外篇在宥第十一

译从前尧治理天下，使天下欣欣然，人人都以自己的本性为乐，这并不是恬静；桀治理天下，使天下忧苦不堪，人人都以自己的本性为苦，这也不是安逸。〔注〕尧虽然让天下自在，实际上仍然是治理天下。尧、桀所造成的治乱虽然不同，但使后世失去恬静快乐，使万物争相崇尚、畏惧、鄙弃而不能自得，这一点是相同的。所以，与其赞美尧而非难桀，不如把二者都忘掉。〔疏〕“恬”是安静；“愉”是快乐；“瘁”是忧苦。尧以德行临御百姓，百姓歌唱并击打土块作乐，已经违背了安静的本性；桀残害万物，万物遭受忧苦，也违背了快乐的本性。尧、桀的政治方式虽然不同，使万物丧失本性这一点却相同。既不恬静，也不安逸，这就不是德。不是德却能够长久存在，天下没有这样的事。〔注〕心情恬淡愉悦、安然自得，才可以长久。〔疏〕尧使淮人不得恬淡，桀使人不得愉悦，都是不合于淳厚和谐的本性；想要长久，天下从来没有这样的事。人如果极度喜悦，便会偏助阳气；如果极度愤怒，便会偏助阴气。阴阳一同受到偏助，四时就不能正常运行，寒暑的调和也不能形成，这难道反而不会伤害人的形体吗？这样使人的喜怒失去常度，起居行动没有常规，〔疏〕“毗”是助的意思。喜悦出于魂，愤怒出于魄；人禀受阴阳之气，与天地二仪同气。尧使百姓喜悦，便偏助阳气的温暖舒展；桀使人愤怒，便助长阴气的惨烈肃杀。人的喜怒超过限度，天时就会失常：盛夏不炎热，隆冬没有霜吗？既失去了和气，又加上天灾，人民多生疾病，这难道不是反过来伤害形体吗？因此不可以妄自作为、制定法令，以致造成残伤。思虑不能自得其安，中道也不能形成文理，〔注〕这些都是尧、桀一类人的做法，使万物的喜怒过度，从而以政事使这种情形止息。人处在天地之间，最能凭借灵明的知觉，以喜怒扰乱众生，使阴阳受到震荡。所以，得失之事一发生，喜怒聚集在百姓心中，寒暑的调和就败坏，四时的节序就错乱，各种制度昏乱消亡，万事也都夭折零落。〔疏〕由于滞留于喜怒，终于使百姓的谋虑失去真实；既然违背了典章法度，这就败坏了。于是天下开始有了虚伪、责问、特立独行和凶猛惊悍，后来又出现了盗跖以及曾参、史鱼那样的行为。所以，把天下所有东西拿来赏赐善人也不够，〔注〕羡慕赏赐才去行善，所以赏赐不可能供应得上。把天下所有东西拿来惩罚恶人也不够，〔注〕害怕刑罚才停止作恶，所以刑罚也不可能完全应付得过来。〔疏〕“乔”是虚伪；“诂”是责问；“卓”是独特；“惊”是凶猛。于是有了虚伪责问、卓然不群、独自怀着惊悍凶猛而轻视欺凌万物的行为，这从尧开始；后来又有盗跖的恶行和曾参、史鱼的善行。善恶既然显著，赏罚便随之建立：羡慕赏赐就行善，害怕刑罚就止恶。即使举天下的斧钺来惩罚恶人，也不够；倾尽宇宙的财藏来赏赐善人，也不够。“给”就是足够的意思。所以，天下再大，也不足以用来赏善罚恶。〔疏〕如果忘掉赏罚，任凭真性而行，才算真正充足。从夏、商、周三代以后，人们终日匆忙喧扰，把赏罚当作大事；他们哪里还有空闲安顿自己的性命之情呢？〔注〕忘掉赏罚而自然行善，性命才会大为充足。赏罚是圣王用来衡量功过的手段，并不是用来彰显劝善、使人畏惧的。因此，治理达到极致时就把赏罚遗忘，这样才可以返归于至一。但三代以后，人们竟然追逐这些事情，所以匆忙喧扰地相互争竞，始终把外在寄托之物当作事务；性命之情哪里有空闲得到安顿呢？〔疏〕“匈匈”是喧哗的样子，也就是争逐。人害怕斧钺诛罚，又羡慕轩冕赏赐，心中怀有百般忧虑，事情生出万端，喧扰争逐而不知道停止。自夏、商以来，这种风气渐渐盛行，赏罚纠缠扰乱，整天荒忙，哪里还有空闲安顿自己的性命呢？况且喜欢明察吗？这就是沉溺于色；喜欢聪敏吗？这就是沉溺于声；〔疏〕“悦”是接受并受到染着；“淫”是沉溺停滞。喜好离、旷，羡慕高远旷达，都是滞着于声色。喜欢仁吗？这就是扰乱德；喜欢义吗？这就是违背理；〔疏〕德本来没有憎爱，偏爱某一方面便扰乱德；理本来没有是非，专门裁断非就违背理。“悖”就是违逆。喜欢礼吗？这就是助长技巧；喜欢乐吗？这就是助长淫靡；〔疏〕所谓礼，包括举手、揖让、屈身、握拳等仪态，以及礼节文饰的隆盛与减省。所谓乐，包括《咸池》《大夏》、律吕和八音。喜说礼，便是助长浮华技巧；喜爱乐，便是更加助长宫、商等淫靡的声调。喜欢圣吗？这就是助长技艺；喜欢智吗？这就是助长瑕疵。〔注〕合于理的事本来不应有所偏爱，偏爱它就会招致沉溺悖乱的祸患。“相”是助的意思。〔疏〕喜说圣人之道，便助长世间的技艺；喜爱智巧谋略，便增加是非的弊病。天下将要安顿自己的性命之情，那么这八项有也可以，没有也可以；〔注〕有或没有都不必执着，任凭各自所禀受的本分，性命就安定了。〔疏〕这八项，就是聪明、仁、义、礼、乐、圣、智。意思是说，人所禀受的本分不同，性情也各不相同。离、旷、曾、史，本来具有这些资质，保有它们可以；普通人本性中本来没有这些东西，却去企求羡慕，违背真实本性，舍弃它们也可以。天下将不能安顿自己的性命之情，那么这八项就开始使人拘束局促、仓促忙乱，从而扰乱天下。〔注〕如果一定要保有这八项，就不能放任自然，所以会变得拘束局促、仓促忙乱。〔疏〕“蛮卷”是不能舒展放任的样子；“伧囊”是仓促匆忙的样子。天下众生只知道追求本分之外的东西，不能安然任性自处，反而自我拘束于狭小境地，夸耀浮华的人事，仓促急迫地争相奔驰追逐，都是因为不能忘掉这八项，才造成这种弊病。而天下人竟开始尊崇、珍惜它们，天下人的迷惑真是太深了。〔注〕不能把它们遗忘，已经是错误了；竟然又尊崇它们，把它们当作珍贵之物，难道不是非常迷惑吗？〔疏〕前面说的八项，扰乱了天道常经，不能忘掉舍弃，已经是很大的迷惑；却还要进一步尊敬它们，把它们作为楷模，实在可悲可叹。难道只是让它们过去就算了，还要斋戒来谈说它们，跪坐着进献它们，击鼓歌唱来赞美它们；我对此又能怎么样呢？