南华真经注疏卷之三

译〔注〕这三个人虽然想从他人那里求得明白，但他人终究没有明白，所以终身没有成就。如果这三个人也可以称为有所成就，那么即使我没有成就，也同样可以说是有所成就。〔疏〕“我”指众人。如果三人不同于众人，便自以为有所成就；那么众人不同于三人，也同样可以称为有所成就。如果这样不能称为有所成就，那么万物和我就都没有成就了。〔注〕万物都各自明白自己的道理，却不能明白他人；如果因为他人没有明白，就说他没有成就，那么万物便彼此都没有成就了。因此圣人不显扬自己的这一套去炫耀于他人，不拘系自身而追逐万物，只是顺应万物、任其自然，使各自适合于自己的能力，所以能够曲尽成全而不遗漏任何事物。如今三人想把自己所喜好的东西强行显示给他人，难道不是妄为吗？〔疏〕三人同众物相处，难道还不能称为有所成就吗？所以知道众人与三人彼此全都没有成就。所以，混杂疑惑的光耀，正是圣人所要谋划处理的。针对这种情形，圣人不用自己的成见，而把它寄托于日常平庸之中；这就叫作以明察待之。〔注〕圣人是没有自我的人。因此，对于混杂疑惑的光耀，就加以谋划并限定其范围；对于恢弘、惭愧、柔弱、奇怪等不同情状，就加以贯通而归于一体；使各种差异各自安于所安，使众人不失去他们所认为正确的东西。这样，自己不被万物所役使，而万物的作用都能发挥出来。万物各自发挥作用，那么谁是对的、谁是错的呢？所以即使面对放纵变异、屈曲奇异的事物，也曲意顺从，把它们寄托于各自的作用；作用虽然有万种不同，却都清楚地自行显现。〔疏〕圣人与天地合其德，与日月齐其明，所以能够收敛光芒，和大地同其幽晦，隐藏光辉而接纳万物，始终不炫耀自己来扰乱万类、迷惑众生，也不自我夸耀来率领别人，而是让各自限定在本分之内，以大顺之心安处万物，优容并寄托于众人的才能。这样的用心，才可以说是真正圣明的智慧。如今姑且在这里说几句话，不知道它和这一类相同呢，还是和这一类不同呢？相同与不同彼此又成为一类，那么它和前面所说的就没有什么不同了。〔注〕如今说没有是非，不知道它和主张有是非的说法相同还是不同。若想说它相同，那么我把“无”当作正确，而他把“无”当作错误，这就不同了。然而，虽然这里的 是非不同，却仍然没有免除是非本身，因此又和他相同了。所以说，相同与不同彼此又成为相同，也就和他没有区别了。既然如此，要想达到完全不同，不如无心；既遣除是非，又遣除这种遣除。这样反复遣除，直到没有可遣除的东西，然后既无所谓遣除，也无所谓不遣除，是非自然就消失了。〔疏〕“类”就是同辈、相似的一类。只是众生愚昧迷惑，滞执于“是”和“非”。如今这篇论说想反转世俗情见，破除这种迷惑和执著，所以暂且假说无是无非，把它当作真正的道。因此又说彼此相互成为一类，这就是遣除“无是无非”。随后再加以遣除，进而又遣除这种遣除，才达到重玄。虽然如此，请允许我姑且说一说。〔注〕最高的道理本来没有言语，一旦用言语表达，便会落入类别，所以姑且借助言语来说明。〔疏〕“尝”就是试。最高的道理本来难以说出、归于无言；但若不用言语，便无法说明道理，所以姑且借助言语，大略表现它的意义。有开始的情况，〔注〕有开始就有终结。〔疏〕这是假设疑问，用来说明最高的道没有开始也没有终结，这是遣除对始终的执著。有从未有过开始的情况，〔注〕是说没有始终，并把生死看作一体。〔疏〕“未始”就如同“未曾”。这是又假设发问：有没有从未有过始终的情况呢？这是遣除对“无始无终”的执著。有从未有过“从未有过开始”的情况。〔注〕把万物看作一体，还不如不强行把它们看作一体而让它们自然齐同；这样又把“一”忘掉了。〔疏〕这是又假设发问：有没有从未有过开始的情况呢？这就是遣除“无始无终”的观念。有“有”的情况，〔注〕有了“有”，美丑、是非就都具备了。〔疏〕万象纷然罗列，全都是虚幻的，所以标举这个“有”，说明有的本体就是空。这一句是遣除“有”。有“无”的情况，〔注〕虽然有了“无”，却还不知道“无无”，那么是非好恶仍然没有从心中脱离。〔疏〕这是假设发问：有没有这个“无”呢？如今说明，不只是有即是不有，也还是无即是不无。这一句是遣除“无”。有从未有过“无”的情况，〔注〕已经知道“无无”了，却仍然不能做到无知。〔疏〕这是假设发问：有没有从未有过“无”的情况呢？这一句是遣除“非”。有从未有过“从未有过无”的情况。〔疏〕这是假设发问：有没有从未有过从未有过“无”的情况呢？这一句是遣除对“非无”的执著。从浅入深，从有进入妙，开始于“有有”，最终达到“非无”。由此可知，离开一切否定，超越四句，已经很清楚了。前面说始终，这是说明时间；现在说有无，这是辨析法理。只是时间和法理，都是虚静的。不久便有了有和无，却还不知道有无究竟哪个是有、哪个是无。〔注〕这时把自己的知见全都忘掉，然后才突然明白“无”。明白了“无”，天地万物、彼我、是非便豁然确然地显现出来。〔疏〕前面所说的有无，进入“非非有无”的本体；后面所说的“非非有无”的本体，又显现为有无的作用。这里说“不久”，是说明本体就是作用，本体和作用之间并不遥远。玄妙之道幽深冥寂，真正的宗旨微妙难测。因此，从作用上说，便是非有非无而又有无；从本体上说，有无又都不是有无。由此可知，有无并不固定，本体和作用也没有常定，谁能断定它是无？谁又能断定它是有？这也是从有无的作用来说明非有无的本体。如今我已经有所说了，〔注〕说没有是非，本身就又形成了一种说法。却不知道我所说的，究竟是有所说呢，还是无所说呢？〔注〕又不知道这种说法究竟是有还是无，这样胸中才会荡然无物，不留丝毫执著。〔疏〕“谓”就是言说。庄子又说自己无言。道理通过有言的教法显现出来，就是前面所说“请姑且说一说”之类的话。既然借助这些言语来说明道理，却不知道这些言语究竟是有言，还是无言。这里是想说明，体道之人既不沉默也不言说，教法也既不是全无言说，也不是执著于言说。恐怕学习的人滞执于文字，所以说出这番话。天下没有比秋天兽毛的末端更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的孩子更长寿的人，而彭祖却是夭折的。天地与我一同生成，万物与我合为一体。

