外篇天道第十三

译〔注〕这又是其次一等。因此退居就是巢父、许由一类人，出仕就是伊尹、吕望一类人。无为的本体广大无边，天下还有什么不能成就呢？所以君主不代替冢宰承担职务，伊尹、吕尚等就能安静地主持政务；冢宰不代替百官处理事务，百官就能安静地治理政事；百官不代替万民从事劳作，万民就能安静地安居乐业；万民不改变各自与他人的才能所长，天下人与人之间就能安静自得。所以从天子以下直到百姓，再下及昆虫，谁能单凭自己有所作为而成就一切呢？因此，越是无为，反而越尊贵。〔疏〕“进为”是指显露才能、出仕任职。体悟玄妙无为之道而混同尘俗、出仕的人，所以能够以仁寿安抚百姓，在圣明朝廷中弘扬最高德性，建立不可测度的功名，显扬辅弼大臣的功绩。因此天下大同，车轨、文字制度相同，尽善尽美，大概只有伊尹、吕望一类人能够做到。静止时成为圣人，行动时成为王者。〔注〕时机适合行动就行动，时机适合停止就停止。无为却能尊贵。〔注〕自然而然地受到万物尊奉。〔疏〕应当静止时，就是玄圣、素王的尊贵；应当行动时，就是九五之尊、拥有万乘的富贵。无为却能尊贵，出仕就是天子，退处就是素王。由此可知，道所在之处，谁敢不尊贵呢？保持质朴纯素，天下没有什么能够同它争夺美好。〔注〕能够同天相配的美好，只有质朴纯素。〔疏〕淳朴的本质、质朴无为和虚静，实在是万物的根本。因此，既然它如此尊贵，谁能同它争夺美好呢？能够明白天地德性的人，这就叫作天地的大根本、大宗主，是与天和同的人。〔注〕天地以无为作为德性，所以明白它的宗本，就不会同天地相违逆。〔疏〕心灵明净清静，神明照彻而纯洁，德性又同天地相合，这样本来就可以成为众生的宗师、万有的根本，冥合于自然之道，与天和同。所以能够使天下均平协调，也就是与人和同。〔注〕顺应天道是为了应合人事，所以天和达到极致，人和也就完全实现。〔疏〕“均”就是平正；“调”就是顺应。应物感通而不存私心，如同声音和回声、形体和影子一样，使万物均平，使万物顺遂，并混同于尘俗、同流而行，所以能与人和同。与人和同，称为人间的快乐；与天和同，称为天上的快乐。〔注〕天乐得到适宜，人乐也就满足了。〔疏〕向下混同尘俗，便能适应人世的欢娱；向上契合自然，才会欣悦于天道的快乐。庄子说：我的老师啊，我的老师啊！分解、裁制万物，却不因此暴戾。〔注〕万物变化而彼此杂糅，所以说是“分解”。这是自然自为，并非我的老师暴戾。〔疏〕“圣”是分割、破碎的意思；“戾”是暴虐的意思。庄子以自然的至道为老师，连续称说两遍，是在赞叹它的德性。意思是：我所师法的大道养育万物，即使分解万物，也没有主观的暴怒，所以深秋草木凋落，万物零落，也没有什么可怨恨的。这说明即便有截断分割，也不是出于偏私。恩泽遍及万世，却不因此称为仁。〔注〕“仁”只是兼爱这一名称；因为没有偏爱，所以没有什么可称作施化。〔疏〕“仁”是偏爱的一种表现。意思是，大道开辟天地、造化百姓，慈爱恩泽无穷，却不偏爱任何一方，所以不称为仁。长存于上古以前，却不因此称为长寿。〔注〕“寿”只是寿命期限久远；因为没有寿命期限，所以没有什么可称为长寿。〔疏〕哪里只是长存于上古以前呢，甚至还在象帝之前。既然它不灭也不生，又哪里有什么夭折或长寿呢？郭象注说：“寿，只是期限久远罢了。” 覆盖承载天地，雕刻塑造众多形体，却不因此称为技巧。〔注〕“巧”只是作为它的精妙；一切都是自然而然，所以没有什么可称为技巧。〔疏〕凭借天地来覆盖、承载万物，取万物来雕刻塑造；天地以生化为功，万物以自然为作用。生化既然不借助外物，雕刻又哪里需要借助他人？因此万物各自发挥才能，人都顺着本性而行，工巧与拙劣的名称就在这里消失了。郭象注说：“巧，是作为它的精妙。” 这就叫作天乐。〔注〕忘掉快乐，快乐反而就充分了。〔疏〕无论处在什么地方，都任其自然、安适自得；这就总结成天乐。所以说：懂得天乐的人，他活着时顺应天道运行，死去时归入万物变化。〔疏〕既然知道天乐不是哀乐，就能明白生死。没有执著于生死，所以活着时同天道的运行相合，死去时混同于万物的变化。静止时同阴气的德性相合，行动时同阳气的流行相合。〔疏〕玄妙的根本虚静凝定，达到极致时与至阴同样寂静淡泊；应物施行而同于世俗，与太阳同其运行波流。所以懂得天乐的人，没有上天的怨怒，没有世人的非难，没有万物的牵累，也没有鬼神的责罚。〔疏〕德性同天相合，所以没有上天的怨怒；行为顺应世俗，所以没有人的非难；我同万物冥合，所以万物不能牵累我；我没有辜负幽冥和显明之中的任何一方，又有什么鬼神的责罚呢？所以说：他行动时如天，静止时如地。〔注〕行动和静止虽然不同，都是无心而为，这一点相同。〔疏〕这里以天地作比喻，总结行动、静止都无心的道理。一心安定，就能统治天下；鬼神不能作祟，魂魄也不疲惫。〔注〕常常无心，所以统治天下而不疲惫困病。〔疏〕境界与智慧冥合，叫作“一”；外物不能扰乱，叫作“定”。只是因为一心安定，所以能够统治万国。既然没有鬼神责罚，又有什么灾祸邪祟呢？行动而常处寂静，所以魂魄不会疲劳。一心安定，万物就会归服。〔疏〕一心凝定寂静，像死灰一样；而静是躁动的主宰，所以万物归顺服从。用虚静之心推究天地，通达万物，这就叫作天乐。〔注〕我的心常常清静，万物的心也就能够相通。相通就会归服，不相通就会反叛。〔疏〕一心安定而万物归服的原因，只是说运用虚静的智慧，推究天地的道理，通达万物的情状，随万物变化而转移却始终都能适宜，所以称为天乐。天乐，就是圣人的心，用来蓄养天下。〔注〕圣人的心用来蓄养天下，究竟是为了什么呢？就是为了天乐。〔疏〕圣人之所以降低身份、混同凡俗，契合天地的至乐，正是要蓄养百姓，养育万物〔原文“亭毒韦品”疑有OCR问题〕。