〔注〕不是仅仅任其过去而已，而是竟然这样珍视它们。〔疏〕这八项的道理，事情过去之后本来如同刍狗，不应再收回来；但人们却戒禁并致斋，郑重地谈说并执持礼仪，君臣跪坐，互相进献，击奏九韶之歌，舞《大章》之曲。把它们珍重到返回庐舍仍不舍弃，竟到了这种地步，庄子自己也只能叹息，无可奈何。所以君子不得已而治理天下时，没有什么比无为更好。无为，然后才能安顿人的性命之情。〔注〕无为并不是拱手沉默，而是只让万物各自任其自然作为，这样性命就安定了。所谓不得已，并不是受威刑逼迫，而是保持道心、怀抱淳朴，任凭自己达到自然的极致，于是天下自然归服。〔疏〕“君子”就是圣人。君子不得已而治理天下，只应自然无为。即使是无为，也不是拱手沉默；行动或寂静都无所用心，而性命之情始终没有不安定的。所以，把自身看得比治理天下更尊贵，就可以把天下托付给他；把自身看得比治理天下更值得爱惜，就可以把天下寄托给他。

译〔注〕如果轻视自身而奔逐利益，舍弃自己去殉从外物，那么自身尚且不能安定，又能把天下怎么样呢？〔疏〕尊重自身而轻视利益，把内在的自我看重而把外物看轻，保全爱护精神，不被世俗摇荡，因此可以托身于万物之上，把自身寄托于天下的变化之中。所以君子如果能够不割裂自己的五藏，不炫耀自己的聪明；〔注〕割裂和炫耀就会造成伤害。〔疏〕五藏是精神的居所；聪明是耳目的作用。如果分别剖析五藏的情识，显露炫耀耳目的作用，那么精神就会在内奔逐，耳目也会在外耗尽败坏。静止如同尸体，而显现时如同飞龙；深沉默然，却如雷声震动，〔注〕出仕或退处，沉默或言说，常常都不存自己的成见，而把一切交付给自然。〔疏〕圣人寂静时如同死尸一样寂泊，行动时又像飞龙在天，难道寂静和行动在道理、教化上真有不同吗？所以寂静中有行动，静止如尸而显现如龙，深默如渊而声如雷。这里是要说明，寂静即行动、行动即寂静，道理即教化、教化即道理，并非一成不变地截然不同。精神一发动，天道便随之运行，〔注〕精神顺应万物而发动，天道随顺道理而运行。〔疏〕所谓“神”，是说它能使万物各尽其妙；既发动又寂静，德性与苍天相同，随顺万物而生成。从容自在地无为，而万物便像尘埃一样自行运动。〔注〕就像游动的尘埃自行运动一样。〔疏〕“累”就是尘。神情从容自在，处于无为虚淡之中，就像风吹动细尘，清空中浮动的东西，阳气飘飘然，任凭运行而去留，并非出于自己的作为。我又哪里有空闲去治理天下呢？〔注〕任凭万物顺其自然罢了。万物与我齐同混一，共同合于自然，哪里还需要劳神费力，另行制定治理的方法呢？崔瞿问老聃说：“不治理天下，怎么能使人心安藏呢？”老聃说：“你千万谨慎，不要扰乱人心。” 〔注〕扰乱它，就会伤害它自然行善的能力。〔疏〕姓崔，名瞿，不知道是什么地方的人。他问：“既然主张宽容放任、不治理人心，那么凭什么能使人践行善道？”回答说：“宽容它、放任它，它自然会合于道理；如果制定法则来治理万物，就会扰乱人心。”这是引用下文来说明。人心排斥处于下位的，推进处于上位的，〔注〕排斥它，它就下降；推进它，它就上升，说的是人心容易动摇 荡。〔疏〕排斥他人使自己处在下位，抬高自己使自己处在上位，这都是常情。上下相争，彼此残害，〔注〕不去排斥或推进，才会安全。〔疏〕人心沉溺于上下之争，被外境牵引，如同囚禁起来一样，被烦扰困苦所拘束。柔弱的约束可以胜过刚强。〔注〕说的是能够淳厚简约，那么刚强者也会变得柔弱。〔疏〕“淳约”就是柔弱。矫饰情性而实行柔弱，是想要制服刚强。苛刻伤害、雕琢修饰，热起来像焦火，冷起来像凝冰。〔注〕烈火的炎热、凝冰的寒冷，都是喜怒一同积聚所产生的。如果不雕不琢，各自保全淳朴本性，那么哪里会有冰炭般的差别呢？〔疏〕“廉”是务求使事物如此；“剧”是伤害。雕琢名声品行，是想要处在万物之前。如果违逆心意而生怒，寒冷就像凝冰一样；顺遂心意而生喜，炎热就像焦火一样。人心的疾速变化，只在一俯一仰之间，就能再次抚临四海之外。〔注〕说的是风俗所造成的动荡。〔疏〕追逐外境的心，在一念之间就已经遍及十方，何况在一俯一仰之间，难道不能再次临及四海之外吗？它安居时深沉而宁静，发动时高悬而如天。〔注〕静时可以使它如深渊，动时便牵系于天而跳跃。〔疏〕有欲望的心，去向没有固定准则。偶然静下来，就像流水遇到深潭；接触外境便发动，像悬在高天之中；不停地发动，就会系连于天而环回跳跃。奋发骄矜而不可拘系的，大概只有人心吧！〔注〕人心的变化，没有什么不可能做。顺着它而放任它，就会安静而自然通达；治理它、拘束它，它就会跌倒而愤怒骄纵。所谓骄纵，是一种不可禁制的势态。〔疏〕排斥下位、推进上位，美恶相争、喜怒迸发、愤懑骄矜而不可禁制的，难道不正是人心吗？从前黄帝开始用仁义扰乱人的心，〔注〕黄帝并不是有意施行仁义，只是与万物冥合，仁义的踪迹自然显现。踪迹既然显现，后世人的心便自然去追逐它；这也就是黄帝的行为使万物受到扰乱。〔疏〕黄帝因时制宜，慈爱养民，实际上不同于偏执地崇尚仁、裁断是非的义。后代君主把这些当作轨辙，百姓称他们为圣人；从此扰乱人心的事情就开始了。弊病起于后来的君王，并不是黄帝的过错。尧、舜到了这种地步，股部瘦得没有白肉，胫部瘦得没有汗毛，为了养护天下人的形体而操劳；又使五藏忧愁，以实行仁义；使血气矜持庄严，以制定法度。然而仍然有力所不能胜任的地方，〔疏〕“肱”是白肉。尧、舜承袭黄帝的做法，心神和形体都瘦弱疲惫，股部瘦得没有白肉，胫部秃得没有细毛；他们养护天下人的形体，安顿万物的性情，内在使五藏忧愁，外在使血气矜庄，奉行仁义作为规矩，建立法度作为楷模，尚且不能避免流放凶恶的族类，这就是仍有不能胜任之处。尧于是把驩兜放逐到崇山，把三苗投放到三危，把共工流放到幽都；这就是尧不能胜任治理天下的地方。〔疏〕从前帝鸿氏有个不才之子，天下称他为混沌，就是驩兜；他与共工结党，被放逐到南方。