译〔注〕如果从形体相对的角度看，泰山当然比秋毫大。如果各自依据自身的性分，万物都冥合于自身的极致，那么形体大也不算有余，形体小也不算不足。假如各自都满足于自己的性分，那么秋毫不只是小到它自身的小，泰山也不只是大到它自身的大。若把性分自足看作大，那么天下没有什么比秋毫的末端更大；若认为性分自足不算大，那么即使泰山也可以称为小。因此说，天下没有比秋毫之末更大的东西，而泰山是小的。泰山既然是小的，天下便没有大；秋毫既然是大的，天下便没有小。没有小也没有大，没有长寿也没有夭折，所以蟪蛄不羡慕大椿而安然自得，斥鹊不以天池为贵而欣然满足。只要满足于天然本性，安于自己的性命，即使天地也不能算比我长寿，却可以与我一同生成；万物也不能算与我不同，而是与我共同获得存在。这样，天地的生成又有什么不能与我并生，万物的获得又有什么不能与我为一呢？〔疏〕秋天的兽类生有细密的毛，它的末端极其微小，所以称为“秋毫之末”。人刚出生于襁褓之中便死亡，称为“殇子”。“太”就是大。万物生成时，形体和气质各不相同，有小有大，有夭有寿；如果从各自的性分来说，没有不自足的。因此，以性分自足为大，天下没有比毫毛末端更大的；以没有剩余为小，天下没有比泰山更小。泰山为小，天下就没有大；毫毛末端为大，天下就没有小。小大既然如此，夭寿也是这样。天地阴阳虽然广大，各自满足于本性的情形却是平等的；万物虽然众多，自得的道理却只有一个。前面说明没有终结也没有开始、不是有也不是 不是无；这里说明不是小也不是大、没有夭折也没有长寿。既然已经成为一体了，难道还可以有所言说吗？〔注〕万物万形，都同于各自的自得；它们所得的道理是同一个。既然本来已经是一体，道理便无须言说。既然已经把它说成“一”了，难道还可以说是无言吗？〔注〕名号和称谓产生于不明白。万物有时不能自己明白其一体性，反而以此追逐彼此，所以用“一”来称说它，以纠正这种偏差。既然称为“一”，就是已经有言说了。〔疏〕玄妙之道幽深寂静，道理超越形体和声音；为了诱导迷途之人，称谓才由此产生。因此，“一”虽然是玄妙的总纲，仍然属于名教。既然已经称为“一”，怎么能说是无言呢？“一”和言说合起来就是二，二和一合起来就是三。从三继续推演下去，即使善于计算和推历，也无法穷尽，更何况普通人呢？〔注〕用言语来谈论“一”，而“一”并不是言语，于是“一”和言语就成为二。“一”本来是一，言语又把它分成二；有一有二，难道不能称为三吗？用一句话说“一”，尚且形成三，何况继续追究其支流，事物各有不同名称，即使有善于计算的人，也无法记数穷尽。所以，把万物说成“一”，它与其他事物还没有差别；忘掉这个“一”，才是无言而自然归于一。〔疏〕玄妙“一”的道理，本来不是言语所能说的，所以知道，用言语谈论“一”，而“一”又不是言语。“一”既然已经是一，言语又来谈论它；有“一”又有言语，两个名称于是产生。再把后来的两个名称与先前的玄妙“一”相对，有一有二，难道不是三吗？从三继续下去，即使有善于算数和推历的人，也不能记尽其数，更何况普通人呢？所以，从无言走向有言，尚且达到三；何况从有言继续走向有言呢？〔注〕“一”本来无言，一旦有了言语就达到三。何况继续追究末流的数目，难道能够穷尽吗？〔疏〕“自”是从；“适”是前往。最高的道理本来没有言语，一有言语便产生名称。所以从无言走向有言，刚一开口就达到三。何况从有言继续走向有言，支流分派，怎么能够穷尽呢？这里说明一切方法本来没有名称，从无中产生有，最终发展到这种程度。不要再有所趋往，顺其自然就是了。〔注〕各自止于自己的能力范围，这才是最正确的。〔疏〕各种法都是空幻的，哪里只是名称和言语如此呢？由此可知，无即不是无，有即不是有，有和无的名目、数目，本体全都寂静。既然不从无走向有，难道还会从有走向有吗？所以不必在往来变化上用心，只是顺应万物的本性罢了。道从来没有界限，〔注〕幽深冥然，无所不在。〔疏〕道无所不在，所在之处都没有固定边界，空旷无际，哪里会有什么界限呢？言说从来没有固定不变的常规，〔注〕由于彼此各自言说，所以是非没有固定标准。〔疏〕道理虚通，既然没有界限，所以言语教法也随顺万物而变化，没有固定不变的形式。正因为这样，才有各种界限，〔注〕道没有界限，所以万物能够任意施展各自的分域。〔疏〕“吵”是界限、边界。道理没有边际，教法随万物而变化，因此由于意义各不相同，界限也各不相同。请让我说说这些界限：〔疏〕这是假设发问，提出后文的主旨。有左，有右，〔注〕各自有不同的便利。〔疏〕左属阳，右属阴。道理虽然凝寂，教法却必须随机应变。界限不同，升降等情形也各有差异，所以有东西左右，也有春秋、生杀。有伦理，有义理，〔注〕每一物都有其道理，每一件事都有其适宜之处。〔疏〕“伦”是道理；“义”是适宜。众物纷杂交错，其中自有道理；万事参差不齐，各自随着适宜而行。有分别，有辨析，〔注〕众物各有群体，彼此各有类别。〔疏〕“辩”是区别。飞禽走兽虽然众多，各有自己的群体；万物的性质千差万别，也各自随着类别而分。有竞争，有争辩，〔注〕一同追逐便日日竞争，面对面辨析便日日争论。〔疏〕万物本性昏昧愚钝，又执著于彼我之分，于是相互追逐以争胜负，面对面辨析以争论是非。这就叫作八种德性。〔注〕大略加以分别，有这八种德性。〔疏〕“德”是功用的名称。各种事物的功用变化无穷，概略陈述起来，有这八种。这就是解释前面所说“有界限”的意义。六合之外，圣人存而不论；〔注〕“六合之外”，是指万物性分之外的境域。万物性分之外虽然也有道理存在，但既然不属于性分以内，就不曾感动圣人，所以圣人从来不谈论它。若加以谈论，就是引导万物去学习它们所不能做到的。因此不谈论性分之外的事，而让八种界限都归于各自的自得。〔疏〕六合，是指天地四方。六合之外，是指众生性分之外，也就是重玄至道的境界。玄妙宗旨无形无象，超出四句的范围；妙理幽微，超越六合之外。既然不是言语神识所能辨说，所以存而不论。六合之内，圣人有所论说，却不加以评议。〔注〕陈述万物的性分，使它们安于自身。〔疏〕六合之内，是指众生所禀受的性分。世间种种取舍，都起于妄情；追究其根源，全都只是虚有。圣人随着众生的机缘和感应加以陈述、应答。既然知道它们本来依凭虚妄，也就没有什么可详细评议的，所以后文说“我也只是妄说”。《春秋》用来治理世事，记载先王的志意；圣人有所议论，却不加以争辩。〔注〕顺应事情已经形成的迹象，使其凝定于最恰当的极致；不执著于自己所认为正确的东西来非难众人。