帝王的德性，以天地为宗本，以道德为主宰，以无为作为常道。〔疏〕王者以天地为宗本，所以覆盖承载万物而无心；以道德为主，所以生养万物却不据为己有；即使千变万化，也始终自处于无为。这种盛大的德性，就是尧作为君主的情形。无为，就能使用天下而有余暇。〔注〕“有余”就是有闲暇。有所作为，就会被天下役使而感到不足。〔注〕“不足”是急切不安、想要被外物役使的意思。想要被外物役使，所以可以被任用为臣；等到成为臣子，也就有余暇了。〔疏〕“不足”是急迫忙碌的说法；“有余”是有闲暇的意思。君主无为，智慧明察而胸襟宽广，驾驭、任用天下，却安闲有余；臣下有所作为，心志和思虑较为局促，各自有职掌，被君主任用，勤勉奉公，仍然担心做得不够。由此可知，无为者有事务而不劳，有为者劳逸不同。

译所以古人看重无为。上位者无为，下位者也无为，这是下位者同上位者具有相同的德性；下位者同上位者德性相同，就不成其为臣。下位者有所作为，上位者也有所作为，这是上位者同下位者走相同的道路；上位者同下位者走相同的道路，就不成其为君主。〔注〕工匠不亲自用刀斧雕刻木头，却要有所作为地使用斧子；君主不亲自处理事务，却要有所作为地任用臣下。臣下能够亲自办理事务，君主能够任用臣下；斧子能够雕刻木头，工匠能够使用斧子。各自发挥自己的能力，这就是自然的天理，并不是有为。如果君主代替臣下办事，就不成其为君主；臣下掌握君主的职权，就不成其为臣下。所以各自掌管自己的职任，上下都能各得其所，无为的道理也就达到极致。〔疏〕无为是君主的德性，有为是臣下的道理。如果上下都无为，就是臣下僭越君主的德性；如果上下都有为，就是君主滥用臣下的职责。君主滥用臣道，就不成其为君主；臣下僭越君德，哪里还称得上臣下？这样上下混杂，君臣错乱，既违背自然，也必然招来危祸。因此，对于“无为”这句话不可不仔细考察。无为，是君主之道。古人看重无为。郭象解释这段文字，颇有文理。上位者一定要无为而任用天下，下位者一定要有所作为而被天下任用，这是不可改变的道理。〔注〕“无为”这句话不可不仔细考察。任用天下，也有任用天下去有所作为的一面；然而他自己得到这种作为，顺着本性而行动，所以称为无为。如今那些被天下任用的人，也同样是自得其性；只是居于下位的人要亲自办事，所以即使舜、禹作为臣子，仍称为有为。因此相对上下而言，君主清静而臣下行动；比较古今而言，尧、舜无为而汤、武有事。然而各自顺着本性而行动，天机自然发动，那么古今上下其实都是无为，哪里有谁是真正的有为呢？〔疏〕处在上位做君主，就必须无为而任用万物，使用天下人的才能；处在下位做臣子，也应当亲自办理事务、积极作为，承担自己所主管的职任。这样天下就得到治理。这是历代帝王都不能改变的道理。所以古代统治天下的君主，智慧虽然涵盖天地，却不亲自思虑。〔疏〕指三王五帝那样淳朴古代的君主。他们的智慧明达，涵盖天地，却垂衣拱手、无为而治，把事务交给臣下；有智慧的人替他们谋划，所以他们不亲自思虑。辩才虽然能够雕饰万物，却不亲自说明。〔疏〕宏大的辩才如流水一样，能够雕饰万物，却把事务交给主管者，始终不亲自发言。才能虽然穷尽天下，也不亲自去做。〔注〕在上位的人，如果不能安于无为而代替臣下负责的事务，就会使咎繇不能施展明察决断，使后稷不能施行播种耕植，于是各种才能失去其职任，君主也会困于劳役。所以君主垂下冕旒、低垂眼目，把事务交给天下人；天下人都能各自发挥所长，这才是无为而无所不为。因此上下都可以说是无为。只是上位者的无为是任用下位者，下位者的无为是自行发挥作用。〔疏〕才能和技艺超过天下，把事务交给贤能的辅佐而不亲自参与，此外还做什么呢？只是玄默无为罢了。所以《老经》说，这叫作使用人的力量。天不亲自产生万物，万物却自然化生；地不亲自生长万物，万物却自然得到养育。〔注〕这就是所谓自然而然。〔疏〕天对于生产万物并无情意，万物却化生；地对于使万物成长也无心意，万物却成长繁育，所以郭象注说，这就是自然。帝王无为，天下的功业自然成就。〔注〕功业由万物自身成就。〔疏〕王者同天地一样含育万物，顺应四时来施行教化，任凭万物各自发挥作用，所以天下的功业就成就了。所以说：没有什么比天更神妙，没有什么比地更富有，没有什么比帝王更伟大。〔疏〕日月有明有暗，云雷风雨变化不测，而天能够荫覆万物，所以没有什么比天更神妙。大地包罗河川原野，容纳山岳江河，运载万物而无穷，所以没有什么比地更富有。帝王处在九五之位，威势超过万乘，日月所照临之处都在其统摄之中，由一人总领天下，功德的广大没有超过帝王的。所以《老经》说，域中有四大，王居其一。所以说，帝王的德性可以同天地相配。〔注〕同天地一样无为。〔疏〕“配”就是相合。意思是圣人的德性同天地的无为相合。这就是驾驭天地、驱使万物，并任用人才的道理〔原文“旱”疑有OCR问题〕。〔疏〕通达天地覆盖承载而无主宰的道理，所以能够驾驭天地；顺循万物变化往来的规律，所以能够驱使万物；任用百姓的才能，这就是任用人才的道理〔原文“韦”疑有OCR问题〕。根本在于上位者，枝末在于下位者。〔疏〕根本是道德，枝末是仁义。意思是，道德淳朴，是治理的根本，盛行于上古；仁义日益浇薄，是治理的末流，盛行于后代。所以说，根本在于上位者，枝末在于下位者。要领在于君主，详细事务在于臣下。〔疏〕“要”是简约省略；“详”是繁多具体。君主之道安逸而简要，臣下之道劳苦而繁杂。因为繁杂，所以有所作为而奉行君主之命；因为简要，所以无为而驾驭臣下。三军和五种兵器的运用，是德性的末流。〔疏〕五种兵器：一是弓，二是受，三是矛，四是戈，五是战。