缙云氏有个不才之子，天下称他为饕餮，就是三苗；他是尧的诸侯，封国为三苗。其国左边是洞庭，右边是彭蠡，处在豫章，靠近南岳。三危是山名，在西方边地，就是秦州西羌一带。少昊氏有个不才之子，天下称他为穷奇，就是共工；他任尧的水官。幽都在北方，就是幽州之地。《尚书》还有放逐鲧的记载，这里一并说明。四人都包藏凶恶，不遵从尧的教化，所以把他们投放到四方边地；这就是尧不能胜任治理天下的事情。四凶实际是舜所处置的，如今说成尧，是因为当时舜代理尧的君位。等到这些做法延续到三王，天下就大为惊骇了。〔注〕尧、舜这些帝王的名号，都只是他们所留下的行迹。我寄托于这些行迹，而行迹并不是我本身；所以惊骇是世俗自己造成的。世道越惊骇，行迹就越粗疏；粗疏与精妙，不过是道路有平坦和险阻的差别，行走的人难道会因此改变自己的脚步吗？所以圣人本来是同一的，却有尧、舜、汤、武的不同。应当明白，这些差别只是时代世俗的名称，还不足以命名圣人的真实。所以所谓尧、舜，难道只是一个尧〔原文数字、纪年保留：7人〕 舜而已吗？因此，他们虽然有忧愁矜持的外貌，有仁义的行迹，但他们所以显现这些行迹的根本仍然是完整的。〔疏〕“施”是延续。从黄帝延续到尧、舜，圣人的行迹越来越滞着，万物越来越扰乱；延续到三王，惊骇就更加严重。下有桀、跖，〔疏〕桀、跖在下，实行小人的行为；曾参、史鱼在上，实行君子的行为。上有曾参、史鱼，于是儒家、墨家都兴起了。〔疏〕这是说儒、墨各自执守一端，是非也因此而兴起。于是喜与怒彼此猜疑，〔疏〕把喜悦当作是，把愤怒当作非，彼此猜疑而离心。愚者与智者彼此欺骗，〔疏〕炫耀自己的聪明，惊骇并欺侮愚昧者，彼此相欺。善与不善彼此非难，〔疏〕善与不善，彼此互相非难。虚妄与诚信彼此讥刺，〔疏〕把虚妄和真实相对，彼此互相讥讽。于是天下衰败了；〔注〕没有人能够各自安于自得。〔疏〕彼此必然相继纠缠纷争，整个天下因此衰败。

译大的德性不再相同，于是性命也散乱了；〔注〕树立细小的差异，却不能止于各守本分。〔疏〕喜怒是非炽盛到极点，因此天年受到夭折和枉害，性命散乱。所谓“烂漫”，就是散乱。天下人喜好智巧，于是百姓的精力和资财都被求取殆尽。〔注〕智巧没有止境而人们又喜好它，所以没有什么能够满足他们的追求。〔疏〕圣人穷尽没有边际的智巧，百姓怎么会不被耗尽呢？于是新锯被用来裁制，绳墨被用来削杀，椎凿被用来穿凿。〔注〕雕琢人的性命，终于到了这种地步。〔疏〕绳墨用来校正木材的曲直；礼仪用来显示人的尊卑隆杀；椎凿用来穿凿木材的孔窍；刑法用来斩断人的身体头颈。工匠挥动斧锯来残害木材，圣人运用礼法来伤害大道。天下纷乱不已而大乱，罪过在于扰乱人心。所以贤者隐伏居处在大山深谷岩穴之下，而拥有万乘兵车的君主却在朝廷之上忧惧战栗。〔注〕如果任凭自然、安于本分，那么贤愚都各自顺应本性，贵贱各居其位；君臣上下没有不达到这种状态的，天下就没有争斗了。可是这种说法一经流传，竟改变了天下人的心，使他们奔走追逐而不能停止。因此，中等才智以下的人，没有不在外表上装饰自己的性情来迷惑众人的；他们厌恶正直、鄙弃正道，众多同类相互引诱。所以任性守真的人失去了凭据，而崇尚虚伪的人窃取了权柄，于是上面君主忧虑，下面百姓困苦。〔疏〕“脊脊”是彼此践踏的样子。另一说认为是混乱：宇宙大乱，罪过由圣人和智巧造成。君子之道衰微，贤者隐居山林；君主虽在朝廷，内心却惊惧忧虑，既没有贤良的辅佐，又担心国家倾覆危亡。如今世上，被判定处死的人首尾相接，戴着桁杨刑具的人接连不断，遭受刑杀的人到处可见。〔疏〕“殊”是指判定应当处死。桁杨是刑具，夹住脚和脖颈，都叫作桁杨。六国时期以及衰败的周代，实在是由于推崇圣智，施行鲸、劓等五刑，于是使戴桁杨的人挤满道路，被判死刑的人相互枕藉，残缺肢体的人遍布道路。“相枕”“相望”，说明人数众多。可是儒家、墨家竟开始在桎梏刑具之间分开道路、挥臂用力。唉，实在太过分了！他们竟毫无惭愧，也不知道羞耻，实在太过分了。〔注〕由于迂腐的儒者固守这种学说，所以造成了这些政治灾祸。他们不思抛弃邪僻、返归纯一，反而还挥臂用力，运用这种学说来治理邪僻，可以说是毫无惭愧、不知羞耻到了极点。〔疏〕“离跋”是用力的样子。“圣智”是伤害万物的器具，儒家、墨家却还挥臂用力，在桎梏刑具之间施展力量，执守这种学说、推行教化，想要挽救当世的弊病，怎么能够穷尽其祸乱呢？所以发出叹息，悲伤他们的固陋不已，真是既不惭愧又不知羞耻。我不知道圣智不会成为桁杨的接褶，仁义不会成为桎梏的凿柄。〔注〕桁杨以接褶为管，桎梏以凿柏为用。圣智、仁义，是远离刑罪的学说。远离刑罪，百姓就会崇尚它；一旦崇尚它，骄纵和欺诈就会产生。骄纵欺诈产生，而防御奸邪的器具不完备，这是从来没有的。因此，抛弃所崇尚的东西，矫饰欺诈就不会发生；矫饰欺诈不发生，桁杨和桎梏就会废弃，哪里还需要什么凿柄和接褶呢？〔疏〕接褶是刑具的楔子。凿是孔。把东西插入孔中，就叫作柄。刑具没有楔子便不牢固，格具没有孔便没有用处。这也如同法令章程若不是圣智便不能建立，桀坏若没有仁义便无法施行；圣智是扰乱的根源，仁义是残害的根本。哪里知道曾参、史鱼不会成为桀、纣使用的猛箭呢？〔注〕“嘴矢”是锋利猛烈的箭，意思是说，曾参、史鱼会被桀、纣拿来利用。〔疏〕“喘”是箭镞，有孔，发出猛烈的声音。圣智是窃取国家的工具，仁义是凶暴者的凭借；曾参、史鱼就像被桀、纣利用的猛箭，所以这样说。所以说：断绝圣智，抛弃智巧，天下就会大治。〔注〕要效法它所以造成祸乱的根由。〔疏〕断绝窃国的工具，抛弃凶暴的凭借，天下就会清平，这就是所谓大治。黄帝即位成为天子十九年，政令通行天下。〔疏〕德化和美善的政令广泛施行于天下。他听说广成子在空同山上，〔疏〕空同山在凉州北部边界。