译〔疏〕“春秋”指时代；“经”指典诰；“先王”指三皇五帝；“志”是记载。古代承继轩辕、颛顼，效法尧、舜，记录时代，形成典章谋略，作为众生遵循的轨迹，流传于人世。圣人发表议论，是为了有益于当时，始终不执著于一是而争辩是非，不拘泥于旧有的轨迹。所以，所谓分别，其中也有不分别；所谓辨析，其中也有不辨析。〔注〕万物各自分别，事情各自不同；如果想凭借自己的标准来分别它们，就看不见它们自身的分别了。〔疏〕道理本来没有分别，万物却有是非。所以在没有界限、没有疆域之中，生起有分别、有辨析的见解，这只是见识片面、执著偏滞的人；他们又怎么能够剖析精微、分别辨明事物呢？有人问：为什么呢？〔疏〕这是假设发问、提出疑难，以引出其中的义理。圣人把它包藏在心中，〔注〕是说圣人以不争辩为怀；其实圣人本来无所怀藏。〔疏〕通达道理的圣人，心神幽寂而与道相合，所以能够包容并藏纳物我，兼收是非，心如枯木死灰，丝毫没有分别。众人却加以辨析，用来向彼此显示。所以说，所谓辨析，就是有所看不见。〔注〕因为看不见对方自身的分别，所以把自己所知道的加以辨析，显示给对方。〔疏〕“众人”是众生的别称。凡庸之人迷惑执著，不明白万物的虚妄，所以辨析自己所知的东西，显示给万物看。他们不但看不见万物自身的分别，也不能体察自己的妙道，因此说“有所看不见”。大道不可称说，〔注〕任凭它自然自称，本来没有可称说的名号。〔疏〕大道空旷广大，妙绝于形体和名称；既然不是色相和声音，所以不可称说。能够体道的人消除言声，也是如此。大辩是不言说，〔注〕自身已经各自显明了。〔疏〕真正领悟玄妙宗旨，便没有什么可以称说的，所以虽然辨析万物，却无所言说。大仁是不施仁爱，〔注〕没有偏爱，却能使万物自然生存。〔疏〕养育万类，广泛施爱而不存偏私，就像春天的生长，并不是专门为了某一类事物。大廉是不谦让，〔注〕真正充足的人，万物的来去都与我无关，因此没有什么可以容纳其增益或损耗。〔疏〕玄妙觉悟的人，洞察空与有，知道万境都是虚幻，没有一物值得责求；物我都空，还有什么可谦让的呢？最大的勇气不凭借外物。〔注〕无论到哪里都能顺应，所以能够无险不往。〔疏〕“快”是违逆的意思。内心蕴含慈悲，外在广泛接纳万物，所以能够俯身顺应尘俗，施惠救助苍生，虚己以迎合时机，始终不会有所违逆。道显明了，却反而不是道。〔注〕想用这个来说明那个，结果这个和那个都丧失了。〔疏〕显扬自己的功名，在万物面前炫耀，这只是放纵虚伪，并不是真道。言语辩说，却达不到。〔注〕不能达到自己本分所应达到的境界。〔疏〕不能保持玄默，只停滞在名言之中，辞藻华丽而辩说浮夸，不能通达深奥的道理。仁爱恒常，却不能成就。〔注〕对万物没有恒常的偏爱；恒常偏爱某一对象，就不能周遍。〔疏〕不能忘却偏爱、舍弃成见，使物我玄妙地同一，却总是怀着恩惠之心，常常夹杂亲情，想要建立功业，结果始终不能见到成效。廉洁清白，却不能取信。〔注〕表面上显得廉洁清白，只是贪求名声罢了，并不是真正的廉洁。〔疏〕显然与世俗不同，卓然不群，心意却在声名上，并不是真正的廉洁。勇猛逞技，却不能成事。〔注〕违逆众人的勇猛，天下人都憎恶他，以至于没有敢于迈步的地方。〔疏〕舍弃慈悲而逞勇，违逆万物之情，众人共同憎恶他，因此也不会有任何成就。这五种情形都是圆的，却几乎想要趋向方。〔注〕这五种人，都是用有为之心损伤本真，不能止于自己的本性，而不断向外追求。外在的东西本不可求，却偏要追求它，就好像拿圆去求方、像鱼羡慕鸟一样。即使希望成为鸾凤，想与日月相比，也会越接近那些外在目标，越远离真实；学习得越多，本性失去得越多。所以，齐同万物而偏执崇尚某一方面的弊病就消除了。〔疏〕“园”就是圆，“几”就是近。这五种，就是前面所说的道显明等情形。学习道的人，本应收敛锋芒、韬光养晦，却反而夸耀自己的才能，在万物面前显扬自己，这离道不是很远了吗？这就像羡慕方形却学习圆形，喜爱飞翔却偏好游泳；即使希望成为鸾凤，终究也没有高飞的能力，想与日月相比，哪里会有接近方形的效果呢？所以，知道在自己所不知道的地方止步，就是最高的境界。〔注〕所谓不知道的地方，都是本性分限之外的事。所以止于自己所知的范围之内，就是达到最高境界。〔疏〕境界有大小，智慧有明暗；智慧不能达到的地方，不必勉强去了解。所以知道在自己的分限处止步，就是学习所能达到的极致。谁知道不言的辩说、不显道的道呢？如果有人能够知道，这就叫作天然的府库。〔注〕浩然地任凭万物自然如此。〔疏〕“孰”就是谁，“天”就是自然。谁能知道不言之中的言、无所显道之中的道？用这种辩说来通达万物，可以说是合于自然的府藏了。向其中注入却不会满，用勺舀取却不会枯竭。〔注〕至人的心就像镜子，面对万物而有所感应，却不把它们藏留在心中，所以空旷自如，没有盈亏的变化。却不知道它从哪里来。〔注〕至理的来临出自自然，没有边际。〔疏〕巨海深广，无法测知它的边际；百川流入也不会充满，尾闾排泄也不会枯竭。体悟大道的大圣人，也是这样。万般事务同时兴起，却不能扰乱他的精神；千般艰难各不相同，却不能使他的思虑恐惧。因此能够包罗万有，容纳一切有灵之物。又好比高堂上悬挂的明镜，万物来了便照见它们。能够照见的智慧，却不知道自己从何而来；这可以说是随照随忘、因忘而能照。这就叫作保有光明。〔注〕任凭它自然明亮，所以它的光明不会衰败。〔疏〕“葆”是遮蔽的意思。达到至忘而能照见，照见而又遗忘，所以能够收敛遮蔽自己的光芒，光芒反而更加明亮。这是总结前面所说的“天府”之义。所以从前尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖三国，面向南方坐在君位上，却不能释然。这是什么缘故呢？” 〔注〕安然任物之道还没有弘扬，所以临朝听政时不能愉快。将要把明辨齐同万物的道理寄托给大圣人，所以先提出自我疑惑的问题，以引出回答。〔疏〕“释然”是喜悦的样子。宗、脍、胥敖，是尧时三个小藩国的名称。“南面”指君位。舜是颛顼的第六代孙，父亲叫瞽叟，母亲叫握登，因感应大虹而生下舜。舜生于姚墟，因此姓姚；居住在妫水旁，也称妫氏；眼中有重瞳，因此字重华。舜因仁爱孝顺而闻名乡里，尧听说他的贤能，便把两个女儿嫁给他，封地在虞。三十岁时，总管百官；三十三岁时，接受尧的禅让。即位后，建都于蒲坂。在位四十年，让位给禹。后来去世，葬在苍梧的荒野。由于这三个国家没有按时缴纳贡赋，所以应当问罪；但讨伐之事尚未确定，因此尧临朝听政时不愉快。为了阐明齐同万物的道理，所以把问答寄托在尧、舜二位圣人身上。舜说：“这三个人，还安处在蓬草蒿艾之间。” 〔注〕万物所安处的地方并无卑陋可言，那么蓬草蒿艾就是这三个人的美妙居处。如果你还不能释然，那是什么缘故呢？

