二年后把帝位传给舜。尧一百二十八岁去世，葬于阳城，谥号为尧。按照谥法，能以善行传授圣人之位叫作尧，意思是说他有传位给舜的功劳。许由是隐士，姓许，名由，字仲武，是颖川阳城人。他隐居箕山，拜啮缺为师，依山而食，临河而饮。尧知道他贤能，便把帝位让给他。许由听说后，到河边洗耳。巢父正要饮牛，牵牛避开，说：“不要弄脏我的水。”许由死后，尧封其墓，谥号为箕公；他就是尧的老师。尧说：“太阳和月亮已经出来了，火把还不熄灭；对于光明来说，不是很困难吗？及时雨已经降下来了，却还要继续灌溉；对于滋润万物来说，不是徒劳吗？” “炬火”就是火把，也指小火。神农时代每十五天下一次雨，叫作时雨。既然有日月照耀，哪里还需要借助火把的光明？时雨已经充足降下，哪里还劳烦灌溉来滋润？尧谦逊克己，推让自己而举荐别人，所以说了这些话，极力推重仲武。“先生登上帝位，天下就会得到治理，而我还占据着这个位置，自己看自己实在不足。请允许我把天下交给您。” “治”是治理、端正的意思；“尸”是主持的意思；“致”是交给的意思。尧既然把许由当作老师，所以称他为先生。假如仲武登上天子之位，天下必定太平，而我还占据君主之位，自视有所不足，请求把帝位让给贤人。许由说：“您治理天下，天下已经得到治理了。”

译能够使天下得到治理的人，恰恰是不以治理天下为意的人。所以尧是以不治理的方式治理天下，并不是有意去治理它才使天下得到治理。如今许由正说明天下已经治理，就没有什么可以由他来取代的了。而且治理实际出于尧，所以说“您治理天下”是合适的说法，应该忘掉字面言辞而探求它所比喻的意义。有人却说：有意治理而使天下得到治理的是尧；不治理而使尧能够治理天下的是许由。这种说法相差太远。治理出于不治理，有为出于无为；从尧这里已经足够，哪里还要借助许由呢？如果说一定要默默拱手处在山林之中，才可以称为无为，那正是庄子、老子之说被当权者所弃绝的原因。自此便会陷入有为的领域而不能返回，原因就在这里。“治”是治理的意思，“既”是已经、尽的意思。意思是说，尧治理天下，已经长久太平，四海八方全都清静安宁，哪里还劳烦我让位，实在是过分的谦辞。可是读《庄子》原文，似乎贬抑尧而推重许由；考察郭象注，却是贬低许由而推重尧，这是为什么？是为了说明放勋是大圣，仲武是大贤，贤与圣的道路相差很远。所以尧背负康衢歌而在汾阳失去天下，许由却不改变自己的风俗，独自立于高山；圆满的照察与偏执的沉溺，区别显然可知。因此庄子借禅让的事迹，提出火把的譬喻；郭象体察无所凭待的心，进一步阐发不治理的道理。可说是探寻幽微、索求隐义，既明白文章又合乎义理，应当寻求它的旨趣，不必稍有疑虑。“可是我还要代替您，我难道是为了求得名声吗？名声，是实际的宾客。我难道要做这个宾客吗？” 自己任意作为的人，是同外物相对待的；顺应外物的人，则与外物没有对立。因此尧不与天下对立，而许由便与稷、契相提并论。为什么这样说呢？因为与万物冥合的人，正是群物不能离开的。所以他无心而玄妙地应物，只随着外物的感应而行动，漂荡得像一只没有系泊的船，东西方向都不是自己规定的。因此，他没有固定行动，却不会同百姓共同争逐；也没有特意前往，却不会成为天下的君主。以这种方式为君，就像天空自然高悬一样，实际上才是君主的德行。如果独自昂然站在高山顶上，那是有情于自我守持、守着一家偏见的人，哪里能专擅这种境界？这种人不过是世俗中的一个事物，成为尧的外臣罢了。如果把外臣当作内在的君主，就只是有做君主的名声，却没有承担君主的实际。许由隐居在箕山，逍遥于颖水边，厌弃荣华利禄，鄙弃声名。