外篇缮性第十六

译〔疏〕“缮”是修治的意思；“性”是生命本性的意思；“俗”是习俗的意思；“初”是根本的意思。人若体察自然本性，各自守住生命的本分，顺其自然地行事，就自然合乎道理。如今却运用人为的伪法来修治真实本性，自以为是并加以矫饰，已经陷入困弊；又要实行仁义礼智等儒家世俗之学，以求恢复本初之性，所以越是接近世俗，越是失去本性；学问越接近世俗之术，道就越远。在世俗中扰乱欲望，又想靠思虑来求得明悟；〔注〕心已经被欲望扰乱，却又要运用思虑来求得明悟；思虑越精细，距离道反而越远。〔疏〕“滑”是扰乱的意思。“玫”字疑有误。欲望，是指名利、声色等可使人贪食的事物。人之所以心神昏乱，是因为在尘俗中贪求欲望。如今又运用分别之心，思量求学，希望获得明察照见之道，必然是不可能的。只有以无所学作为学，才可以回归本根；以无所思作为思，才可以获得明悟。原文也有版本作“滑欲於欲”。这种人就叫作被蔽塞、昏蒙的民众。〔注〕要启发蒙昧，必须先离开世俗、去除欲望，然后才接近道。〔疏〕“蔽”是堵塞的意思；“蒙”是昏暗的意思。这是总结前文：以世俗之学求归本根，以思虑求得明悟，像这样的人，可以说是被堵塞而昏暗的人。古代治理大道的人，用恬静来培养智慧；〔注〕保持恬静，然后智慧就不会动荡；智慧不动荡，本性就不会丧失。〔疏〕“恬”是宁静的意思。古代圣人用道修治自身、治理国家，必定采用恬静的方法来养护本真之知，使它不被外物摇荡。生而自然，不把运用智慧当作有意作为，这就叫作以智慧养恬静。〔注〕不凭借智慧去刻意作为，而任凭智慧自然运行，那么即使智慧周遍万物，也能恬然自得。〔疏〕顺着本性而自然照察，就是智慧的产生；无心而自然明知，不把智慧当作有意的作为。任凭智慧自然运行，不加以人为造作，这就是无知而知、知而无知，并不是刻意凭借知识而求知。因此，终日有所知却不曾以为自己在知，也不曾不知道；终日有所作为却不曾以为自己在作为，也不曾没有作为，仍然用这种真知来养护恬静。如果不是这样，怎么能保持恬静呢？智慧和恬静相互滋养，于是中和的道理从本性中显现出来。〔注〕有智慧却不刻意作为，就不会损害恬静；保持恬静而自然作为，也不会损害智慧；这才可以说是相互滋养。二者相互滋养，那么中和的道理怎么会来自别处呢？〔疏〕不能恬静，凭什么产生真知？没有真知，又怎能成就这种恬静？所以，恬静因真知而有，因而能够安静；真知又凭借恬静而成，因而能够获得真知。因此，智慧和恬静相互滋养。这就是中和之道，存在于内心；自然之理，从天性中显现出来，只在于自身，难道还关涉其他吗？德，就是中和；道，就是事物的条理。〔注〕因为中和，所以没有什么不能容纳；因为是道，所以没有什么不合乎条理。〔疏〕德施及于人，所以以中和为意义；道贯通万物，所以以大道为名称。德无所不包容，就是仁；〔注〕无所不包容，并不是刻意去实行仁，但仁的作用自然由此显现。〔疏〕玄妙的德深远广博，无所不包容；慈爱宏大广泛，仁的意义就显现出来了。道无所不合乎条理，就是义；〔注〕无所不合乎条理，并不是刻意去实行义，但义的功效由此显著。〔疏〕道能够贯通万物，使万物各自合乎其理；既然各得其宜，义的功效就显现出来了。义理彰明而万物亲附，就是忠；〔注〕如果义理虽然彰明却没有忠诚相应，万物反而会更加疏远。〔疏〕义理清楚明白，情感发自内心；既不自我矜夸骄傲，所以万物自然来亲近依附。内心纯实而回归真实情性，就是乐；〔注〕仁义从内心发出，又回归本真的情怀，于是志愿得到满足；志愿得到满足，进一步便产生欢乐。〔疏〕既然仁义发自内心，所以志向和本性纯朴真实；即使接触外物，也始终归于真实情性，所达到的境界和谐适意，所以称作乐。诚信的行为合乎人的仪容形体而顺应自然的文理，这就是礼。