译〔疏〕“三子”就是三个国家的君主。意思是说，蓬草是低贱的草，鸟雀尚且足以在其中逍遥；何况藩国虽然卑小，三位君主也足以在那里保存性命、安养自身，却仍然不能释然，这还有什么用意呢？从前十个太阳一同出现，万物都被照耀。〔原文数字、纪年保留：十日〕 〔注〕众多光明一同升上天空，六合全都被照亮，没有蓬草蒿艾之类不被光照到的。何况德行超过太阳的人呢？〔注〕日月虽然无私地照耀万物，仍有照不到的地方；德行却没有不能达到的地方。如今却想剥夺蓬草蒿艾般小国的愿望，讨伐它们而强令其服从自己，这对于最高的道来说，难道算弘大吗？所以心神才不能释然。若能使万物各自畅遂其本性，各安于自己所安之处，无论远近幽深，都任凭它们自然如此，使它们各自达到极致，那么万物没有不恰当的地方，而我也没有什么不愉悦的了。〔疏〕“进”是超过的意思。《淮南子》说：从前尧时十个太阳一同出现，烧焦禾稼，杀伤草木，封豨和长蛇都成为百姓的祸害。于是尧派羿上天射十个太阳，终于射落其中九个；又在地上杀死长蛇，以消除百姓的灾害。十个太阳升上天空，六合都被照耀，即使是被覆盖的盆底和隐蔽之处，仍有照不到的地方。而圣人的德行所到之处，没有幽暗之地不被照明。运用这两种智慧，超过日月星辰，却想发动战争，讨伐他国以强令其服从自己；对于安然任物之道，这难道能说是弘大通达吗？啮缺问王倪：“您知道万物所共同认定的正确是什么吗？” 〔疏〕啮缺是许由的老师，王倪是啮缺的弟子，都是尧时的贤人。把道理寄托在这两个人身上，是为了说明万物齐同。意思是说，万物的情状颠倒，各自执着不同的见解，都认为自己正确而别人错误；您是否知道这种情形究竟对不对？王倪说：“我怎么知道呢？” 〔注〕彼此共同认定的未必就是正确，彼此不同的也未必单独就是错误，所以彼我之间谁也不能互相纠正，也就无从使用自己的知识。〔疏〕王倪回答啮缺说：彼此各有自己的对错，于是便没有一个固定的主宰标准。我若用自己的知识去判断别人，我的知识本身仍然有是非，那么我怎么能知道呢？就是说，不能运用自己的知识去强作判断。您知道自己所不知道的事情吗？〔疏〕您既然不知道万物共同认定的正确，是否也知道自己所不知道的事情呢？这是由粗浅进入玄妙，层层追问，借师徒问答来显明深奥的旨趣。王倪说：“我怎么知道呢？” 〔注〕如果知道自己所不知道的，就已经成为有知了。有知便不能任凭各种才能自行适当发挥。〔疏〕如果用知识去认识“不知”，那“不知”仍然成了知识。所以再次说“我怎么知道呢”，仍用不知来回答。那么，万物就是没有知觉的吗？〔疏〕啮缺再次追问说：你既然自己没有知，那么万物难道也都没有知吗？王倪说：“我怎么知道呢？” 〔注〕完全不执着于知，于是便能空旷自如，无所不能任凭。〔疏〕不只是不了解自己，也不了解万物。物与我之间，内外都忘掉了，所以没有什么可以运用知识去分别。不过，我姑且试着说说看。〔注〕正因为自己不知道，所以不敢作肯定的说明，只是试着说说罢了。〔疏〕“然乎”仍然是“虽然”的意思。既然没有知，按理就无话可说，也不能确定，所以姑且试着说说。怎么知道我所谓的“知”不是“不知”呢？〔注〕鱼在水中游，水中的事物都以水为共同环境，便都说鱼是有知的。然而从鸟的角度看，刚才所说的“知”又成了“不知”。蛤蟆的知觉在于转动跳跃，而嘲笑蛤蟆的人却把苏合香看作珍贵。所以，共同认可的“知”不能作为确定不移的依据。〔疏〕有的事物在这里算作有知，在那里却算作不知；在那里算作有知，在这里却算作不知。鱼与鸟、水中与陆地的差别，就是这个道理。因此，有知就是不知，不知就是有知。凡庸之人哪里知道这种道理呢？怎么知道我所谓的“不知”不是“知”呢？〔注〕所谓“不知”，只不过是彼此不同罢了，也自成一家的知。〔疏〕所谓“不知”，只是彼此不能相通，并不是说真的没有知。而且，我姑且试着问你：〔注〕自己不知道正确的答案，所以试着询问你。〔疏〕既然道理没有固定言说，就不敢把自己的看法当作确定依据，姑且反过来追问，试着问你。人睡在潮湿的地方就会腰痛甚至半身不遂而死，泥鳅会这样吗？住在树上就会战栗恐惧，猿猴会这样吗？这三者之中，谁知道什么才是正确的居处呢？〔注〕这里略举三种情况，用来说明万物各自适宜的地方不同。〔疏〕“惴栗”“恂惧”都是恐惧逼迫的别称。“然乎哉”是说并不是这样。意思是说，人若睡在潮湿的地方，就会腰胯患病、半身不遂而死，泥鳅难道也会这样吗？人住在树上，就会感到逼迫恐惧、不得安宁；猿猴在树上跳跃，却从来不害怕。万物的本性不同，适宜之处各异。因此举这三种情形，说明万物之中谁知道固定的正确居处呢？由此可知，无论蓬门还是金屋，荣辱又在哪里呢？人吃牲畜肉，麋鹿吃草，蜈蚣以蛇为美味，乌鸦喜爱老鼠；这四种动物谁知道什么才是正确的味道呢？〔注〕这里略举四种情况，用来说明美与丑、美味与恶味并没有固定标准。〔疏〕“刍”是草，指牛羊一类；“豢”是饲养，指狗猪一类；都是以所吃的东西命名。麋和鹿吃茂盛的草，鸦、鸢等鸟喜欢腐鼠，蜈蚣吃蛇。略举这四种，究竟由谁来确定什么才是美味呢？所以知道，丰盛的肉食和蔬食，其实归宿是一样的。猿猴把猵狙当作雌性，麋和鹿彼此交配，猿猴还同鱼一起游玩。毛嫱、丽姬，是人所认为的美人；鱼见了她们便潜入深水，鸟见了她们便高飞，麋鹿见了她们便惊奔。以上四者，谁知道天下什么才是正确的美色呢？〔注〕这里略举四种情况，用来说明天下人的爱好各不相同。既然各不相同，却硬要说其中某些是错误的，那就无法知道所谓共同的“正确”是否真的正确。〔疏〕猿猴把猵狙当作雌雄伴侣，麋鹿彼此交配，泥鳅和鱼一起游玩。毛嫱是越王宠爱的妾，丽姬是晋国受宠的嫔妃。这两个人姿容美艳，天下无双，人们都说她们美丽。然而鱼见了害怕而潜入深处，鸟见了惊惧而高飞，麋鹿见了奔逃而不回头。举出这四种情形，谁能知道天下确定的美色是什么呢？所以可知，凡夫愚昧迷惑，妄自生起爱憎；从道理观察，究竟谁是、谁非呢？“次”是迅速奔跑的样子。从我看来，仁义的端绪、是非的途径纷繁错乱，我怎么能够知道它们的分别呢？〔注〕对那一方有利的事，对这一方可能有害；而天下彼我之间没有穷尽，是非的境况也没有固定不变的。所以只有不去强行分别，而任凭万物各自认为正确，然后才能使一切都自在而各得其所。〔疏〕万物虽然众多，却没有一样不是相对于我而存在的。因此实行仁义，所造成的损益各不相同：有的对我有利、对他有害，有的对他是正确的、对我却是错误的。所以从彼我相互的角度观察，是非的道路、仁义的头绪纷繁纠结，就像杂乱的菜肴一样，既没有固定法则，我怎么能知道它们的分别呢？啮缺说：“您不知道利害，那么至人本来就不知道利害吗？” 〔注〕他还不能领会“不知”的玄妙，所以仍然怀疑至人应当知道利害。这说明心中的疑团还没有解开。〔疏〕啮缺说，他尚未悟到彼此各自有所不知，于是又对利害产生疑问。他说：您既然是至人，就应当知道利害；如果竟然不能分辨，就像夜行一样昏昧迷惘。因此再次提出这个问题，希望王倪随后回答。王倪说：“至人是神妙莫测的。” 〔注〕心中无所执着，却没有什么不能顺应。