尧殷切地反复邀请他，仍希望他代替自己。许由如果登上九五之位，就会成为拥有万乘之名的人。然而实际产生名声，名声从实际产生；实际是内在的、是主体，名声便是外在的、是宾客。舍弃主体而取得宾客，丧失内在而追求外在，既不是隐士所崇尚的，所以说：“我难道要做这个宾客吗？” 鹪鹩在深林中筑巢，不过占一根树枝；偃鼠到河边饮水，不过喝满自己的肚子。万物的本性各有极限，只要满足自己的极限，那么天下的财物对它来说也都是多余的。鹪鹩是巧妇鸟，又名工雀、女匠，也叫桃虫，喜欢在深处巧妙筑巢。偃鼠形体大小像牛，黑色，脚像獐，脚上有三只爪甲，耳朵像象耳，尾端白色，喜欢到河中饮水。鸟筑巢不超过一根树枝，不需要茂密的树林；野兽饮水只求腹中充满，也不必劳烦浩大的河流。何况许由安于蓬蒿茅屋，不顾金殿宫阙，乐于吃蔬食，哪里需要劳烦玉食呢？您还是回去吧，天下对我没有什么用处。天下与我都同样没有用处，却唯独尧认为天下对自己有用。这说明胸怀开阔的人没有固定的方所，所以天下人乐于推戴他而不感到厌倦。我就是我。许由欲望很少而清廉，不接受尧的禅让，所以对尧说：您应该赶快回到黄屋，返回紫微宫；禅让的话，应当就此休止。四海之内的尊贵，对我没有用处；九五之尊，我又何必使用它呢？厨师即使不料理厨房，主持祭祀的人也不会越过酒器和肉器去代替他烹饪。厨师和尸祝，各自安守所掌管的职责；鸟兽万物，各自满足于所受的本性；尧与许由，各自安静地处在所遇到的位置上。这才是天下最真实的情形。各自得到自己的真实本性，又还有什么作为呢？不过是自得而已。所以尧与许由的行为虽然不同，他们在逍遥这一点上是相同的。厨师，是掌管厨房的人，也就是今天负责宫廷膳食的太官。尸，是太庙中的神主；祝，是今天的太常太祝。祝者手执祭版，面对尸主祝告，所以称为尸祝。樽是酒器，俎是盛肉的器具。厨师和尸祝各有职守。假如膳夫懈怠，不肯料理厨房，尸祝终究不会越权失职，抛下樽俎去代替厨师烹调；这也如同帝尧禅让、不再治理天下，许由也不离开山林而接受帝位。所以《注》说：帝尧和许由各自安守于自己的处境。肩吾问连叔说：“我从接舆那里听到一番话。” 肩吾和连叔，都是古代怀抱大道的人。接舆姓陆，名通，字接舆，是楚国的贤人和隐士，与孔子同时代。他假装狂放而不出仕，常以亲自耕作谋生。楚王知道他的贤能，用黄金百镒、四匹马拉的车两乘聘请他，他都不接受。于是他让丈夫背着、妻子戴着，游历山海，没有人知道他最终去了哪里。肩吾听到接舆的话，觉得高远而没有准则，所以询问连叔，探求其中的意义。说“我从接舆那里听到话”，就是听到了接舆的言论。庄子借三位贤人来说明尧这一位圣人，接下来将把所听到的情形详细列出。它的内容宏大而不切实际，一直向前说而不回转，我听了既惊惧又疑惑，仿佛面对无边无际的银河。我听到接舆的话，觉得它宏大而没有确切根据，一味向前陈说，像梗直而战栗，完全找不到反复推求的线索。我私下听了，惊疑恐惧，就像仰望天上的银河，遥远、清高，寻找它的源流，却几乎没有穷尽。与常理相差很远，不近于人情。“径庭”就是过分、差错，也有直往而不顾的样子。是说接舆的话不合世俗，常有过分之处，不依附世间人情，所以说得宏大而不合常理。连叔说：“他说了些什么呢？” 陆通的说法究竟是什么样的？这是反过来追问肩吾所听到的话的内容。藐姑射山上住着神人，他的肌肤像冰雪，姿态柔美得像未出嫁的女子。这些话都是寄托性的言辞。所谓神人，就是今天所说的圣人。圣人虽然处在朝廷之上，但他的内心与处在山林之中没有不同，世人哪里能够认识他呢？世人只看见他乘坐黄屋、佩戴玉饰，便以为这些足以束缚他的内心；看见他经历山川、参与民事，便以为这些足以使他的精神憔悴。哪里知道至高者的本性并不会因此亏损？现在把具有王者之德的人寄托在这座山上，是为了说明世人无法认识他，所以把他托付在遥远边地之外，推到耳目所不能达到的地方。“处子”是说外物不能伤害内心。