运，就是发动。圣明的时代，便停止武备而修治文教；等到德行衰落，便废置文教而整治武备。废文兴武，五种兵器就会引起动乱；偃武修文，四民便能安居乐业。德的根本和末流，由此就可以知道了。赏罚以及利害，五刑的法禁，是教化的末端；〔疏〕赏，是轩冕和荣华，所以属于利；罚，是诛杀、残害和羞辱，所以属于害。辟，就是法。五刑：一是劓，二是黥，三是刖，四是宫，五是大辟。道丧德衰，浮华虚伪日益严重，所以设置刑法来施加于百姓；既然损害了治道的根本，便只能成为教化的末端。礼法、度数，形名、比详，是治理的末端；〔疏〕礼法，是五礼的法式。数，是计算；度，是丈尺；形，是容貌仪态；名，是字和称谓；比，是比较核定；详，是审定。用这些法式来养育百姓，治理方式便违背淳朴的古道，所以称为治理的末端。钟鼓的声音，羽旎的形貌，是音乐的末端；〔疏〕乐，就是和谐。羽，是鸟羽；旎，是兽毛；意思是采集鸟羽兽毛来装饰乐器。帝王制作音乐，是为了向下教化、调和阴阳，向上使时俗和谐。古人听到音乐，便知道国家的兴亡；治世和乱世，乐声各不相同。由此可知，大乐是与天地同样的和谐，并不只是羽毛、钟鼓。自夏商周三代以后，浇薄的风气接连兴起，偏爱郑、卫的淫靡乐声，抛弃《云韶》的雅正韵律，于是使羽毛只成为一种文饰，极力装点外在仪容。这既不是《咸池》之乐的根本，反而只是濮水淫乐的末流。哭泣、衰绖，以及隆杀不同的丧服，是哀痛的末端。〔疏〕绖，是实在地束缚；衰，是摧折。上衣称衰，下衣称裳。头上和腰间都佩有绖。所谓隆杀，是说丧礼有斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等，哭泣和衣裳各有等级差别。这些只是教化所规定的外在仪式，并非感情发自内心，所以是哀痛的末端。

译这五种末端，都要等到精神的运作、心术的发动，然后才会随之而行。〔注〕精神和心能，是五种末端的根本。任凭自然运行，那么五事这些末端就会不待振作而自行建立。〔疏〕卫，是能；心所能做到的，叫作心衍。精神和心衍，是五种末端的根本。意思是说，这五种末端，必须由精神和心智顺应本性而发动，然后才随五事而行，并不是矫揉造作的。末流的学说，古人也有过，但不是应当优先实行的。〔注〕所谓优先的，就是根本。〔疏〕古人，是指中古之人。先，就是根本。关于五种末端的学说，中古时代已经有了，但事情涉及浇薄虚伪，终究不是根本。君在前，臣在后；父在前，子在后；兄在前，弟在后；长者在前，年少者在后；男子在前，女子在后；丈夫在前，妻子在后。〔疏〕尊卑和先后，是天地运行的规律。尊卑和先后，是天地运行的规律，所以圣人取法于它。〔注〕这些先后虽然属于人事，但都出自至理，并不是圣人自行创造的。〔疏〕所谓天地运行，是指春夏在先、秋冬在后，四时依次运行。天地如此广大，尚且有尊卑先后，何况人伦关系，怎么能没有先后呢？所以圣人取法于天地阴阳二仪的造化，观察四时次序的自然规律，因而能够笃定君臣的大义，端正父子的要道。天尊贵，地卑下，这是神明的位次；春夏在先，秋冬在后，这是四时的次序。〔疏〕天尊、地卑，是不可更改的位次。春在先、冬在后，次序非常分明。举出这两条，就足以说明万物的规律。万物化生变化，萌芽和类别各有形状；〔疏〕万物变化，从来没有片刻停止，有的兴起，有的衰伏，忽而出生，忽而死亡；千类万种，形色各不相同，而其先兆和类别也各有分别，各自具有形状。盛衰的递变，是变化流行的规律。〔疏〕春夏万物盛长，秋冬万物衰败；有的由生变死，有的由旧化新。这是事物的自然规律，并非有意安排，所以顺应流行、任物自然，所造作的都能适宜。天地是最神妙的，尚且有尊卑先后的次序，何况人道呢？〔注〕由此说明，尊卑先后的次序本来就是万物不能没有的。〔疏〕天地阴阳二仪生育万物，有不可测度的功用，是万物中最神妙的，尚且有尊卑先后，何况人伦之道呢？宗庙尊重亲属关系，朝廷尊重尊卑等级，乡党尊重年龄次序，行事尊重贤能，这是大道的次序。〔注〕意思是不只是人伦关系有所尊尚。〔疏〕宗庙之事重大，又根据昭穆次序，以嫡系相承，所以尊重亲亲。朝廷按照官爵的尊卑，乡党按照年龄排列次序，办理事务则选择贤能者任用。这些道理确实如此，所以说是大道的次序。谈论道却不遵循它的次序，就不是道；〔疏〕议论道理却不知道次序，虽然有言语，终究不是关于道的言语；既然失去了次序，也就不能用来治理万物。谈论道却不合乎道，还从哪里取得道呢？〔注〕之所以取法于道，正是因为道有次序。〔疏〕既然不懂次序，所说的虽然名为道，实际上并不是道，又从哪里取得道来推行政理呢？所以，古代通晓大道的人，先明白天道，然后才讲道德；〔注〕天，就是自然。既然明白自然，万物就能得到各自的道。〔疏〕这里重新阐明大道的次序。古代明白大道的人，先明白自然的道理。因为自然是道德的根本，所以道德列在其次。道德已经明白，然后才讲仁义；〔注〕万物各得其道而和谐，事理自然适宜。〔疏〕失去德之后才讲仁，失去仁之后才讲义，所以仁义列在其次。仁义已经明白，然后才讲各守本分；〔注〕事理适宜，同时又不失各自的分际。〔疏〕既然实行兼爱的仁，又明白裁断是非的义，接着就让各人守住自己的分际，彼此不争夺。各守本分已经明白，然后才讲形名；〔注〕既已各得其分，万物的名称也都与其形状相合。〔疏〕形，就是自身。各人守住自己的分际，彼此不倾夺，接着劝导人修养自身，使名誉端正。形名已经明白，然后才讲因任；〔注〕不再有所改动。〔疏〕虽然劝人修身以取得名誉，但都必须顺应各自原有的分际，任其天然本性，不可违逆本性、伪造感情，强求取得名声。因任已经明白，然后才讲原省；〔注〕万物各自任其本性，罪责就可以消除。