译〔疏〕“至”是妙极的本体，“神”是不可测度的作用。圣人虚静无为，顺应万物而没有固定方式；既有知又如同无知，能辩说又如同不辩说，哪里能用名称、言语和心中的推测来揣度至人呢？大泽焚烧却不能使他感到炎热，黄河、汉水冻结却不能使他感到寒冷，猛烈的雷霆劈裂山岳、狂风震撼大海，却不能使他惊惧。〔注〕神气完整、形体具备而本体与万物相冥合的人，即使经历极大的变化，也始终没有什么不是自己；所以胸中空荡，不存丝毫隔碍。〔疏〕“冱”是冻结的意思。原野大泽被焚烧，河汉之水凝结，雷霆奋发而劈裂山岳，狂风掀动而震撼大海；但至人的精神凝定而不显露征兆，形体与万物相冥合，水火既不能成为灾害，风雷又怎么能够使他惊骇呢？他就是这样虚淡无心；比作云气，能够荫蔽群物，顺应万物而运行。像这样的人，就能乘驾云气。〔注〕寄托于万物而运行，并不是自己在发动。骑乘日月。〔注〕有昼夜的变化，却没有死生的差别。〔疏〕昏暗与光明依次交替，所以有昼夜可以区分；处处顺应、安于时运，所以没有死生可以造成差异。他能够驾驭万物、运载有灵之物，所以才有“乘”“骑”这样的说法。在四海之外遨游。〔注〕正因为不执着于自己的知见，任凭天下万物自行运行，所以能够驰骋于万物之间而不穷尽。〔疏〕动与寂相即，真实与应化同时存在；身体端坐在天地之中，而心神却遨游于四海之外。死与生对他自身都没有变化。〔注〕与变化合为一体，所以死生看起来是同一的。更何况利害的端绪呢？〔注〕与死生相比，利害更不足以放在心上。〔疏〕所谓利害，不过是人生得失而已。既然把死生看作昼夜，乘着变化而遨游，那么利害相对于死生来说，又哪里值得介意呢？瞿鹊子问长梧子说：“我从老师那里听说，圣人不把事务当作自己的职责。” 〔注〕事务自行到来，道理自然回应，并不是主动追随事务去从事它。〔疏〕“务”仍然是事务的意思；“诸”是“于”的意思。瞿鹊是长梧子的弟子，所以称老师为夫子。体悟大道的圣人忘却成见，与万物冥合；虽然身处事务和现实之中，却不把它们当作职责。混迹尘俗之中，淡泊而无心，哪里会用心存意去追逐事务呢？瞿鹊既想进一步请教，所以对过去听闻的道理产生了疑惑。不趋附利益，也不躲避祸害。〔注〕任凭事物而径直向前，对任何事都不刻意逃避或趋就。〔疏〕“违”是躲避的意思。体悟穷困与通达由命运决定，明白利害各有时运，所以顺着道理径直前行，不刻意趋就或躲避。不以追求为喜。〔注〕即使有人来求取也不因此欢喜，直接取得也不因此恼怒。〔疏〕这是从玄妙的觉悟中自然流露出来的。所以万物来求取他，他也不因此欢喜。不依附于道。〔注〕这是独自达到最高境界的人。圣人的智慧凝定澄湛，照察万物而不夹杂情感；不主动追逐，也不拒绝来临；无所谓产生，也无所谓消灭，本来就不会凭借攀缘的心去实行那虚通的至道。无所谓称谓，却又有所称谓；有所称谓，却又无所谓称谓。凡是有所称谓的，都不是我所说的称谓；那只是他们各自这样称说罢了。所以，不是有那个“有谓”，而是有这个“无谓”。“谓”，就是言教。体悟大道的至人，虚静平夷，寂然绝迹；从根本上下应化，受到感应便随即通达。因此能够治理万物并施行教化，以无谓而有谓，以无为而治理，以有谓而归于无谓。却能遨游于尘垢之外。凡是不合乎真实本性的，都叫作尘垢。与光同尘，身处染污之中而不被染污，所以虽然处在世俗之内，心却自然超出尘垢之外。先生认为这是轻率疏略的话，而我却认为这是妙道的实行。您认为怎么样呢？“孟浪”，就是率直疏略的意思。“奚”是“什么”，“若”是“如何”的意思。所谓不凭借外物而合于道等，正是穷尽事理、尽显本性的境界。瞿鹊把它看成妙道的实行，长梧却把它当作率略之谈。究竟其中的道理怎样、什么才是正确的，还不知道。长梧子说：“这是连黄帝所听到的都疑惑不明的事情，孔丘又哪里足以知道呢？” “听莹”，是疑惑不明的样子。大道深远玄妙，不是凭借名言官守就能穷究的。即使三皇五帝本是圣人，说明辨析至理，也不能穷尽它的妙处，终究还是疑惑不明。我是什么人，哪里还能明白呢？“黄帝”本来也有写作“黄”字的版本，这里就是轩辕。况且你也未免打算得太早了：看见了蛋就想得到报晓的鸡，见到弹丸就想得到烤好的鸦肉。万物各有其自然本性，事理也有其最高极限。顺着它自然的趋势一直走下去，就会在冥然之中自行契合，这不是言语所能说明的。所以说的人显得率略，听的人也疑惑不明。即使是黄帝，也不能使万物没有执著之心，仍然要疑惑到底。因此，圣人处在尘垢之外而与视听之外的玄理相合，用天然之明来照察万物而不作逆势的推测，任其自然，不强行推求明白。如今瞿鹊子刚听到率略之言，便把它当作妙道的实行，这也无异于看见鸡蛋就要求它承担报晓的功劳，见到弹丸就立即产生鸦肉可烤的实际结果。不能安于时运、顺应自然，却探求变化、追逐造化；在活着时就忧虑死亡，执着于此来辨别彼非，这些都是逆势推测的人。“鹊”就是鹏乌，是贾谊所作赋中说的鸟。它大小像母鸡，形似斑鸠，呈青绿色，肉很鲜美，可以做羹或烧烤，产于江南。然而鸡蛋虽有孵化小鸡的作用，在还是蛋的时候却不能报晓；弹丸虽有射取鹊鸟的作用，在还是弹丸的时候却不能拿来烧烤。这也如同言教能够诠释妙理，但在言教本身还不是妙理。如今瞿鹊刚听到言说，就要把它当作妙道，这种打算实在太早了。”},{ 我姑且为你随意说说。既然说出来就显得率略，所以姑且试着随意说说。你也姑且随意听听，怎么样？如果把率略的话当作正经话来听，也还是打算得太早了。所以也姑且随意听听，怎么样呢？“予”就是“我”，“奚”就是“什么”。大道至理本来无言，一经言说就显得率略。我姑且为你随意讲说，你也姑且随意听听，怎么样？“奚”也是“何”的语音。依傍着日月，怀抱着宇宙。把生死看作昼夜，是依傍日月的比喻；把万物看作一体，是怀抱宇宙的譬喻。“旁”是依傍，“挟”是怀藏。天地四方叫作“宇”，古往今来叫作“宙”。契合道理的圣人，忘掉外物，也忘掉自我，于是包容万有，把生死冥合为一。所以郭象注说：把生死看作昼夜，这是依傍日月的比喻；把万物看作一体，这是怀抱宇宙的比喻。使它们无分别地相合，任由混乱纷杂，以卑贱者相互尊重。因为有所轻贱，所以产生了尊卑；又因为纷乱混杂，没有谁能够使它归于正确，各自都只认为自己这一方面是对的。因此，要达到平坦无碍、自然而然相合的道路，不如把这些分别放下而不再言说，任其自然。“脍然”，是没有波澜边际的意思。“胳”是没有分别的样子；“置”是任凭；“滑”是混乱；“愍”是相合；“隶”是奴仆一类，是对卑贱者的称呼。人情颠倒，妄自执著尊卑。如今圣人要破除这种迷惑，寻求无分别而相合的道路，不如任凭混乱、昏杂的状态，使一切顺其自然，以卑贱者相互尊重，使贵贱归于一体。众人都忙忙碌碌。这是说他们奔走于是非的境地。