译“藐”是遥远的意思。《山海经》说：姑射山在大海之外，有神圣之人居住，能够收摄心机、应接万物。时势需要礼让，就成为尧舜；时势需要战争，就成为汤武。“绰约”是柔弱的意思；“处子”是未出嫁的女子。这里说圣人的动与静都能相应，空与有同时照察；虽然居于朝廷，却与山林没有不同，和光同尘，处在染污中而不被染污。以冰雪比喻他的洁净清冷，以绰约比喻他的柔和，以处子比喻他不被外物所伤，以姑射说明他的极其遥远。这是说明尧的盛德幽深玄妙，所以把他托寄在遥远边地之外，推到视听所不能达到的地方。这大概只是寓言，哪里一定真有姑射山和神人呢？应当忘掉言辞，去探求它所比喻的意义。这就是肩吾把自己过去听到的内容迷惑地复述给连叔。不吃五谷，只吸清风、饮露水。大家都吃五谷，只有神人独自成为神人，这说明神人并不是五谷造就的，而是特别禀受了自然的精妙之气。五谷是黍、稷、麻、菽、麦。这里说神圣之人降生于世、应接万物，挺立着淳厚精粹的精灵，禀受阴阳的秀气。他虽然顺应万物而有所凭待，却不是五谷所造；寄托于风露以保持清虚，哪里会被四时所改变呢？乘驾云气，驾御飞龙，遨游在四海之外。他的智慧照察而灵妙通达，没有私心而顺应万物，所以说乘云气；不疾行却能迅速到达，变化显现而没有常态，所以说驾御飞龙；寄身于万物之上，精神超越六合之外，所以说遨游四海之外。他的精神凝定，使万物不生疾病，年谷成熟。我因此认为这些话狂妄而不相信。体合精神、居于灵妙、穷尽事理而达到玄妙的人，即使静默闲居在堂室之中，也能与四海之外玄妙相同；所以能乘两仪而驾御六气，与人群相处而统摄万物。假如没有什么物不顺应，浮云就可以乘驾；假如没有什么形体不能承载，飞龙就可以驾御。他遗忘自身而自得，虽然淡泊无为却无所凭待；坐时忘我，行动时也忘我，在忘我中自然行事。因此行动像拖着枯木，停止像聚拢的死灰，所以说他的精神凝定。他的精神凝定，不凝定的万物便自然各得其所。世人都只依据自己的见闻来判断，哪里曾相信这些呢？“凝”是静止、安定的意思；“疵疠”是疾病；五谷成熟，就是有丰年。圣人的形体如同枯木，内心如同死灰；本体和迹象同时具备，动与静都玄妙，凝定而照察，虚静而利及万物。于是四时顺序，五谷丰登，人民没有灾害，万物没有夭折枉死。圣人处世具有这样的功用，肩吾还没有领悟最高的言论，反而认为它狂妄而不信。连叔说：“是这样。盲人无法参与观看彩色纹理，聋人无法参与听钟鼓之声。难道只有形体才有耳聋眼盲吗？智慧也有耳聋眼盲。” 不知道最高言论的极致玄妙，却认为它狂妄而不相信，这就是智慧上的耳聋眼盲。“瞽者”是眼睛没有眼缝，昏暗得像鼓皮的人；“聋者”是耳朵有病；“盲者”是眼根败坏。眼睛观看、耳朵听闻，是有形之物的通常情状；既然眼盲耳聋，就不能把声色展示给他们。这也如同最高的言论和玄妙的道理，只有能够悬解的人才能知道。愚昧迷惑的人终身不能觉悟，实在是由于智慧受到障碍而盲目闭塞，不能照察，难道只有形体才有这种情况吗？所以他听到接舆的话，便认为是狂妄而不相信。从这里以下，是连叔回答肩吾的话。这样的人啊，就像正值青春的女子。这是说，接舆所说的话自然会受到万物的追求，只是智慧上耳聋眼盲的人认为没有这个道理。“是”是指称之辞。正值青春的女子，是年轻而居室未嫁的女子。