〔疏〕原，是宽恕赦免；省，是减免废除。虽然顺应各自的本性，但仍不免有僭越过失，所以应当广施恩泽，宽赦他们的罪过。原省已经明白，然后才讲是非；〔注〕各以合乎本性为是，违失本性为非。〔疏〕虽然赦免过失、宽宥罪责，但人心渐渐变得浇薄，接着就必须指示是非，作为鉴戒。是非已经明白，然后才讲赏罚。〔注〕赏罚，是对得失所作的报应。最高的治理之道，根本在于天道，末端终于赏罚。〔疏〕是非既已明确，善恶也就显现出来了，所以奖赏善人、惩罚恶人，以勉励百姓。赏罚已经明确，然后愚者和智者各处于适宜的位置，贵者和贱者各居其位；〔注〕官职各自与其才能相当。〔疏〕运用赏罚，依照前面所说的次序来治理国家，使人的智慧有明有暗，各自安处于适宜的位置；才能有高有低，贵贱之人都各居其位。仁者、贤者和不肖者都顺应自己的本性；〔注〕各自按照自己所能做到的本性行事。〔疏〕仁贤，是有智慧的人；不肖，是愚昧的人。袭，是使用。君主圣明，教化引导得当，贤者和愚者虽然各不相同，却都运用自己的本性，始终不勉强自己去仿效别人，也不自我矜夸、向外炫耀。一定要分别他们各自的才能，〔注〕不让他们互相更换职业。〔疏〕每个人的本性不同，万物各有差异，技艺才能本来就有区别，才干和作用也必然各有分际；应当使他们像器物一样，各得调适。一定要依据各自的名分。〔注〕名称应当符合实际，所以由名而行，实际就不会错乱。〔疏〕名称用来召示实际，实际又使名称得以成立。若实际不符合名称，名称就超过了实际。现在说明名与实相称，所以说必定要依据其名。用这些原则来侍奉君上，用这些原则来养育臣下，用这些原则来治理万物，用这些原则来修养自身，〔疏〕以，就是使用。意思是说，运用前面九种方法，可以作为臣子侍奉君上，作为君主养育臣下；对外用来治理万物，对内用来修养自身。不用智谋，一定归于自然；这就叫太平，是治理的最高境界。〔疏〕达到极致的寂默和无为，把一切托付给自然，闭塞耳目、收敛智巧，归于自然，这可以称为太平之君，是至治的美好境界。所以书上说：有形就有名。形名之学，古人也有过，但不是应当优先实行的。〔疏〕先，就是根本。形名等法，大概只是圣人应对世事的权宜手段，不得已才使用，并不是应当优先实行的。这里所说的书，是道家的书；它后来遭秦代焚书，现今考察也没有确切依据。古代谈论大道的人，经过五次转变，才可以谈形名；经过九次转变，才可以谈赏罚。

译〔注〕从先明白天道开始，到形名为第五层，到赏罚为第九层，这就是自然的先后次序。〔疏〕治理的原则必然随着世道的污隆而变化，而世道有浇薄和淳厚，所以治理也有宽缓和严急。因而说五变、九变，可以谈形名、赏罚。只要不失去次序，就是太平的至治。仓促地谈论形名，是不知道根本；〔疏〕骤，是屡次，也是急速。末世之人不懂伦理次序，屡屡谈论形名，把它当作治理的方法，却没有体会九次转变、以自然为根本的道理；只知道末端，不知道根本。仓促地谈论赏罚，是不知道起始。〔疏〕急于谈论赏罚，用它来驾驭时世，只看见枝叶，不知道根本。“始”仍然就是“本”，只是名称不同罢了。颠倒道理而谈，违逆道理而说，只会被人所治理，哪里能够治理别人？〔注〕治理别人也必须顺应次序。〔疏〕逢，是违逆。不懂治理的方法，不知道次序，颠倒道理，违逆万物的本性，只能被万物所治理，哪里能够治理万物？仓促地谈论形名、赏罚，这只是知道治理的工具，并不知道治理的道；〔注〕治理之道先要明白天道，并不是要抛弃赏罚，只是应当不失其先后次序。〔疏〕形名、赏罚，只是治理的工具，绝不是治理的根本道理。可以把它们用于天下，却不足以凭它们来治理天下；这就叫辩士，是见解片面的人。〔注〕所谓治理天下，还必须通达并顺应次序之道。〔疏〕如果认为形名、赏罚可以施用于天下，那还不足以凭此治理天下。这不过是苟且修饰华丽言辞、浮游无实的人，是抱持一端、见解偏执的人，不能与之谈论通达的方法，也不能认为他已经领悟大道。礼法、数度、形名、比详，古人也有过；这些是臣下用来侍奉君上的方法，不是君上用来养育臣下的方法。〔注〕把这些事情委托给臣下去办理，这才是养育、任用臣下。〔疏〕这是重复前面的话。古人虽然有这些法式，但只是交给臣下来办理，君主不亲自参与，所以这是臣下的心力和作用，不是君主养育百姓的道。这里总结一章的意思，以说明根本与末端的归旨。从前舜向尧问道：天王用心是怎样的？〔疏〕天王，犹如天子。舜向尧询问帝王治理的法则，问他怎样用心才能合乎大道。尧说：我不轻慢那些无可告语的人，〔注〕无可告语的人，就是所谓顽民。〔疏〕敖，是侮慢。无告，是说愚顽到了极点，已经没有什么可以告诫教导的。尧回答舜说：即使有愚顽到无法教导的百姓，我也仍然殷勤教诲，不轻慢、不抛弃他们。所以《老经》说，不善的人，我也以善来对待。敖也有写作“傲”的，合于本义的应当不用“傲”。不抛弃贫穷的百姓，〔注〕还要特别施加恩惠。〔疏〕百姓中有贫穷的人，就经常加以救济抚恤，这种心意始终不改变。对于遭受死亡苦难的人，我予以哀悼；对于幼小的孩子，我予以嘉奖；对于归来的百姓，我予以怜恤。〔疏〕孺子，就是幼儿。哀，就是怜悯。百姓有人死亡，便为之悲痛并加以慰问。幼儿、妇女、孤儿寡妇，全都要加以怜悯、善待、嘉奖和抚养救济。这就是我的用心所在了。〔疏〕已，就是停止。总结前面的问答：我的用心，全部不过如此。舜说：好是好，却还不够广大。〔疏〕这样的用心用来治理，当然是好，但道术狭小浅薄，还不足以称为广大。舜接受了尧的回答，于是提出了这个批评。尧说：那么应当怎样呢？〔疏〕尧既然受到批评，便借此请教：治理之道要广大，具体应当怎样做？