译圣人却糊里糊涂地直往前行。这是茫然无知、径直前行的样子。“役役”是奔走活动的样子；“愚电”是无知的样子。凡是世俗之人，都追逐眼前境遇，劳碌不息；体悟大道的人，则忘掉知识、停止分别观照，突然间显得像愚人一样。参杂于万年变化之中，却归于一体而保持纯一。“纯”就是不受维系拘束。把万年的变化都加以参验，众人便认为其中纷杂，所以忙忙碌碌地劳累形体、耗损心神，舍弃那个而趋向这个。只有大圣人没有执著，因此茫然直行，与变化合而为一；既与变化合一，又常游于独立无待的境界。所以，即使历经亿万年、混杂了千差万别，道加以贯通而成就它，古今也只是一种成就；万物依道而显现，万物也都同样如此。没有什么不如此，没有什么时候不成就，这才可以说是纯一。圣人的德行与天地相合，形体与万物相同，所以能够随顺变化、任其自然，与世俗相适宜。即使时代经历古今，时运经过平顺和险阻，混杂于尘俗之中，千差万别，他仍然淡然自若，不把这些放在心上，守持一而精纯，常居于玄妙的极致。万物全都如此。没有什么不是如此。并且凭借这一点彼此积聚。“蕴”是积聚。把这种“如此”积聚于万年之中，万年就都归于同一“如此”；把这种“如此”积聚于万物之中，万物就全都如此。因此，也就不知道死生先后的所在，以及彼我胜负究竟归向何处。“蕴”是积聚。人情封闭执著，已经很久了。因此横向议论万物，没有不是认为自己正确、别人错误的；坚决谈论古今，也都是认为自己正确、别人不对。即使万物如此繁多、古今如此遥远，是非的积聚也从未停止。圣人顺应世间的污浊与兴衰，行动而常守寂静，历经亿万年而始终纯一凝定。我哪里知道喜爱生命不是一种迷惑呢？死和生本来是一回事，却偏偏只喜爱生，想要同变化相违背，所以哪里知道这不是迷惑呢？大道像炉锤一样陶铸万物，从来没有不平等的；变化为死、变化为生，道理本来只有一个。偏偏只喜欢生而厌恶死，不是迷惑又是什么呢？我哪里知道厌恶死亡不是年幼时失去故乡、后来却不知道归去的情形呢？年幼时失去故居，叫作“弱丧”。弱丧的人后来安于所处之地，却不知道回到故乡。哪里知道生不是这种弱丧，哪里知道死不是回归故乡，却反而厌恶它呢？“弱”是年少，“丧”是失去。意思是年少时遭逢乱世，失去了故乡，于是安居在别的地方而不知道归去，这叫作幼年失所。从无到有，叫作生；从有返回无，叫作死。既然执恋生命、厌恶死亡，难道不是幼年失所而不知道归去吗？丽姬，是艾地守边人的女儿。晋国刚得到她时，她哭泣得泪水沾湿衣襟；等她到了晋王的住所，和晋王同睡在帷帐中，吃着牲畜肉食，后来就后悔当初哭泣了。一个人的一生中，感情尚且会有这样的变化。在这种情形下，尚且不知道先前和后来，何况死生的变化，又怎么能够彼此知道呢？从前秦穆公和晋献公共同讨伐丽戎国，得到一个美女和两枚玉环。秦国取了玉环，晋国取了美女；她就是丽戎国艾地守卫边疆者的女儿。“匡”是端正的意思。她刚离开丽戎、与亲戚分别时，怀有眷恋故土之情，所以哭得泪湿衣襟。后来到了晋国，受到厚重宠爱，和晋献公同处帷帐、共同宴居，丰盛的肉食充满厨房，感情已经改变，所以后悔当初哭泣。一个人的一生中，感情尚且会有这样的变化，何况死生的差异，哪里能够知道呢？这是庄子的寓言，所以称晋献公为王。我哪里知道死去的人不会后悔当初求生呢？“薪”是求取的意思。“薪”是求取的意思。丽姬到了晋国，后悔当初哭泣，哪里知道死去的人不会反过来后悔自己最初活着时求生的心愿呢？梦见饮酒的人，醒来后一天之内哭泣；梦见哭泣的人，醒来后一天之内打猎。这是醒与梦之间事情的变化。事情既然发生变化，感情也就不同，那么对生死的愿望就不能相同。因此，活着时乐于生存，死去时也可以乐于死亡；生死虽然不同，但各自都实现了愿望，又有什么可牵挂的呢？死生的变化，就像醒与梦的不同。醒时和梦中的事情既然不同，所以对死生的感情也不同；世间尚且有醒来遇凶、梦中遇吉的事，又何妨活着时忧愁、死去时快乐呢？由此可知，醒与梦之间的差别，不值得系恋。正在做梦的时候，并不知道自己是在做梦。由此看来，到了死亡的时候，也不会知道自己已经死去，而会自行适意、满足自己的心志。正要进入梦境时，并不知道梦是梦；也如同将要处于死亡之日，并不知道死亡是死亡。各自都能满足自己的心志，又有什么可留恋的呢？在梦中又占验自己的梦。梦中之人又在梦里占验自己的梦，这就和醒着的人没有区别了。醒来以后，才知道原来是在做梦。身处当下所遇的一切，本来没有什么不足，为什么刚活着时就忧虑死亡呢？人在睡梦中把梦当作真实，还在梦里占验吉凶，思量祸福，醒来以后才知道那是梦。所以活着时可以乐于生存，死去时可以乐于死亡，为什么活着时就忧虑死亡呢？况且要等到有大觉悟的人出现以后，才知道这一切原来是一场大梦。所谓觉悟的人，就是圣人。所谓大觉悟，是知道那些把各种思虑放在心中的人其实还没有醒悟。那些扰扰不安的民众、芸芸众生，都奔逐于有所作为的境界，沉迷在大梦之中；只有体悟大道的圣人，明朗地独自觉醒，知道那些把思虑藏在心中的人都还没有醒悟。可是愚人却自以为已经醒悟，私下里自以为很明白。把君主和牧人都当作固定不变的等级，真是固陋啊！愚人身处大梦之中，却自以为醒着，所以私下里把自己所喜爱的看作君上，把自己所厌恶的看作牧人和养马人，欣然相信一家之偏见，可以说是固执鄙陋了。众人的情性愚昧迷惑，仿佛夜间行走，昏昧地处在梦中，却自以为醒悟，私下议论自己所知道的东西。情感所喜欢的，就视为君上；情感所厌恶的，就视同牧人和养马人；把这种情怀当作正确，真是固陋。养牛叫“牧”，养马叫“圉”。我孔丘和你，都是在做梦。因为还不能忘掉言语而达到精神上的领悟，所以还不是大觉悟。“丘”是长梧子的名字。即使能照见、通达真实的言语，尚且还把它看作梦，何况那些愚昧之徒私下议论，哪里会有真正的觉悟呢？我说你在做梦，这句话也还是梦。这就是在梦中再次占验梦。一个人自以为是在做梦，尚且还没有醒悟，何况私下里自以为已经觉醒呢？迷惑的情性没有觉悟，在梦中谈论梦仍然处于梦中；言语声说并非真实，精妙的辩说仍然停留在言语之内。因此，梦中占梦，梦便都成为空；在言语之内再谈言语，言语也就成为虚假。这是借梦中占梦来说明道理，也是在收束关于率略之言的谈论。这种说法，名叫“吊诡”。这是不同寻常的言论，所以不是普通人所能知道的，因此称作“吊诡”，高远奇异而使人不能认识其中悬解之意。