诚信的行为合乎人的仪容形体而顺应自然的节文，这种表现就是礼。诚信的行为显著，仪容举止合乎规范而不违背礼节文理，这就是称述功勋、制定礼制。如果礼乐偏执地推行，天下就会混乱。把一身所履行的、一个人的志趣所喜好的推行到天下，就会使一方得到好处而万方受损。不能虚心应对万物，却执着于某种准则来驾驭世人的人，就会拘滞于华美的礼制，沉溺于荒淫的音乐；因此，刍狗一次又一次被陈列，天下也就乱了。各自守正而蒙受自己的德性；有德性就不会侵凌他者，侵凌他者，万物必然会失去自己的本性。各自端正自己的性命而承受自己的德性，就不会拿这个去侵凌那个。若拿这个去侵凌那个，怎么能不使它失去本性呢？“蒙”是昏暗的意思，“冒”是扰乱的意思。“彼”指履行正道的圣人。若官吏、人民相互扰乱，万物和我都会失去各自的本性。古代的人处在混沌蒙昧之中，与整个时代合为一体而得到淡泊。这是说三皇以前、玄古没有名号的君主。那时淳厚的风气还没有离散，所以处在混沌蒙昧之中，与时代融为一体，幽冥无迹；君臣上下彼此不相往来，都能得到恬淡、寂寞、无为之道。在那个时候，阴阳和谐而宁静，鬼神不受扰乱，四时各得其节度，万物不受伤害，众生不夭折；人虽然有知识，却没有什么地方可以使用它。只是任凭万物自然如此而已。那时处于混沌的时代、淳朴的社会，天下都恬适安乐，体合无为。因此阴气上升、阳气下降，二气和谐安宁；鬼处幽冥、人居显明，各自守分而不相扰乱。寒暑顺序，四时合于节度，没有灾害，万物不受伤害，众生各自享尽天年，最终没有夭折。人虽然有心知的才智，却以无为为本，所以无从使用它。这叫作“至一”。在那个时候，没有谁去作为，却总是自然而然。万物都自然而然，所以达到至一。使彼此同归于无为，使是非混同于恬淡，物我不分二，所以称为“至一”。“莫”就是无。没有什么人为作为而万物自为，就是无为；不知道为什么如此却自然如此，就是自然。所以在那个时候，人怀有无为之德，万物合于自然之道。等到德性逐渐衰落，德性之所以衰落，是因为圣人不能世代相继；处在上位的人不能无为，却羡慕无为的功业，所以政治由此败坏。到了燧人、伏羲开始治理天下，于是只能顺应世情，却不能使万物归于一。世人已经失去至一，事情有的无法解开，所以只能加以解释而不能强行推求，只能顺应它罢了。“逮”是及、到的意思。古人茹毛饮血，与麋鹿同处。到了燧人氏，才开始把生食变成熟食；伏羲则教人驾驭牛马，创立庖厨，画出八卦，制定文字，仿照蜘蛛制作密网。此后智巧和欺诈萌发，嗜好欲望逐渐增长，淳朴之心因此浇薄，无为之道因此离散。这就是德性衰落而开始治理天下的情形。也就是说，只能顺应百姓的心意，却不能使天下混同于至一。

译德性又进一步衰落，到了神农、黄帝开始治理天下，于是只能使天下暂时安定，却不能顺应自然。只是使人安居于他们所认为安定的处境罢了。德化更加衰落，弊病也更加严重。因此神农时代有共工之伐，黄帝时代发生与蚩尤的战争，凶恶之气没有止息，战争屡次兴起。所以只能诛除暴虐、去掉残害，慰问百姓、责问罪人，勉强求得天下安定，却不能使众生大为顺遂。德性又进一步衰落，到了唐尧、虞舜开始治理天下，兴起治理和教化的流派，使淳厚离散、朴实消失，圣人没有私心，任凭社会自行形成。社会形成得淳厚还是浅薄，都不是圣人有意造成的。圣人只能任凭社会自行获得其状态，哪里能够使社会获得圣人的境界呢？所以帝王的政术随着社会一起变化，而圣人的道从来没有不完整。唐尧、虞舜处在五帝的末期，却兴起治理和推行教化，成为三王时代的开端。因此设置五典来纲纪五行，设置百官来治理、评议百姓；百姓由此变得浇薄虚伪，五行从此变得荒乱衰败。这些支流分派一直延续到今天，难道不是毁弃淳厚质朴而制造浇薄虚伪，离散朴实本质而造成浮华虚假吗？