广成子，是老子的别号。便前去拜见他，说：“我听说先生通达至道，冒昧请问至道的精髓。我想取得天地的精气，用来帮助五谷生长，供养百姓；〔疏〕五谷，就是黍、稷、菽、稻、麦。黄帝想取得幽深玄妙的道理，以及天地阴阳的精气，帮助五谷成熟，用来养育百姓。我又想使阴阳各有官司，以顺遂万物的生长，这应该怎么办呢？” 〔疏〕“遂”是顺应的意思。黄帝想仿照阴阳设置官职、划分职掌，顺应万物的本性，所以询问具体办法。广成子说：“你想问的，是万物的形质；〔注〕询问至道的精髓，可以说只是询问形质。〔疏〕“而”就是“你”。你想播种五谷、替天地阴阳设置官府，所问的只是粗浅的形质，违背了深玄之道，这是在斥责你。你想设置官职的，是万物的残害。” 〔注〕不任凭万物自然如此，却强行替它们设置官职，所以会造成残害。〔疏〕如果一定要设置官职、划分职掌，把万物牵引来服从自己，就已经违背造化，必然导致伤残。如果由你来治理天下，云气不用等到聚集就下雨，草木不用等到变黄就凋落，日月的光辉也会更加荒乱昏暗。〔疏〕“族”是聚集的意思。分设百官来仿效阴阳，存心治理万物，反而会招致灾祸。风雨失调，寒热失去节度；云气还没有聚集就降雨，树木还青翠就凋落；彗星、蚩尤旗以及日食月食等现象出现，日月星三光昏暗，人心受到扰乱，天象也荒乱衰败。而且你这个谄媚佞人的心胸如此狭窄，又哪里配谈论至道呢？〔疏〕“荐蓊”是狭隘鄙劣的样子。你是谄媚奸佞之人，心胸又狭隘鄙劣，怎么能够谈论至道呢？黄帝退了出来，舍弃天下政事，修筑一间独室，以白茅铺席，闲居三个月后，又去拜访广成子。〔疏〕黄帝退下后，清心斋戒，收敛九五至尊的身份，修筑独室以避开尘嚣，用白茅铺地以表示洁净，闲居了一段时间，又重新前去请教道理。“邀”是拜访、经过的意思。广成子面向南方躺着。黄帝顺着下风，跪行上前，两次行拜礼并叩头问道：“听说先生通达至道，冒昧请问，怎样修治自身才可以长久？”广成子猛然起身，说：“这个问题问得好啊！” 〔注〕人人都修治自身而不去治理天下，天下反而就能得到治理，所以称赞这个问题问得好。〔疏〕如果让人去治理万物，万物必然更加纷乱烦扰；各人分别修治自身，天下就会清平端正，所以称赞他问得好。“蹶然”是迅速起身的样子。来，我告诉你至道。至道的精髓，幽深而昏冥；至道的极致，昏昧而沉默。〔注〕“窈冥”“昏默”，都是完全无有的意思。庄子、老子反复称说“无”，为什么呢？这是说明生成万物的，是无物；万物由此自然生成。既然是自然生成，并非有意造作，那么对于已经生成的万物，又哪里还需要人为作为呢？〔疏〕至道精微深奥，心灵无法测度，所以借“窈冥”表示深远，借“昏默”表示玄妙绝离。不要用眼去看，不要用耳去听，守持精神而保持清静，形体将自然而然地得到安定。〔注〕忘掉外在的视看，便能自见；忘掉外在的听闻，便能自闻；这样精神就不会受到扰乱，形体也不会失正。

译〔疏〕耳目不向外驰逐视听，抱守精神，外境便不能扰乱；心与形体相合，自然冥合于正道。一定要清静，不要劳累你的形体，不要动摇你的精神，这样才可以长生。〔注〕任凭它自然运行，所以说要清静而不夭折。〔疏〕使精神清明、思虑安静，身体不受劳累，不被外境牵引，精神常处于寂静，心神安闲、形体舒适，便能长生久视。眼睛没有所见，耳朵没有所闻，心中没有所知，你的精神将守护形体，形体于是能够长生。〔注〕这些都是顺应本性而行动，所以能够长生。〔疏〕任凭视听而不执著于所见所闻，感官和外物都归于空，心也安静；照察而不起知虑，随顺机缘而常处寂静，精神淡泊而守护形体，便能长生久视。谨慎守护你的内在。〔注〕保全你的真性。〔疏〕忘掉心机，保全真性。使你的外在安闲。〔注〕守住自己的本分。〔疏〕断绝外在的视听，守住本分。知识太多反而会导致败亡。〔注〕知识没有边际，所以会导致败亡。〔疏〕不谨慎节制智虑，心神已经困乏，耳目又在外物上耗尽，怎么会不败亡呢？我已经使你通达于大明之上，到达至阳的本源；又使你进入窈冥之门，到达至阴的本源。〔注〕穷究阴阳的本源，就是出于大明之上，进入窈冥之门。〔疏〕阳是运动，阴是寂静。“遂”是出。至人应对运动的时候，智慧光照如同日月，称为大明；至阳的本源，表示顺着根本下降而进入，所以说是“出”。没有感应的时候，深深扎根，本体寂然凝定清湛；至阴的本源，也是收摄万物、返归根本，所以说进入窈冥之门。广成子向黄帝显示动与寂的两层意义，所以借阴阳二门来说明。天地各有职司，阴阳各有收藏之处。〔注〕只应任凭它们自然运行。谨慎守护你的身体，万物将自然壮盛。〔疏〕天官，指日月星辰，能够照临四方、纲维万物，所以称为官。地官，指金木水火土，能够维持动植物、承载万类，也称为官。阴阳二气以及春夏秋冬，各自都有所掌管，如同脏腑一样。它们都能随其本性运行，没有不适宜的，何必违背造化，另外设置官府呢？你只要无为，谨慎守护自身，一切万物自然昌盛，何必劳心费力、自找忧患呢？我守持纯一而处于中和之中，所以我修身已经一千二百年了，我的形体从来没有衰老。〔注〕这是取法于穷尽性命的极致，达到长生之道。自身不夭折，才能进一步惠及万物。〔疏〕保持恬淡的一心，处于中和的妙道之中，摄养修身，虽然寿命已经很长，却始终没有衰老的时候。黄帝再次拜谢叩头，说：“广成子所说的，真是合于天道啊！” 〔注〕天，就是无为。〔疏〕广成子的圣道清高，可以与玄妙的天道同其德性。广成子说：“来，我再告诉你。万物本来没有穷尽，而人们都以为它们有终结；〔疏〕生死变化，万物的道理没有穷尽，世俗愚昧迷惑，却认为万物有终始。万物本来不可测度，而人们都以为它们有极限。〔注〕只是看到了万物的一种变化。〔疏〕万物不可测度，千变万化；愚昧的人迷惑执著，却认为万物有一定的限度。得到我的道的人，对上可以成为皇，对下可以成为王；〔注〕皇、王的称号，随时代的高下而不同；但他们都同样是得到了通达变化、应对无穷的道。