译世人全都处在梦中，这才是玄妙的谈论。不同寻常的话，不顾世俗习惯，卓异奇诡，使世人的情性惊骇诧异；如果不是清明通达之人，哪里能认识其中的深远呢？万世以后偶然遇到一位大圣人，能够知道其中奥妙，这就像在早晚之间遇到他一样。意思是，能够脱然无所牵系、在玄妙中把死生视为一体的人，极其稀少。即使经历万年才遇到一位大圣人，能够知道三界都是空、四生并非实有，彼我之间的言说都处在梦中；这样能够领会的人极其难遇。论时间的长短而言，也如同早晚之间便可遇到。三十年为一世。假使我和你辩论，你胜过我、我不如你，难道你果真就是正确的、我果真就是错误的吗？“若”和“而”都指你。“若不胜”是“你不胜过我吗”的假设问法。彼此、是非，从根本上都不真实，颠倒的人却妄加褒贬。假使我和你相互争辩，你胜过我、我没有胜过你，难道你就一定正确、我就一定错误吗？当然不能这样。我胜过你、你不如我，难道我果真正确、你果真错误吗？“若”和“而”都指你。假使我胜过你、你不如我，难道我就一定正确、你就一定错误吗？各自依据偏执而下的判断，不足以凭信。还是其中一方正确、另一方错误吗？“或”是不确定的意思。我和你之间，可能一方正确，也可能一方错误；从彼此的立场来说，胜负并不确定。因此，说某方正确，也不能确定就是正确；说某方错误，也不能确定就是错误。还是双方都正确，双方都错误呢？如果双方都正确，就没有错误；如果双方都错误，就没有正确。因此，所谓彼此、是非，都是从妄情中产生的。我和你不能相互理解，那么世人本来就会陷入这种离合不明的境地。又让谁来判定是非呢？因为不知道，所以事后推求；因为没有看清，所以事后争辩。争辩又不足以使自己相信，因为自己是在和外物相对立。彼此争辩一整天，始终互相离隔，最终也没有谁能够判定正确，所以应当任其自然、自行得到判断。我和他各自执著于偏见，都认为自己正确，所以不能相互理解。假如彼此能够理解，那么自己认为错误的就是对方所认为正确的。即使另有一个人来判定是非，这个人也仍然有彼此之分，也离不开是非，仍然各自依据妄情，合在一起只是共同迷惑，心中怀有爱憎，因此这种见解也会昏暗不明。三个人各执一见，又让谁来判定呢？“离合”就是不明白的意思。〔原文数字、纪年保留：二人〕 假使让与您意见相同的人来判定，既然已经和您相同了，又怎么能够判定呢？既然采取和你相同的见解，就与您没有差别；既然没有差别，又怎么能够作出正确判定呢？这是对第一句的重复解释。假使让与我意见相同的人来判定，既然已经和我相同了，又怎么能够判定呢？因为相同，所以认定它正确，这还不足以使人相信。注文说：只是因为相同，所以认定它正确罢了，这还不足以使人相信。这是对第二句的重复解释。假使让与我和你意见不同的人来判定，既然已经与我和你不同了，又怎么能够判定呢？因为不同，所以指认为错误，但这同样不足以作为依据。既然与我和你不同，就另行建立一套是非；另行建立是非，又哪里足以作为依据呢？这是对第三句的解释。假使让与我和你意见相同的人来判定，既然已经与我和你相同了，又怎么能够判定呢？如果你的意见果真正确，天下就不应当再有反对它的人；如果你的意见确实错误，也就不应当再有赞同它的人。如今只认同彼此相同之处，只否定彼此不同之处；既有不同又有相同，是非便没有固定的主宰。所以，是非产生于喜欢争辩，止息于天然的均平；把它交付给彼此两端各自运行，最终任其自行得到判定。彼此都曲意顺从，各自承认对方的是非；既然不区别我和你，又怎么能够判定呢？这是对第四句的解释。那么，我、你和其他人都不能相互理解，难道还要等待另外的人来判定吗？各自自行判定罢了。等待别人不足以判定这件事，那么天下就没有谁能替谁判定了，所以交付给事物自行判定，才是最恰当的。我、你以及其他人，本来都是陷于离合之见的人。三个人各执一见，都说自己正确，所以都不能相互理解。三个人既然不能判定，哪里还需要再等一个人？如果另等一个人，也和前面有什么不同呢？“彼也邪”是说不应当再等待那个人。什么叫作用天然的分际来调和它呢？“天倪”就是自然的分际。“天”就是自然，“倪”就是分际。彼我妄自执著，是非没有固定的主宰，所以三个人、四种说法都不能判定。于是姑且提出这个论题，假托问答，以自然的分际加以调和，使其归于无所谓是、无所谓非。“天倪”的含义，下面将依次说明。回答说：这是、不是；如此、不如此。如果“是”果真就是“是”，那么“是”与“不是”的差别也就没有什么可辨的；如果“如此”果真就是“如此”，那么“如此”与“不如此”的差别也就没有什么可辨的。是非、然否，都是彼我相互对待而产生的，所以没有什么可辨别。既然没有可辨别的，就用天然的分际来调和它，只安于各自的自然分际罢了，不必等待别人来判定。“辩”是区别。是非、然否出自妄情，若按道理推求，整体都是虚幻的；所认为是的也可能不是，所认为然的也可能不然。怎么知道它确实如此呢？如果“是”固定为是，它就不同于非；如果“然”固定为然，它就不同于否。然而现在我把它说成是，你把它说成非；你认为然的，我却认为否。因此可知，是非、然否在道理上并没有不同，只因彼我相互对立，才妄加分别，所以本来没有固定的区别。变化不定的言声相互对待，仿佛又彼此不相对待。是非之辩就是变化不定的言声。变化不定的言声相互对待，双方都不足以判定对方，所以又仿佛并不相互对待。彼此、是非，是相互对待才形成的；依道理推寻，这种相待也不真实。因此，变化不定的言说中才有这种相待的名称；名称既不真实，相待也就是虚假的相待。相待即非相待，所以知道它们其实并不相待。用天然的分际来调和它，顺任无穷的变化，这样就可以终尽一生。用自然的分际来调和它，任凭无穷的变化发展；这样走下去，是非的境界自然消失，性命的归宿也自然可以穷尽。“曼衍”就是变化，“因”就是任凭，“穷”就是终尽。用自然的分际来调和，所以无所谓是、无所谓非；任凭无穷的变化，所以能够不滞留、不执著。于是顺应时势、安于时运，终尽天赋的性命。忘掉年岁，忘掉义理，在无穷无尽之境中振作，因此把这些寄托在无穷无尽之中。忘掉年岁，所以在玄妙中把死生视为一体；忘掉义理，所以更加贯通是非。是非和死生都荡平而归于一体，这就是至理。至理畅通于无穷之境，所以寄托它的地方也不应当有穷尽。〔疏〕“振”是畅达的意思；“竟”是穷尽的意思；“寓”是寄托的意思。人的年寿，是生命所禀受的；既然与生死相同，所以要忘掉年寿。义，是对是非的裁断；既然是非本来就是一体，所以要忘掉义。这是遣除先入之知以及是非无穷之义。生死、是非既然荡平而归于一体，所以能够通达深妙的道理，洞察无穷。寄托于“无穷”来说，连“无穷”也没有什么可以畅达的，这又是遣除“无极”。罔两问影子说：“先前你在行走，现在你停下；先前你坐着，现在你站起。你怎么这样没有独立的操守呢？” 〔注〕罔两，是影子外面微细的阴影。