舜说：以天德为德而出治，内心便能安宁；〔注〕与天合德，那么即使有所作为、显现于外，内心仍然安静。〔疏〕教化养育万物的方法，是与玄妙的天道合德；即使德化显著于外，内心也始终安宁寂静。日月照耀而四时运行，如同昼夜各有常规；云气运行，雨水施降。〔注〕这些全都是不加人为作为而自然如此。〔疏〕经，是常。日月光明，照遍六合；春秋寒暑，四时运行；昼夜交替，云行雨施，这些都是天地的大德和自然的常道。天地既然不存偏爱之心，哪里会对养育万物另有私情？帝王的治理之道，意义也正是如此。尧说：“忙忙乱乱啊！” 〔注〕这是自嫌事情太多。〔疏〕“胶胶”“扰扰”，都是混乱的样子。领会了这句话，就是每天都嫌事情太多；彼此互相启发，只是借此表示谦逊。你，是上天所归合的；我，是人事所归合的。〔疏〕尧谦逊地推崇自己而让位于舜，所以说：你的盛德，远远地与上天相合；我的用心，只是近于符合人事。尧、舜二位君主，德行并无优劣，所以借这两位圣人来显明各自治理天下的方式罢了。天地，是古人所最为推重的；〔疏〕从这里以下，都是庄子的言辞。天覆盖万物，地承载万物，生育各种品类；域中四大，天地占了其中两个。所以引古代的事来证明今天，赞美他们所得的道。黄帝、尧、舜也共同赞美天地。〔疏〕只有天最为广大，只有尧能效法它。因此可知，轩辕、颛顼、唐尧、虞舜，都把德行与天地相合视为自己的美德。所以古代统治天下的君王，究竟做了什么呢？不过是顺应天地罢了。〔疏〕古代那些怀道的帝王，做了什么呢？只是无心地顺应万物，使德行与天地相合罢了。孔子想到西方把书籍收藏在周王室。子路谋划说：“我听说周朝掌管典藏的史官中有个叫老聘的人，已经免官归居了。老师想收藏书籍，不妨试着去拜访他，借机请教。” 〔疏〕他姓仲，名由，字子路，是宣尼的弟子。宣尼看见周朝的德政已经衰微，无法匡正辅佐，所以想把自己编修的书收藏到周王室的府库中，希望将来的君王治理教化时可以有所资助，于是与门人商议，详细讨论是否可行。老君姓李，名聘，是周朝掌管典藏的史官，相当于今天的秘书官，主管典籍。因为看见周王室动荡不安，所以辞去官职，回去安静休居。因此子路劝孔子，何不暂且前往拜访，借机向他请教。孔子说：“好。”于是前去拜见老聘，但老聘没有答应。〔疏〕老子知道孔子想收藏的书，只是前代圣人已经陈说过的东西，像祭祀后的草狗一样，不可长久留存，恐怕会扰乱后人，所以说不答应。于是孔子反复讲说十二部经典。〔疏〕孔子删定《诗》《书》，厘定《礼》《乐》，阐发《易》的道理，修订《春秋》，这是六经；又加上《六纬》，合称教化用的十二经。他详细铺陈演说，所以反复讲说。老聘听懂了其中的道理，说：“话太多了，请说说其中的要旨。” 〔疏〕所谓“听懂其中的道理”，是认可他说得有道理。“话太多”，是嫌他说得繁琐冗长，请他简明扼要地说明。孔子说：“要旨在于仁义。” 〔疏〕经典有十二部，确实显得繁多；若简要地说，没有什么比仁义更重要。老聘说：“请问，仁义是人的本性吗？” 〔疏〕这是问：仁义难道真是人的本性吗？孔子说：“是的。君子没有仁就不能成就名行，没有义就不能立身。仁义，是真人的本性；除此之外还要做什么呢？”

译〔疏〕“然”就是“如此”的意思。就是说，仁义是人的根本本性。贤人君子如果没有仁，名声和德行就不能成就；没有义，立身处世的道路就不能建立。所以知道仁义是人的真性；“除此之外还要做什么”是在表示疑问。老聘说：“请问，什么叫仁义？” 〔疏〕前面说仁义是人的真性，现在又郑重追问，是请孔子解释其中的缘由。孔子说：“内心真诚，希望万物安乐，兼爱众人而没有私心，这就是仁义的实情。” 〔注〕这就是世俗常人所谓的仁义，所以借孔子和老子来加以纠正。〔疏〕“恺”是快乐。以忠诚之心希望万物安乐，慈爱一视同仁，兼顾救济而没有私心，确实符合人的情感，可以作为世间的教化。老聘说：“唉，这已经接近后来的说法了。所谓兼爱，难道不是迂曲的吗？” 〔注〕最高的仁，是没有刻意的爱，却径直前行。〔疏〕“噫”是不平之声。“几”是接近。“后来的说法”接近浮华虚伪，所以发出“噫”的叹声，以表达不平。至人推行道理，径直前行，无心思虑；而你存有兼爱的情意，岂不是偏私曲折吗？说是无私，实际上正是私心。〔注〕世人所谓无私，是放下自己而去爱别人。爱别人，是希望别人也爱自己；这反而是很重的私心，并不是忘掉私心而归于公正。〔疏〕兼爱别人，是希望别人也爱自己；这正是很重的私心，哪里有什么公正呢？先生如果想使天下人不失去他们的养生之道吗？〔疏〕“牧”是养。想使天下百姓都不失去本性，没有比上下各自守住本分、保全自身而安静自养更好的了，这样天下就大治了。“牧”字有的版本作“放”，意思是说君王只要放任万物的本性，天下就会太平。那么，天地本来就有其常规，日月本来就有其光明，星辰本来就有其排列；〔疏〕天地覆盖承载，日月照临，星辰罗列，这些都是自然的道理，并不关乎人为。哪里只是这三类，万物也全都如此，只应任其自然。万物没有不完备的，何必劳心费意，妄自矫饰呢？禽兽本来就有各自的掌握之处，树木本来就能各自挺立。〔注〕全都已经各自充足完备。〔疏〕有知觉的禽兽、无情识的草木，都能各自生长挺立，各有自己的本分，哪里是凭借仁义才获得这样的状态呢？先生也只要放任自己的德性而行，顺着道而前进，这就已经达到极致了；〔注〕不需要兼爱。〔疏〕“循”是顺从。放任自己的德性，自在地行于世间；顺应天道，行走于人世之间。至为高妙的行为，没有超过这个的。又何必急切地标举仁义，像击鼓寻找逃亡的孩子那样呢？〔注〕这样是没有办法得到他的。〔疏〕“愒愒”是竭力奋勉的样子。“揭”是修治、标举。“亡子”是逃走的人。