〔疏〕得到自然之道，在上古淳朴的时代，就成为伏羲、神农；在后世浇薄的时代，就应时成为商汤、周武。无论处于平安还是险难，皇与王所遵循的道是一样的。失去我的道的人，对上不过显现为光，对下便成为泥土。〔注〕失去无穷之道，便只相信某一种变化，不能平等看待上下，所以俯仰之间心态不同。〔疏〕丧失无为之道，滞留在有欲之心中，活着时只看见光明，死后便成为泥土。迷执于生死，不能平等看待上下，所以有这两种称谓。如今万物都从土中生长，最后又返回土中，所以我将离开你，〔注〕土是没有心意的。万物生于无心，所以应当返守无心，独自前行。〔疏〕万物繁盛，都从大地生出；等到凋零，又归于土。世间万物从无中产生，死后归于空寂。生与死没有二致，不滞留在任何一端；现在我将离开你，任凭自己适意而行。进入无穷之门，在无极的原野上遨游。〔注〕与万物的变化一同运行。〔疏〕返归幽冥寂静的根本，进入无穷之门；顺应天地的变化，在无极的原野上遨游。我与日月同样发出光明，我与天地同样长存。〔注〕完全任凭万物自然运行。〔疏〕“参”是相同的意思。与三光同样明亮，与天地二仪同样长久，哪里只是活一千二百年呢？事物来到我面前时，我便显现；事物离开我时，我便昏默。〔注〕万物的来去，都毫无察觉。〔疏〕圣人无心，如同明镜；机缘应当感发时，就随感而应、冥然相合；如果外在机缘没有感发，就昏然沉默，隐藏不显。世人都将死尽，难道只有我独自存在吗？〔注〕把死与生看作一体，那么无论到哪里都没有不是存在的。〔疏〕把生死看作一体，明白万物变化，未尝不是我；没有离去，也没有到来，所以我独自长存。世人执著于生死，所以忧虑不安。云将向东游行，经过扶摇之枝，正好遇见鸿蒙。鸿蒙正拍打着大腿，跳跃游玩。〔疏〕云将，是云的主宰。鸿蒙，是元气。扶摇，是木神，生于东海；也有人说是风。“遭”是遇见，“批”是拍打，“雀跃”是跳跃。这是一则寓言。气是生成万物的本元，云是降雨施泽的根本，木是春阳聚集之处，东方是仁爱恩惠的方位。举出这四件事，是要表示君王治理万物，应当把施行德泽放在首位。云将看见了他，〔疏〕云将见他仪容与世俗不同，举止也异于常人，所以询问他出行的缘故，希望从中得到治理万物的方法。云将惊疑地停下，恭敬地站立，说：“老人家是什么人？您为什么在这里？” 〔疏〕“倘”是惊疑的样子，“赞”是不动的样子。“叟”是对老年人的称呼。鸿蒙一边拍腿跳跃不停，一边回头对云将说：“游。” 〔疏〕乘着自然的变化自由遨游。云将说：“我想请教一个问题。”鸿蒙仰头看着云将，说：“唉。”云将说：“天气不调和，地气郁结，〔疏〕阴阳二气不能下降也不能上升，彼此郁结。六气不协调，〔疏〕阴、阳、风、雨、晦、明，就是六气。四时失去节度。〔疏〕春夏秋冬四时的节令失常，运行失去次序。现在我想调合六气的精华来养育万物，应该怎么办呢？” 〔疏〕我想调合六气的精华来养育万物，所以这样询问。鸿蒙拍腿跳跃，摇头说：“我不知道。我不知道。” 〔疏〕万物都禀受自然本性；如果存心去治理它们，反而违背造化，所以摇头不作回答。云将没能得到答复。又过了三年，他向东游行，经过宋国的郊野，恰好又遇见鸿蒙。云将非常高兴，快步上前说：“天忘了我吗？天忘了我吗？”他再次拜谢叩头，希望从鸿蒙那里听闻道理。

译〔疏〕云将把鸿蒙称作上天，连说两遍“忘了我吗”，是希望他还记得从前的相遇。鸿蒙说：“我漂浮游荡，不知道自己在追求什么；〔注〕但却自然得到自己所追求的东西。” 在世间浮游，不以求取食物为事。任性放荡，不知道要往哪里去；〔注〕却自然而然地各得其所要去的地方。〔疏〕无心于行止，也没有确定的目的。游处所见的事物纷繁众多，用以观察万物的本真而无妄。〔注〕内心充足的人，举目所见的一切都自然合乎正理。〔疏〕鸿蒙游心的地方广大，所接触、见到的事物很多；能够观察的智慧，知道所观察的境界都是真实无妄的。鞅掌，就是众多的意思。我又知道什么呢？〔注〕做到这样也就够了。〔疏〕任意浮游放荡，虚心听任万物，万物各自归正，我又知道什么呢？云将说：“我也只是自以为任性放荡罢了，可百姓却跟随我所到的地方；我也并非有意要支配百姓，如今却成了百姓所仿效的人。” 〔注〕顺应万物并不是有意求进，而声名自会彰显；任性放荡也不是招引百姓，百姓却自然前来，所以被百姓放任效法，自己也不得已而然。〔疏〕我与鸿蒙一样，无心驾驭世事，只是不得已临御众人；众人便跟随我而行，于是成了万物所仿效的对象。希望听您说一句话。〔疏〕希望听到要旨，以便稍稍解除心中的深重疑惑。鸿蒙说：“扰乱天然的常道，违逆万物的本性，玄默之道就不能成就。〔注〕如果顺应万物的本性而不加治理，那么万物的情性就不会被违逆，天然的常道也不会被扰乱；玄默之道便能成就，自然之性也能得到保全。〔疏〕扰乱天然的常道，违逆万物的真实本性，奸诈的行为就会兴起，自然的化育便不能成就。解除兽类的攻击，鸟也全都在夜间鸣叫；〔注〕这是使它们离开了原本安静自处的状态。〔疏〕一旦仿效、求进而声名显露，祸害万物的事就炽盛起来；野兽便受惊而群散，鸟也惊骇飞起，在夜间鸣叫。灾害殃及草木，祸患波及昆虫。〔注〕它们都只能坐在那里承受祸害。〔疏〕草木还没有因霜而凋零，灾祸已经波及昆虫。昆，是明亮的意思，指向着阳光而出土。唉，这是治理人的过错啊。〔注〕一旦有所治理，祸乱就由此产生。〔疏〕天然的治理一旦遭到破坏，就是治理人的过错。云将说：“那么我该怎么办呢？” 〔疏〕想请教不加治理的守持之道。鸿蒙说：“唉，祸害太深了。” 〔注〕说治理人的过错很深重。〔疏〕因祸患和败亡深重而一再叹息。“噫”是叹息声。还是疲倦地回去吧。〔注〕传传，是坐起不安的样子。嫌他不能险然通达、放任自如，所以让他回去。〔疏〕传传，是轻快举动的样子。