离开道而追求所谓的善，“善”是超过适宜程度的称谓，所以一旦有了刻意追求的善，道就不完整了。虚通之道把善恶一并忘掉。如今却舍弃自己而仿效别人，夸耀名声、追求善行，既然违背了道理，所以称为离道。使德性陷入险境而去行事，“行”是违背本性而行，所以一旦树立了人为的行为，德性就不平和了。“险”是危急、阻滞的意思。不能顺其本性、任其真实，隐藏自己的行迹，却矫饰情感、树立行为来求取声名；完全由于外在行为和声名浮华虚假，所以使内在德性陷入危险，哪里还有清平可言呢？然后舍弃本性而顺从自己的心。让心反过来役使自己，本性就会被舍弃。离开虚通之道，舍弃淳和之德，于是舍弃自然本性，顺从分别之心。心与心互相识察，彼此的心竞相以自己的先见去认识事物，再也不能任其本性。彼此的心互相谋虑，评判是非善恶，竞相以各自的先见作出判断。这种知识不足以安定天下，忘掉知识而任其本性，这才是安定。心攀附有形的境物，知识在无边的范围内作分别，于是六合因此扰乱，八荒因此沸腾，四时因此失序，日月星辰因此出现彗孛。这正是祸乱的根源，哪里足以安定天下呢？然后又用文饰来附会它，用博学来增加它。文饰湮灭本质，博学沉溺心灵，所谓文饰和博学，是心灵本质的装饰。前面既然使心运用知识，却不足以安定天下，后来便依附文书来匡正时世，代代增加博学来救济社会，却不知道本质是文饰的根本；文饰华美，就会使朴素本质被遮蔽消灭；博学是心灵的末端，博学越多，反而越会沉溺心灵。只有断绝所学、舍弃文饰，才会契合无为的美。然后百姓开始迷惑混乱，无法返回自己的性情，恢复自己的本初。“初”是指性命的根本。文饰华美既然湮灭了朴素本质，博学又沉溺了心灵，于是百姓开始变得愚蠢混乱；想返回恬淡的性情、恢复自然的本初根本，哪里还做得到呢？唉，这都是心知、文饰和博学造成的过失。由此看来，世道丧失了道，道也丧失了世道。世与道彼此交相丧失，道因为不被尊贵，才能使社会保存下来。然而社会一旦存在，就会尊崇道；一旦尊崇道，道就因此丧失了。道不能使社会不去尊崇它，而社会也不能不尊崇道，所以二者彼此交相丧失。“丧”是废弃的意思。由这些事迹观察，可以知道时代风气浇薄浮华，废弃了无为之道；也由于无为之道废弃，淳厚和谐的社会才衰败改变。因此可知，世与道是彼此交相丧失的。修道之人凭什么使社会兴盛呢？社会又凭什么使道兴盛呢？如果彼此不加尊崇，就会相互兴盛。所以怀抱道的圣人高蹈于尘俗之上，不肯兴起、弘扬道术来驾驭社会；而浇薄虚伪的社会，又怎么能够因圣道而兴盛感化呢？道没有办法使社会兴盛，社会也没有办法使道兴盛；即使圣人不在山林之中，他的德性也已经隐没了。如今之所以没有隐没，是因为他有意图去使道兴盛。凭什么兴盛？凭不把它看得尊贵。在浇薄衰乱的时代，人们不能运用道，无为之道也不再在社会上实行。假使体道的圣人来到尘俗之中，与凡夫混同而无人知晓，收藏隐藏圣德，不能被看见和任用，那么即使居于朝廷和市井，又与身处山林有什么不同呢？正因为他隐没了，所以并不是自己有意隐居。如果是自己有意隐居而同时又能役使万物，那么道与社会就会彼此兴盛，哪里还称得上隐没呢？时逢昏暗混乱，所以圣道不能实行，难道是因为圣人收敛光芒、自己隐藏德性吗？古代所说的隐士，并不是藏起身体而不让人看见，不是闭口不言，也不是藏起自己的知识而一点都不发露，只是时势和命运实在太乖谬了。没有人知道返回至一、止息功业，却都追逐功业来求取至一；越是得到功业，就越是失去至一，这就是最大的荒谬。即使重新出仕来阐明它，开口说出它，显露知识来发扬它，又怎么能使道与社会彼此兴盛呢？只能使二者彼此丧失。“谬”是虚妄的意思。不是藏匿身体而不让人看见，而是即使被看见也不扰乱众人；不是闭口不言，而是即使开口也不伤害万物；不是藏起智慧而不发用，而是即使发用也不炫耀。