这里指接舆所说的话，就像窈窕的女子，柔美、凝洁，为君子所追求；只是智慧耳聋眼盲的人说没有这种道理。这样的人啊，这样的德行啊，将要旁通混同万物而归于一；世道正处在混乱之中，谁还会疲惫不堪地把治理天下当作自己的事务呢？圣人的心，穷尽天地两仪的至理会合，探究万物变化的奥妙，所以能体合变化、与变相合，无论到哪里都没有不可通达的地方，旁通万物，没有一物不是如此。世道因为混乱而寻求圣人，圣人本来无心；如果他确实无心，又为什么不能应对世事呢？这样说来，体合玄妙、达到极致的人，之所以能够会通万物的本性、陶铸天下的变化而成就尧舜的名声，常常正是以不作为来完成的。哪里需要疲惫心神、劳苦思虑，把有意做事当作真正的事业，才可以做到呢？“之”是语气助词，也含有赞叹之意。“旁通”就是混同、贯通。“斩”是求取，“孰”是谁。说“这样的人”，是赞叹尧是圣人；说“这样的德行”，是赞美尧的盛德。圣人的德行合于天地，道术齐同众品，混同万物，制御众多神灵。世道荒淫，百姓离乱，所以寻求大圣来临而安抚他们。可是圣人如虚舟、如悬镜，顺应感应而无心，谁肯劳损形体、耗竭智慧，经营天下，把有意作为之事当作真正的事业，才认为自己能够办事呢？所以《老子》说“为无为，事无事”，又说“取天下常以无事；及其有事，不足以取天下”。这样的人啊，万物都不能伤害他。如果安于自己所受的伤害，那么伤害就不能成为伤害；伤害不能伤害他，万物也就不能伤害他。大水泛滥直到天际，他也不会淹没；大旱时金石熔化、土山焦枯，他也不会感到炎热。无论到哪里都能安适，所以所在之处都合宜；死与生对他自身都没有变化，何况淹没和炎热之间的事情呢？因此，至人不被祸难所缠绕，并不是躲避祸难，而是推行道理直往前行，自然与吉祥相会。“稽”是到达的意思。通达生死的人，便无所谓死也无所谓生；适应水火的人，便不会溺水也不会感到炎热。即使遇到阳九熔金的灾害、百六滔天的祸患，纷纷扰扰发生在外物身上，对我又有什么关系呢？所以《郭注》说，死生对自身尚且不能改变，何况淹没和炎热之间的事情呢？他的尘垢和糟糠，尚且能够陶铸出尧舜；谁还肯把外物当作自己的事务呢？尧舜只是世俗事务的名称；被称为名的，并不是真正的名。因此所谓尧舜，难道仅仅是尧舜本身吗？其中实在具有神人的真实内涵。如今世人所称的尧舜，只不过是给他们的尘垢糟糠加上的名称罢了。散落的叫尘，污腻的叫垢，谷物不成熟的叫秕，谷物的外皮叫糠，这些都是粗鄙之物。熔炼金属叫铸，模范泥土叫陶。谥法中，以善行传授圣人之位叫尧，以教化圣人、光明盛大叫舜。尧达到了根本，精妙而超绝于形体和名称，与尘俗混同，万物都感受他的德行，所以立下谥号来彰显圣人的本体。然而名称只是粗浅的法式，并不比秕糠高贵；谥号属于世俗事务，也不比尘垢特殊。后来矫饰虚妄的人，竟把那些尘垢锻铸成尧，把这些秕糠涂抹装饰成舜，哪里知道玄妙的本体怎能用言语说明呢？因此，谁还肯把外物当作事务呢？宋国人把章甫帽带到越国去卖，越国人剪断头发、刺文身，根本用不上它。

译这是先提出譬喻。资，是货物、货卖的意思。越国靠近江湖，那里的人剪断头发、刺文身，是为了躲避蛟龙的祸害。章甫是帽子的名称。孔子生在鲁国，穿缝掖之衣；长在宋国，戴章甫帽。宋国其实是微子的后代，越国是太伯的后裔；两国之间互通贸易往来，所以拿章甫作货物。章甫本来用来装饰头部，还需要根据头发的变化来调整帽子；越人剪发文身，章甫作为货物便成了无用之物。这也如同荣华本来会使人执著，富贵会使人产生骄矜。尧既然体合大道、彻底忘却，所以能够认为天下无用。因此《郭注》说，尧认为天下没有什么用处，也正如越人认为章甫没有用处一样。