嫌云将治理万物反而造成祸害，所以示意轻快离去，劝他停止纠缠，返回本真。云将说：“我遭逢了上天的责难，希望听您说一句话。”鸿蒙说：“唉。养心。” 〔注〕心因运用而受到损伤，那么养心的方法，难道不就是不去用心吗？〔疏〕养心的方法，列在下文。你只要安处于无为，万物就会自行化育。〔疏〕徒，就是只的意思。只要内心处于无为，万物就会自行化育。舍弃你的形体，吐弃你的聪明才智，把事理与万物一同忘掉；〔注〕对事理和万物都不存留在心中，而把一切交付给自然，这样便是无为而自行化育了。〔疏〕伦，就是理。舍弃形体，就是忘掉自身；吐弃聪明，就是忘掉心智。身心都忘掉，物我两方面都遣除，这就是养心。与混沌的自然状态完全融为一体，〔注〕与万物之间没有界限。〔疏〕淇津，是自然之气。身心茫然荡然，与自然完全相同，便与自然合为一体。解脱心念，释放精神，寂然无知，如同没有魂魄。〔注〕坐忘而任其独化。〔疏〕魂，是好用知识、追求作为的意思。解释，就是遣除、荡涤。莫然，就是无知；荡涤心灵，使自己如同死灰枯木，毫无知觉和魂识。万物纷纷往来，各自返回自己的根本；各自返回根本而自己并不知道；〔注〕不凭知识而返回，才是真正的返回。〔疏〕云云，就是众多的意思。万物纷纷往来，生灭都不离自然；返回根本的道理已经很明白了，难道还要运用知识之后才能复归本性吗？浑浑沌沌，终身不离开根本；〔注〕浑沌而无知，任其自行返回本根，才能终身不离开本性。〔疏〕浑沌无知而任其独化，千变万化都不离自然。如果反而凭知识去认识它，那就已经离开它了。〔注〕凭知识去使它返回，反而与真正的返回相违背。〔疏〕运用知识而羡慕生命的本根，这就离开了自然的本性。不要追问它的名称，也不要窥探它的情状，万物本来就会自行生长。〔注〕一经追问，就会失去它自行生长的状态。〔疏〕道离不开名言，事理也绝非情感思虑所能穷尽。如果用名相去追问道，用情感去窥探事理，不是离道理很远吗？能够遣除情感、忘掉名相，任凭万物独自化育，万物就能得到自然生长的道理。云将说：“上天把德降示给我，又把玄默之道显示给我；我亲身修持、寻求它，到今天才终于得到。” 〔注〕有所知而不能保持玄默，常常会自己失去所得。〔疏〕上天降下关于道德的言语，显示玄默之行；自从立身以来，到今天才开始领悟。他拜了两拜，叩头行礼，起身告辞而去。世俗之人，都喜欢别人和自己相同，厌恶别人和自己不同。〔疏〕受世俗习染的人，迷执的时间很久；与自己相同的就喜欢，与自己不同的就嫌恶。凡是喜欢与自己相同、厌弃与自己不同的人，都是把超出众人作为自己的用心。〔注〕心中想要超出常人，便会被众人牵着起舞。〔疏〕认为自己正确而认为别人错误，喜欢相同而厌恶不同，都是想彰显自己的功名，超出众人。把超出众人作为用心的人，哪里真能超出众人呢？〔注〕众人都把超出众人作为用心，所以反而只是众人中的一员。假如我也想超出众人，就和众人没有不同，反而不能真正超出众人。众人都以互相争胜为心，而我独自不论到哪里都与众人相同，这才与众人大不相同，能够成为众人的主宰。〔疏〕人们都把争先、超出众人当作自己的用心，这是恒常的浅陋情态，哪里能够独自超越众人之外？只有同它们一起混同于光尘，才真正与众人大不相同，成为众人的杰出者。借助众人的力量来安定自己的见闻，不如说众人的技能多种多样。〔注〕我一个人的见闻，比不上众人技能的丰富，所以借助众人就能安定。若不借助众人，那么众人的千千万万都将成为我的敌人。〔疏〕运用众人的技能，凭借众人的见闻，就不会有忿争。所谓明白的人替他观察，聪明的人替他谋划。可是想要治理别人的国家的人，只看到了三王主宰万物的利益，却看不到其中的祸患。〔注〕想要治理别人的国家，却不顺应众人各自去做，而要凭自己去治理，这只是徒然追求三王主宰万物的利益，却看不到由自己强行治理所造成的祸患。那么，三王之所以获得利益，难道是因为强行治理吗？只是顺应天下自行运转而任其自然罢了。〔疏〕凭一己偏执来治理国家的人，只求三王主宰万物的利益，却不知道这是丧失自身的大患。这样凭侥幸心理治理别人的国家，能有多少次侥幸而不使别人的国家灭亡呢？〔疏〕侥，是求取的意思。以帝王之国的利益来非分求取，把它当作自身的幸运，未有不亲身遭遇倾覆败亡的。万中难存其一，所以说“能有多少”罢了。能够保存别人的国家，连万分之一都不到；而使别人的国家丧亡，即使一次没有成功，也会造成万种以上的损失。

译〔注〕自己与天下，是相互依凭才得以成就的。如今凭一己之力专制天下，天下就会闭塞，自己难道还能通达吗？所以一身既不能成就，而四方还会有多不胜数的损失。〔疏〕以侥幸之心做帝王、主宰天下，论其保存自身，万中没有成功的一个；说到灭亡，则有多不胜数的败亡。可悲啊，拥有土地的君主竟然不知道这个道理。〔疏〕这一句是感伤叹息君王不知道侥幸行事的弊害。拥有土地的人，掌握着重大的事物。〔疏〕身居九五之尊，统摄四海广大疆域，所以称为掌握“大物”。掌握大事物的人，不能反过来被事物役使；〔注〕不能驾驭万物，反而被万物所役使，那就只是万物中的一物罢了，哪里还能驾驭万物呢？不能驾驭万物，就不足以拥有大事物。〔疏〕如果一味追求三王之国，却不能任万物自行运作，反而被万物役使，那么自己已经成为一物，怎么还能驾驭万物呢？这是绝对不可能的。而不被万物役使，所以才能驾驭万物。〔注〕能够运用万物的人，不会被万物所役使；不被万物役使，就不受万物支配；正因为不受支配，所以能驾驭天下万物，使它们各自获得其本性。〔疏〕就是不被万物役使，反而能够运用万物。明白驾驭万物的人并不是万物中的一物，难道只是治理天下百姓而已吗？他出入六合，遨游九州，〔注〕运用天下万物自行运作的力量，所以驾驭万物而不感到穷困。〔疏〕圣人通达自然，明白造化，运用百姓的心智，借助众生的耳目，这就说明懂得驾驭万物的人并不是万物中的一物。