意思是说，孔丘勉励身心，修治、标举仁义，强行于世来教化百姓，这和击打大鼓寻找逃亡的孩子有什么不同？鼓声越大，逃亡者离开得越远；仁义越是彰显，安道反而越远，所以没有办法得到它。唉，先生这是在扰乱人的本性啊！〔注〕事情发生时才施爱，遇到合乎义的事才止步，这才是忘掉仁义；经常把仁义放在心上，反而会扰乱真实本性。〔疏〕逃亡的孩子找不到，罪过在于击鼓；人的真性不能显明，过错在于仁义。因此发出叹声，作这一总结。士成绮拜见老子，问道：“我听说先生是圣人，所以不辞路远，从我国赶来求见，走过一百处旅舍，脚上长满重重的脓疱，却不敢休息。” 〔疏〕他姓士，字成绮，不知是哪里人。“舍”是旅舍。“研”是脚上长出的脓疱、疮。成绮一向听说老子有神圣的德行，所以不怕艰苦，仰慕道义而远道前来。经过一百处旅舍，一刻也不敢休息；路途既然遥远，脚上便长满了重重的脓疱。现在我观察先生，您并不是圣人。老鼠洞的土旁还有剩菜，〔注〕说的是他不爱惜物品。〔疏〕过去听闻盛名，以为他是至人；如今亲眼观察，才知道他没有圣人的德行。看见老鼠洞土中有残余的蔬菜，嫌它污秽不堪，所以发出这番讥刺。却把昧于道的人弃置不顾，这不是仁爱；〔注〕因为不给予亲近的恩惠，所以说是“弃”。〔疏〕“妹”同“昧”，指昧于道的人。对这些昧于道的人，应当诱导、教化，使其进步；弃置他们而不教，哪里能称得上仁慈呢？生粮和熟食在面前都吃不完，〔注〕因为极其充足，所以总是有剩余。〔疏〕“生”指粟米、布帛等未加工的物资；“熟”指饮食。超过充足的程度后便不再放在心上，所以饮食和财物散乱堆积在眼前。而且大圣宽宏，不拘泥于细小的礼节；士成绮却把这些琐碎之事当作过错。用细小琐屑的事情来衡量真正的圣人，真可以说是用螺壳舀海水，哪里能测出海的深浅呢？而且积聚收纳没有边际。〔注〕万物都归附于他，来者他都接纳，并不划定狭小的界限。〔疏〕既然有圣人的德行，万物便归附于他，所以供给和积聚的东西完全没有边界；他浩然无心，任由万物自行聚散。老子漠然不作回应。〔注〕不把他的话放在心上。〔疏〕尘垢一般的言语，哪里曾进入耳中？他漠然虚淡，怎么会把这些话放在心上？士成绮第二天又来拜见，说：“昨天我曾讥刺先生，今天我的心却正郁结不安，这是什么缘故呢？” 〔注〕他自己奇怪，为什么会因讥刺之心而不能释怀。〔疏〕“郁”是空、息的意思。昨天刚来时，妄自生出讥刺；今天反省，才觉得自己错了，所以承认过错、责备自己，深深感到惭愧。只是心中郁结不安，不知道是什么缘故。老子说：“那些靠机巧智谋而自称神圣的人，我自以为早已摆脱了。” 〔注〕“脱”是过去、超脱的意思。〔疏〕所谓靠机巧智谋而自称神圣的人，大概只是进取的一类，并不是值得遵循的道路。你是在说我想成为圣人吗？我早已从圣人这一境界中超脱出来了，你为什么还要说我是圣人还是不是圣人呢？老君想压制成绮的讥刺之心，所以表示自己已经止息追求、返归根本。郭象注说，“脱”是过去的意思，指我对于成为圣人这件事早已经过、脱离而去了。从前你叫我牛，我就称作牛；你叫我马，我就称作马。〔注〕随着万物所给予的名称。假如我确实具有牛或马的实际，人们给我这样的名称，而我却不接受，〔注〕因为有实际内容，所以不让毁誉之言经过自己的心。那就会两次承受它带来的祸患。〔注〕一次毁谤，一次赞誉；如果都接受到心里，名和实便都会成为牵累，这就是两次承受祸患。〔疏〕昨天你叫我牛，我就随你称作牛；你叫我马，我也随你称作马，我始终不拒绝。何况确实有牛、马的实际，这只是一个名称；别人给我名称，我却忌讳而不接受，这就是再次招来祸患。讥刺的话还没有牛、马这样的实质，我尚且不忌讳，更何况那些没有实际内容的话呢？我的容行始终如一，〔注〕“服”说的是容貌和行为。不因毁誉而自取祸患，所以能够保持容貌行为不变。〔疏〕郭象注说，“服”是容貌和行为的意思。老君体道而具大圣之德，所以能够约束身心，安然承受；别人叫他牛、叫他马，他都顺应万物。这是恒常如此，并不是刻意安排的。我并不是因为有意保持这种容行，才保持这种容行。〔注〕如果是有意作为，就不能始终保持不变。

译〔疏〕意思是说，我顺应本性、任其真实，自然地承受一切，并不是有心用意才做到这样。只要一用心，便成为矫饰本性；既然有所作为，哪里还称得上无为？士成绮弯身斜行以避开自己的影子，等老子走过之后才跟上去问：“修养自身应当怎样做？” 〔疏〕成绮自知自己失礼，身心惭愧，于是弯身斜步，侧身避开自己的影子，跟在老子身后，不敢踩着他的脚步，只慢慢走近，询问修身之道应当怎样。老子说：“你的容貌显得高峻不安，〔注〕是进退行走不安的样子。〔疏〕“而”就是“你”。意思是说，你刻意装饰容貌，在别人面前夸张炫耀，自我设立界限，不能舒展自然。你的目光四处冲动，〔注〕是目光向外冲出的样子。〔疏〕内心既不安定，眼睛也不停转动，所以左顾右盼，目光游移，显得轻佻浮躁。你的额头高高抬起，〔注〕是高高显露、炫耀美饰的样子。〔疏〕额头高昂，显露华美的装饰，保持这样的仪容，对万物自矜自傲。你的嘴巴张得很大，〔注〕是张扬、开阔的样子。〔疏〕郭象注说，是张扬开阔的样子。意思是性情强横，言语雄猛，故意表现得张扬威猛，使人感到可怕。你的姿态显得矜持自得，〔注〕是提足自持的样子。〔疏〕“义”是宣扬、显露的意思。举止骄横豪强，实际上违背了曲礼，却修饰自己的姿态容貌，装作自然合宜。就像勒住奔马使它停下来一样。〔注〕心志还在奔驰。〔疏〕外表虽然矜持庄重，内心却急躁不安，就像奔逸的马被拴住，心里还想着奔跑。行动时总要拘束自己，〔注〕不能使自己舒展放开。〔疏〕心情随着外境奔驰，接触事物就有所动作，不能任性舒适自在，做每件事都受到拘束。