尧治理天下百姓，平定海内政事，前往姑射山南、汾水北岸拜访四位隐士时，忽然淡然忘却了天下。尧本来就不曾把天下当作自己的所有物，这就像越人本来不使用章甫之帽一样。然而，遗弃天下的人，正是天下所尊崇的人。天下虽然尊崇尧，尧却从未占有天下，所以能够淡然忘掉它，并且曾经游心于绝远幽冥的境界；即使寄身坐在万物之上，也始终没有不逍遥的。所谓四位隐士，大概只是借此设喻，用来说明尧并不拘泥于世俗所说的尧。尧实际上已经冥合于道，他显现出来的形迹才是尧。由显迹进入幽冥，内外境域有所不同，也不足为怪。世人只看见尧的形迹，哪里知道他的幽冥境界呢？所以有人要到海外去寻找四位隐士，又把尧拘泥于自己的见闻，因而说和万物同流的人，失去了逍遥的根本。却不知道，最远处的行迹反而更接近，最高处会合的地方反而在下方。若把孤高自立看作最高境界，不能平等对待世俗牵累，那只是山谷中的隐士，并不是真正无所待的人，哪里足以谈论最高境界、遨游于无穷呢？“治”是整治的意思，“政”是风俗教化的意思。这一段是合起来设喻。汾水发源于太原，向西流入黄河。水的北面称为“阳”，所以这里就是今天晋州平阳县一带，在汾水北面，过去是尧的都城。“窅然”是寂静空旷的样子，是深远的名称；“丧”是忘却，表示遣除和荡涤。所谓四位隐士，就是四种德性：第一是本，第二是迹，第三是非本非迹，第四是非非本迹。意思是说，尧返照内心本源，洞见大道境界，超越这四种分别，所以说前往拜访四位隐士。圣人本来无心，有感便应，因此能够治理万邦、使九州和平。即使凝神于四位隐士，端坐在汾水北岸，统摄万机，也能淡然忘掉天下。这就是即本即迹、即体即用，空与有同时观照，动与寂同时具备。因此姑射山并不异于汾阳，山林又哪里不同于帝王宫殿？世人拘限于自己的见闻，哪里肯相信这种道理？马彪把四位隐士解释为啮缺，便没有通达深远的道理；刘璋把汾水推到姑射山上，更是拘泥于近事而迷惑。现在的解释略有不同。所以《郭注》说：“四位隐士只是借言设喻，用来说明尧并不拘泥于世俗所说的尧。世人只看见尧的形迹，哪里知道他的真实本体呢？” 惠子对庄子说：“魏王送给我大葫芦的种子。” 惠子姓惠，名施，是宋国人，担任梁国的相国。“谓”是告诉的意思，“贻”是赠送的意思。“瓠”是葫芦一类的植物。魏王就是梁惠王。过去居住在安邑，国号称魏；后来被强大的秦国逼迫，迁到大梁，又改称梁，并僭越称王。惠子之所以提出这个大葫芦的譬喻，是要讥刺庄子的著作虽然文辞旨趣宏大，却不切合现实事务，所以说出这番话，进一步相互激发。我把它种下，长成后结出的葫芦有五石容量，用来盛水浆；可是它太不坚固，不能自己承受重量。“树”是栽种的意思；“实”是果实。惠施得到葫芦种子后，把它栽种成活，结出的果实非常大，能够容纳五石。他拿这个葫芦来盛水浆，但葫芦空虚脆弱，不能承受自身的重量。把它剖开做成瓢，瓢面又扁又浅，什么也容纳不了。它不是不够大，只是我因为它没有用处，就把它打破了。“剖”是分割；“瓢”是勺子；“瓠落”是平浅的样子；“旸然”是空虚而大的样子；“掊”是打破。用它盛水，因空虚脆弱而不能承受；剖开做成瓢，又平浅得不能容纳多少东西。众人认为它无用，便打破丢弃。这是在讥刺庄子的言论不能救济时务，和这个葫芦一样，应该屏弃删削。庄子说：“先生实在不善于使用大的东西啊！宋国有个人擅长制造防止手冻裂的药，世世代代以漂洗丝絮为业。” 这种药能使手不拘挛皲裂，所以他们常常在水中漂洗丝絮。“洪”是浮，“游”是漂，“絮”是丝絮，“世世”是世代相传。宋国人严冬涉水漂洗丝絮，把丝絮做成牵引之物，手指因此生疮，拘挛皲裂，像龟背一样。