难道只是头戴黄屋之车的华盖、坐镇汾阳、佩戴玉玺、治理天下而已吗？本来还应当排开六合，凌越太清，超出九州，遨游姑射。独自往来，这就叫作独有。〔注〕众人都自以为与众不同，只有我独自与万物同游，这才是独自往来。独自具有这种独特性，才可以称为独有。具有独有之德的人，这就叫作最尊贵。〔注〕与众人玄同，并不是向众人求取尊贵，众人却不能不尊贵他，这才是最尊贵。若是执着自己的偏见，以自命独异为用心，那么即使表面上与众人一致，也仍然只是世俗中的一物，是排斥独有之道的人。自己尚未达到独有，却想贪窃轩冕、冒险取得非分之物，众人哪里会归附他呢？所以这不是最尊贵。〔疏〕众人都自以为与众不同，只有自己独自与万物同游，这才是独自往来。独自具有这种独特性，才可以称为独有。人想要超出众人而独自遨游，众人却没有这种能力，所以称为独有。独有的人，苍生乐于推戴，百姓愿意拥护。以这样的人为主，可以说是至尊至贵。大人的教化，就像形体产生影子、声音产生回响一样。〔注〕百姓的心就如形体和声音，大人的教化就如影子和回响。大人对于天下怀有什么用心呢？只是像影子和回响随形体、声音而起一样。〔疏〕大人就是圣人。他无心而自然感应，感应也不出于有意用心；所以百姓的心如同形体和声音，大人的教化如同影子和回响。有人发问，他便加以回应，使对方心中所怀的意思全部得到表达，〔注〕使万物心中所怀的意思，各自得到充分表达。〔疏〕圣人的心随着万物而感应，感应也契合时机，使万物心中的意思得到充分表达。成为天下人的配偶。〔注〕发问者是主，回应者所以称为配。〔疏〕配，就是匹配；先发生感应的是主，回应的一方就是匹配者。处于没有回响的状态，〔注〕保持寂静来等待万物。〔疏〕处，就是寂静。没有感应时，心如枯木，寂静而没有影响应和。行动时没有固定的方所。〔注〕随着万物而转化。〔疏〕行，就是应合时机；顺应不同的时机，不固定在某一方所。带领你们回归那自动自化、纷动不息的状态，〔注〕挠挠，就是自行运动的意思。提携万物，使它们复归自行运动的本性，这就是无为的极致。〔疏〕挠挠，就是自行运动的意思。顺应时机而没有固定方所，还要提携你们万物，使你们回归自己的本性，这就是无为的极致。从而在无始无端之中遨游；〔注〕与万物的变化同在，所以没有开端。〔疏〕所谓“游”，是说心与自然一同遨游，所以没有任何迹象、道路的端际和边界。出入都没有边际，〔注〕与玄妙之道相同，没有外在形迹。〔疏〕出入尘世、生死之间，与造化玄妙相同，因而没有可以看见的边界。与太阳一同而没有开始；〔注〕与太阳一同日日更新，所以没有开始。〔疏〕与太阳一同更新，因此没有终始。称颂、论说其形体，与“大同”相合，〔注〕他的形貌与天地没有差别。〔疏〕“颂”“论”，都是言语。圣人的盛德和形貌，与天地二仪和大道相合；对外不受宇宙阻隔，对内也不执著于自身。达到大同而没有自我。〔注〕有自我，就不能达到大同。〔疏〕与天地二仪相合、与大道相同，于是物我一同忘却。既然没有自我，哪里还会有其他的存在呢？〔注〕天下最难消除的就是自我。自我既然已经不存在了，其他事物也就没有必要再执为实有。〔疏〕自我既然不存在，万物哪里还会存在呢？能够看见“有”的，是从前的君子；〔注〕不过是能够使自己的名声美好罢了。〔疏〕实行仁义、尊奉君臣礼制的人，仍然是不离有为的君子。能够看见“无”的，是天地的朋友。〔注〕能够看见“无”，就任凭自己独自生存。〔疏〕看见无为的妙理，认识自然的正性，知道天地二仪并非实有、万物最终归于空，于是从“有”转入“无”，所以称为天地的朋友。地位低贱却不能不任用的，是万物；地位卑下却不能不顺应的，是百姓；〔注〕顺应它们的本性而任用它们，天下就能得到治理；违背它们的本性而欺凌它们，天下就会混乱。百姓和万物之所以显得卑下、低贱，正是因为不能顺应和任用它们。因此，任用低贱者反而尊贵，顺应卑下者反而尊崇，这是自然之理的符验。〔疏〕百姓虽然身处下位，各自都有才能；万物虽然轻贱，也都各有用途。没有废弃的材料，也没有无用的人，这样众人都能通达顺利。隐藏却不能不去做的，是事情；〔注〕事情藏在事物自身，所以说是隐藏；它们各自依本性运行，所以不能不去做，只应顺应并任用它们。〔疏〕“匿”就是隐藏。事情有显有隐，本性有巧有拙；有的在这里显现，有的在那里隐藏；有的在这里显得灵巧，有的在那里显得笨拙。只要任凭其性，就能使一切事情归于齐同。显明却不能不陈述的，是法；〔注〕法是阐明妙理的途径，怎么可以因为避开显露和争胜，就不陈述妙理呢？〔疏〕“法”是言语教诲。以教诲与道理相比，道理精妙而法则粗浅，就像竹筌和蹄筌只是取鱼取兔的工具，所以必须加以陈说。遥远却不能不依循的，是义；〔注〕正因为它遥远，才应当依循它，这才称为遥远。〔疏〕义虽然距离大道较远，只要合乎道理，就应当采用并据此裁断。亲近却不能不推广的，是仁；〔注〕亲近就容易偏私，所以能够推广开来才是仁。〔疏〕亲近虽有偏爱而范围狭小，周遍普及、广泛施爱，才是大仁。有所节制却不能不积厚的，是礼；〔注〕礼节在于止息对一己的系恋，所以把它落实到每一物上，便能积累而周遍。〔疏〕“积”是厚重；“节”是礼节文饰。礼贵在崇尚往来，而人情容易浮薄，所以外在表现为周旋礼节，内心则敦厚深厚，这才是真正的礼。处于中和却不能不崇高的，是德；〔注〕事情处在下位，即使中和，也不能称为德。