情绪一触即发，〔注〕趋向事物，反应迅速。〔疏〕“机”是弩上的扳机。攀缘追逐之心，遇到外境便发动，发作猛烈迅速，好像弩机一样。观察事情时过分审察。〔注〕明辨是非。〔疏〕不能忘却分别，也不能达到顺应万物而两忘的境界，反而明察是非，处处审定何者为正确。自以为聪明机巧，把繁多的事物看得很清楚，〔注〕“泰”是超过本性的意思。过分在见闻上追求聪明机巧，就会拙于守持朴素。〔疏〕“秦”是多。不能忘掉机巧和智虑，不能观照无为这一道理，反而以虚诈的智巧去看待有为的繁多事务。凡是把这些都认为不足以信从的。〔注〕这十件事，都是因为不信性命之理而放纵自己、毁谤他人；全都不是修身之道。〔疏〕“信”就是实在。意思是说，这十件事都是虚伪欺诈的行为，不是真实的德行。边境上有一个人，他的名字叫窃。〔注〕也像你所做的那样，不是正人君子。〔疏〕“窃”就是盗贼。边疆境域忽然有一个人，不顾法令，只行窃盗之事；对内损害风俗教化，对外阻隔蕃邦情谊，败坏政事、伤害万物，没有比这更严重的了。成绮的行为，其猥琐也正是如此；举止轻佻放纵，就像这样的盗贼。孔子说：“道，在大的方面没有穷尽，在小的方面也不遗漏，所以万物都具备道。” 〔疏〕庄周以老君为老师，所以称老君为“夫子”。“终”是穷尽的意思。天地二仪虽然广大，仍然处在道之中，不能穷尽道的范围；秋毫虽然细小，道也凭借它成就形体，这就是在小的方面不遗漏。既然能容纳小也能容纳大，所以知道万物都具备道。它广大无边，没有什么不能容纳；它深远幽邃，无法测量。〔疏〕既然大的没有不包容的，细小的没有不进入的，贯通万物，包摄天地二仪，所以说它广大宽博、深邃而深远。形体、德行、仁义，都是精神的末端；不是至人，谁能辨定它们呢？〔疏〕所谓形体、德行、仁义，只是精神的末端表现，并不是精神的根本，只是为了救治万物的弊病，不得已才加以运用。若不是至圣至神的人，谁能辨定其中的粗浅与精妙呢？至人拥有天下，不也是很尊大吗？但天下却不足以成为他的负累。〔注〕因为要治理世间，所以并不损害他的广大。〔疏〕圣人的威势胜过万乘之国，拥有天下，身居九五之位，难道不是极其尊大吗？但姑射、汾阳之人忘物忘己，动时即是寂静，四海之事怎么能成为他的负累呢？天下动荡不安，他却不与之共同奔逐。〔注〕保持安静而顺应它。〔疏〕“株”是权柄的意思；“偕”是共同的意思。即使国家将要倾覆、天下崩溃，追逐世俗的人仍然奋力争夺权柄；他却安静地守持自己，不与他们一同追逐。明察于无所凭借的真实，不随利益而改变。〔注〕任守真实之性，径直前行。〔疏〕心志本性安静，把生命交付给命运，任守真实；荣华官位既然不能牵动他的感情，财利又怎能使他改变呢？穷究万物的真实，能够守住它们的根本。〔疏〕圣人的灵明鉴照通彻，穷尽事理、尽见本性，这就是穷究万物真实的人。他随感而应，没有固定方式，行动却不损害寂静，因此能够守住根本。所以把天地置于身外，遗忘万物，而精神从来没有受到困扰。〔疏〕即使掌握天下图籍、治理天下，总统四方，也能把天地二仪置于身外，遗忘万物；因此无为而治，视事如无事，心神闲适而旺盛，哪里会有困弊呢？通达于道，符合于德。〔疏〕淡泊的心通达于至道，虚静遗忘的智慧符合于上德，这就是境与智相会，能与所冥合相符。退抑仁义。〔注〕推进道德。把礼乐当作宾客。〔注〕以人的情性作为根本。〔疏〕退去仁义的浇薄，推进道德的淳厚平和；把礼乐的浮华当作宾客，以无为的虚淡为主。至人的心便有所安定了。〔注〕安定于无为。〔疏〕心神恬淡无为，而运用它时又不违背寂静，这就安定了。世人所看重的道，是书籍。〔疏〕“道”是言语，“书”是文字。世俗之人的见识浮浅，有时借言语来沟通内心，有时凭书籍来表达心意，彼此持诵往来，把它们当作珍贵之物，却不知道其中没有什么值得说的。书不过是记录言语，言语本身有可贵之处；言语所可贵的，是其中的意旨。〔疏〕之所以写成书，是看重用它来宣示言语；之所以宣说言语，是看重用它来表达意旨。意旨有所随从。意旨所随从的东西，不能用言语传达。〔疏〕“随”是随从的意思。意旨的出处，是随道而来；道既不是形色，也不是声音，所以不能用言语传达。可是世人因为看重言语，便传写书籍。世人即使看重它，仍然不值得真正看重，因为他们所看重的并不是应当看重的东西。〔注〕真正可贵的，始终在意旨和言语之外。〔疏〕书籍用来承载言语，言语用来传达意旨；可是末世之人心灵昏暗闭塞，于是看重言语、尊重书籍，不能忘掉言语而去探求道理。所以说即使看重它们，也仍然不值得看重，因为言语和书籍只是糟粕，并不是可贵之物。因此郭注说，真正可贵的始终在意旨之外。所以，用眼睛看见的只是形体和颜色；用耳朵听见的只是名称和声音。可悲啊，世人竟认为凭形体、颜色、名称和声音，就足以获得那个真实的情理。其实形体、颜色、名称和声音果然不足以获得那个真实的情理。〔注〕能够获得那个真实情理的，只有忘掉言语、遗弃书籍的人。