所以他们世代相承，家家传授这种药，使手不再皲裂，常能在水中漂洗丝絮，守住这项事业，永不衰败。又说：“僻”是办理，“统”是丝绵，意思是用药在水中办理丝绵。有个客人听说这件事，请求用百金购买药方。一寸见方的金重一斤，称为一金。别国来的客人偶然听说此事，请求购买治疗手疮的药方，于是愿意付出百金的价格。他们聚集全族商量说：“我们世世代代漂洗丝绵，不过赚几金；如今一天之内就能卖药方得到百金，请把它卖给他。” “常”是出售的意思。药方的价格既然很高，他们便聚集全族商议。世代漂洗丝绵，所得利益很少；一天卖出药方，却能获得极多财物。因此众人异口同声地说：“请把药方给他。” 客人得到药方后，用它去游说吴王。越国发难，吴王派他担任将领；冬天与越人水战，大败越军，吴王割地封赏他。吴、越两国相邻，地处江海之间，彼此兵戈相接，常用轻便船只作战。战士在严冬中作战，手多拘挛皲裂。这个客人素来具有雄才，天生聪明有智，得到药方后便去游说吴王。越国出兵侵扰吴国，吴王任命他为将帅，依靠这种名药，使士兵的手不再皲裂。旌旗刚刚举起，越人便阵势混乱。吴军取得大胜，凯旋而归，他的功劳显著，吴王便割地封给他。使手不皲裂，是同一种药方；有人凭它得到封地，有人却仍免不了漂洗丝绵，这就是使用方法不同。“或”表示不确定。药方本身没有不同，但使用它的人和用途不同，所以客人用它得到封侯，宋人却只用它漂洗丝绵；这就是使用方法有巧拙之别。如今先生有容量五石的大葫芦，为什么不把它系缚起来做成大樽，漂游在江湖上，却忧虑它扁浅得无物可容呢？看来先生还是有蓬草一样弯曲不通的心啊！” “蓬”不是笔直通达的东西。这一章说明，万物各有适宜的用途；如果能够得到适宜的用途，到哪里不能逍遥呢？

译“据”是用绳索系缚；“樽”是漆成酒樽形状，再用绳子结缚起来，用来渡过江湖，南方人称为“腰舟”。“蓬”是草名，拳曲不直。“夫”是欺的意思。意思是说，大葫芦可以漂浮在江湖上，代替船只而不致沉溺；至高的教化施行于世间，也可以救渡众多迷惑的人。可是惠子有一颗弯曲不通的心，不能直达玄妙的道理，于是妄自提出打击大葫芦的譬喻，讥刺庄子的著作。这样不懂得适宜的用途，实在可笑。惠子对庄子说：“我有一棵大树，人们叫它樗。” 樗是漆树一类的树，闻起来非常臭，是一种恶木。世间事物的名称往往只是虚称，人们一起闻它，也不知道是否确切，所以说人们称它为樗。它的树干粗大肿胀，不合绳墨；小枝弯曲，也不合规矩。把它立在道路旁，木匠连看也不看。“拥肿”是盘曲肿大的样子；“卷曲”是不端直；“规”画圆，“矩”画方；“涂”是道路。樗这种无用的树，根干粗大肿胀，枝条弯曲，不能用绳墨校正，也不能取材制作方圆器物。把它立在道路旁，木匠根本不会回头看它。如今你的言论虽然宏大，却没有用处，众人都共同弃绝它。树木既然粗肿而无材，木匠便不理会；这是说你的言论迂曲荒诞而没有用处，众人都不归附。这是把树木合起来作譬喻。庄子说：“你难道没有见过野猫吗？它弓身伏地，等待傲慢的老鼠；东西跳跃奔走，不避高处低处；最后中了机关，死在网罟之中。” “狸狌”是野猫；“跳梁”就是跳跃奔走；“机辟”是机关一类；“罔罟”是网。你难道没有见过野猫捕鼠的情形吗？它弓伏身体，窥伺傲慢的老鼠，东西跳跃奔走，不避高低之地；却中了机关，死在网中，都是因为被眼前小利迷惑，而不谋求长远。又好比那些卑躬屈膝、曲意奉承、执持圣人名义，伪装情性以求取一时利益的人，前面虽然如愿，后来却必然危亡，商鞅、苏秦、张仪就是这种事情。这和野猫捕鼠而死于网中有什么不同呢？