译〔疏〕“中”是顺应。修道之人和光同尘地处世，对万物谦卑顺从，但志向和操行清高，像陷入泥中而不被染黑，这就是他的德。专一却不能不简易的，是道；〔注〕事情如果艰难，即使专一也不是道，何况不能专一呢？〔疏〕妙道的根本是一气，贯通而生养万物，极其简易，这大概只有道才能如此。神妙却不能不有所作为的，是天。〔注〕如果执著于主观意图而不作为，即使神妙也不能称为天，何况不神妙呢？〔疏〕神妙的功用不可测度，显现或隐晦没有固定方式，随顺机缘而无所滞碍，这就是合乎自然。所以圣人观察天道，却不加以助长，〔注〕只是顺其自然，让万物自行发展罢了。〔疏〕圣人观察自然的妙理，完全顺应万物而不助长它们的本性。这以下是解释前文。成就德行，却不受其拖累，〔注〕使自然与至高的境界相会。〔疏〕能够使外境与智慧冥然相合，最高的德既已成就，自然没有瑕疵和牵累。出于道，却不谋划，〔注〕不经过谋划而归于一，这就是立身之道。〔疏〕显现出精妙的“一”之道，哪里还需要等待谋划之后再加以说明？〔疏〕《老经》说：“有所作为却不自恃。”仁慈博爱，贵在合乎适宜，所以不凭恃于此。近于义，却不积聚，〔注〕顺应本性而处在遥远的位置，并不是积聚。〔疏〕先王居住的蓬屋草庐，并不值得珍视；已经陈列过的刍狗，哪里还会积存下来？顺应礼，却不受忌讳拘束，〔注〕自然而然地合乎礼，并不是由于顾忌和禁忌。〔疏〕妙道本体湛然澄明，进而顺应礼制，哪里会拘泥于忌讳？接触事务，却不推辞，〔注〕以道理处理事情，能做不能做各自任其本分；事情发生就行动，没有什么可推辞的。〔疏〕混迹世俗、随俗而动，依据事情接触万物，顺应机缘而不强取，也没有什么可推辞的。以法整齐万物，却不使其混乱，〔注〕用精妙之道驾驭粗疏之事，所以不会混乱。〔疏〕顺应万物的本性，用法则使它们齐整，所以不会混乱。依靠百姓，却不轻易役使他们，〔注〕凭借百姓自行发展的力量，不轻易役使他们。〔疏〕百姓是国家的根本，根本稳固国家才安宁，所以依靠百姓的力量，不敢轻易役使他们。顺应万物，却不离开它们的本性。〔注〕顺势而行、任凭它们发展，不离开它们的根本。〔疏〕顺从百姓的心愿，依据万物的本性；即使施行法令教化，也不使它们混杂背离本性。万物中有些并不值得去做，却又不能不去做。〔注〕所谓作为，难道是因为事情值得做才去做吗？既然自身体现了这种作为，就不能停止它。〔疏〕万物禀受生命之后，所呈现的功用千差万别，如同蜕变、转丸，蜘蛛结网，都是出于自然，并非依靠后天学习。因此，本来没有的不能强行去做，本性中具有的则不能不做。不能明白天道的人，德行就不纯；〔注〕不能明白自然，就会有所作为；有意作为，德行就不纯。〔疏〕如果合乎自然的道理，浮薄的德行就不能称为纯德。不能通达大道的人，做任何事都无从适当，〔注〕不能虚空自我以等待万物，就会件件事情都失去契合。〔疏〕闭塞了虚玄的道性，所以遇到事情便处处违背，确实无论从哪里都无法适当。不能明白大道的人，真是可悲啊。〔疏〕既不能合乎天人之理，又迷惑于君臣之义，所作所为大多局促失当，实在令人悲伤。什么叫作道？有天道，也有人道。无为而尊贵的，是天道；〔注〕处在上位，任凭万物自行发展。〔疏〕不操办事务、不刻意作为而尊居上位，这是合乎自然的天道。有所作为而受到牵累的，是人道。〔注〕把有意作为当成牵累，是因为不能顺应自己的自然所得。〔疏〕担任职务而有所作为，事务繁多、受到劳累，这是人伦之道。君主所行的，是天道；〔注〕与天任凭万物发展的方式相同，所以自然处在万物之上。〔疏〕君主居于上位而任用万物，这是合乎天道的无为。臣子所行的，是人道。〔注〕各自承担自己应当承担的职责。天道与人道之间，相差很远，〔注〕君主实行无为，把事务交给百官；百官各有职掌，君主不亲自参与。二者都因不妄为而各得其所，但君道安逸，臣道劳苦，劳逸之间，是不能相提并论的。〔疏〕君位尊高，把政务委托给宰辅和地方长官；臣道卑下，竭尽诚心侍奉君上。所以君道安逸、臣道劳苦，不能相提并论。不可不加以察辨。〔注〕不加察辨，君臣的名位就会混乱。〔疏〕天道对应君主而无为，人道对应臣子而有事。尊卑有别，劳逸不同；各自守住本分，君臣便都能达到无为。又如果不能明察道理，就会使劳逸失当，君臣关系也会混乱。天地二仪生育万物，变化无穷；在各种形质之中，万物最为广大，并且日日更新、时时迁变，实际上都是平等均齐的，这就是所谓“亭之毒之”。《南华真经注疏》卷第十三完。＃1 郭庆藩所引文字中，“静”字上有“其”字。＃2 《四库本》《世德堂本》《浙江书局本》的“夭”均作“失”。＃3 郭庆藩所引文字中的“受”作“爱”。＃4 “伧”字，《四库本》《世德堂本》《浙江书局本》均作“怆”；郭庆藩《庄子集释》作“猜”，下注文字相同。＃5 郭庆藩所引文字中的“非”作“而”。＃6 《四库本》《浙江书局本》均没有“自”字。＃7 赵本的“圣”作“至”。＃8 赵本的“大”作“太”。＃9 《四库本》《浙江书局本》的“若”均作“故”。＃10 《四库本》《浙江书局本》都没有“遂”字。＃11 郭庆藩所引文字中，“不”字下面有“知”字，“愧”字上面有“无”字。＃12 《浙江书局本》《赵本》的“斯”作“思”。＃13 《浙江书局本》《赵本》的“骄”均作“娇”，下文同。＃14 王孝鱼依据《阙误》所引张君房本，将疏文中的“上”改作“山”。＃１５郭庆藩所引的文字中，“放”作“於”。＃１６郭庆藩所引的文字中，“搀抢”作“搀枪”。＃１７浙江书局本中，“间”作“闲”。＃１８“ 大”疑为“夭”的讹误，按照四库本、浙江书局本，应当改正。＃１９“漠”疑为“真”的讹误，按照郭庆藩所引文字和注文，应当改正。＃２０郭庆藩所引的文字中，“之”作“则”。＃２１四库本、浙江书局本中，“髁爵”作“脾雀”，下文同。＃２２王孝鱼依据《释文》，将“木神”改作“神木”。＃２３“敖一”疑为“遨”的讹误，按照郭庆藩所引文字，应当改正。＃２４赵本中，“予”作“子”。＃２５“效”字疑为衍文，现按照四库本、浙江书局本，应当删去。＃２６“叹”字疑为脱文，现按照郭庆藩所引文字和文意补入。＃２７赵本中，“僇”作“仙”。＃２８四库本、浙江书局本中，“之”都作“知”。＃２９郭庆藩所引的文字中，“点”作“默”。