译〔疏〕眼睛所能看见的，无非形体和颜色；耳朵所能听到的，只是名称和声音。可是世俗之人不能通达至理，以为名称、言语、声音和形色就完全包含了道的真实情理。哪里知道玄妙的极致，根本不是视听所能达到的呢？愚昧迷惑到这种地步，实在可悲。因此郭注说，能够获得那个真实情理的，只有忘掉言语、遗弃书籍的人。由此可知，真正知道的人不说，喜好说的人并不知道；世人哪里能够认识这一点呢？〔注〕这是断绝学问、去除知识的意思。〔疏〕知道道的人忘掉言语，尊崇德的人不执著于知识；那些听闻闭塞、愚昧迷惑的世俗之人，哪里能够认识并觉悟呢？只有通达的人才能体会它。齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下制作车轮。他放下椎子和凿子，上堂问桓公说：“冒昧请问，您所读的书，是说些什么话呢？” 〔疏〕桓公，就是齐桓公。“轮”是车轮，“扁”是工匠的名字。“斯”是雕刻砍削，“释”是放下。齐国国君在那里读书，轮扁在那里制作车轮，贵贱不同，所做的事情也各不相同；轮扁于是放下工具，才来询问。这里是要说明至道深远玄妙，不能靠言语传授，所以借桓公和工匠的故事，略微显出忘言的旨趣。桓公说：“是圣人的言论。” 〔疏〕所谓效法文王、武王，尊奉尧、舜，这就是圣人的言论。轮扁问：“圣人还在吗？” 〔疏〕又问：圣人现在还在世吗？桓公说：“已经死了。” 〔疏〕桓公回答说：圣人虽然死了，但他们的教法还存在。轮扁说：“既然这样，那么您所读的，不过是古人的糟粕罢了。” 〔疏〕酒渣叫作“糟”，浸泡酒糟所得的渣滓叫作“粕”。醇酒可以比作道德，糟粕可以比作仁义；既然已经陈旧得如同刍狗，还有什么值得谈论的呢？桓公说：“我读书，轮匠怎么敢议论？你说得出道理就可以免罪；说不出道理，就要处死。” 〔疏〕贵贱之间有礼法隔阂，不可以轻率发言；一个平庸的工匠，竟敢妄加议论。如果说得有道理，才可以免罪；如果没有说辞，反而要获死罪。轮扁说：“我就从我所做的事情来说明。制作车轮时，动作慢了，轮子虽然甜美柔和却不牢固；动作快了，轮子就艰涩，无法嵌入。既不慢也不快，技艺从手上取得而与心相应，其中自有规律，却无法用言语说出。” 〔疏〕“甘”是缓慢，“苦”是急促，“数”是规律。制作车轮如果失去适宜的尺度，车轮就很少牢固；如果恰到好处，就无法用言语说明。把这个道理类比到圣人治教，其意义也是这样。我不能把这种道理教给我的儿子，我的儿子也不能从我这里接受这种道理，所以我年过七十，仍然只是老来制作车轮。〔注〕这是说万物各有自己的本性，单靠教学习得并没有益处。〔疏〕“喻”是使人明白。轮扁制作车轮的技艺，不能教给他的儿子；轮扁的儿子也不能承受他的教法，所以轮扁直到年老，仍然不能免除亲自挥斧劳作。由此可知，万物各有本性，不能一味仿效。古代的人以及那些不能传授的道理都已经随着他们死去了；既然如此，那么您所读的，不过是古人的糟粕罢了。〔注〕古代的事情，已经在古代消灭了；即使有人把它传下来，又怎么能使古代存在于今天呢？古代不在今天，今天的事情又已经发生变化，所以应当断绝成规之学，任顺本性，随着时代变化而后才能通达。〔疏〕圣人制定法则，是为了随时势变化而使万物获利；时势既然不停地变化，法则也应随之改变。因此古人和古法已经在前代衰亡，今世的法则和人物自然在后来兴起，不能执守古代圣人的踪迹来行于今世。由此可知，所读的书确实只是糟粕。《南华真经注疏》卷十五完。＃1：“薄”字疑为“转”字之误，依据郭庆藩引文及上下文，应当改为“转”。＃2：“方”字依据郭庆藩引文及文意补入。＃3：《阙误》引用张君房本时，“自”字下面有“然”字。＃4：“中”字依据郭注本、四库本补足。＃5：郭庆藩引文中的“褒”字作“邪”。＃6：《阙误》引用张君房本时，“至”字下面有“也”字。“於静”这两个字，郭庆藩所引用的文本写作“故平至也”四个字。＃8：《阙误》引用张君房本时，“伦”字作“备”。＃9：郭庆藩引文中的“美”字作“义”。＃10：世德堂本没有“此”字。＃11：郭庆藩引文中的“艺”字作“叶”。＃12：“者”字依据郭庆藩引文及上下文补入。＃13：“下”字和下一句的“上”字，依据郭庆藩引文及上下文，应当互换。＃14、＃15：赵本没有“言”字和“至”字。＃16：《阙误》引用张君房本时，“神”字下面有“也”字。＃17：“偬”字疑为“僭”字之误，依据郭庆藩引文应当改正。＃18：“藏”字疑为“臧”字之误，现依据郭庆藩引文及文意改正。＃19：世德堂本的“官”字作“言”。＃20：“照”字疑为“暗”字之误，现依据郭庆藩引文及上下文意义改正。＃21：“仁”字依据各本补入。＃22：郭庆藩引文中的“悉”字作“为”。＃23：赵本作“太”。＃24：世德堂本的“已”字作“以”。＃25：四库本、浙江书局本没有“而”字。＃26：郭庆藩引文原作“峙”，改作“埃”。＃27：原作“林”，疑为“朴”字之误，现依据四库本、浙江书局本改正。＃28：四库本、浙江书局本的“境”字作“竟”。＃29：四库本、浙江书局本的“如”字都作“知”。＃30：《阙误》引用江南古藏本时，重复了“渊”字。＃31：郭庆藩引文将“许”改作“诵”。＃32：郭庆藩引文在“犹”字前有“我”字。＃33：王孝鱼依据宋本及疏文，在“彼”字下面补入“之”字。＃34：四库本、浙江书局本的“者”字都作“为”。＃35：赵本的“古”字作“今”。＃36：赵练议本的“灭”字作“咸”。《南华真经注疏》卷十六。河南郭象注。唐代西华法师成玄英疏。外篇《天运》第十四。天是在运行吗？〔注〕它不待运行而自行运转。〔疏〕这是说，天禀受阳气，清而浮在上方；它没有意识去运行，却自然而然地运转。地是在停驻吗？〔注〕它不待停驻而自行静止。〔疏〕地禀受阴气，浊而沉在下方；它也没有意识去安静，却自然而然地静止。日月是在争夺各自运行的位置吗？〔注〕它们不争夺位置，而是自然地交替更迭。〔疏〕白天和黑夜照临大地，日月出没往来，自然就是这样。既然它们对交替更迭没有情识，哪里会有心意去争夺位置呢？究竟是谁在主宰、安排这一切？〔疏〕“孰”是谁的意思；“是”指前文所说的这些事。意思是说，四时八节运行，云行雨施，覆盖养育苍生，使万物成长，究竟是谁在主宰并施行安排呢？这一句解释了“天运”。是谁维系纲纪，使它这样呢？〔注〕都是自然而然如此。