译〔疏〕罔两，是影子外面微细的阴影。“曩”是从前、先前；“特”是独自的意思。庄子借寓言来阐明玄妙的道理，所以借影子和罔两来说明“独化”的意义。罔两问影子说：你先前行走，现在停下；以前坐着，现在站起。那么，你的行、止、坐、起，都是由形体支配的，只想跟随别人，完全没有独立的志向和操守，这是为什么呢？影子说：“我是有所凭借才这样的吗？” 〔注〕这是说，天机自然如此，坐下、站起都不是有所凭借。没有凭借而独自如此，谁能知道其中的缘故，又怎么能责问它为什么这样呢？〔疏〕万物的形体和性质，都禀受于自然；事情表面上似乎有原因，道理实际上却是无所凭借。形与影尚且相距不远，却仍各有天机，所以说万类千差万别，没有不是各自独化的。“我所凭借的东西，又是有所凭借才这样的吗？” 〔注〕如果追究它所凭借的东西，寻找它所由来的原因，那么追寻和责问就会没有尽头，最终归于无所凭借，于是“独化”的道理就明白了。〔疏〕影子所凭借的，就是形体。如果说影子凭借形体，形体又凭借造物者，那么请问造物者又凭借什么呢？这样一层层追问凭借，就会无穷无尽，最终归于无所凭借。“难道我是凭借蛇蜕和蝉翼吗？” 〔注〕如果是凭借蛇蜕和蝉翼，那么没有独立操守的原因，就不难认识了。如今之所以不能认识，正是因为并不凭借这些东西，而是独自变化生成的缘故。〔疏〕从前各位讲说者以及郭生作注，都说“蛇蚶”是蛤蟆下面的龃龉；“蜩翼”就是蝉的翅膀。意思是说，蛇凭借蚶而行，蝉凭借翅膀而飞，影子凭借形体而存在，大概是这样吧。若说凭借翅膀才飞、凭借脚才走，那么飞禽走兽的类别无穷无尽，何必单独举蛇蚶，反复拿来作譬喻？如今解释“蚶”，是蛇蜕下的皮；“蜩翼”，是蝉蜕下的甲。意思是蛇蜕去旧皮、蝉新生出甲，人们不知道它们为什么如此，也无法辨明其所以然，都是独自化生，并没有所凭借的东西。蛇和蝉这两种虫还会蜕皮、蜕甲，与其他万物相比显得奇异，所以拿它们作譬喻。因此《外篇》说：“我难道凭借蛇蚶、蜩甲吗？”由此可知，形影的道理与蚶甲没有不同。哪里知道它为什么这样？哪里知道它为什么不这样？〔注〕世人有的说，罔两凭借影子，影子凭借形体，形体凭借造物者。请问：造物者究竟存在还是不存在？如果不存在，怎么能够创造万物？如果存在，又不足以生成万物的各种形体。所以，先要明白万物的形体是各自生成的，然后才可以谈论造物者。因此，只要进入有物存在的领域，即使是罔两，也没有不是在玄冥之中独自化生的。造物者没有主宰，万物各自生成；万物各自生成，便没有所凭借的东西，这就是天地的正理。所以彼与我互相因待，形与影一同产生，虽然幽深地相合，却不是彼此凭借。明白这个道理，就会使万物各自返回自身的根本，不再依赖外物；对外没有可推辞的，对内没有可自矜的。因此万物欣然生起，却不知道为何生起；共同有所获得，却不知道为何获得。如今罔两因影而有，仍然可以说是共同产生而非相互凭借；那么万物虽然众多，共同成就于天，却又各自清楚地显现，无不独立存在。所以罔两不是由影子支配，影子不是由形体驱使，形体也不是由“无”化成。变化或不变化、如此或不如此、由人推动或由自己如此，无不自然而然，我哪里知道它们为什么这样呢？因此，任其自然而不加助长，那么本末、内外都畅然各得其所，泯然无迹可述。如果反而追究眼前的近因，忘掉万物自然如此的本性，把万物的根本归于外物，使内心丧失主宰，于是偏爱和崇尚就产生了。即使想要推求并使万物齐一，然而所崇尚的东西已经存在于胸中，又怎么能够真正平等呢？〔疏〕有所凭借还是无所凭借，如此还是不如此，都是天机自然发动，没有人知道它的主宰，哪里能把情意放在追究责问上，把思虑放在心知上呢？从前庄周梦见自己变成蝴蝶，翩翩然就是一只蝴蝶，自以为很适意得志。〔注〕自己感到快意满足，愉悦自在地行动。〔疏〕“栩栩”是舒畅的样子；“喻”是明白的意思。生灭交替，寒暑轮换，这是天地的常理、万物的规律。庄子以明澈的心境如同明镜般照察万物，凭借最高的善道自由遨游，所以能够把梦与觉寄托在生死之中，把自我与他者寄托在万物变化之中。因此，梦中成为蝴蝶，翩翩然适合自己的心意；醒来则是庄周，惊动不安而又畅达自己的志意。不知道自己是庄周。〔注〕当他梦见自己成为蝴蝶而不知道庄周时，与真正死去而不知道生存没有不同。然而无论处于哪种状态都能适意，那么处于生时就会系恋生命，处于死时也会贪恋死亡。由此看来，那些身在生中却悲哀死亡的人，是错误的。〔疏〕当时成为蝴蝶，明白清楚，快意合情，极其愉悦，只知道自己是蝴蝶，不知道庄周。死去而不知道生存，道理也是这样。一会儿醒来，就惊动不安地成为庄周。〔注〕这是从庄周的角度说，所以称为“觉醒”；并不是说梦境就不是真实的梦。〔疏〕“连连”是惊动的样子。片刻之间，梦醒过来，惊异而思考省察，这才是庄周。所以注中说：这是从庄周的角度说，因此称为觉醒；并不是说梦就不是真梦。不知道是庄周梦见自己成为蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己成为庄周？〔注〕如今不知有无蝴蝶，与梦中不知道庄周没有不同；而二者各自都适合当时的心志，就无法证明蝴蝶没有梦见自己成为庄周。世上有人小睡而梦中经历百年，那么也无法证明如今的百年不是假寐中的一场梦。〔疏〕从前梦见成为蝴蝶，心情非常舒畅；如今作为庄周，也说是适意得志。因此醒与梦既然没有确定的界限，庄周和蝴蝶哪里能辨明谁是真、谁是假呢？庄周和蝴蝶之间毕竟一定有分别。〔注〕醒与梦的分别，与死生的分别没有不同。如今之所以自以为适意，是因为二者的分别确实存在，并不是因为没有分别。〔疏〕既有醒又有梦，既有蝴蝶又有庄周，即使说它们是浮虚，也并非完全没有界限和分别。这就叫作万物的变化。〔注〕时间从不停留，今天也不会永远存在，所以昨天的梦到了今天已经变化了。死与生的变化，难道和这有什么不同吗？何必为此劳心呢？正处在这一状态时，就不知道另一状态，梦见成为蝴蝶就是这样。从人的事例来说，一生之中不知道后来，丽姬的故事就是这样。愚蠢的人却喋喋不休，自以为知道生是快乐、死是痛苦，却没有听说过万物变化的道理。〔疏〕万物不断更新变化，彼此迁流不息，好比手指穷尽，又如两臂交错而过。因此庄周与蝴蝶之间，醒与梦之间，只在片刻之间，后来不知道先前，此时不知道彼时。既然如此，为什么要在活着时忧虑死亡，凭空生起忧愁悲伤呢？由此可知，生死往来，是万物之理的变化。《南华真经注疏》第三卷完。＃１赵本作“此”，不作“我”。＃２王孝鱼依据《释文》，将“枝”改为“杖”。＃３王孝鱼认为应依据宋本及世德堂本，将“宜”改为“冥”。＃４郭庆藩所引文字作“凡”，不作“地”。＃５郭庆藩所引文字，将第一个“於”改作“用”。＃６赵本作“遗”，不作“遣”；下文同。