只是时逢虚妄，命运遇到乖谬，所以随顺世道的盛衰，以保全自身、远离祸害。若时势和命运相合，能在天下大为施行，这是处于恬淡寂寞的时代。就会返归至一而没有任何痕迹；任凭万物依照本性而行，万物的本性自然归于一，所以没有痕迹。时逢有道之世，命运处于清平，于是传播德性、弘扬教化，使道大行于天下。此后人人返归至一，万物各归根本，彼此冥然相合，所以没有人为的痕迹。若不合时势和命运，在天下处境极端困穷，这是不能处于恬淡寂寞之时。就深固根本、安守至极而等待；即使处在有事纷扰的时代，圣人也从来没有不恬淡，所以深固根本、安守至极，只等待万物自然运行；这正是道不丧失的原因。时逢无道，命运遭遇荒淫，德化不能实行，于是天下陷入极端困穷。此时深固自然的根本，保全安定至极的本性，安然随顺变化，守常而等待终年；穷困与通达，哪里会在其中引起忧喜呢？这就是保全自身的道。从来没有自身得以保全而社会却不能兴盛的。身处困厄却常常快乐，处在危险中却安宁，任凭时代社会决定自己的出仕或退处，这可以说是保全自身的道。古代修行自身的人，不用巧辩来粉饰知识，只是任凭真实的知识而已。古人轻视巧辩而重视质朴，鄙薄言辞而尊重行为，所以古代修行自身的人，必定不用浮华的言辞巧辩来粉饰分别之智。不以知识使天下陷入困穷，这是恬淡的情怀。“穷”是困扰、劳累的意思。不放纵知识的毒害来使百姓困苦。不以知识使德性陷入困穷，只是守住自己所得的本性而已。

译知识只限于自己的分际，不因为无穷的追求而使自己的所得受到劳累。独自端正地处在自己的位置上，使本性得到保全，又还有什么可作为的呢？“危然”是独自端正的样子。“危”犹如“独”。意思是独自处在乱世之中，身处危险而所处之地安乐，行动却不伤害寂静，始终返归自然本性，顺着本性行动，又何必有所作为呢？这是说无为。道本来就不会在狭小的范围内运行，它游行于平坦的大道。大道广大通达，无所不包；狭小而有所成就的隐微之道，本来就不会在狭小范围内运行。德本来就不会停留在狭小的见识上。浑然一体而广大通达。上德之人，智慧周遍万物，哪里会留意于是非而成为鉴别之人呢？狭小的见识损伤德性，狭小的行为损伤道。狭小的知识会亏损深玄的盛德，狭小的学术和行为会伤害虚通的大道。所以说，只要端正自己就够了；使内在的完整得到快乐，就叫作得志。自己获得志意的满足，独自使心境平和，没有哀乐之情，这就是快乐的完整。自身履行正道，那么所作所为都合于虚通。此后没有顺境也没有逆境，忘掉悲哀也忘掉欢乐，所做的一切都恰到好处，这就是快乐的完整。快乐完全具足之后，志意和本性也就获得满足。古代所说的得志，并不是指获得轩冕，而是说没有什么能够再增加他的快乐。使内在完整而感到满足。“益”是增加的意思。“轩”是车，“冕”是冠。古人淳朴，体合道而行无为，得志在于恬淡平和，获得快乐与轩冕无关。快乐已经足够，哪里还需要增加什么呢？如今所说的得志，却是指获得轩冕。如今世上的人多半浇薄浮华，追求美名和荣位，等待这些来使心意满足，所以认为戴冕乘轩就是得志。轩冕加在身上，并不是性命本身，而是外物偶然到来，只是寄托之物。“傥”是意外、忽然到来的意思。轩冕荣华是身外之物，外物偶然到来，并非我的性命，只是暂时寄托而已，怎么能够长久呢？既然只是寄托，它到来时无法阻止，它离去时也无法挽留。这属于身外之物，得失都不是我的事情。时运使它偶然到来，便任其自然地接受轩冕；命运使它寄托而去，便淡然地舍弃荣华。既然对驾驭和挽留都无心，哪里还会有留恋之情呢？所以不会因为轩冕在身而放纵自己的志意，淡然自若，感觉不到轩冕寄托在身上。也不会因为贫穷困约而迎合世俗，旷达自得，感觉不到贫穷困约在身上。“肆”是舒展、放纵的意思，“趋”是争逐的意思。