如今有一种犛牛，体形大得像垂挂在天空的云。它确实能够做大的事情，却不能捕捉老鼠。“犛牛”就是犍牛一类，产于西南夷地。它的形体非常大，人在山中远远望去，像天边的云。它在湖泽中逍遥地养护本性，跳跃扑捉老鼠，却比不上野猫。这就像庄子的言论，不迎合流俗，却可以治理国家、修养身心，并且长久存在。如今先生有一棵大树，忧虑它没有用处，为什么不把它种在无何有之乡、广阔无边的旷野里，“无何有”就是无有；“莫”就是无。是说宽广空旷、没有人的地方，不论什么都没有，所以称为无何有之乡。〔原文数字、纪年保留：元人〕 在它旁边任意徘徊，在它下面逍遥地睡卧。“彷徨”是任意自在的名称，“逍遥”是自得的称呼，二者只是用词不同而意思相同。无材的树枝叶茂盛，婆娑成荫，遮蔽阳光、招来凉风，所以行人经过时，可以在树下徘徊休息、来回倚行，甚至躺卧其下。这就像庄子的言论，虚淡而无所作为，可以使人逍遥适性，也可以荫庇众生。它不会夭折于刀斧，也不会受到外物伤害；既然没有可供使用之处，又有什么可困苦的呢？无论大小之物，如果失去适宜的本性，利害的道理都是相同的；如果用途合宜，万物都能逍遥。它粗肿无材，拳曲而没有可取之处，木匠不看，刀斧也不会加于其上，夭折的灾祸从哪里来呢？所以能够享尽天年，完成自己的生理。无用之用，又有什么可困苦的呢？这就像庄子的言论，违逆世俗而符合大道，可以保养身心、保全真性；既然不在世俗道路上遭受夭折和枉屈，哪里肯因生命本分而困苦呢？《南华真经注疏》第一卷完。郭庆藩《庄子集释》所引文字中，“之”字下面有“耳”字。郭庆藩《庄子集释》所引文字中，“有”作“盖”。郭庆藩所引文字中，“徘”作“俳”。《阙误》所引文字中，如海本“一”也作“则”。《阙误》中“则”作“而”。原本作“上”，今依四库本、郭庆藩所引文字及上下文义改正。赵练议本没有“矣”字。郭庆藩所引文字中，“算”作“算”。王孝鱼依据《释文》和世德堂本，把“主”改为“生”。四库本和郭庆藩所引文字中的“在”都作“任”。原来作“之”，今依据郭庆藩所引文字和上下文义，把“之”改为“开”。“枪”字应当依据《释文》原本改正，下面同此。王孝鱼依据下面疏文“小鸟央起榆枋”一句，在其上补改“枋”字。依据郭庆藩所引文字和文意，应补“汉”字。《阙误》所引文本及江南旧本在“枋”字下面有“而止”二字。《阙误》所引如海本中，“果”作“颗”。郭庆藩所引文字中，“备”作“借”。王孝鱼认为“解”字应当依据下注文删去。第19处，郭庆藩引用的文字将“犬”写作“大”。“太山”字，赵本作“大山”，四库本作“泰山”。“犹”字依据郭庆藩所引文字及正文校补。郭庆藩所引文字在“游”字下面有“行”字。郭庆藩所引文字中，“用”作“一而周”三字。依据王叔岷的意见，“自”字上面应补“独”字。郭庆藩所引文字没有“也”字，而“天”字上面有“并”字。郭庆藩所引文字中，“待”作“犹”。四库本中，“至”作“王”。依据世德堂本、四库本补入“当涂”二字。郭庆藩所引文字在“辞”字上面有“为”字。郭庆藩所引文字中，“乎”作“而”。第31处的“之行”二字，赵本写作“之地”，四库本写作“天地”。郭庆藩所引文字把“怖”改作“恢”。王孝鱼依据《释文》和世德堂本校订，把“绰”改为“潭”。郭庆藩所引文字中，“绋”作“绂”。《阙误》所引天台山方瀛观古藏本中，“盲”作“瞽”。郭庆藩所引文字把“本”改作“圣”。“二”字依据郭庆藩所引文字及文意改正。四库本中，“述”作“所”。王孝鱼依据注文把“真”改作“冥”。郭庆藩所引文字中，“之”作“僻”。郭庆藩所引文字中，“僻”作“故”。