古人明白穷困与通达有命，懂得荣枯并非自己所能决定；即使轩冕当道，也不足以舒展自己的志意；甘于俭约而处于困穷，又哪里会在喧嚣的世俗中争逐呢？他对于那一边和这一边的快乐是相同的，“彼此”是指轩冕和贫穷困约。“彼”指轩冕，“此”指贫穷困约。轩冕和贫穷困约都属于偶然到来的外物；既然能以轩冕为乐，也应当以贫穷困约为乐。二者都是寄托之物，所以是相同的。所以只是没有忧虑罢了。也没有因欣喜而产生的欢悦。〔疏〕身居轩冕却不以为乐，处于穷困简约也不以为苦，能顺应事物的安排和变化，所以没有忧患。如今外物寄来就高兴，寄去就不高兴；由此看来，即使高兴，内心也未曾不荒乱。〔注〕所谓外物寄去便不高兴，是因为外物寄来时就已经荒乱了，这是用外物改变内心。〔疏〕如今世上的人，见识浮浅，所以外物寄托到自己身上时，便欣喜高兴；等到外物离去，又惆怅不乐。哪里知道彼此的事情都是偶然到来的，外物来去，便总是时忧时喜，因此可知，即使高兴，内心也未曾不荒乱。所以说，被外物丧失了自我，在世俗中失去了本性的人，叫作颠倒的人。〔注〕经营外物而损害内在，这是极其颠倒的。〔疏〕外物来去，因而时忧时喜，以自身去顺从外物，这不是丧失自我又是什么？身居轩冕或处于穷困简约，都属于尘俗之事；如果沿袭世俗的常态，便会失去本性，违背真实、背离大道。造成这种情形的原因正在这里，这样的安置取舍，足以称为颠倒。《南华真经注疏》卷之十八完。＃1“俗”字，浙江书局本重复出现，四库本不重复，《阙误》引用的张君房本也不重复。＃2《阙误》引用的张君房本中，“俗”作“敌”。＃3《阙误》引用的张君房本中，“忠”作“中”。＃4“理”疑为“礼”的讹误，依据四库本、浙江书局本以及疏文、注义，应改作“礼”。＃5《阙误》中“褊”作“偏”。＃6“彼也仕”三字，郭庆藩所引文字作“必己”。＃7《阙误》引用的张君房本中，“得”作“应”。＃8四库本中“濂”作“跃”。＃9“彼”疑为“既”的讹误，依据郭庆藩所引文字及上下文，应改作“既”。＃10“民始成蚕乱”五字，郭庆藩所引文字作“蠢民成乱始”。＃11四库本、浙江书局本中的“行”都作“存”。＃12《阙误》引用的张君房本中，“为”字下面有“乎”字。＃13《阙误》引用的张君房本中，“命”字下面有“之有”二字。＃14“甚倒置也”四字，四库本、浙江书局本都作“其倒置也”。《南华真经注疏》卷之十九。河南郭象注。唐代西华法师成玄英疏。外篇《秋水》第十七。秋水按时到来，百川灌注黄河，泾水汇流浩大，两岸之间相隔的洲渚和涯岸，看不清牛和马。〔注〕说的是水面的广大。〔疏〕河，就是孟津。泾，是通流的意思。泪，是岸。涯，是边际。渚，是水中的洲；水中可以居住的地方叫洲。大水在春季生成，到秋季旺盛；秋天阴气浓重，雨势猛烈，常有大雨，所以秋天水势到来。于是所有的河流山谷之水，都灌注到黄河，水流通畅而充盈，水势非常大；两岸空旷辽阔，洲渚相隔遥远，于是使人在隔水远望时，连牛和马也分辨不清。这时河伯欣然自喜，以为天下的美好全都集中在自己身上。〔疏〕河伯，是河神，姓冯，名夷，是华阴潼堤乡人，得到了水仙之道。黄河既然广大，所以河伯欣喜自得，以为天下的荣华盛美全都在自己身上。他顺着水流向东而行，到了北海，面向东方观看，看不见水的尽头。这时河伯才转过脸来，面向海神若而感叹说：“俗语有这样的话：听闻的道理不过百条，就以为没有谁比得上自己，说的就是我啊。” 〔疏〕北海，就是今天的莱州。望洋，是看不清楚的意思。由于水天相映，所以叫望洋。若，是海神。河伯顺流向东而行，到了大海，姑且回头四顾，却看不见水的边际，这才转过脸来，仰望海神若，随即感慨叹息，借俗语来表达。百只是万分之一，实在不值得因此自以为多；却以为没有人能比得上自己，这说的就是河伯。这不过是乡野之谈，不能算作通达的论说。